Krzysztof Faltus,

TI rok, filozofia

Teza 19: Analogia bytowa, jako właściwa podstawa poznania natury Boga, pozwala

uniknąć zarówno agnostycyzmu jak i antropomorfizmu teologicznego.

Rozpocznijmy od wyjaśnienia pojęcia analogia. Analogia międzybytowa,

transcendentalna jest to stosunek podobieństwa między relacjami występującymi

w przedmiotach zwanych analogatami, w których realizuje się analogon, czyli

pewna treść, związana z nimi relacją transcendentalną.

Na gruncie teorii aktu i możności można analogię zinterpretować jako

podobieństwo między jakimikolwiek bytami, w których akt (analogon) jest

proporcjonalnie wspólny, zaś możność odpowiedzialna jest za wprowadzenie

różnicy.

Przejdźmy następnie do wyjaśnienia pojęć agnostycy^m i antropomorfi^m.

Przez agnostycyzm, częściowy, możemy rozumieć teologię negatywną, która

kwestionuje możliwość poznania natury Boga. O Bogu, jako bycie całkowicie

różnym od świata nie możemy nic powiedzieć poza stwierdzenie faktu, że Bóg jest.

Teologia negatywna wywodzi się ze sfer platońskich. Platon w swych poglądach

zawarł przekonanie, iż Boga nie da się wyrazić słowami, gdyż świat idealny nie ma

nic wspólnego ze światem widzialnym, zmysł owym.

Przez antropomorfizm rozumiemy teologię pozytywną, przypisującą Bogu

wszystkie własności pozytywne, jakie spotykamy w świecie. Na gruncie teologii

pozytywnej zakłada się możliwość poznania natury Boga. Podstawą

antropomorfizmu jest zbytnie kładzenie nacisku na synonimie przyczynową (co

w skutku, to w przyczynie). Bóg wtedy jawi nam się tylko jako większy niż

przyczyna. Na owym gruncie napotykamy na niebezpieczeństwo tworzenia w sobie

obrazu Boga na własne podobieństwo — do czego nawiązał już w starożytności

Ksenofanes.

Problem pomiędzy owymi dwoma ujęciami poznania, bądź niemożności

poznania czym jest Bóg rozwiązuje metoda analogii proporcjonalności i atrybucji.

Pierwsza z nich podkreśla podobieństwo, pozostawiając przyczynowość - używamy

w niej jednego terminu do różnych terminów w różnej proporcjonalności. Druga

zaś polega na przypisywaniu pewnej rzeczy cech ze względu na relację do analogatu

głównego.

Dzięki zastosowaniu metody analogii możemy jednocześnie ująć istotę Boga,

Jego naturę oraz jednocześnie uznać jego całkowita transcendencję

gnozeologiczną, Jego niewymowność i niewyrażalność w ludzkich kategoriach.

Teza opracowana na podstawie książki ks. Stanisława Ziemiańskiego SJ, Teologia

naturalna. Filozoficzna problematyka Boga,

wyd. WAM, Kraków

T

1995, ss. 276-287

Mateusz Konopiński SJ
Ćwiczenia z filozofii Boga.

Teza 20 do egzaminu z głównych problemów filozoficznych

Świat pochodzi od Boga w wyniku wolnego aktu stwarzania, a nie na skutek emanacji
lub ewolucji Absolutu, CZY leż przetwarzania odwiecznie istniejącej materii. Zależność
od Boga w istnieniu dotyczy także działania ludzkiej woli, co nie przekreśla jednak jej
wolności.

Ma tf('T>vrp nocy;it|<i! mojej pracv pozwolą sobie na podział to7v na mniejsze konkretne

i jaśniej sformułowane zdania, które w sposób bardziej przejrzysty ukażą istotę problemu.

W pierwszym punkcie zajmę się uzasadnieniem stworzenia świata przez Boga. co jest

efektem działania Jego wolnej woli. jednocześnie odrzucając teorię emanacji. ewolucji i przetwa­
rzania odwiecznej materii. Druga cześć tej tezy sugeruje nam. że nie powinniśmy też pominąć
zależności świata od Stworzyciela.

W drugim punkcie głównym naszym problemem będzie wolność człowieka wobec Boga.

który tak jak ma wpływ na cały stworzony świat, tak też musi mieć wpływ na człowieka. Reasu­
mując t c e można zapisać w sposób nastepuiae\"

1. Uzasadnij twierdzenie: ..świat został stworzony przez Boga", odrzucając jednocześnie

teorię: emanacji. ewolucji i przetwarzania materii.

2. Dlaczego mówimy, że działanie ludzkiej woli jest zależne od Boga. twierdząc jedno­

cześnie, że człowiek jest istotą wolną.

Świat został stworzony przez Boga, a nic na drodze: emanacji, ewolucji czy przetwa­

rzania materii.

Bóg jako byt doskonały - Absolut - posiada intelekt, posiadanie jednak intelektu, nic ma

sensu bez możliwości reagowania na wartości poznawane. Ponieważ Bóg jest czystym aktem,
wola Boża jest identyczna z substancją Bożą. Bóg jest cały sobą wolą. która nieustannie chce'.
/ tego pragnienia Bożego i możliwości wyboru, decvzji. którą tu chce prof. Ziemiański wykazać,
wnioskujemy ze nie istnieje nic. co by nie pochodziło od Boga - o czym jeszcze będzie mowa -
a jeśli już istnieje to istnieje tylko dlatego, że zostało stworzone przez Boga i wynika to z Jego
wolnej woli.

