ks. Tomasz Kubacki

UTRATA POCZUCIA GRZECHU W UJĘCIU

RECONCILIATIO ET PAENITENTIA, nr 18

Praca pisana jako zaliczenie wykładu

monograficznego

ks. dr Damiana Bryla

„Mysterium Iniquitatis”

Poznań 2008

1. Wstęp

Papież Pius XII już w 1946 roku wypowiedział znamienne słowa: „być może, że

największym grzechem świata współczesnego jest to, że ludzie zaczęli tracić

świadomość grzechu.”

1

To, co dla Piusa XII było jeszcze przypuszczeniem, dla Jana

Pawła II stało się faktem nie budzącym wątpliwości. W 18 punkcie adhortacji

apostolskiej „Reconciliatio et paenitentia”, Jan Paweł II mówi o utracie poczucia

grzechu przez współczesnego człowieka, wskazuje na źródła tego zjawiska a także

wyraża nadzieję, że przezwyciężenie go pozwoli człowiekowi wyjść z poważnego

kryzysu duchowego, w jakim się obecnie znajduje.

2. Poczucie grzechu

Jan Paweł II we wspomnianej adhortacji określa poczucie grzechu jako

„wrażliwość i zdolność do poznania” zarzewia śmierci, które jest zawarte w grzechu,

niezależnie od różnych sposobów i postaci w jakich grzech się przejawia (RP 18)

2

.

Mówiąc inaczej, posiadać poczucie grzechu oznacza umieć szybko i właściwie ocenić,

że jakieś postępowanie jest złe, egoistyczne, niesprawiedliwe, czy niereligijne.

3

Jest to

inaczej wrażliwość sumienia.

Poczucie grzechu jest cechą świadomości moralnej człowieka i pozostaje ściśle

związane z poczuciem Boga, czyli poczuciem sacrum. Grzech to pojęcie religijne, które

oznacza wolną i radykalną decyzję przeciwstawienia się woli Bożej. To bunt przeciw

Bogu i odmowa uznania zależności od Niego

4

. Tam, gdzie nie ma wiary w Boga, nie

ma też i grzechu, może być wina, przestępstwo, ale nie grzech

5

. Dlatego tam, gdzie

ludzie tracą jakiekolwiek odniesienie do Boga tracą także zmysł grzechu.

Fakt, ścisłego powiązania poczucia grzechu z poczuciem Boga oznacza dla Jana

Pawła II również to, że nie da się nigdy zupełnie wymazać poczucia grzechu, „tak jak

nie można całkowicie wymazać poczucia Boga, ani zagłuszyć sumienia” (RP 18).

3. Utrata poczucia grzechu

Utrata poczucia grzechu jest owocem negacji Boga zarówno w postaci ateizmu,

1 Cytat za: J. Kowalski, Teologia grzechu w kontekście współczesnego osłabienia jego sensu,

„Colloqium salutis”, nr 17/1985, s. 186.

2 Jan Paweł II, Adhortacja apostolska, Reconciliatio et paenitentia, Pallotinum, 1985.
3 Por., Tamże, s.187.
4 Por., Hasło: Grzech, (w:) K. Rahner, H. Vorglimler, Mały słownik teologiczny, Warszawa 1987,

s. 131n.

5 Por., W. Słomka, Zanikanie wyczucia sacrum i grzechu, „Roczniki Teologiczno – Kanoniczne”, tom

33, zeszyt 3 (1986), s. 45.

jak i sekularyzmu, który przyczynia się do tego, że bardzo wielu ludzi żyje tak, jakby

Boga nie było (por. RP 18). Utrata poczucia grzechu to także martwota, znieczulenie lub

zaćmienie sumień. „Zbyt wiele znaków wskazuje na to, że w naszych czasach takie

zaćmienie istnieje” (RP 18).

Jan Paweł II w dalszym ciągu swych rozważań wymienia elementy

współczesnej kultury, które prowadzą

do stopniowego zanikania poczucia grzechu.

Jednak proces ten jest nie tylko zjawiskiem kulturowym, ponieważ ma swoje znaczenie

teologiczne. Utrata poczucia grzechu jest wyjątkową postawą negatywną w odniesieniu

do grzechu, ponieważ oznacza bardzo radykalne odrzucenie samego grzechu, a co za

tym idzie także uniemożliwia nawrócenie, czyli ukierunkowanie swego życia ku Bogu

6

.

