I KANT UZASADNIENIE METAFIZYKI MORALNOĹšCI

background image

DZIEJE RELIGII, FILOZOFII I NAUKI

do ko

ń

ca staro

ż

ytno

ś

ci

ś

redniowiecze i odrodzenie

barok i o

ś

wiecenie

1815-1914

1914-1989

jak i z czego studiowa

ć

filozofi

ę

moje wykłady

Wittgenstein

filozofowie i socjologowie nauki

IMMANUEL KANT

UZASADNIENIE METAFIZYKI MORALNO

Ś

CI

przekład M

ś

cisława Wartenberga, przejrzał Roman Ingarden, fragmenty wybrane

Przedmowa

Rozdział I. Przej

ś

cie w zakresie moralno

ś

ci od pospolitego poznania rozumowego do

poznania filozoficznego

Rozdział II. Przej

ś

cie od popularnej filozofii moralnej do metafizyki moralno

ś

ci

Rozdział III. Przej

ś

cie od metafizyki moralno

ś

ci do krytyki czystego praktycznego rozumu

Uwaga ko

ń

cowa

Przedmowa

Staro

ż

ytna filozofia grecka dzieliła si

ę

na trzy nauki si

ę

na fizyk

ę

, etyk

ę

i logik

ę

. Podział

ten odpowiada zupełnie naturze rzeczy i nie wymaga

ż

adnej poprawki, chyba tylko

dodania jego zasady,

ż

eby w ten sposób cz

ęś

ciowo upewni

ć

si

ę

o jego zupełno

ś

ci,

cz

ęś

ciowo móc nale

ż

ycie oznaczy

ć

jego konieczne poddziały.

Wszelkie poznanie rozumowe jest albo materialne i rozwa

ż

a jaki

ś

przedmiot; albo

formalne i zajmuje si

ę

tylko sam

ą

form

ą

intelektu i rozumu oraz ogólnymi prawidłami

my

ś

lenia w ogóle, bez wzgl

ę

du na ró

ż

nic

ę

przedmiotów. Formalna filozofia nazywa si

ę

logik

ą

, materialna za

ś

, która ma do czynienia z pewnymi przedmiotami i prawami, jakim

one podlegaj

ą

, jest znowu dwojakiego rodzaju. Prawa te bowiem s

ą

albo prawami

przyrody, albo wolno

ś

ci. Nauka, traktuj

ą

ca o pierwszych, zwie si

ę

fizyk

ą

, o drugich -

etyk

ą

; tamt

ą

nazywamy tak

ż

e nauk

ą

o przyrodzie, t

ę

- nauk

ą

o moralno

ś

ci.

Logika nie mo

ż

e mie

ć

ż

adnej cz

ęś

ci empirycznej, tj. takiej, w której powszechne i

konieczne prawa my

ś

lenia polegałyby na podstawach zaczerpni

ę

tych z do

ś

wiadczenia;

inaczej bowiem nie byłaby logik

ą

, tj. kanonem dla intelektu i rozumu, który przy wszelkim

my

ś

leniu obowi

ą

zuje i musi by

ć

dowiedziony. Natomiast zarówno naturalna, jak moralna

filozofia mo

ż

e mie

ć

sw

ą

cz

ęść

empiryczn

ą

, poniewa

ż

tamta musi wyznacza

ć

prawa

przyrodzie jako przedmiotowi do

ś

wiadczenia, ta za

ś

woli człowieka, o ile wola podlega

wpływom przyrody. Wprawdzie pierwsze [s

ą

wyznaczone] jako prawa, według których

wszystko si

ę

dokonuje, drugie za

ś

jako takie, według których wszystko powinno si

ę

dzia

ć

, jednak tak

ż

e z uwzgl

ę

dnieniem warunków, przy których cz

ę

sto si

ę

nie dzieje.

Wszelk

ą

filozofi

ę

, o ile opiera si

ę

na podstawach do

ś

wiadczenia, mo

ż

na nazwa

ć

empiryczn

ą

, t

ę

za

ś

, która nauki swe wykłada tylko na podstawie zasad a priori, filozofi

ą

czyst

ą

. Ta druga, je

ż

eli jest tylko formalna, zwie si

ę

logik

ą

; je

ż

eli za

ś

ogranicza si

ę

do

pewnych okre

ś

lonych przedmiotów intelektu, zwie si

ę

metafizyk

ą

.

W ten sposób wyłania si

ę

idea podwójnej metafizyki, metafizyki przyrody i metafizyki

moralno

ś

ci. Fizyka b

ę

dzie wi

ę

c miała sw

ą

cz

ęść

empiryczn

ą

, ale tak

ż

e cz

ęść

rozumow

ą

, a tak samo etyka, chocia

ż

tutaj cz

ęść

empiryczna w szczególno

ś

ci mogłaby

si

ę

nazywa

ć

praktyczn

ą

antropologi

ą

, rozumowa za

ś

wła

ś

ciwie - filozofi

ą

moraln

ą

.

(...)

Poniewa

ż

zamierzenie moje dotyczy tutaj wła

ś

ciwie etyki, przeto ograniczam

przedło

ż

one pytanie tylko do tego: czy nie istnieje mniemanie, i

ż

jest ze wszech miar

Strona 1 z 25

Bez tytułu 1

2009-10-20

background image

rzecz

ą

konieczn

ą

opracowa

ć

raz czyst

ą

filozofi

ę

moraln

ą

, oczyszczon

ą

zupełnie ze

wszystkiego, co jest tylko empiryczne i nale

ż

y do antropologii;

ż

e bowiem taka istnie

ć

musi, to samo przez si

ę

jasno wynika z powszechnej idei obowi

ą

zku i praw moralnych.

Ka

ż

dy musi przyzna

ć

,

ż

e prawo, je

ż

eli ma obowi

ą

zywa

ć

moralnie, tj. jako podstawa

zobowi

ą

zania, musi si

ę

odznacza

ć

absolutn

ą

konieczno

ś

ci

ą

;

ż

e przykazanie: nie

powiniene

ś

kłama

ć

, nie jest chyba tylko dla człowieka obowi

ą

zuj

ą

ce, jak gdyby inne

istoty rozumne nie miały si

ę

o nie troszczy

ć

, i tak samo przy wszystkich innych

wła

ś

ciwych prawach moralnych. [Musi wi

ę

c przyzna

ć

],

ż

e podstawy zobowi

ą

zania nie

nale

ż

y tutaj szuka

ć

w naturze człowieka ani w okoliczno

ś

ciach [zachodz

ą

cych] w

ś

wiecie,

w jakim człowiek si

ę

znalazł, lecz a priori jedynie w poj

ę

ciach czystego rozumu, i

ż

e

ka

ż

dy inny przepis polegaj

ą

cy na zasadach samego do

ś

wiadczenia, a nawet pod

pewnym wzgl

ę

dem przepis powszechny, je

ż

eli w najdrobniejszej cz

ęś

ci, by

ć

mo

ż

e nawet

tylko co do pobudki, opiera si

ę

na empirycznych podstawach, mo

ż

e wprawdzie nazywa

ć

si

ę

praktyczn

ą

reguł

ą

, lecz nigdy prawem moralnym.