Stworzeniem nazywa mv przyczynowy \vpłvw Boga na zaistnienie b\tó\v przygodnych.

Stworzenia nie rozpatruje się w aspekcie czasowym, choć nie jest to stanowisko obligatoryjne.

S. Ziemiański. Teologia naturalna. Filozoficzna problematyka Boga. Kraków |W5. ss. 322-327.

1

o czvm sam wspomina nrof. Ziemiański. Innego zdania byli miedzy innymi Kant. u którego Róg

stwarza świat z czasem, a nic w czasie i Tischner, który łączył przyczynowość z czasem

2

.

.lak dochodzimy do tego. że Bóg stworzył świat? Otóż według Ziemiańskiego jest to moż­

liwe dopiero po fakcie zdania sobie sprawy, że oba te terminy, to znaczy: Bóg i świat są realne.

Dlatego też. rozpatrując dalej ten problem mulimy już tera/ odrzucić stanowisko moni/mu matę-

rialistycznego i absolutnego pantcizmu. Realność tych dwóch bytów jest możliwa tylko tam gdzie

jest mowa o relacji transcendentnej między nimi.

W tym miejscu poświęcę kilka zdań na dowód stworzenia świata przez Boga. który podaje

o. Ziemiański. Dowód polega na odwróceniu dowodu na istnienie Boga z przygodności radykal­

nej. Jak pamiętamy dowód ten doprowadza nas do stwierdzenia, że musi istnieć jakaś Pierwsza

Przyczyna, która jest źródłem wszelkich bytów przygodnych, a takim niewątpliwie jest świat czy

człowiek. Skoro Bóg stwarza wszystko dzięki swojej wolnej woli to stworzył też wszystkie byty

przvgodne. czvli jest Pierws/ą Przvczvna. od której rozpoczyna «ie ich istnienie W całvm tvm

dowodzie należy przypomnieć jeszcze inne cechy Boga. a mianowicie, że jest on niezmienny

i niezłożony. co wyklucza zrodzenie czy przemianę Boga w świat.

Zatrzymajmy się nad drugą częścią tego pytania. Dowiedliśmy już. że świat jako byt

przygodny musiał zostać stworzony przez Boga. który na mocy dowodu z przygodności bvtów

jest jego Pierwszą Przyczyną. Na jakiej podstawie musimy odrzucić teorie o emanacji. ewolucji

i przetworzeniu materii?

Teorie emanacji jest stosunkowo łatwo zakwestionować. Twórcą teorii był Plotyn. twier­

dził on. że istotą bytu jest to. że cały czas sję <;taje. nie ma też wielości bytów, ale istnieje jeden

byt. który cały czas się zmienia, emanują z niego coraz to nowe byty. Byt pierwotny, jako najdo­

skonalszy, musi być wolny, od mnogości i przeciwieństw, nie jest duchem, ani myślą, ani wolą.

bo one wszystkie posiadają swoje przeciwieństwa. Jednią o której mówi Plotyn. emanowała świat

realny, który jest różny od świata idealnego, więc nie zachodzi podstawowa zależność, o której

mówiłem już na początku realności obu pojęć: świata i Bóg. Widać również, że świat w teorii

emanacji nie może powstać za przyczyną wolnej woli Boga. wyłuskaliśmy więc kolejny kontrar­

gument przeciwko tezie o emanacji świata

1

.

Dlaczeyo świat nie mń<>ł nnwetar nr/e'' ewnlurif Ah^olutn'' Kli.» wifm nif> 7nala:/łe'Ti od­

powiedzi na to pytanie w książce prof. Ziemiańskiego.

Dlaczego świat nie mógł powstać przez przetwarzanie się odwiecznej materii? Argumen­

tem będzie znów przytoczenie argumentu o celowości i przygodności, tzn. sama materia nie była­

by bez jakiejś przyczyny zdolna zacząć się przetwarzać. Moglibvśmv nawet zakwestionować jej

- /ob. S. Ziemiański, dz. cyt., s. MU

' Zob. W. Tatarkiewicz. Historia filozofii, TI, Warszawa 1990. s. 167.

~>

istnienie. Jeśli jednak przyjęlibyśmy, że taka materia mimo wszystko by istniała, to można byłoby

za pomocą argumentu o celowości, działań wszelkich bytów zapytać się. ku czemu zwrócone
zostałoby to przetwarzanie? Na jakiej zasadzie nierozumna materia mogłaby się ukształtować w

świat? Każde działanie ma bowiem swój cel w Absolucie i ku niemu jest skierowane"*.

Dlaczego mówimy, że działanie ludzkiej woli jest zależne od Boga. twierdząc jedno­

cześnie, że człowiek jest istotą wolną.

Na początku wvjaśni jak zależy człowiek od Roga. następnie czym jest lud/ka wola i jak

ma się działanie Boga do ludzkiej wolności.

