Sokrates - odkrycie istoty człowieka
Sokrates urodził się w Atenach około 470 roku przed Chrystusem, umarł w roku 399 - został skazany na śmierć za „bezbożność” i „psucie młodzieży”. Za tym oskarżeniem mogły się kryć, jak podaje Platon, różne urazy i manewry polityczne. Sokrates nigdy nie opuszczał Aten, chyba że brał udział w którejś z wypraw wojennych. Nie chciał też brać udziału z życiu politycznym polis. Był człowiekiem bardzo religijnym, miewał momenty koncentracji graniczące z ekstatycznymi wizjami.
W życiu Sokratesa należy wyróżnić dwie fazy. W pierwszej brał udział w filozoficznym życiu Aten, zajmował się filozofią przyrody (był uczniem Archelaosa, ucznia Anaksagorasa). Wtedy właśnie znajdowała się nauka fizyków w ostatniej fazie kryzysu, który musiał wpłynąć i na Sokratesa, gdyż ten przejął nową tematykę wprowadzoną przez sofistów. Polemizując z ich naukami, wypracował dojrzały kształt swej myśli.
Kwestia sokratyczna i problem źródeł
Sokrates nigdy niczego nie napisał - żeby poznać jego myśli, należy się odwołać do świadectw osób mu współczesnych lub na takich się opierających. Problem w tym, że świadectwa te są bardzo ze sobą niezgodne, a nawet sobie przeciwstawne. Aby odtworzyć poglądy Sokratesa, należy wziąć pod uwagę wszystkie dostępne źródła, żadne spośród nich, traktowane autonomicznie, nie jest wiarygodne. Pewnym kryterium może być pojawienie się za sprawą Sokratesa pewnych kwestii w filozofii - kwestii, których wcześniej nikt nie poruszył.
Pierwszym źródłem dotyczącym Sokratesa jest komedia Arystofanesa „Chmury”, w której filozof zostaje sportretowany jako najgorszy z sofistów; jego nauki mają bardzo przypominać nauki filozofa przyrody, Diogenesa z Apollonii.
Drugim chronologicznie źródłem są dialogi Platona, który uczynił Sokratesa głównym bohaterem większości z nich. Platon wkłada mu w usta większość własnych idei filozoficznych (z wyjątkiem części nauki dialektycznej, kosmologii „Timaiosa” i „Praw”). Wiarygodność świadectw platońskich jest jednak nieco wątpliwa: Platon systematycznie dąży do gloryfikacji swojego mistrza, przekształca go w symbol. Poza tym Platon przez Sokratesa wykłada całą swoją doktrynę - nie jest łatwo oddzielić spuściznę sokratejską od platońskiej.
Trzecim źródłem jest Ksenofont, autor m.in. „Wspomnień o Sokratesie”. Ksenofont miał jednak dość mało bezpośredniego kontaktu z Sokratesem i to we wczesnej młodości. Swoje dzieła spisał zaś na w wieku podeszłym. Poza tym brakuje mu spekulatywnej ścisłości i mocy myśliciela.
Arystoteles także pozostawił po sobie uwagi o Sokratesie. Należy jednak pamiętać, że ci dwaj filozofowie nie byli sobie współcześni - nie ma tu bezpośredniego kontaktu, cierpi na tym wiarygodność podań Arystotelesa.
Inni sokratycy zostawili po sobie bardzo mało informacji.
Etyka sokratejska
Sokrates uznał za sofistami, że wnioski poszczególnych systemów filozofii physis znoszą się nawzajem, więc nie są one w stanie dojść do jakiejkolwiek wartościowej konkluzji. Uznał, że wiedza o kosmosie jest dla człowieka niedostępna. Ktoś, kto się nim zajmuje, zapomina o najważniejszym - o człowieku i ludzkich problemach. Te wnioski osiągnął Sokrates mniej więcej w połowie swojego życia i dopiero wtedy rozpoczął nauczanie w Atenach (a także znalazł uczniów w Platonie i Ksenofoncie) oraz poszukiwanie „ludzkiej mądrości”.
Wszystkie problemy sofistów wzięły się stąd, że rozprawiali oni o problemach człowieka, uprzednio nie określiwszy w sposób adekwatny ludzkiej natury ani istoty. Zrobił to Sokrates.