(...) Obecne Uzasadnienie nie jest jednak niczym wi

ę

cej, jak tylko wyszukaniem i

ustaleniem najwy

ż

szej zasady moralno

ś

ci -zadanie, które samo jest zaj

ę

ciem

stanowi

ą

cym cało

ść

ze wzgl

ę

du na swój cel i oddzielonym od wszystkich innych

poszukiwa

ń

etycznych. (...)

W niniejszej pracy posiłkowałem si

ę

t

ą

metod

ą

, która zdaniem moim jest

najodpowiedniejsza, je

ż

eli chcemy post

ę

powa

ć

drog

ą

analityczn

ą

od pospolitego

poznania do okre

ś

lenia najwy

ż

szej jego zasady, i znowu na odwrót drog

ą

syntetyczn

ą

-

od zbadania tej zasady i jej

ź

ródeł do pospolitego poznania, w którym znajdujemy jej

zastosowanie. Podział ten wypadł wi

ę

c w nast

ę

puj

ą

cy sposób:

1. Rozdział pierwszy: Przej

ś

cie w zakresie moralno

ś

ci od pospolitego poznania

rozumowego do poznania filozoficznego.
2. Rozdział drugi: Przej

ś

cie od popularnej filozofii moralnej do metafizyki moralno

ś

ci.

3. Rozdział trzeci: Ostatni krok od metafizyki moralno

ś

ci do krytyki czystego

praktycznego rozumu.

Rozdział I

Przej

ś

cie w zakresie moralno

ś

ci od pospolitego poznania rozumowego do poznania

filozoficznego

Nigdzie w

ś

wiecie, ani nawet w ogóle poza jego obr

ę

bem, niepodobna sobie pomy

ś

le

ć

ż

adnej rzeczy, któr

ą

bez ograniczenia mo

ż

na by uwa

ż

a

ć

za dobr

ą

, oprócz jedynie dobrej

woli. Rozs

ą

dek, dowcip, władza s

ą

dzenia i jak tam si

ę

jeszcze mog

ą

nazywa

ć

talenty

umysłu, albo odwaga, stanowczo

ść

, stało

ść

w postanowieniu, jako przymioty

temperamentu, s

ą

bez w

ą

tpienia pod niejednym wzgl

ę

dem dobre i po

żą

dane, mog

ą

jednak sta

ć

si

ę

tak

ż

e nadzwyczaj złe i szkodliwe, je

ż

eli nie jest dobr

ą

wola, która ma z

tych darów przyrody robi

ć

u

ż

ytek i której wła

ś

ciwa istota zwie si

ę

przeto charakterem.

Tak samo rzecz si

ę

ma z darami szcz

ęś

cia. Władza, bogactwo, dobre imi

ę

, nawet

zdrowie i cała pomy

ś

lno

ść

i zadowolenie ze swego stanu pod nazw

ą

szcz

ęś

liwo

ś

ci

wytwarzaj

ą

ś

miało

ść

, a przez to cz

ę

sto tak

ż

e zuchwalstwo, je

ż

eli nie ma dobrej woli,

która ich wpływ na umysł, a st

ą

d tak

ż

e cał

ą

zasad

ę

post

ę

powania, prostuje i robi ogólnie

celow

ą

; nie mówi

ą

c o tym,

ż

e rozumnemu i bezstronnemu widzowi nie mo

ż

e nigdy

podoba

ć

si

ę

nawet widok ustawicznego dobrego powodzenia istoty, której nie zdobi

ż

aden rys czystej i dobrej woli. Zdaje si

ę

wi

ę

c,

ż

e dobra wola stanowi nawet warunek

tego, by [człowiek] był godny szcz

ęś

cia.

Niektóre przymioty wspomagaj

ą

t

ę

dobr

ą

wol

ę

i mog

ą

dzieło jej znacznie ułatwi

ć

, a mimo

to nie posiadaj

ą

ż

adnej bezwzgl

ę

dnej warto

ś

ci wewn

ę

trznej, lecz wymagaj

ą

zawsze

jeszcze dobrej woli, która ogranicza ów wielki szacunek, jaki zreszt

ą

słusznie dla nich

ż

ywimy, i nie pozwala uwa

ż

a

ć

ich za bezwzgl

ę

dnie dobre. Umiarkowanie w afektach i

Strona 2 z 25

Bez tytułu 1

2009-10-20

background image

nami

ę

tno

ś

ciach, panowanie nad sob

ą

i trze

ź

wa rozwaga s

ą

nie tylko pod ró

ż

nymi

wzgl

ę

dami dobre, lecz zdaj

ą

si

ę

nawet stanowi

ć

cz

ęść

wewn

ę

trznej warto

ś

ci osoby; ale

daleko do tego, aby

ś

my je mogli uzna

ć

za dobre (jakkolwiek staro

ż

ytni bezwzgl

ę

dnie je

uwielbiali). Albowiem bez zasad dobrej woli mog

ą

si

ę

one sta

ć

w najwy

ż

szym stopniu

złe, a zimna krew złoczy

ń

cy robi go nie tylko daleko niebezpieczniejszym, ale tak

ż

e

bezpo

ś

rednio w naszych oczach jeszcze wstr

ę

tniejszym, ani

ż

eli wydawałby si

ę

nam bez

niej.

Dobra wola nie jest dobra ze wzgl

ę

du na swoje dzieła i skutki ani ze wzgl

ę

du na sw

ą

zdatno

ść

do osi

ą

gni

ę

cia jakiego

ś

zamierzonego celu, lecz jedynie przez chcenie, tj.

sama w sobie, i sama w sobie rozwa

ż

ana musi by

ć

bez porównania znacznie wy

ż

ej

ceniona ani

ż

eli wszystko, cokolwiek dzi

ę

ki niej mo

ż

e by

ć

dokonane na korzy

ść

jakiej

ś

skłonno

ś

ci, nawet - je

ż

eli kto woli - na korzy

ść

sumy wszystkich skłonno

ś

ci. Jakkolwiek z

powodu szczególnej nieprzychylno

ś

ci losu albo wskutek sk

ą

pego uposa

ż

enia przez

macosz

ą

przyrod

ę

woli tej zbywałoby zupełnie na mo

ż

no

ś

ci przeprowadzenia swego

zamiaru, gdyby pomimo najsilniejszego starania nic nie zdziałała i gdyby pozostała tylko
sama dobra wola (naturalnie niejako samo tylko

ż

yczenie, ale jako u

ż

ycie wszystkich

ś

rodków, o ile s

ą

one w naszej mocy), to mimo to ja

ś

niałaby ona jak klejnot sama przez

si

ę

, jako co

ś

, co swoj

ą

pełn

ą

warto

ść

posiada samo w sobie. U

ż

yteczno

ść

lub

bezowocno

ść

nie mo

ż

e do tej warto

ś

ci nic doda

ć

ani te

ż

nic jej uj

ąć

. Byłaby ona

poniek

ą

d tylko opraw

ą

,

ż

eby si

ę

móc dobr

ą

wol

ą

łatwiej posługiwa

ć

w codziennym

post

ę

powaniu lub

zwróci

ć

na ni

ą

uwag

ę

tych, którzy nie s

ą

jeszcze w do statecznej mierze znawcami, nie

za

ś

,

ż

eby zaleca

ć

j

ą

znawcom i warto

ść

jej oznaczy

ć

.