Bóg jest racją ontyczną wszystkiego, co istnieje, jest też przyczyną sprawczą, wzorcz.ą

i celową człowieka. Bóg jest też ostatecznym ceiem ludzkiego istnienia i działania. Relacja on­

tyczna zachodzi niezależnie od człowieka, nie jest istotne czy człowiek sobie ją uświadamia czy
też nie. czy ją odrzuca czy afirmuje'\ Człowiek istnieje net mocy uczestnictwu w istnieniu Boga

{partycypacja), jest od niego zupełnie zależy ontycznie".

Indywidualne zjednoczenie z Bogiem

zapewnie człowiekowi spełnienie pragnienia szczęścia i jest pełną aktualizacją ludzkich możliwo­
ści poznania i miłości.

Ludzka wola jest to władza duchowa odpowiedzialna za decyzję, akty woli są reakcjami

podmiotu na poznane przedmioty, które zwartościowane na negatywne lub pozytywne, dobre lub
złe. dzieje się to w sposób wolny poprzez akt wyboru'. Wolna wola jest też dowodem na istnienie
pierwiastka duchowego w człowieku. 7 pojęciem woli ściśle łączą się pojęcia: sądów, podejmo­
wania decyzji, dążenia i pożądania. Człowiek nie będzie jednak pragnął czegoś czego nie zna.
a sposób dążenia jest analogiczny do sposobu poznania.

Odpowiadając na pytanie postawione w tezie: na ten temat istnieją dwie opinie, pierwsza

należy do o. D. Bańeza. którv twierdzi, że Bóg nie tvlko stwarza warunki wyboru, ale daje też
uprzednie ukierunkowanie fizyczne, wywiera On na wolę wpływ fizyczny, któremu wola nie mo­
że się oprzeć. Człowiek poddany temu wpływowi musi wybierać i wybiera tylko to, czego Bóg
chce. Dlatego też Bóg wie. co człowiek zrobi.

Opinia Baneza jest nie do przyjęcia

(

_rdvż zakłada odpowiedzialność Roga za czyny

niemoralne. Natomiast czyny dobre nie byłyby zasługą człowieka, lecz Boga. Z tego stanowi­
ska też jasno wynika, że człowiek nie jest wolny, gdyż wszystko co czyni jest jedynie koniecz­
nością wypływającą z czynów Boga.

' Hor. S. Ziemiański, dz. cyt., s. 2U8.

" Por. Z. J. Zdybicka, Drogi afirmacji Bogu [w:] Wprowadzenie do filozofii. Lublin 1996. s. 458.

Z. J. Zdybicka, dz. cyL, s. 458.

' Zob. S. Ziemiański, dz. cvt.. s. 322.

Druuie przytoczone pr/ez prof. Ziemiańskiego stanowisko należące do o. I . Moliny SJ.

które opiera się na przekonaniu, że Bóg nie wywiera wpływu bezpośrednio na ludzką wolę. Bóg

stwarza takie okoliczności, w których człowiek sam wybiera. Równocześnie Bóg wie. co czło­

wiek w danych warunkach by wybrał. Założywszy wiedzę pośrednią (znajomość fulurihiliów -

cwli bytów warunkowo możliwych. Prócz niesprzeczności cech zawierają relację do przy­

czyny sprawczej, łączą możliwość wewnętrzną (czystą) z możliwością zewnętrzną. Są czymś

mniej od bytu rzeczywistego aktualnego, a czymś więcej od czystej możliwości. Nie byty

aktualne, ale byty w możności). Bóg decyduje o spełnieniu, lub nie. warunków w których

człowiek dokonuje wvboru. W ten sposób, nie naruszając woli kieruje nim ku celom optymal­

nym, tzn. ku wypadkowej wszystkich okoliczności i wyborów, najkorzystniejszej dla człowieka

i innych ludzi w jego otoczeniu.

Zatem Bóg znając wszystkie możliwe wybory człowieka (czyste możliwości) oraz ten

jeden konkretny (fiifurihile). który by nastąpił w danych okolicznościach, decyduje się dać lub

nie dać te właśnie okoliczności. w zależności od tego. co jest najbardziej korzystne dla dane­

go człowieka i innych ludzi. Kiedy już daje owe warunki, człowiek wybierze to. co było

przewidziane i do tego działania człowieka B udziela swej pomocy. Jest to pomoc równocze­

sna (równoległa) z działaniem, a nie wyprzedzająca wyboru. Zanim zostanie udzielona, na­

zywa się ofiarowana (przygotowana) - oblała: kiedy zostanie juz udzielona, nazywa się

o

dana - collata .

Wolność musi zakładać uprzednie poznanie, które poprzedza wszelki wybór. Wolność

odnosi się do bytów skończonych, bowiem w stosunku do Bytu Absolutnego, pod każdym wzglę­
dem doskonałego, wola ludzka nie jest wolna, jeśli go bowiem należycie pozna, nie może go nie

pragnąć i do niego nie dążyć

9

. Podobnie zresztą się argumentuje istnienie Boga na podstawie na­

turalnego dążenia człowieka do szczęścia.

Wolność człowieka opiera się na dokonywaniu wyborów i podejmowaniu decyzji. Zależ­

ność od Boga. ku czemu przychyla się o. Ziemiański, polega na działalności Boga i tworzenie
przez niego zależności i okoliczności, które nie determinują naszych wyborów, ale przy założeniu
poznania Boga powodują wybory dobre dla człowieka i jego otoczenia.