Pismo święte opisując upadek pierwszych ludzi podkreśla, że wraz z grzechem

pojawia się przemożna chęć ukrycia go. Człowiek po grzechu ukrywa się przed Panem

Bogiem (por. Rdz 3,8), a następnie próbuje zrzucić winę na kogoś innego (por. Rdz

3,12n). Potwierdza to także Ewangelia św. Jana ukazując obraz grzesznika, który

ukrywa się w ciemności i nie chce zbliżyć się do światła (J 3,19-21). Ten aspekt

psychologii grzechu potwierdzają współczesne nauki empiryczne, które jednak

proponują jako antidotum na spowodowane przez grzech poczucie winy, wyelimi-

nowanie pojęcia grzechu

7

.

Ponieważ człowiek nie może skutecznie ukryć grzechu zaczyna go negować

a przynajmniej pomniejszać jego znaczenie. O tej postawie negowania grzechu mówi

list św. Jana: „Jeśli mówimy, że nie mamy grzechu, to samych siebie oszukujemy i nie

ma w nas prawdy” (1 J 1,8), a Boga „czynimy kłamcą i nie ma w nas Jego nauki” (1 J

1,10). Negujemy samego Boga oraz całą historię zbawienia, która przecież zmierza do

wyzwolenia człowieka z grzechu

8

. Bóg w świecie bez grzechu staje się, albo

filozoficzną zasadą tłumaczącą istnienie i porządek świata, lub też swego rodzaju

partnerem człowieka, z którym prowadzi pewną grę. Pojęcie Boga zaczyna

przypominać koncepcje pogańskie, w których bóstwo nie ma nic wspólnego ze sferą

moralną.

2. Tendencje sprzyjające utracie poczucia grzechu.

2.1 Sekularyzm

Pojęcie sekularyzmu jest bardzo szerokie i niejednoznaczne, co widać chociażby

6 Por., J. Królikowski, Utrata zmysłu grzechu (1) Istota i przejawy, „Homo Dei” nr 4(249) 1998, s. 33.
7 Por., Tamże, s. 34.
8 Por., Tamże, s. 35.

w stosowaniu różnorodnej terminologii, gdzie obok pojęcia sekularyzm stosuje się takie

terminy jak: sekularyzacja, laicyzacja, zeświecczenie, desakralizacja, nadając im rożne

odcienie znaczeniowe

9

.

Wielu socjologów a także teologów dostrzega pozytywne aspekty procesów

sekularyzacyjnych. Należą do nich: odmitologizowanie rzeczywistości, przyznanie

słusznej autonomii rzeczywistości doczesnej, wyzwolenie Kościoła od nadmiernego

zajmowania się sprawami doczesnymi. Niezaprzeczalnym jednak pozostaje negatywny

wpływ sekularyzmu na sferę religijną. Są to bowiem procesy, ideologie i działania

rugujące religię ze świadomości jednostek i społeczeństw. Odrzucają one wszelką

rzeczywistość transcendentną uznając ją za szkodliwą dla człowieka i tworzą

specyficzny typ mentalności naukowo-technicznej lansujący świat pozbawiony

wszelkich pierwiastków religijnych i odniesień do Boga

10

.

Procesy sekularyzacyjne obok strony obiektywnej, dotyczącej społeczeństw czy

kultury mają także stronę subiektywną, która odnosi się do ludzkiej świadomości.

Możemy mówić o sekularyzacji ludzkiej świadomości, czyli o istnieniu znacznej liczby

jednostek, które patrzą na świat i własne życie z pominięciem aspektów religijnych i to

właśnie zdaje się mieć na uwadze Jan Paweł II w omawianym tu dokumencie

11

. Dla

Papieża sekularyzm jest zespołem poglądów i zwyczajów, które tworzą humanizm

całkowicie oderwany od Boga, można by dodać, w którym Bóg staje się zagrożeniem

i prawdziwym „przekleństwem” człowieka, ponieważ odbiera mu wolność.

Sekularyzm jest całkowitym koncentrowaniem się na kulcie działania i pro-

dukcji, gdy jedynym celem człowieka staje się konsumpcja i osiągnięcie maksymalnej

przyjemności. Dla człowieka zsekularyzowanego problem utraty własnej duszy staje się

zagadnieniem zupełnie niezrozumiałym

12

.

Sekularyzm ujmuje grzech jako pojęcie religijne, ale nie w znaczeniu

teologicznym, lecz jako „wymysł” religii, która w ten sposób pragnie kontrolować

człowieka, lub też napełniać go strachem. Prawdziwe wyzwolenie polega nie na

9 Na temat różnorodności pojęciowej dotyczącej sekularyzmu zob. J. Baniak, Wokół sporów o

sekularyzację: szansa czy zagrożenie?, „Socjologia religii”, tom 4, 2006, s. 7-14.