Wszelako ta idea absolutnej warto

ś

ci samej woli, bez uwzgl

ę

dnienia przy jej ocenianiu

jakiej

ś

korzy

ś

ci, mie

ś

ci w sobie co

ś

tak niezwykłego,

ż

e mimo i

ż

pospolity rozum

całkowicie si

ę

na ni

ą

zgadza, musi jednak powsta

ć

podejrzenie,

ż

e u jej podło

ż

a kryje si

ę

mo

ż

e tylko górnolotna fantastyczno

ść

i złe zrozumienie celu, w jakim przyroda doł

ą

czyła

do naszej woli rozum jako kierownika. Przeto zajmiemy si

ę

zbadaniem tej idei z tego

punktu widzenia.

Je

ś

li chodzi o przyrodzone zdolno

ś

ci istoty zorganizowanej, tj. celowo przystosowanej do

ż

ycia, to przyjmijmy za zasad

ę

,

ż

e znajdujemy w niej tylko takie narz

ę

dzia do

jakiegokolwiek celu, które s

ą

do tego celu najstosowniejsze i najbardziej mu

odpowiadaj

ą

. Gdyby wi

ę

c w istocie posiadaj

ą

cej rozum i wol

ę

wła

ś

ciwym celem przyrody

było jej utrzymanie, dobre powodzenie, słowem jej szcz

ęś

liwo

ść

, to przyroda

poczyniłaby bardzo złe przygotowania do tego celu obieraj

ą

c rozum stworzenia na

wykonawc

ę

tego zamiaru. Albowiem wszystkie czynno

ś

ci, które istota ta ma wykona

ć

, i

całe prawidło jej zachowania si

ę

wyznaczałby jej znacznie dokładniej instynkt, i cel ów

dałby si

ę

przez to daleko pewniej osi

ą

gn

ąć

, ani

ż

eli sta

ć

si

ę

to mo

ż

e kiedykolwiek za

pomoc

ą

rozumu. A gdyby nawet stworzenie uprzywilejowane otrzymało nadto rozum, to

musiałby on słu

ż

y

ć

mu tylko do tego,

ż

eby rozmy

ś

lało o swych szcz

ęś

liwych darach

przyrodzonych, podziwiało je, cieszyło si

ę

nimi i dzi

ę

kowało za nie dobroczynnej

przyczynie, nie za

ś

,

ż

eby poddawało sw

ą

władz

ę

po

żą

dania pod panowanie owego

słabego i zwodniczego kierownika i psuło zamiar przyrody; jednym słowem, przyroda nie
byłaby do tego dopu

ś

ciła, aby rozum zawodził w praktycznym u

ż

yciu i swym

nieudolnym pojmowaniem rzeczy odwa

ż

ał si

ę

jej zakre

ś

la

ć

nawet plan szcz

ęś

liwo

ś

ci i

ś

rodków do niej prowadz

ą

cych; przyroda byłaby si

ę

sama podj

ę

ła nie tylko wyboru

celów, ale tak

ż

e

ś

rodków, i z m

ą

dr

ą

przezorno

ś

ci

ą

powierzyłaby oba wył

ą

cznie

instynktowi.

W istocie przekonujemy si

ę

równie

ż

,

ż

e im wi

ę

cej rozum ucywilizowany oddaje si

ę

d

ąż

eniu do u

ż

ywania

ż

ycia i szcz

ęś

liwo

ś

ci, tym bardziej człowiek oddala si

ę

od [stanu]

prawdziwego zadowolenia; st

ą

d u wielu, i to najbardziej do

ś

wiadczonych w jego u

ż

yciu,

Strona 3 z 25

Bez tytułu 1

2009-10-20

background image

je

ż

eli tylko s

ą

do

ść

otwarci,

ż

eby si

ę

do tego przyzna

ć

, powstaje pewien stopie

ń

mizologii, tj. nienawi

ś

ci do rozumu, poniewa

ż

po obliczeniu całej korzy

ś

ci, jak

ą

ci

ą

gn

ą

,

nie powiem: z wynalazku wszelkich sztuk pospolitego zbytku, ale nawet z nauk (które
wydaj

ą

im si

ę

ostatecznie tak

ż

e zbytkiem, na jaki rozs

ą

dek sobie pozwala), dochodz

ą

jednak do przekonania,

ż

e w istocie

ś

ci

ą

gn

ę

li tylko na siebie wi

ę

cej kłopotu, ani

ż

eli

zyskali na szcz

ęś

liwo

ś

ci. I ostatecznie temu pospolitemu rodzajowi ludzi, który bardziej

poddaje si

ę

kierownictwu samego przyrodzonego instynktu, a rozumowi nie pozwala

wiele wpływa

ć

na swoje post

ę

powanie, raczej zazdroszcz

ą

, ani

ż

eli go lekcewa

żą

. I o tyle

trzeba przyzna

ć

,

ż

e w s

ą

dzie tych, którzy mocno pow

ś

ci

ą

gaj

ą

chełpliwe wysławianie

korzy

ś

ci, jakie ma przynosi

ć

rozum dla osi

ą

gni

ę

cia szcz

ęś

liwo

ś

ci i zadowolenia z

ż

ycia, a

nawet je ujemnie oceniaj

ą

, nie ma bynajmniej zgry

ź

liwo

ś

ci lub niewdzi

ę

czno

ś

ci wobec

dobroci rz

ą

dów

ś

wiata, ale

ż

e s

ą

dy te opieraj

ą

si

ę

w sposób ukryty na idei innego celu

jego istnienia, do którego, a nie do szcz

ęś

liwo

ś

ci, rozum jest wła

ś

ciwie przeznaczony i

któremu dlatego, jako najwy

ż

szemu warunkowi, najcz

ęś

ciej musi ust

ę

powa

ć

osobisty cel

człowieka.

Poniewa

ż

mimo wszystko rozum dostał si

ę

nam w udziale jako władza praktyczna, tj.

taka, która ma wpływa

ć

na wol

ę

, cho

ć

nie jest do

ść

zdatny do tego, by pewnie kierowa

ć

wol

ą

z uwagi na jej przedmioty i zaspokojenie wszystkich potrzeb (które po cz

ęś

ci sam

pomna

ż

a), a do tego celu daleko pewniej prowadziłby wrodzony instynkt - przeto

prawdziwym przeznaczeniem rozumu musi by

ć

wytworzenie woli dobrej, mo

ż

e nie jako

ś

rodka do innego celu, ale samej w sobie, do czego był koniecznie potrzebny rozum,

je

ż

eli przyroda w rozdzielaniu swych darów post

ę

powała wsz

ę

dzie celowo. Wola ta nie

mo

ż

e by

ć

wprawdzie jedynym i całkowitym dobrem, musi jednak

ż

e by

ć

dobrem

najwy

ż

szym i warunkiem wszystkiego innego, nawet ka

ż

dego pragnienia szcz

ęś

liwo

ś

ci.