" Por. S. Ziemiański, dz. cyt., ss. jJboJM.

9

Zob. R. Darowski, Filozofia człowieka, Kraków 2002, s. 92.

4

Kraków, 9. kwietnia 200&r.

Barbara Hendzel, II rok filozofii

Teza 21.

Zło istniejące w świecie można pogodzić z mądrością, dobrocią i
wszechmocą Bożą. Nie pochodzi ono od Boga wprost i jest przez Niego
tolerowane dla poważnych racji.

Zagadnieniem zła zajmuje się teodycea, która stanowi dział teologii broniący

wszechmocy i dobroci Boga, mimo równoczesnego istnienia na świecie zła i
cierpienia

1

. Zło w świecie ma powstawać w wyniku swobodnych i niewłaściwych

wyborów, dokonywanych przez ludzi, wszak istoty zostały obdarowane przez Niego
właśnie wolnością. W tym argumencie z wolnej woli można dopatrzeć się
nieścisłości . Problem zła moralnego dotyczy wolnego czynu człowieka, jak pisze

M. Deselaers : „zachowanie ludzkie wtedy tylko jest złe, gdy wynika ze świadomej

i dobrowolnej zgody na « n i e » wobec dobra"

3

.

Zagadnieniem zła zajmowano się już w starożytności. Ojciec Ziemiański

przytacza czwórmian Epikura, gdzie:
„Bóg albo chce usunąć zło i może,
albo chce usunąć zło, ale nie może,
albo nie chce usunąć zła, choć może,
albo nie chce usunąć zła i nie może" .
Tłumaczy to także tym, że Bóg widziany jest tutaj jako słaby bądź zły. Rozważając ten

problem na płaszczyźnie logicznej napotykamy na trudność pogodzenia istnienia Boga

1

Blackburn Simon, Oksfordzki słownik filozoficzny. Książka i Wiedza, Warszawa 2004, s.398.

2

Tamże, s.31.

Deselaers Manfred, Bóg a zło. Refleksja antropoiogiczno - teologiczna, Kraków 1997, s.61.

4

Ziemiański Stanisław, Teologia naturalna. Filozoficzna problematyka Boga, Kraków 1995, s. 343.

1

i zła, natomiast na płaszczyźnie ontycznej pojawia się pytanie czego jest więcej, zła
czy dobra, czy istnieje możliwość wyeliminowania zła. Wielu filozofów podejmowało

próby rozwiązania problemu zła, m.in należeli do nich pesymiści, jak A.

Schoppenhauer, którzy twierdzili, iż rozwój świata dokonuje się według irracjonalnej

tendencji. Równorzędnie traktowali dobro i zło dualiści, optymiści, jak np. Leibniz
twierdzili, że żyjemy na świecie najlepszym z możliwych.

Ziemiański w sposób następujący definiuje zło : „Zło pojmowane w aspekcie

egzystencjalnym nie jest bytem, ale jest brakiem doskonałości w podmiocie, który ze
swej natury powinien ją posiadać. W aspekcie treściowym zło jest dewiacją
(odchyleniem) od stanu normalnego. Stanowi dysharmonię, dysfunkcję, dysteleologię
z powodu niedopasowania, nadmiaru, złego umiejscowienia lub braku synchronizacji
części"

5

. Bóg jako wszechwiedzący dopuszcza istnienie zła moralnego, gdyż jest ono

wynikiem działań człowieka, nie popełnia błędów, ponieważ jest nieskończenie
mądry . Bóg dopuszcza także istnienie zła kosmicznego, wszak świat jest ograniczony,
niedoskonały, w przeciwieństwie do Niego samego. O. Ziemiański podkreśla, że
„przyczyna doskonała działająca wprost powoduje tylko dobro; ubocznie może
spowodować zło. Przyczyna niedoskonała, odwrotnie: działając wprost powoduje zło,
ubocznie może spowodować dobro"

6

.Możliwa jest jeszcze przyczyna bierna z jakiejś

racji tolerująca i akceptująca zło. Istnieją trzy możliwości rozwiązania problemu zła, o
których wspomina Prof.:

1) zło jako pomoc do rozwoju duchowego;

2) zło jako element prawa natury;

3) zło jako wynik wolnej woli człowieka.
Rozwiązania te mają na celu wyjaśnienie teodycei na podstawie potrzeby ciągłego
doskonalenia się, a także odpowiedzialności człowieka za własne czyny. Bóg mimo
opatrzności, nie może ciągle naprawiać błędów wyrządzanych przez ludzi. Człowiek

musi być narażony na działanie czynników z zewnątrz, aby móc podejmować wolne
decyzje oraz przeciwstawiać się złu. Cierpienie jest tutaj rozpatrywane pod kątem bólu

5

Tamże, s. 344.

6

Tamże, s. 345.

2

jako sygnału ostrzegawczego organizmu do przeciwdziałania i w miarę szybkiej

reakcji, a śmierć ograniczonością miejsca na ziemi i koniecznością istnienia pokoleń.