10 Por., Hasło: Sekularyzm, (w:) Słownik Katolickiej Nauki Społecznej, Warszawa 1993, s. 153.
11 Por., W. Słomka, art. cyt., s. 46.
12 Karl Rahner mówi na ten temat: „nie można powiedzieć, żeby świadomość dzisiejszego człowieka w

jakiś bezpośredni i wyraźnie uchwytny sposób zaprzątnięta była problemem, czy i jak on jako
grzesznik w swojej indywidualnej historii zbawienia i potępienia może znaleźć miłosiernego Boga, w
jaki sposób może być usprawiedliwiony w obliczu Boga i przez Boga. W tym sensie normalny człowiek
nie boi się dzisiaj Boga i kwestia jego indywidualnego usprawiedliwienia [...] nie porusza tak bardzo
dzisiejszego człowieka, a może nawet wcale go nie obchodzi.”, K. Rahner, Podstawowy wykład wiary,
Warszawa 1987, s. 79.

nawróceniu, ale odrzuceniu grzechu, by móc w pełni cieszyć się wolnością, którą

rozumie się jako zupełną niezależność.

2.2 Dwuznaczność wiedzy ludzkiej

Współczesna wiedza, a właściwie niektóre jej zdobycze są również źródłem

znacznego osłabienia poczucia grzechu. Papież wspomina o twierdzeniach psychologii,

która eliminuje grzech w trosce o to, by nie obarczać człowieka poczuciem winy, lub

nie hamować wolności. Jest to zapewne nawiązanie do psychoanalizy wywodzącej się

od Freuda. Grzech jest tu ujmowany jedynie jako szkodliwe dla człowieka poczucie

winy, z którego powinien się on uwolnić

13

.

W socjologii z kolei, pojawiają się

tendencje do zrzucenia na społeczność

wszelkich win, uwalniając w ten sposób od odpowiedzialności jednostkę. Papież mówi

również o twierdzeniach antropologii kulturowej nadmiernie akcentujących

uwarunkowania historyczne lub środowiskowe, które nie pozwalają przypisywać

żadnym czynom jednoznacznej kwalifikacji moralnej (por. RP 18).

Współczesna wiedza przyczynia się do utraty poczucia grzechu, ponieważ

eliminuje Boga z horyzontu życia człowieka. Z jednej strony jest to zasługą pewnych

kierunków filozoficznych, które wskazują na konieczność uwolnienia się człowieka

spod wpływu religii, jako warunku osiągnięcia prawdziwej wolności. Można tu wskazać

na marksizm czy niektóre kierunki egzystencjalizmu

14

. Z drugiej strony rozwój nauk

szczegółowych, opartych na doświadczeniu powoduje, że rozważania na temat Boga

sytuują się gdzieś na marginesie współczesnych zainteresowań. Niejednokrotnie

podkreśla się, że współczesny człowiek jest odurzony swymi osiągnięciami, otoczony

wytworami swych rąk i nie może już dostrzec Boga, jako tego, który go zbawia.

Ciekawe spojrzenie na ten problem znajdujemy w ostatniej encyklice Benedykta

XVI „Spes salvi” Papież analizując w niej problem przemian chrześcijańskiej nadziei

pisze, że na początku epoki nowożytnej, Francis Bacon zaproponował nową

współzależność między nauką i praktyką. Na gruncie teologii oznacza ona, „że

panowanie nad stworzeniem dane człowiekowi przez Boga i utracone z powodu grzechu

pierworodnego zostało przywrócone”(Spes Salvi 16). Dlatego wyzwolenie, którego

człowiek oczekiwał dotąd od Jezusa Chrystusa teraz staje się domeną nauki.

Odkupienia, odzyskania utraconego Raju „nie oczekuje się już od wiary, ale od świeżo

13 Por., W. Gubała, Zanik poczucia grzechu., „Homo Dei” nr 3(197) 1985, s. 180.
14 Szerzej na ten temat: J. Królikowski, Utrata zmysłu grzechu (2) aspekt filozoficzny, „Homo Dei”,

nr 2(251) 1999, s. 53-63.

odnalezionego związku pomiędzy nauką i praktyką. Nie przeczy się tu zwyczajnie

wierze; jest ona raczej przesunięta na inny poziom – poziom jedynie prywatny i poza-

ziemski – a równocześnie staje się w jakiś sposób nieistotna dla świata.” (Spes Salvi 17)