Sokrates odpowiedział, że człowiekiem jest jego dusza - pojęta inaczej, niż wcześniej: nie homerycka zjawa, orficki demon, zasada lub cząstka zasady filozofów przyrody - ale myśląca i działająca świadomość ludzka, rozum i siedlisko aktywności myślenia i działania etycznego - intelektualna i moralna osobowość. W ten sposób „sprowadził on filozofię z nieba na ziemię”, stworzył ją jako coś innego od nauki o przyrodzie i od teozofii. Stworzył tradycję moralną i intelektualną, którą żyje Europa.
Całą naukę Sokratesa można streścić w dwóch zbieżnych co do treści zdaniach: „poznać samego siebie” - swoją duszę (która posługuje się ciałem) - i „troszczyć się o siebie samych” - dbać o swoją duszę. Istoty człowieka należy szukać w jego psyche.
Ponieważ sofiści nie umieli wskazać istoty człowieka, nie potrafili także wskazać jego celu, arete. Sokrates jasno stwierdził, że arete człowieka stanowi to, co pozwala duszy być dobrą, czyli być taką, jaką ze swej natury być powinna. Uprawianie arete umożliwia pełne urzeczywistnienie duchowego „ja”, osiągnięcie szczęścia. Czym jest jednak cnota? Według Sokratesa, cnota jest „wiedzą”, „poznaniem”, jej przeciwieństwem - „ignorancja”. Tylko wiedza i poznanie są bowiem w stanie urzeczywistnić pełność i świadomość. Ten krok odrzucał wartości fizyczne i zewnętrzne, które do czasów Sokratesa uznawano za najwyższe, a na pierwszy plan wysuwał wewnętrzne wartości duszy, a przede wszystkim wiedzę. Nie znaczyło to, że przeciwstawiał Sokrates wartości „zewnętrzne” (ciało) „wewnętrznym” (duszy) - uczynił to dopiero Platon. Sokrates uzależniał rzeczywistą wartość dóbr od ich dobrego użycia, które, z kolei, zależy wyłącznie od poznania i wiedzy.
Sokrates sprowadza więc wszystkie cnoty do jednej - wiedzy (mądrości) i do jednej wszystkie wady - ignorancji. Należy jednak pamiętać, że chodzi tu o wiedzę pojętą inaczej, niż pojmuje się ten termin dziś; presokratycy rozumieli ją jako coś opartego na obyczaju, zwyczajach i przekonaniach społeczeństwa greckiego. Sokrates usiłuje poddać panowaniu rozumu życie ludzkie, jak jego poprzednicy poddali panowaniu rozumu świat zewnętrzny. Cnota nie może być zwykłym dostosowaniem się do obyczajów ani przekonań, ale czymś umotywowanym racjonalnie, opartym na poznaniu i poznawczo uzasadnionym - wiedzą o tym, czym jest człowiek, a także o tym, co jest dla człowieka dobre i pożyteczne. Druga jego zasada brzmi: nikt nie grzeszy dobrowolnie (a jedynie z niewiedzy). Człowiek poprzez podjęte w danym momencie fałszywe rozumowanie uznaje zło za dobro - dlatego świadomie i dobrowolnie je wybiera. Krytyki nie wytrzymuje, z kolei, pogląd, że ktoś, poznawszy już, co jest dobrem, nie może tego nie czynić - według Sokratesa to warunek nie tylko konieczny, ale i wystarczający. Filozof zapomina w tym momencie o woli, chceniu dobra. Sokrates nie rozróżniał jeszcze władz ludzkiego ducha i na tym gruncie można go oskarżyć o intelektualizm.
Należy teraz wyjaśnić kilka pojęć, które Sokrates wprowadził do problematyki etycznej. Panowanie nad sobą (enkrateia) nazywa „największym dobrem dla człowieka”; zaszczepienie go w duszy oznacza uczynienie duszy panią ciała, rozumu, instynktów. Sokrates wyraźnie utożsamił wolność z enkrateia. Przed Sokratesem była wolność (eleutheria) rozumiana tylko w sensie prawnym i politycznym - teraz nabiera znaczenia moralnego, jest panowaniem natury rozumnej nad zwierzęcą. Sokrates wprowadził też pojęcie autarkii, czyli autonomii cnoty i człowieka cnotliwego. Pojęcie to charakteryzują niezależność w stosunku do potrzeb i podniet fizycznych dzięki kontroli ze strony rozumu (psyche) oraz to, że sam rozum (psyche) wystarcza do osiągnięcia szczęścia. Wszystkie trzy sokratejskie pojęcia wyrastają zatem z rozumu, logosu ludzkiego.