Według synonimii przyczynowej skutek musi odpowiadać przyczynie. A jeśli

Bóg jest bytem najdoskonalszym, to zło nie może pochodzić od Niego wprost. Jeśli
zło jest skierowane do wyższego dobra (jako okazja lub warunek) lub towarzyszy
dobru, a suma dobra jest większa niż suma zła, wtedy nie sprzeciwia się to opatrzności
Bożej . Zło moralne będące wynikiem nieposłuszeństwa człowieka i skłonności do
grzechu również nie ma bezpośredniego pochodzenia od Boga, a jedynie za sprawą
stworzenia człowieka jako obdarzonego wolną wolą, mającego możliwość wyboru
mniejszego dobra. Zło nie przewyższa dobra, a Bóg jest nieskończenie dobry.
Stworzył świat, chociaż ten nie był mu do niczego potrzebny, ponieważ sam jest

miłością i jest szczęśliwy.

Deselaers określa człowieka jako „skończoną nieskończoność", aby realizował

powołanie. W duszy jest obecny Bóg, „nieskończone przemawianie Boga do
człowieka jest darem miłości, pozostawia mu ono wolność i nie nakłada na niego

więzów nierozerwalnej zależności" .

Literatura:
Ziemiański Stanisław, Teologia naturalna. Filozoficzna problematyka Boga, Kraków

1995.

Deselaers Manfred, Bóg a zło. Refleksja antropologiczno - teologiczna, Kraków 1997.
Blackburn Simon, Oksfordzki słownik filozoficzny, Książka i Wiedza, Warszawa 2004.

7

Tamże, s. 349.

8

Deselaers Manfred, Bóg a zło. Refleksja antropologiczno teologiczna, Kraków 1997, s. 63.

3

Teza 18. Przygodne powiązanie treści i istnienia, substancji i przypadłości oraz materii

i formy, a w szczególności przygodne powiązanie relacji uporządkowania

(heterogeniczności) ze zbiorami cząstek - równoznacznego z m i n i m u m entropii - oraz

przygodne powiązanie naturalnych układów funkcjonalnych z wchodzącymi w nie

elementami; dysproporcja miedzy ludzkim pragnieniem szczęścia a możliwościami

jego realizacji w tym świecie; a także zjawisko, obecne i dawniejsze, występowania

religijności u większości ludzi - da się wyjaśnić ostatecznie tylko przez istnienie Boga

jako osobowej i absolutnej Przyczyny.

Twierdzenia powyższej tezy streszczają tradycyjną filozoficzną argumentację za

istnieniem Boga. Można wyróżnić w niej dwie grupy argumentów: 1) argumenty
kosmologiczne oraz 2) argumenty antropologiczne. Do grupy pierwszej należą:

1. Argument z przygodności radykalnej

2. Argument ze stopni doskonałości
3. Argument ze zmian

4. Argument z celowości (teleologiczny).

Do grupy argumentów antropologicznych należą:

1. Argument z pragnienia szczęścia

2. Argument etnologiczny
3. Argument z poczucia obowiązku.

Sformułowania tezy wyrażają wszystkie z tych argumentów z wyjątkiem ostatniego z

grupy argumentów antropologicznych. Zatem obrona tej tezy musi w gruncie rzeczy oprzeć
się na sile poszczególnych argumentów. Teza głosi, że szereg obserwowanych w
powszechnym doświadczeniu właściwości bytu a także zjawisk przyrodniczych oraz
psychicznych i społecznych wymaga dla swego wytłumaczenia odwołania się do Bytu
Absolutnego posiadającego cechy Boga osobowego. Tym samym odsyła nas do centralnego
problemu metodologii teologii naturalnej, mianowicie do ogólnej struktury dowodzenia
(argumentacji) za istnieniem Boga oraz dopuszczalności odwoływania się w tej argumentacji
do danych empirycznych nauk szczegółowych dla uzupełnienia i wzmocnienia tradycyjnej
spekulacji filozoficznej. Widzimy bowiem - a potem przekonamy się o tym jeszcze wyraźniej

- że poza zwyczajnymi metafizycznymi argumentami teologii naturalnej, teza odwołuje się w

dziedzinie argumentów kosmologicznych do wyników fizyki, astronomii oraz biologii, a w
dziedzinie argumentów antropologicznych do obserwacji etnologii oraz do znalezisk

paleontologicznych.

1

Ogólna struktura argumentu za istnieniem Boga przedstawia się następująco:

1) Sformułowanie ogólnych praw (metafizycznych bądź przyrodniczych) rządzących

realnie istniejącymi bytami,

2) Poznanie rzeczywistości (bądź oparte na intuicji metafizycznej poznanie

rzeczywistości samej w sobie, w jej strukturze bytowej, bądź oparte na metodzie nauk
szczegółowych poznanie jakiegoś aspektu określonego obszaru zjawisk),

3) Dostrzeżenie jej przygodności, czyli niesamowystarczalności oraz braku wyjaśnienia w

obrębie tego świata,

4) Połączenie faktu przygodności, czyli braku wyjaśnienia rzeczywistości w niej samej, z

zasadą konieczności wyjaśnienia wszystkiego, co samo w sobie bytowo nie
wyjaśnione (w oparciu o zasadę racji dostatecznej).