W tym wypadku da si

ę

z m

ą

dro

ś

ci

ą

przyrody doskonale pogodzi

ć

to,

ż

e, jak

spostrzegamy, kultura rozumu, potrzebna do pierwszego i bezwarunkowego celu,
ogranicza - przynajmniej w tym

ż

yciu - w rozmaity sposób osi

ą

gni

ę

cie celu drugiego,

zawsze warunkowego, mianowicie szcz

ęś

liwo

ś

ci, a nawet mo

ż

e je unicestwi

ć

, mimo

ż

e

przyroda nie post

ę

puje w tym wzgl

ę

dzie niecelowo. Rozum bowiem, upatruj

ą

cy swoje

najwy

ż

sze praktyczne przeznaczenie w ugruntowaniu dobrej woli, przy urzeczywistnieniu

tego zamiaru mo

ż

e tylko dozna

ć

na swój sposób zadowolenia, mianowicie wskutek

spełnienia celu, który znowu jeno rozum wyznacza, nawet gdyby to miało by

ć

poł

ą

czone

z niejednym uszczerbkiem dla celów [wyznaczonych przez] skłonno

ś

ci.

Aby rozwin

ąć

poj

ę

cie woli, któr

ą

sam

ą

w sobie nale

ż

y wysoko ceni

ć

, woli dobrej bez

wzgl

ę

du na dalszy cel, takiej, jaka mie

ś

ci si

ę

ju

ż

w naturalnym zdrowym rozs

ą

dku i

wymaga nie tyle nauczania, ile raczej tylko o

ś

wiecenia, poj

ę

cie, stoj

ą

ce zawsze na czele

oceny całej warto

ś

ci naszych czynów i stanowi

ą

ce warunek wszystkiego innego,

zajmijmy si

ę

poj

ę

ciem obowi

ą

zku, zawieraj

ą

cym w sobie poj

ę

cie dobrej woli, chocia

ż

z

pewnymi subiektywnymi ograniczeniami i przeszkodami, które jej jednak wcale nie
ukrywaj

ą

i nie zmieniaj

ą

nie do poznania, ale raczej przez kontrast podnosz

ą

[jej

znaczenie] i w tym ja

ś

niejszym przedstawiaj

ą

j

ą

ś

wietle.

Pomijam tutaj wszelkie post

ę

pki, które poznajemy ju

ż

jako przeciwne obowi

ą

zkowi,

chocia

ż

mog

ą

by

ć

po

ż

yteczne w tym lub owym celu; albowiem odno

ś

nie do nich nie

powstaje zgoła pytanie, czy dokonały si

ę

z obowi

ą

zku, poniewa

ż

mu si

ę

nawet

sprzeciwiaj

ą

. Pomijam równie

ż

te post

ę

pki, które s

ą

zgodne z obowi

ą

zkiem, do których

jednak człowiek nie ma bezpo

ś

rednio

ż

adnej skłonno

ś

ci, a które jednak wykonywa,

poniewa

ż

pcha go do nich inna skłonno

ść

. Tutaj bowiem da si

ę

łatwo rozró

ż

ni

ć

, czy

post

ę

pku zgodnego z obowi

ą

zkiem dokonano z obowi

ą

zku, czy w samolubnym celu.

Daleko trudniej jest dostrzec t

ę

ż

nic

ę

tam, gdzie post

ę

pek odpowiada obowi

ą

zkowi i

[gdzie] prócz tego osobnik ma do niego jeszcze bezpo

ś

redni

ą

skłonno

ść

. Rzeczywi

ś

cie

odpowiada np. wymogom obowi

ą

zku,

ż

eby kupiec nie sprzedawał za drogo towaru

niedo

ś

wiadczonemu kupuj

ą

cemu, i tam, gdzie ruch jest o

ż

ywiony, nie czyni te

ż

tego

Strona 4 z 25

Bez tytułu 1

2009-10-20

background image

przezorny kupiec, lecz wobec ka

ż

dego trzyma si

ę

ustalonej, powszechnej ceny, tak

ż

e

dziecko mo

ż

e u niego kupi

ć

równie dobrze jak ka

ż

dy inny. Znajdziemy wi

ę

c u niego

rzeteln

ą

obsług

ę

; atoli to wcale jeszcze nie wystarcza,

ż

eby mniema

ć

, i

ż

kupiec post

ą

pił

tak z obowi

ą

zku i na podstawie zasad rzetelno

ś

ci; wymagała tego jego korzy

ść

.

ś

eby

natomiast miał ponad to jeszcze tak

ą

bezpo

ś

redni

ą

skłonno

ść

do kupuj

ą

cych, by niby z

miło

ś

ci nie da

ć

komu

ś

pierwsze

ń

stwa przed innymi sprzedaj

ą

c mu po ni

ż

szej cenie - tego

nie mo

ż

na tu przypu

ś

ci

ć

. A wi

ę

c nie post

ą

pił tak ani z obowi

ą

zku, ani z bezpo

ś

redniej

skłonno

ś

ci, lecz tylko dla własnej korzy

ś

ci.

Natomiast zachowywanie swego

ż

ycia jest obowi

ą

zkiem, a nadto ka

ż

dy człowiek ma

jeszcze do tego bezpo

ś

redni

ą

skłonno

ść

. Ale przesadna troskliwo

ść

, z jak

ą

olbrzymia

wi

ę

kszo

ść

ludzi o to si

ę

stara, nie posiada jeszcze z tego powodu warto

ś

ci wewn

ę

trznej,

a jej maksyma - tre

ś

ci moralnej. Utrzymuj

ą

oni

ż

ycie swoje wprawdzie zgodnie z

obowi

ą

zkiem, ale nie z obowi

ą

zku. Natomiast je

ż

eli komu

ś

niepowodzenia i

beznadziejna zgryzota odebrały zupełnie ch

ęć

do

ż

ycia, je

ż

eli człowiek nieszcz

ęś

liwy a

wielkiego serca, na swój los raczej oburzony, ani

ż

eli upadły na duchu i załamany,

ż

yczy

sobie

ś

mierci, a jednak

ż

ycie swoje zachowuje, nie kochaj

ą

c go, nie ze skłonno

ś

ci lub

boja

ź

ni, ale z obowi

ą

zku: wtedy dopiero maksyma jego ma tre

ść

moraln

ą

.