Sokrates bynajmniej nie utożsamia dobra z tym, co przyjemne, ani też z pożytkiem - jego etyka nie jest utylitarystyczna, Sokrates nie uważa egoizmu za podstawę życia moralnego człowieka. Pożytek, o który chodzi, jest pożytkiem duszy; parametr tego pożytku wyznacza arete duszy - wiedza i poznanie. Sokrates, jak i wszyscy filozofowie greccy, był natomiast eudajmonistą, dążył do osiągnięcia szczęścia, które mogą dać tylko dobra duszy - udoskonalenie duszy za pośrednictwem cnoty, która jest poznaniem i wiedzą. Szczęście zostało więc przez Sokratesa kompletnie zinterioryzowane, uniezależnione od tego, co pochodzi z zewnątrz, nawet z ciała, ani też z góry - cnota jest autarkiczna, nie potrzebuje nagrody w innym świecie, gdyż nosi ją w sobie.
Od Sokratesa wzięła się także filozoficzna refleksja nad przyjaźnią. Nie wiadomo jednak, jaka była myśl Sokratesa na ten temat. Wiadomo, że związał pojęcie przyjaźni z wartością moralną. Prawdziwym przyjacielem jest nie ten, kto jest w stanie dostarczyć człowiekowi korzyści zewnętrznych, ale ten, który posiada zalety związane z cnotą, który potrafi wystarczyć sobie samemu, który panuje nad sobą et caetera.
Sokrates odczuwał silną niechęć do polityki, krytykował demokratyczne procedury, ale nie popierał i oligarchii. Nie był jednak apolityczny, gdyż całe swe nauczanie traktował jako służbę Atenom. Dążył do uformowania ludzi, którzy w jak najlepszy sposób mogliby zająć się sprawami publicznymi. Zdaniem Sokratesa, politykiem mógł być tylko człowiek moralnie doskonały, który podjąłby troskę o dusze innych.
Sokrates nie wierzył w bóstwa religii państwowej, nakłaniał do tego także innych; z formalnego punktu widzenia oskarżenie go nie było zatem bezpodstawne. Był rewolucjonistą, który nie korzystał z przemocy, a także bardzo klarownym teoretykiem tej rewolucji. Jego bronią było przekonywanie. To najwznioślejsza forma rewolucji, jaką poznał kiedykolwiek świat pogański.
Teologia sokratejska i jej znaczenie
Główna linia oskarżenia Sokratesa opierała się na tym, że odrzucił on bóstwa religii państwowej, a na ich miejsce wprowadził inne. Według współczesnej terminologii byłoby to oskarżenie o herezję (widać tu różnicę pomiędzy Sokratesem a sofistami - większość spośród nich dochodziła do ateizmu). Sokrates odrzucał religię państwową z niechęci do prymitywnego antropomorfizmu - w sensie fizycznym (cielesność) i moralnym (namiętności, uczucia, obyczaje) - który ją kompromitował. Do tego miejsca Sokrates nie jest oryginalny, gdyż idzie za Ksenofanesem.
Zdaje się, że Sokrates, reagując na irytujący politeizm religii państwowej, uznawał koncepcję jednego bóstwa, choć nie wykluczał wielości jego manifestacji. Pomimo to, nie można przypisywać mu współczesnych kategorii monoteizmu - dla Greków jedność i wielość bóstwa nie stały ze sobą w sprzeczności. Różnica między sokratejską a ksenofanejską koncepcją bóstwa polegała na tym, że Ksenofanes ujmował je na płaszczyźnie kosmologicznej, Sokrates - na etycznej.
Sokrates mógł mówić o Bogu tylko na poziomie intuicyjnym - nie mógł podbudować swojej koncepcji teoretycznie. Filozofowie przyrody, utożsamiając to, co boskie z prazasadą kosmologiczną, posługiwali się kosmologicznymi kategoriami, które Sokrates wraz z całą filozofią physis odrzucił. Brak mu było także innych kategorii, metafizycznych, gdyż zostały one wypracowane dopiero po platońskim „drugim żeglowaniu”. Napotkał więc podobne trudności, jak przy duszy. I Boga nie mógł zdefiniować w sensie ontycznym, zdefiniował więc go, wskazując jego działanie. Za Anaksagorasem i Diogenesem z Apollonii przejął pojęcie Boga jako inteligencji porządkującej. Uwolnił je od założeń związanych z filozofią przyrody i zastąpił motywacje fizyczno-ontologiczne motywacjami etycznymi.