Należy podkreślić, że teologia naturalna - jako dziedzina metafizyki badająca

możliwości dotarcia do stwierdzenia istnienia Absolutu oraz poznania jego natury jedynie
poprzez wysiłek intelektualny - nie dopuszcza się, co niektórzy jej zarzucają, błędu

petitio

principii, czyli przyjęcia istnienia Boga osobowego w punkcie wyjścia, podczas gdy to istnienie

ma być dopiero dowiedzione, oraz aprioryzmu, czyli bezpodstawnego postulowania zasady
racji dostatecznej w celu odesłania do uzasadnień nadnaturalnych. Bezpodstawność tego

zarzutu wynika już choćby z przedstawionej struktury argumentu za istnieniem Boga. Po
pierwsze argument ten nie wychodzi od subiektywnego przekonania, lecz od danych
powszechnego lub naukowo udowadnianego doświadczenia; dane te dopiero rodzą hipotezę
istnienia Boga jako jedno z potencjalnych wyjaśnień takiego a nie innego stanu rzeczy.
Natomiast zasadą racji dostatecznej (zewnętrznej) posługujemy się zupełnie niezależnie od

ostatecznego wniosku, jakim jest przyjęcie istnienia Boga. Nie nakazuje nam ona uciekać się

przede wszystkim i od razu do wyjaśnień transcendentnych; wręcz przeciwnie, domaga się
najprostszego, racjonalnie najbardziej prawdopodobnego wyjaśnienia danego faktu, o ile to
możliwe poprzez odwoływanie się do innych faktów, wystarczająco go tłumaczących.
Doświadczenie wskazuje bowiem, że byt jest zagadkowy, pytajny, wywołuje spontaniczną
refleksję rozumu dążącego do poznania i zrozumienia rzeczywistości. Teologia naturalna jest
dziedziną filozoficzną niezależną od jakiegokolwiek Objawienia a stanowi właśnie

dopuszczalne i wytłumaczalne przedłużenie tej refleksji, do jakiej pobudza byt.

Co do kwestii posługiwania się w teologii naturalnej, w procesie argumentacji za

istnieniem Boga, osiągnięciami nauk przyrodniczych, to należy uznać zasadniczą
prawomocność i efektywność takiego zabiegu. We współczesnym świecie stanowią one
bowiem wskazówkę oraz wiarygodny fundament dla filozoficznych wniosków teologii
naturalnej. Przydatność nauk przyrodniczych na tym polu wynika z kilku przyczyn: dają one
bardziej precyzyjny obraz świata, demaskują przesądy i wyjaśniają nieporozumienia,
pozwalają głębiej wnikać w rzeczywistość, w określonych granicach dają nam pewność.

2

Przechodząc obecnie do omówienia poszczególnych argumentów za istnieniem Boga

będziemy odwoływać się do kolejnych sformułowań tezy.

Argument z przygodności radykalnej:

Przygodne powiązanie treści i istnienia (...) da

się wyjaśnić ostatecznie tylko przez istnienie Boga jako osobowej i absolutnej Przyczyny.

Przygodność oznacza niekonieczność, przypadkowość, czyli innymi słowy zachodzenie

między dwoma faktami relacji jedno- lub wielo-wieloznacznej. Oznacza to, że pewien

określony fakt może łączyć się z dowolnym innym faktem lub że którykolwiek dowolny fakt
może łączyć się z jakimkolwiek innym dowolnym faktem. Przygodność radykalna jest

rodzajem przygodności wewnętrznej, czyli takiej właściwości bytów, że mogą one być albo
nie być lub, że mogą być takie albo inne. Przygodność radykalna (nazywana także całkowitą
lub egzystencjalną) to ten pierwszy rodzaj przygodności wewnętrznej. Opiera się ona na tezie
klasycznej metafizyki tomistycznej o podstawowym złożeniu bytu z dwóch czynników: istoty
(treści) i istnienia, gdzie ten ostatni składnik decyduje o tym, że byt o konkretnej treści,

„zespole jego konstytutywnych cech", istnieje, jest częścią rzeczywistości. W argumencie tym
ogólnie ważna zasada racji dostatecznej uzupełniona zostaje zasadą negacji ciągu

nieskończonego w szeregu przyczyn lub czynników wyjaśniających. Z jej zastosowania

wynika, że u początku wszystkich bytów musi istnieć jakiś byt pierwszy, który nie ma swojej

przyczyny; taki byt, który udzielając innym swego istnienia sam go nie traci, a więc taki,
którego istotą (treścią) jest istnienie, a więc, którego istnienie nie jest powiązane z istotą

tylko przygodnie, lecz w sposób konieczny; jest to właśnie byt konieczny, Absolut. Byt ten

jest nieskończony, wieczny (nie może przestać istnieć).

Argument ze stopni doskonałości (z przygodności częściowej, istotowej):

Przygodne

powiązanie (...) substancji i przypadłości oraz materii i formy (...) da się wyjaśnić ostatecznie

tylko przez istnienie Boga jako osobowej i absolutnej Przyczyny.

W argumencie tym kładziemy nacisk na przygodność w sferze istoty (treści) bytu, a

więc przygodność wewnętrzną polegającą na takiej właściwości bytu, że może on być taki
albo inny - to jest różnica w stosunku do argumentu pierwszego opartego na przygodności

radykalnej. Ponownie mamy tu do czynienia z argumentem opartym o koncepcje metafizyki
klasycznej, która poza podstawowym złożeniem bytu z istoty i istnienia dostrzega w nim
również dwa inne rodzaje złożeń: jedno - z substancji i przypadłości, drugie - z materii i

formy. To właśnie te przygodne złożenia są podstawą argumentu ze stopni doskonałości.