By

ć

dobroczynnym, gdzie tylko mo

ż

na, jest obowi

ą

zkiem, a prócz tego istniej

ą

niektóre

dusze tak skłonne do współczucia,

ż

e nawet bez jakiejkolwiek innej pobudki pró

ż

no

ś

ci

lub egoizmu znajduj

ą

upodobanie wewn

ę

trzne w szerzeniu rado

ś

ci w swym otoczeniu, a

zadowolenie bli

ź

nich, o ile jest ich dziełem, mo

ż

e im sprawia

ć

przyjemno

ść

. Twierdz

ę

jednakowo

ż

,

ż

e w tym wypadku post

ę

pek tego rodzaju, najbardziej nawet zgodny z

obowi

ą

zkiem i miły, nie ma przecie

ż

prawdziwej warto

ś

ci moralnej (...) Co wi

ę

cej: gdyby

przyroda temu lub owemu w ogóle mało współczucia wlała w serce, gdyby człowiek ten
(zreszt

ą

uczciwy) był z samego swego temperamentu zimny i oboj

ę

tny na cierpienia

drugich, dlatego mo

ż

e,

ż

e sam wyposa

ż

ony w szczególny dar cierpliwo

ś

ci i wytrwałej siły

wobec własnych cierpie

ń

to samo u ka

ż

dego innego przypuszcza lub nawet tego od

niego wymaga; gdyby przyroda takiego człowieka (który zaiste nie byłby jej najgorszym
dziełem) nie stworzyła była wła

ś

ciwie przyjacielem ludzko

ś

ci, czy

ż

nie znalazłby on

jeszcze w sobie

ź

ródła,

ż

eby nada

ć

sobie samemu daleko wi

ę

ksz

ą

warto

ść

ani

ż

eli ta,

któr

ą

posiada dobrotliwy temperament? Niew

ą

tpliwie, tu wła

ś

nie zaczyna si

ę

ta warto

ść

charakteru, który jest moralny i bez wszelkiego porównania najwy

ż

szy,

ż

e czyni on

dobrze nie ze skłonno

ś

ci, ale z obowi

ą

zku.

(...) Tak te

ż

nale

ż

y bez w

ą

tpienia rozumie

ć

miejsca Pisma

ś

wi

ę

tego, które nakazuj

ą

kocha

ć

bli

ź

niego swego, nawet naszego wroga. Albowiem miło

ś

ci ze skłonno

ś

ci nie

mo

ż

na nakaza

ć

; ale czynienie dobrze z obowi

ą

zku, jakkolwiek nie popycha do tego

ż

adna skłonno

ść

, a nawet przyrodzony i niepokonany wstr

ę

t temu si

ę

opiera, jest

praktyczn

ą

a nie patologiczn

ą

miło

ś

ci

ą

, tkwi

ą

c

ą

w woli a nie w poci

ą

gu uczucia, w

zasadach post

ę

powania a nie w tkliwym współczuciu, i tylko taka miło

ść

mo

ż

e by

ć

przedmiotem nakazu.

Drugie twierdzenie brzmi: warto

ść

moralna działania z obowi

ą

zku tkwi nie w zamiarze,

który przez nie ma by

ć

urzeczywistniony, ale w maksymie, według której je

postanawiamy, nie zale

ż

y wi

ę

c od rzeczywisto

ś

ci przedmiotu czynu, lecz tylko od zasady

woli, według której czyn został wykonany, bez wzgl

ę

du na wszelkie przedmioty władzy

po

żą

dania.

ś

e zamiary, które przy post

ę

powaniu mie

ć

mo

ż

emy, oraz ich skutki, jako cele

i pobudki woli, nie mog

ą

nada

ć

czynom

ż

adnej bezwzgl

ę

dnej i moralnej warto

ś

ci, to

wynika jasno z poprzednich wywodów. W czym mo

ż

e le

ż

e

ć

ta warto

ść

, je

ż

eli nie mo

ż

e

le

ż

e

ć

w woli dotycz

ą

cej ich oczekiwanego skutku? Nie mo

ż

e ona le

ż

e

ć

nigdzie indziej,

tylko w zasadzie woli, bez wzgl

ę

du na cele, które przez taki czyn osi

ą

gn

ąć

mo

ż

emy;

albowiem wola znajduje si

ę

poniek

ą

d na rozdro

ż

u pomi

ę

dzy sw

ą

zasad

ą

a priori, która

jest formalna, a sw

ą

pobudk

ą

a posteriori, która jest materialna, a poniewa

ż

co

ś

j

ą

Strona 5 z 25

Bez tytułu 1

2009-10-20

background image

przecie

ż

skłoni

ć

musi, przeto b

ę

dzie j

ą

musiała skłoni

ć

formalna zasada woli w ogóle,

je

ż

eli post

ę

pek dzieje si

ę

z obowi

ą

zku, bo wszelka materialna zasada została mu odj

ę

ta.

Trzecie twierdzenie, jako wniosek z dwu poprzednich, wyraziłbym nast

ę

puj

ą

co:

obowi

ą

zek jest konieczno

ś

ci

ą

czynu wypływaj

ą

cego z poszanowania prawa. Do

pewnego przedmiotu jako skutku mojego zamierzonego czynu mog

ę

mie

ć

wprawdzie

skłonno

ść

, nigdy jednak nie mog

ę

mie

ć

dla niego szacunku, a to dlatego,

ż

e jest on

tylko skutkiem, a nie czynno

ś

ci

ą

woli. Równie

ż

nie mog

ę

mie

ć

szacunku dla. skłonno

ś

ci

w ogóle, tak dla własnej jak dla cudzej, mog

ę

j

ą

co najwy

ż

ej w pierwszym wypadku

pochwala

ć

, w drugim niekiedy nawet lubi

ć

, tj. uwa

ż

a

ć

za pomy

ś

ln

ą

dla mej własnej

korzy

ś

ci. Tylko to, co ł

ą

czy si

ę

z moj

ą

wol

ą

wył

ą

cznie jako przyczyna, nigdy za

ś

jako

skutek, co nie słu

ż

y mej skłonno

ś

ci, ale j

ą

przezwyci

ęż

a, a przynajmniej przy

[dokonywaniu] wyboru zupełnie j

ą

wył

ą

cza z obrachunku, a wi

ę

c tylko prawo samo w

sobie mo

ż

e by

ć

przedmiotem szacunku, a tym samym nakazem. Post

ę

powanie z

obowi

ą

zku ma całkowicie wył

ą

cza

ć

wpływ skłonno

ś

ci, a wraz z ni

ą

wszelki przedmiot

woli; jedyn

ą

wi

ę

c rzecz

ą

, która mogłaby wol

ę

skłania

ć

, jest: obiektywnie - prawo, a

subiektywnie - czyste poszanowanie tego praktycznego prawa, to znaczy maksyma,

ż

e

winienem by

ć

mu posłuszny nawet z uszczerbkiem dla wszystkich moich skłonno

ś

ci.

Moralna warto

ść

czynu nie le

ż

y w skutku, którego si

ę

po nim spodziewamy, a wi

ę

c nie

le

ż

y te

ż

w jakiejkolwiek zasadzie post

ę

powania, która musi czerpa

ć

sw

ą

pobudk

ę

z tego

oczekiwanego skutku. Albowiem wszystkie te skutki (przyjemny stan, a nawet
przyczynienie si

ę

do cudzego szcz

ęś

cia) mogły by

ć

wywołane tak

ż

e przez inne

przyczyny, nie była wi

ę

c tu potrzebna wola istoty rozumnej, a tylko w niej mo

ż

emy

znale

źć

najwy

ż

sze i bezwzgl

ę

dne dobro. Przeto nic innego, ale tylko samo

przedstawienie prawa, które co prawda wyst

ę

puje jedynie w istocie rozumnej,

wtedy, kiedy ono, a nie oczekiwany skutek, jest pobudk

ą

woli, mo

ż

e stanowi

ć

to

szczególne dobro, które nazywamy moralnym i które znajduje si

ę

ju

ż

w samej osobie

według niego post

ę

puj

ą

cej, a nie po skutku dopiero nale

ż

y si

ę

go spodziewa

ć

.