Ksenofanes przytacza sokratejski dowód na istnienie Boga, oparty na następujących przesłankach:
co nie jest dziełem przypadku, ale zostało utworzone dla osiągnięcia jakiegoś celu i urzeczywistnienia zamiaru, domaga się przyjęcia rozumu, który świadomie to wytworzył;
wszystkie organy człowieka i każdy z osobna są tak ukierunkowane, że można to wytłumaczyć tylko i wyłącznie jako dzieło rozumu, który wyraźnie dzieła tego chciał;
nie ma wartości zarzut, że rozumu tego nie widzimy (podczas gdy na świecie można zobaczyć twórców obok ich dzieł); nie widzimy bowiem także naszej duszy, czyli rozumu;
biorąc pod uwagę uprzywilejowaną rolę człowieka na Ziemi, można wywnioskować, że jego twórca szczególnie się o niego troszczy;
ostatnie potwierdzenie tej tezy upatruje Ksenofont w sztuce przepowiadania (lecz jest to raczej jego własny wtręt);
Sokrates podkreśla więc dwie rzeczy: silny związek inteligencji boskiej z duszą i rozumem ludzkim oraz antropocentryzm. Jego podejście stanowi pozytywny przełom w fizycznym dyskursie na temat Boga (podejście sofistów stanowiło przełom negatywny) i przesłankę dla dyskursu teologicznego, rozwijanego w sposób metafizyczny.
Kolejnym punktem oskarżenia Sokratesa było to, że wprowadził on nowe daimonia, co oskarżyciele zrozumieli jako „nowe bóstwa”. Odwoływali się do faktu, że Sokrates wielokrotnie twierdził, iż w określonych sytuacjach dostrzegał w sobie boskie i nadnaturalne zjawisko, które określał właśnie mianem „daimonion”. Platon tłumaczy, że daimonion to jakiś znak lub głos, o którym Sokrates mówił, że pochodzi od Boga. Ksenofanes tym różni się w tej relacji od Platona, że utrzymuje, że głos ten nie tylko odradzał Sokratesowi pewne działania, ale i doradzał mu inne. Daimonion nie jest demonem - osobą, ani żadnym innym bytem osobowym, ale zjawiskiem o boskim charakterze. Świat grecki uważał demony za pośredników między bogami i ludźmi, wielce prawdopodobne, że takie też było przekonanie Sokratesa. Grek nie mógł wyobrazić sobie bezpośredniego kontaktu człowieka z bóstwem. Daimonion musiał, zatem, przychodzić do człowieka za pośrednictwem demona (Sokrates niedookreślił tego). Sokratejski daimonion musi być kojarzony z jego religijnością oraz z koncepcją Boga - opatrzności. Nie ma on nic wspólnego z mądrościami filozoficznymi, nie objawia „mądrości ludzkiej”, nie poddaje twierdzeń etycznych, wpływa jedynie na dziedzinę szczególnych działań i zdarzeń w życiu Sokratesa (np. zakaz zajmowania się polityką), swoim głosem ujawnia Sokratesowi to, co bogowie zastrzegli dla siebie, jest wyrocznią wewnętrzną.
Etyka sokratejska nie jest teonomiczna, nie opiera swojej prawomocności na tym, że jest nakazem i wolą bożą. Opiera się natomiast na tym, co stanowi istotę człowieka, na psyche, choć zachowuje autonomię wobec kwestii nieśmiertelności duszy. Bóg nie ma udziału w ustanawianiu etyki - nie nagradza i nie każe - ani w tym świecie, ani w żadnym innym. Wartości moralne nie zostały stworzone przez bóstwo, ale są wartościami najwyższymi, wartościami ducha - i jako takie są uznane przez bóstwo. Dlatego Bóg może troszczyć się szczególnie o dobrego człowieka (jednostkę).