Doskonałość rozumie się tutaj jako akt, cechę pozytywna, formę - w przeciwieństwie do
niedoskonałości, czyli czegoś potencjalnego, braku, możności. Cechy te realizują się w

jednostkach w taki sam sposób, dzięki czemu mogą służyć do tworzenia pojęć
jednoznacznych. Ustopniowanie doskonałości oznacza, że realizują się ona w różnych
jednostkach w różnym stopniu, zakresie. Wskazuje to na ich rozproszenie w różnych bytach,

a więc na pewne ograniczenie - niepełne realizowanie się, posiadanie pewnych granic.

Argument ten wspiera obok zasady racji dostatecznej Tomaszowa zasada jedności aktu

3

(doskonałości). W skrócie można by ją wyjaśnić tak, że jeżeli jakaś doskonałość, cecha jest

wspólna wielu bytom, pod każdym innym względem różnym od siebie nawzajem, a

jednocześnie przysługuje im ona w sposób niekonieczny (przygodnie) oraz w różnym stopniu

zaktualizowania, to musi istnieć jakiś byt, któremu doskonałość ta przysługuje w pełni i który

udziela jej wszystkim innym bytom niezależnie od ich zróżnicowania -

Przed wielością musi

znajdować się jedność. Tu zasada jedności aktu zakłada zasadę racji dostatecznej - rzeczy

same z siebie różne łączą się w jedność tylko dzięki jakiejś zewnętrznej, jednej, łączącej

przyczynie. Absolut jest źródłem, siedzibą tych jednoczących doskonałości. W tym momencie
należy też dostrzec zakorzenienie tego argumentu Platońskiej koncepcji idei.

Argument ze zmian:

...przygodne powiązanie relacji uporządkowania

(heterogeniczności) ze zbiorami cząstek - równoznacznego z minimum entropii (...) da się
wyjaśnić ostatecznie tylko przez istnienie Boga jako osobowej i absolutnej Przyczyny.

Teza nie zawiera klasycznego argumentu ze zmian, odpowiadającego pierwszej ze

znanych Tomaszowych dróg:

Omne quod movetur, ab alio movetur i opartego na spekulacji

metafizycznej. Sformułowanie tezy odnosi się do argumentacji opartej na danych fizyki i

astronomii, sugerujących, że we wszechświecie wzrasta poziom entropii, czyli funkcji
opisującej mikroskopowy rozkład energii (lub innych wielkości) we wnętrzu względnie
zamkniętego systemu. Innymi słowy: im większa entropia, tym większa chaotyzacja wnętrza
zamkniętego systemu. Wzrost entropii jest naturalną tendencję materii, a dane fizyki i
kosmologii wskazują, że pozwala on na osiąganie skutków również na poziomie
makroskopowym. Jeśli jednak tak jest, to w jaki sposób wyjaśnić obserwowane powszechnie
uporządkowanie materii? Sugeruje to, że zbiory cząstek są uporządkowane tylko przygodnie,

w sposób niekonieczny, przypadkowy. Zasada racji dostatecznej domaga się wyjaśnienia tego
stanu rzeczy istnieniem bytu niematerialnego - nie podlegającego naturalnym tendencjom

materii - który sprawia, że materia podlega zmianom w sposób uporządkowany, a nie, jak

wskazywałyby jej naturalne właściwości, chaotyczny.

Argument z celowości (teleologiczny):

...przygodne powiązanie naturalnych układów

funkcjonalnych z wchodzącymi w nie elementami da się wyjaśnić ostatecznie tylko przez

istnienie Boga jako osobowej i absolutnej Przyczyny.

Również w tym miejscu teza odchodzi od klasycznych, czysto filozoficznych

wariantów tego argumentu. Chodzi w niej o celowość wewnętrzną, polegającą na
współdziałaniu części tego samego układu do wspólnego dobra. Argument ten również jest
zakorzeniony w myśli św. Tomasza, choć posługuje się obserwacjami zaczerpniętymi ze
współczesnej nauki biologii. Na gruncie biologii celowość może rozumiana wielorako, jednak
zgodnie z pojęciem celowości wewnętrznej w niniejszym argumencie przydatne okazuje się

jedynie jej rozumienie obiektywistyczne, zgodnie z którym polega ona na takiej budowie

organizmu żywego lub takich właściwościach fizycznych środowiska, że są one użyteczne dla
danej jednostki lub dla gatunku. Obserwacja wielu organizmów żywych, stanowiących
skomplikowane układy funkcjonalne, tzn. charakteryzujące się syntopią, synchronią,

4

symmorfią, synhylią oraz synergia, każe wątpić, aby ich powstanie mogło tłumaczyć się
przypadkiem. Na niemożliwość tego wskazuje rachunek prawdopodobieństwa. Według J.
Coppedge'a prawdopodobieństwo powstania najprostszej komórki żywej wynosi 1:10

119850

,

podczas gdy ocenia się, że już prawdopodobieństwo mniejsze niż 1:10

50

oraz 1:10

130

jest tak

znikome, że praktycznie równe zeru. Również nie da się tego wyjaśnić koniecznością - na
poziomie aminokwasów, podstawowego budulca organizmów żywych, nie zachodzą żadne
konieczne relacje wynikające z budowy chemicznej, które prowadziłyby do naturalnej tak
złożonej funkcjonalności. Jedynym racjonalnym wyjaśnieniem, odpowiadającym zasadzie
racji dostatecznej, jest genetyczna zależność tych układów funkcjonalnych od

transcendentnej przyczyny inteligentnej, wystarczająco potężnej, która mogła była
spowodować powstanie pierwszych zarodków życia oraz jest w stanie przekształcać gatunki.
Taką przyczynę stanowi Absolut - Bóg, który byłby Stwórcą życia.