Co to mo

ż

e by

ć

jednak za prawo, którego przedstawienie, nawet bez wzgl

ę

du na

oczekiwany skutek, musi skłania

ć

wol

ę

,

ż

eby bezwzgl

ę

dnie i bez ograniczenia dobr

ą

mogła si

ę

nazywa

ć

? Poniewa

ż

pozbawiłem wol

ę

wszelkich pop

ę

dów, które by dla niej

mogły wynikn

ąć

z poddania si

ę

jakiemukolwiek prawu, przeto nie pozostaje nic prócz

ogólnej zgodno

ś

ci czynów z prawem w ogóle, która jedynie ma słu

ż

y

ć

woli za zasad

ę

, tj.

nie powinienem nigdy inaczej post

ę

powa

ć

jak tylko tak,

ż

ebym mógł tak

ż

e chcie

ć

, aby

maksyma moja stała si

ę

powszechnym prawem. Tutaj sama zgodno

ść

z prawem w

ogóle (bez podstawy jakiego

ś

prawa przeznaczonego dla pewnych post

ę

pków) jest tym,

co słu

ż

y woli za zasad

ę

i słu

ż

y

ć

jej za ni

ą

musi, je

ż

eli obowi

ą

zek nie ma by

ć

w ogóle

czczym marzeniem i urojonym poj

ę

ciem; z tym zgadza si

ę

te

ż

całkowicie pospolity rozum

ludzki w swej praktycznej ocenie i uwzgl

ę

dnia zawsze wspomnian

ą

zasad

ę

.

Dajmy na to,

ż

e pytanie brzmi: czy b

ę

d

ą

c w kłopotliwym poło

ż

eniu nie wolno mi da

ć

przyrzeczenia, cho

ć

mam zamiar go nie dotrzyma

ć

? Łatwo tutaj odró

ż

niam rozmaite

znaczenia, jakie mo

ż

e mie

ć

to pytanie, mianowicie, czy jest roztropnie, lub te

ż

czy jest

zgodne z powinno

ś

ci

ą

dawa

ć

fałszywe przyrzeczenie. Pierwszy wypadek mo

ż

e bez

w

ą

tpienia zachodzi

ć

cz

ę

sto. Wprawdzie widz

ę

dobrze,

ż

e nie wystarcza za pomoc

ą

tego

wybiegu wydoby

ć

si

ę

z obecnego kłopotu, ale trzeba dobrze rozwa

ż

y

ć

, czy z tego

kłamstwa nie mog

ą

dla mnie potem wynikn

ąć

daleko wi

ę

ksze niedogodno

ś

ci, ani

ż

eli te,

od których teraz si

ę

uwalniam, i

ż

e poniewa

ż

skutki, mimo wszelk

ą

moj

ą

domnieman

ą

przebiegło

ść

, nie dadz

ą

si

ę

tak łatwo przewidzie

ć

,

ż

eby stracone raz zaufanie nie mogło

by

ć

dla mnie znacznie szkodliwsze, ni

ż

wszelkie zło, którego teraz pragn

ę

unikn

ąć

, to czy

nie jest roztropniej post

ę

powa

ć

w tym wypadku według powszechnej maksymy i wyrobi

ć

w sobie przyzwyczajenie, by przyrzeka

ć

jedynie wtedy, gdy si

ę

zamierza dotrzyma

ć

obietnicy. Ale wnet staje mi si

ę

tutaj jasne,

ż

e taka maksyma ma jednak za podstaw

ę

Strona 6 z 25

Bez tytułu 1

2009-10-20

background image

zawsze tylko kłopotliwe nast

ę

pstwa. A przecie

ż

jest to całkiem co

ś

innego by

ć

prawdomównym z obowi

ą

zku, ani

ż

eli by

ć

nim z obawy przed szkodliwymi skutkami:

albowiem w pierwszym wypadku poj

ę

cie czynu samego w sobie zawiera ju

ż

prawo dla

mnie, podczas gdy w drugim musz

ę

dopiero z innego punktu widzenia rozpatrzy

ć

, jakie

skutki dla mnie ł

ą

czy

ć

si

ę

z nim b

ę

d

ą

. Je

ż

eli bowiem odst

ą

pi

ę

od zasady obowi

ą

zku,

wówczas czyn mój jest z wszelk

ą

pewno

ś

ci

ą

zły, je

ż

eli za

ś

sprzeniewierz

ę

si

ę

mojej

maksymie roztropno

ś

ci, to mo

ż

e mi to jednak niekiedy przynie

ść

znaczn

ą

korzy

ść

,

chocia

ż

naturalnie bezpieczniej jest przy niej pozosta

ć

. Tymczasem, chc

ą

c przekona

ć

si

ę

w najkrótszy, a jednak nieomylny sposób, jak

ą

odpowied

ź

nale

ż

y da

ć

na pytanie, czy

kłamliwe przyrzeczenie zgadza si

ę

z obowi

ą

zkiem, pytam si

ę

samego siebie: czy byłbym

zadowolony z tego,

ż

e moja maksyma (wydobywania si

ę

przez nieprawdziwe

przyrzeczenie z kłopotliwego poło

ż

enia) miałaby obowi

ą

zywa

ć

jako prawo powszechne

(tak dla mnie, jak dla drugich), i czy mógłbym te

ż

sobie powiedzie

ć

: niech ka

ż

dy daje

nieprawdziwe przyrzeczenie, je

ż

eli znajduje si

ę

w kłopotliwym poło

ż

eniu, z którego w

inny sposób wybrn

ąć

nie mo

ż

e? W ten sposób zaraz sobie u

ś

wiadamiam,

ż

e mog

ę

wprawdzie chcie

ć

kłamstwa, nigdy jednak powszechnego prawa kłamania; albowiem

według takiego prawa nie istniałoby wła

ś

ciwie

ż

adne przyrzeczenie, poniewa

ż

na pró

ż

no

udawałbym wobec drugich,

ż

e chc

ę

tak a tak post

ą

pi

ć

w przyszło

ś

ci, gdy .oni temu i tak

nie wierz

ą

, a gdyby to nawet lekkomy

ś

lnie uczynili, oddaliby mi przecie

ż

wet za wet, a

wi

ę

c moja maksyma, skoro stałaby si

ę

prawem powszechnym, musiałaby sama siebie

zniszczy

ć

.

Zatem do rozstrzygni

ę

cia, co mam czyni

ć

,

ż

eby moja wola była moralnie dobra, nie

potrzebuj

ę

wcale wielkiej przenikliwo

ś

ci. Niedo

ś

wiadczony co do biegu rzeczy w

ś

wiecie,

niezdolny do tego,

ż

eby by

ć

przygotowanym na wszelkie przypadki, pytam sam siebie

tylko: czy mo

ż

esz chcie

ć

tak

ż

e,

ż

eby maksyma twoja stała si

ę

powszechnym prawem?