Dialektyka sokratejska
Dialektyka Sokratesa w sposób świadomy kieruje się ku duszy i ku dbaniu o duszę. Odwołanie się do nowego pojęcia psyche tłumaczy zerwanie z metodą sofistów i jej całkowite odwrócenie. Nie troszczy się o duszę ten, który w popisowy sposób przemawia do wielkiej liczby słuchaczy, ignorując przy tym indywidualnego człowieka. O pojedynczą duszę troszczyć się można tylko za pomocą dialogu, który, stosując pytanie i odpowiedź, aktywnie wciąga nauczyciela i ucznia w doświadczenie duchowe - poszukiwanie prawdy. Bezpośrednimi celami sokratejskiej metody dialogicznej są cele etyczne i wychowawcze, a dopiero dalej logiczne i gnozeologiczne. Dialektyka ma zachęcić do cnoty, oczyścić duszę, dogłębnie ją badając, prowadzić do systematycznego rachunku sumienia.
Rewolucyjny jest nie tylko model sokratejskiej dialektyki, ale i punkt jej wyjścia - stwierdzenie swojej niewiedzy. Należy to interpretować jako odcięcie się Sokratesa od wiedzy i spekulacji filozofów przyrody i sofistów, zerwanie z tradycyjną kulturą, otwarcie się na nową postać wiedzy - „ludzką mądrość”. Ludzka niewiedza kontrastuje u Sokratesa z wszechwiedzą Boga. Pełni też pewną funkcję w sokratejskiej ironii.
Ironia oznacza maskowanie, ukrywanie, w tym przypadku wskazuje na grę, którą stosował Sokrates w celu zmuszenia rozmówcy do zastanowienia się nad sobą. Jej zasadniczy ton stanowi kpina z ludzi, igraszka, w której można dostrzec lekceważenie rozmówcy (tego, co on zakłada). Sokrates udaje, że podziwia swojego rozmówcę, prosi go o radę. Równocześnie stara się, by dało się to zauważyć. Za pomocą ironii wyolbrzymia idee rozmówcy do granic karykatury, obala je za pomocą ich własnej logiki. Ironia stanowi sam rdzeń sokratejskiego filozofowania.
Pierwszym etapem ironii jest zbijanie argumentów, zmuszenie rozmówcy do uznania jego ignorancji (tzw. etap elenktyczny). Ta metoda prowokowała miernoty, a oczyszczała ludzi najlepszych. Drugim elementem metody ironii jest maieutyka, duchowe położnictwo, które pomaga duszy brzemiennej prawdą wydobyć tę prawdę na światło dzienne.
Sokrates na pierwszym miejscu stawiał wartości etyczno-pedagogiczne, religijne, a dopiero za nimi wartości logiczne. Nie można więc nazwać go twórcą logiki na poziomie teoretycznym (choć niewątpliwie był jej geniuszem), choć takie opinie o nim krążą i to sugeruje Arystoteles. Dopiero u niego nabiorą kształtu figury logiczne, które chciał przypisać Sokratesowi. Zadając pytanie: „co jest” Sokrates nie podążał metodą indukcyjną, nie szukał pojęć ogólnych i definicji, ale chciał wprawić w ruch cały proces ironiczno-maieutyczny (choć niewątpliwie otworzył drogę ku odkryciu pojęcia ogólnego, definicji i istoty).
Aporie i ograniczenia strukturalne sokratyzmu
Sokrates nie potrafił określić natury duszy, ograniczył się do podania jej definicji (dusza pojęta jako rozum) - pomimo faktu, że jego metoda ironiczno-maieutyczna, jego protreptyka, wszystkie poruszane tematy obracają się wokół duszy.
Podobnie ma się rzecz z Bogiem, którego natury Sokrates - z braku założeń i kategorii ontycznych - nie umiał określić. Poprzestał na zdefiniowaniu go jako rozumu i opatrzności. Intuicyjna jest cała teologia sokratejska.
Wcześniej został już omówiony problem sokratejskiego intelektualizmu. Dyskurs Sokratesa gubi się gdzieś w połowie drogi, ma sens jedynie w kontekście osobowości filozofa. W ustach jego uczniów musiał nieuchronnie ulec zawężeniu.
Zaufanie Sokratesa do logosu staje także pod znakiem zapytania, gdy brać pod uwagę dość wątpliwe rezultaty maieutyki. Logos nie jest w stanie dokonać tego, by każda dusza rodziła prawdę, a jedynie dusze brzemienne. Dalej: dlaczego niektóre dusze są brzemienne, a inne nie - kto je zapładnia?
Sokrates nie chciał uznać, by było możliwe dobrowolne odwrócenie się od prawdy.
HISTORIA FILOZOFII STAROŻYTNEJ