2.3 Relatywizm we współczesnej etyce

Współczesna etyka głosi orędzie bezgrzeszności zarówno w imię wolności

jednostki, jak i jej biologiczo-społecznego spętania. Jeden ze współczesnych myślicieli

John Gray twierdzi na przykład, że istnieje wiele systemów wartości. W świętych

księgach wielkich religii a także w kulturze znajdujemy różne modele życia, które mogą

być tak samo piękne i mądre. Nie istnieje zatem etyka uniwersalna. Dlatego mówienie

o grzechu jest sensowne jedynie w odniesieniu do danego kręgu kulturowego. To, co

jest grzechem dla wyznawcy islamu, nie jest nim dla chrześcijanina, i odwrotnie.

Pojęcie grzechu jest zatem względne. Można szukać odpuszczenia grzechów, ale można

zmienić perspektywę, aby grzech przestał być grzechem, a poczucie winy zmieniło się

w samozadowolenie. W końcu to jednostka tworzy samą siebie, od jednostki zależy

jakie zasady przyjmie w swoim życiu

15

.

Z drugiej strony podkreśla się wielorakie spętanie człowieka, które zwalnia go

od odpowiedzialności, bez której z kolei nie można mówić o grzechu i winie.

Ludzkie zachowania, a szczególnie czynienie zła, można według niektórych kierunków

współczesnej wiedzy, wytłumaczyć mechanizmami, wobec których człowiek jest

bezradny. Moralność i poczucie winy byłyby tutaj wtórnym przejawem kontekstu

społecznego

16

.

2.4 Fałszywe tendencje w teologii moralnej

Zanik poczucia grzechu to także efekt błędnych tendencji w nauczaniu

kościelnym. Papież mówi o występującym w przeszłości zbytnim akcentowaniu

grzechu i kary wiecznej rodzącym lęk, oraz o współczesnej tendencji do niedostrzegania

grzechu nigdzie. Pociąga to za sobą takie nauczanie o Bożym miłosierdziu, które

wyklucza wszelką karę za grzech.

Inną błędną tendencją są rozbieżności dotyczące nauczania na temat, jak to

mówi Papież, „trudnych i delikatnych problemów moralności chrześcijańskiej” z który-

mi spotykamy się w katechezie, kaznodziejstwie, czy kierownictwie duchowym.

15 Por., D. Kowalczyk, Spowiedź, czyli przekonywanie o grzechu i miłości, „Życie Duchowe”,

nr 30(2002), wydanie internetowe: http://wydawnictwowam.pl/zd/?0230,artykul,spowiedz

16 Por., Tamże.

Powoduje to zamęt w sumieniach wiernych a co za tym idzie relatywizację grzechu,

czyli wrażenie, że decydują tu jedynie subiektywne poglądy teologów czy duchownych.

Niektórzy teologowie katoliccy podają w wątpliwość lub kwestionują

niezmienność norm moralnych, albo traktują je jako orientacyjne wskazówki.

Przykładem takich postaw mogą być poglądy profesora Instytutu katolickiego w Paryżu

X. Thevenot, który twierdzi, że każdy czyn ludzki pociąga za sobą skutki dobre i złe.

Dlatego nie możemy mówić o dobru czy złu aktu ludzkiego, lecz jedynie o dominantach

dobrych lub złych, które w danym czynie przeważają

17

.

Innym przykładem mogą być poglądy zwolenników opcji fundamentalnej,

którzy są zdania, że grzech śmiertelny można popełnić tylko wtedy, gdy radykalnie

zrywa się z miłością Boga i bliźniego, w innym przypadku, nawet jeśli została

naruszona istotna norma moralna, ale nie został zmieniony fundamentalny wybór

człowieka, nie można mówić o grzechu ciężkim

18

.

Papież wskazuje także na braki w praktyce Pokuty sakramentalnej. Zalicza do

nich skłonność do zacierania kościelnego, czyli wspólnotowego znaczenia grzechu

i nawrócenia, tendencję do negowania osobowego wymiaru dobra i zła na rzecz

uznawania jedynie wymiaru wspólnotowego, oraz zawsze występujące

niebezpieczeństwo „spowszedniałego rytualizmu” odbierające Pokucie sakramentalnej

pełne znaczenie i skuteczność wychowawczą (por. RP 18).