Argument z pragnienia szczęścia:

...dysproporcja miedzy ludzkim pragnieniem

szczęścia a możliwościami jego realizacji w tym świecie (...) da się wyjaśnić ostatecznie tylko
przez istnienie Boga jako osobowej i absolutnej Przyczyny.

Jest to pierwszy argument antropologiczny zawarty w tezie. Ogólnie rzecz biorąc

argumenty te opierają się na powszechnie doświadczanym fakcie, że człowiek poprzez swój
pierwiastek duchowy przekracza przyrodę, której część również, jako byt cielesny stanowi.
Szczęście posiada podwójny wymiar: duchowy i materialny. W argumencie znaczenie ma ten
pierwszy, gdyż ostatni potencjalnie jest zaspokajany w sposób efektywny przez spełnienie
wszystkich potrzeb naturalnych oraz materialnych potrzeb wytworzonych przez kulturę.
Człowiek jednak swymi władzami umysłu: rozumem i wolą, przekracza samego siebie i
otaczającą go rzeczywistość materialną, skończoną, w kierunku przedmiotów formalnych

tych władz, czyli prawdy samej w sobie i dobra samego w sobie. W naturze zatem rozumu i
woli leży tendencje, której nie można zaspokoić żadna skończona ilość bytów przygodnych.

Ponad to nie jest ona wytłumaczalna jakąkolwiek użytecznością naturalną, przeciwnie,
realizacja tych pragnień okazuje się często bezproduktywna i prowadząca do porażki w
konkurencji o fizyczne przetrwanie. Ta tendencja znajduje zatem swoje dostateczne

wyjaśnienie tylko w bycie realizującym ideały dobra i prawdy, w bycie absolutnym, Bogu.

Argument etnologiczny (z powszechnego przekonania):

...zjawisko, obecne i

dawniejsze, występowania religijności u większości ludzi - da się wyjaśnić ostatecznie tylko

przez istnienie Boga jako osobowej i absolutnej Przyczyny.

Argument ten opiera się na obserwacjach paleontologicznych oraz etnologicznych

świadczących o występowaniu wśród ludów dawnych i pierwotnych przejawów religijności w

postaci kultu, moralności oraz sprecyzowanych wierzeń w rzeczywistość duchową. Wiele
ludów pierwotnych przyznaje jakiejś boskiej istocie cechy wszechwiedzy, wszechobecności,

wszechmocy, wieczności, transcendencji, miłosierdzia, sprawiedliwości, świętości, która
stworzyła świat i człowieka i pozostaje z nim w kontakcie, która nadała mu jakieś prawa.

Pojawiają się również elementy wiary w życie pozagrobowe, w grzech pierworodny. Kult

5

przejawia się zwyczajnie w modlitwach, ofiarach, uroczystościach sakralnych, pamięci o
Bożej obecności na co dzień. Można dostrzec także wpływ wiary na postępowanie.
Moralność przejawia się w wysokich standardach etycznych życia rodzinnego i seksualnego,

w poszanowaniu prawa własności, we wzajemnym szacunku, w karach spotykających osoby

naruszające normy moralne. Co do pochodzenia religii i jej pierwotnej formy trudno podać tu

jednoznaczne rozstrzygnięcia, niemniej większość hipotez odnoszących się do tego

ostatniego zagadnienia opiera się na obserwacjach, analogiach i uogólnieniach nie dość
zagłębiających się w przeszłość, a zwykle wnioskujących na podstawie form religijności już

jakoś przekształconych przez człowieka pierwotnego, a nawet zdegenerowanych w tym

procesie ewolucji. Trudno znaleźć także fakty jednoznacznie przemawiające za lub przeciw
hipotezie praobjawienia, jakkolwiek w wielu mitach religijnych pojawia się motyw
przekazania wiary przodkom przez samego Boga. Również stałość i jedność elementów
zespołu religijnego na całym świecie jest tak zastanawiająca, że niektórzy są skłonni sądzić,

że najbardziej przekonującym wyjaśnieniem tego fenomenu byłoby praobjawienie. Wobec

niejednoznaczności i poszlakowości danych paleontologicznych oraz etnologicznych
argument niniejszy w formie filozoficznej musi odwołać się do stwierdzenia, że natura ludzka
nie może mylić się co do przekonań mających decydujące znaczenie dla życia ludzkiego i
powszechnie przyjmowanych. Jeśli takim przekonaniem jest istnienie Boga, to oznacza,

odpowiada mu rzeczywistość, czyli, że Bóg istnieje.

6