Je

ż

eli nie, to nale

ż

y j

ą

odrzuci

ć

, i to nie dla jakiej

ś

szkody, która dla ciebie lub dla innych

mo

ż

e z niej wynikn

ąć

, ale dlatego,

ż

e nie mo

ż

e ona wej

ść

jako zasada w skład

mo

ż

liwego powszechnego prawodawstwa. A do poszanowania tego prawa zmusza mi

ę

bezpo

ś

rednio rozum. Wprawdzie obecnie jeszcze nie pojmuj

ę

, na czym to poszanowanie

si

ę

opiera (co niechaj filozof zbada), ale przynajmniej tyle rozumiem,

ż

e jest to cenienie

warto

ś

ci, która znacznie przewy

ż

sza wszelk

ą

warto

ść

tego, co si

ę

ceni dzi

ę

ki skłonno

ś

ci,

i

ż

e konieczno

ść

moich czynów z czystego poszanowania prawa praktycznego jest tym,

co stanowi obowi

ą

zek, i przed tym obowi

ą

zkiem musi ust

ą

pi

ć

ka

ż

da inna pobudka,

poniewa

ż

jest on warunkiem woli, która jest sama w sobie dobra, której warto

ść

wszystko przewa

ż

a.

(...) Byłoby tutaj łatwo wykaza

ć

, jak rozum z t

ą

busol

ą

w r

ę

ku potrafi we wszystkich

nadarzaj

ą

cych si

ę

wypadkach bardzo dobrze rozró

ż

ni

ć

, co jest dobre a co złe, co zgodne

z obowi

ą

zkiem albo mu przeciwne, je

ż

eli tylko, nie ucz

ą

c go zgoła nic nowego, zwrócimy

jego uwag

ę

na własn

ą

jego zasad

ę

, jak to czynił Sokrates;

ż

e wi

ę

c nie potrzeba

ż

adnej

nauki i filozofii,

ż

eby wiedzie

ć

, co nale

ż

y czyni

ć

, aby by

ć

uczciwym i dobrym, a nawet

m

ą

drym i cnotliwym. (...) Czy nie byłoby wi

ę

c bardziej wskazane poprzesta

ć

w rzeczach

moralnych na pospolitym s

ą

dzie rozumowym, a filozofi

ę

stosowa

ć

co najwy

ż

ej tylko w

tym celu,

ż

eby systemat etyki przedstawi

ć

tym dokładniej i zrozumiałej, tudzie

ż

prawidła

jej okre

ś

li

ć

dogodniej do stosowania (a jeszcze wi

ę

cej do dysputowania), nie za

ś

,

ż

eby

nawet dla celów praktycznych odwodzi

ć

pospolity rozs

ą

dek od jego szcz

ęś

liwej prostoty i

sprowadzi

ć

go za pomoc

ą

filozofii na now

ą

drog

ę

docieka

ń

i poucze

ń

? (...)

Rozdział II

Przej

ś

cie od popularnej filozofii moralnej do metafizyki moralno

ś

ci

Je

ż

eli nasze dotychczasowe poj

ę

cie obowi

ą

zku wyprowadzili

ś

my z pospolitego u

ż

ycia

naszego praktycznego rozumu, to nie nale

ż

y z tego bynajmniej wysnuwa

ć

wniosku,

jakoby

ś

my traktowali je jako poj

ę

cie do

ś

wiadczalne. Przeciwnie, gdy zwracamy uwag

ę

Strona 7 z 25

Bez tytułu 1

2009-10-20

background image

na zachowanie si

ę

ludzi, o którym poucza nas do

ś

wiadczenie, natrafiamy na cz

ę

ste i, co

sami przyznajemy, słuszne utyskiwania,

ż

e nie mo

ż

na przytoczy

ć

ż

adnych pewnych

przykładów usposobienia do post

ę

powania z czystego obowi

ą

zku, do tego stopnia,

ż

e

chocia

ż

niejedno mo

ż

e dzieje si

ę

zgodnie z tym, co obowi

ą

zek nakazuje, to jednak

zawsze jeszcze jest w

ą

tpliwe, czy dzieje si

ę

to naprawd

ę

z obowi

ą

zku, czy wi

ę

c posiada

warto

ść

moraln

ą

. Dlatego istnieli zawsze filozofowie, którzy wr

ę

cz zaprzeczali

rzeczywisto

ś

ci tego usposobienia w post

ę

powaniu moralnym i przypisywali wszystko

mniej lub wi

ę

cej wysubtelnionej miło

ś

ci własnej, nie podaj

ą

c jednak z tego powodu w

w

ą

tpliwo

ść

trafno

ś

ci poj

ę

cia moralno

ś

ci, a podnosz

ą

c raczej z serdecznym

po

ż

ałowaniem ułomno

ść

i obłud

ę

natury ludzkiej, która wprawdzie jest do

ść

szlachetna,

aby tak czcigodn

ą

ide

ę

wzi

ąć

sobie za wzór post

ę

powania, jednakowo

ż

zarazem zbyt

słaba,

ż

eby si

ę

jej trzyma

ć

, a rozumu, który jej za prawodawc

ę

słu

ż

y

ć

powinien, tylko do

tego u

ż

ywa, aby zaspokoi

ć

skłonno

ś

ci, czy to pojedynczo, czy w najlepszym razie w

najwi

ę

kszej ich zgodno

ś

ci pomi

ę

dzy sob

ą

.

W istocie jest rzecz

ą

zgoła niemo

ż

liw

ą

stwierdzi

ć

z wszelk

ą

pewno

ś

ci

ą

za pomoc

ą

do

ś

wiadczenia cho

ć

by jeden tylko wypadek, w którym maksyma post

ę

powania,

zgodnego zreszt

ą

z obowi

ą

zkiem, polegałaby jedynie na podstawach moralnych i na

przedstawieniu sobie swego obowi

ą

zku. Zdarza si

ę

bowiem wprawdzie,

ż

e przy

najdokładniejszym badaniu samych siebie nie znajdujemy zgoła nic takiego, co prócz
moralnej podstawy obowi

ą

zku mogłoby by

ć

do

ść

silne,

ż

eby nas skłoni

ć

do tego lub

owego czynu i do tak wielkiego po

ś

wi

ę

cenia. Z tego nie mo

ż

na jednak z pewno

ś

ci

ą

wnosi

ć

,

ż

e rzeczywi

ś

cie

ż

adna skryta pobudka miło

ś

ci własnej, jedynie podszywaj

ą

ca si

ę

pod ow

ą

ide

ę

, nie była wła

ś

ciw

ą

skłaniaj

ą

c

ą

przyczyn

ą

woli. W zamian za to

pochlebiamy sobie, ch

ę

tnie przypisuj

ą

c sobie bł

ę

dnie szlachetniejsz

ą

pobudk

ę

, w istocie

za

ś

nawet przez najusilniejsze badanie nie mo

ż

emy nigdy w pełni dociec ukrytych

bod

ź

ców, poniewa

ż

, gdy o moralnej warto

ś

ci mowa, nie chodzi o czyny, które widzimy,

ale o owe wewn

ę

trzne ich zasady, których nie widzimy.