Braki te dotyczą praktyki duszpasterskiej sakramentu pokuty. Dla wielu

penitentów sakrament ten pozostaje jedynie indywidualną spowiedzią, czyli jakimś

oczyszczeniem się z grzechów. Reforma liturgiczna po Soborze Watykańskim II idzie

w kierunku wspólnotowego sprawowania tego sakramentu, proponując różne formy

nabożeństw pokutnych. Chodzi tu zapewne nie tylko o dowartościowanie sakramentu

pokuty, który nie ma być jedynie przygotowaniem do dobrego przyjęcia komunii św.

Liturgia pokutna sprawowana we wspólnocie ułatwia wiernemu dostrzeżenie

wspólnotowego wymiaru każdego grzechu. Niestety nadal zdecydowanie przeważa

wybitnie indywidualna forma sakramentu pojednania, a formy bardziej wspólnotowe

nie znajdują zrozumienia także u duszpasterzy. Z drugiej strony rzeczywiście daje się

zauważyć tendencja do łatwego przerzucania przez penitentów winy za swoje grzechy

na innych, szczególnie na okoliczności zewnętrzne. Spowiedź zamienia się łatwo w sa-

mousprawiedliwianie, a nawet w wielu sytuacjach tłumaczenie się przed spowiednikiem

17 Por., J. Kowalski, art. cyt., s. 191n.
18 Por., W. Gubała, art, cyt., s. 182.

ze swoich grzechów, które tak naprawdę nie są uznawane za grzech, lecz normalną

konsekwencję zaistniałego splotu okoliczności. Istnieje także bardzo rytualistyczne

podejście do spowiedzi, jako do pewnej pobożnej praktyki. Ten rytualizm występuje

u katolików którzy tylko z racji świąt lub uroczystości rodzinnych przystępują do

sakramentów. Pojawia się także u osób regularnie praktykujących, ale nie podej-

mujących żadnej pracy nad sobą, dla których wiara oznacza tylko zewnętrzne prakty-

kowanie.

3. Zakończenie

Jan Paweł II ukazuje wielorakie przyczyny utraty poczucia grzechu, przede

wszystkim przyczyny kulturowe, cywilizacyjne, ale także wynikające ze słabości myśli

i życia chrześcijańskiego. Dostrzega, że utrata poczucia grzechu stanowi istotny element

kryzysu duchowego, jaki obejmuje współczesną ludzkość. Rozważania swoje kończy

jednak wyrażeniem nadziei, że uda się przywrócić zbawienne poczucie grzechu przede

wszystkim we współczesnym Kościele. Powinna temu służyć dobra katecheza,

przeniknięta biblijną teologią Przymierza, uważne i ufne wysłuchiwanie się w głos

Magisterium Kościoła, a także gorliwe praktykowanie sakramentu pokuty (por. RP 18).

Wykorzystana Literatura

1. Dokumenty Magisterium Kościoła

Benedykt XVI,

Encyklika Spes Salvi, wyd. internetowe:

http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/encyclicals/d

ocuments/hf_ben-xvi_enc_20071130_spe-salvi_pl.html

Jan Paweł II,

Adhortacja Apostolska, Reconciliatio et paenitentia,

Pallotinum 1985.

2. Opracowania

Baniak Józef,

Wokół sporów o sekularyzację: szansa czy zagrożenie?,

„Socjologia religii”, tom 4, 2006, s. 7-14.

Gubała Wacław, ks.,

Zanik poczucia grzechu, „Homo Dei” nr 3(197), 1985,

s. 177-183.

Kowalczyk Dariusz, SJ Spowiedź, czyli przekonywanie o grzechu i miłości., „Życie

Duchowe”, nr 30/2002, wyd. internetowe:

http://wydawnictwowam.pl/zd/?0230,artykul,spowiedz

Kowalski Jan ks.,

Teologia grzechu w kontekście współczesnego osłabienia

jego sensu, „Colloquium Salutis”, nr 17(1985), s. 185-209.

Królikowski Janusz ks., Utrata zmysłu grzechu (1). Istota i przejawy, „Homo Dei”,

nr 4(294), 1998, s. 25-42.
Utrata zmysłu grzechu (2). Aspekt filozoficzny, „Homo Dei”,

nr 2(251), 1999, s. 53-63.

Piwowarski Władysław

(red),

Słownik Katolickiej Nauki Społecznej, Warszawa 1993.

Rahner Karl, Vorglimler

Herbert,

Mały słownik teologiczny, Warszawa 1987.

Słomka Walerian ks.,

Zanikanie wyczucia sacrum i grzechu?, „Roczniki

Teologiczno-Kanoniczne”, tom 33, nr 23, 1986, s. 41-53.