Tym, którzy wszelk

ą

moralno

ść

wy

ś

miewaj

ą

jako czyste urojenie ludzkiej wyobra

ź

ni,

która wskutek zarozumiało

ś

ci sama siebie chce przewy

ż

szy

ć

, nie mo

ż

na równie

ż

odda

ć

bardziej po

żą

danej usługi, jak przystaj

ą

c na ich zdanie,

ż

e jedynie z do

ś

wiadczenia

nale

ż

ało wyprowadzi

ć

poj

ę

cia obowi

ą

zku (podobnie jak z wygody wmawiamy sobie

ch

ę

tnie,

ż

e tak samo rzecz si

ę

ma tak

ż

e ze wszystkimi innymi poj

ę

ciami);

przygotowujemy im bowiem wówczas pełny triumf. Z miło

ś

ci do ludzi skłonny jestem

przyzna

ć

,

ż

e stosunkowo najwi

ę

ksza cz

ęść

naszych post

ę

pków odpowiada obowi

ą

zkowi;

ale przygl

ą

daj

ą

c si

ę

bli

ż

ej ich zamysłom i zabiegom, natrafiamy wsz

ę

dzie na to kochane

własne ja, które si

ę

zawsze wysuwa na czoło. Na nim to, a nie na

ś

cisłym nakazie

obowi

ą

zku, który nieraz wymaga zaparcia si

ę

siebie, opiera si

ę

ich zamiar. Nie trzeba te

ż

by

ć

wcale nieprzyjacielem cnoty, ale tylko chłodnym obserwatorem, który naj

ż

ywszego

nawet po

żą

dania dobra nie uwa

ż

a od razu za jego rzeczywisto

ść

,

ż

eby w pewnych

chwilach (szczególniej z post

ę

pem lat i z władz

ą

s

ą

dzenia przez do

ś

wiadczenie po

cz

ęś

ci wy

ć

wiczon

ą

, po cz

ęś

ci do obserwacji wyostrzon

ą

) zw

ą

tpi

ć

o tym, czy te

ż

rzeczywi

ś

cie znajduje si

ę

w

ś

wiecie jaka

ś

prawdziwa cnota. I tutaj nic nie mo

ż

e nas

uchroni

ć

przed zupełnym odst

ą

pieniem od naszych idei obowi

ą

zku ani zachowa

ć

w

duszy naszej uzasadnionego szacunku dla jego prawa, jak tylko jasne przekonanie,

ż

e

chocia

ż

by nawet nigdy nie istniały czyny wypływaj

ą

ce z tak czystych

ź

ródeł, tutaj jednak

wcale nie o to chodzi, czy to lub owo si

ę

dzieje, ale o to,

ż

e rozum sam przez si

ę

i

niezale

ż

nie od wszystkich zjawisk nakazuje, co dzia

ć

si

ę

powinno. Domaga si

ę

wi

ę

c

czynów, na które

ś

wiat dotychczas nie dał jeszcze przykładów, o których wykonalno

ś

ci

ten, kto wszystko na do

ś

wiadczeniu opiera, mógłby nawet bardzo pow

ą

tpiewa

ć

, które

wszelako rozum nieodparcie nakazuje. Cho

ć

by nawet dotychczas nie było ani jednego

rzetelnego przyjaciela, to niemniej mo

ż

na np. domaga

ć

si

ę

od ka

ż

dego człowieka czystej

Strona 8 z 25

Bez tytułu 1

2009-10-20

background image

rzetelno

ś

ci w przyja

ź

ni, poniewa

ż

obowi

ą

zek ten, jako obowi

ą

zek w ogóle, le

ż

y przed

wszelkim do

ś

wiadczeniem w idei rozumu, skłaniaj

ą

cego wol

ę

za pomoc

ą

zasad a priori.

Dodajmy,

ż

e je

ż

eli nie chce si

ę

poj

ę

ciu moralno

ś

ci odmawia

ć

zgoła wszelkiej prawdy i

odniesienia do jakiegokolwiek mo

ż

liwego przedmiotu, to trzeba przyzna

ć

, i

ż

prawo jego

ma tak rozległe znaczenie,

ż

e musi posiada

ć

wa

ż

no

ść

nie tylko dla ludzi, ale dla

wszystkich rozumnych istot w ogóle, nie tylko w przypadkowych okoliczno

ś

ciach i z

wyj

ą

tkami, ale bezwzgl

ę

dnie koniecznie: wtedy jest jasne,

ż

e

ż

adne do

ś

wiadczenie nie

mo

ż

e da

ć

powodu do wnioskowania cho

ć

by tylko o mo

ż

liwo

ś

ci takich praw

apodyktycznych. Albowiem jakim prawem dla tego, co posiada wa

ż

no

ść

mo

ż

e tylko w

przypadkowych warunkach ludzkich, mo

ż

emy wyjedna

ć

nieograniczony szacunek jako

dla powszechnego przepisu [obowi

ą

zuj

ą

cego] ka

ż

d

ą

natur

ę

rozumn

ą

i jak mieliby

ś

my

uwa

ż

a

ć

prawa, okre

ś

laj

ą

ce nasz

ą

wol

ę

, za prawa okre

ś

laj

ą

ce wol

ę

rozumnej istoty w

ogóle i jedynie jako takie tak

ż

e nasz

ą

własn

ą

, gdyby były one tylko empiryczne i nie

pochodziły całkowicie a priori z czystego, ale praktycznego rozumu?

Nie mo

ż

na by si

ę

te

ż

moralno

ś

ci gorzej przysłu

ż

y

ć

, jak chc

ą

c j

ą

wyprowadzi

ć

z

przykładów. Albowiem ka

ż

dy przykład, który ma mi j

ą

przedstawia

ć

, musi sam wprzód

zosta

ć

oceniony według zasad moralno

ś

ci, czy te

ż

jest godzien słu

ż

y

ć

za pierwotny

przykład, tj. za wzór, nie mo

ż

e za

ś

bynajmniej dostarczy

ć

z góry jej poj

ę

cia. Nawet

Ś

wi

ę

tego z Ewangelii musimy najprzód porówna

ć

z własnym ideałem moralnej

doskonało

ś

ci, zanim go za takiego uznamy; mówi on te

ż

o sobie: dlaczego nazywacie

mnie (którego widzicie) dobrym? nikt nie jest dobrym (pierwowzorem dobra), tylko jeden
Bóg (którego nie widzicie). Sk

ą

d za

ś

mamy poj

ę

cie Boga jako najwy

ż

szego dobra?

Jedynie z idei, któr

ą

rozum tworzy a priori o moralnej doskonało

ś

ci i z poj

ę

ciem wolnej

woli nierozdzielnie ł

ą

czy. Na

ś

ladowanie wcale nie wyst

ę

puje w dziedzinie moralno

ś

ci, a

przykłady słu

żą

tylko do zach

ę

ty, tj. wykluczaj

ą

wszelk

ą

w

ą

tpliwo

ść

co do wykonalno

ś

ci

tego, co prawo nakazuje, unaoczniaj

ą

to, co praktyczne prawidło ogólniej wyra

ż

a, nie

mog

ą

jednak nigdy upowa

ż

ni

ć

do pomijania ich prawdziwego pierwowzoru , le

żą

cego w

rozumie, i do kierowania si

ę

przykładami.

(...) Taka całkiem odosobniona metafizyka moralno

ś

ci, nie pomieszana z

ż

adn

ą

antropologi

ą

, z

ż

adn

ą

teologi

ą

, z

ż

adn

ą

fizyk

ą

lub hiperfizyk

ą

, tym bardziej z utajonymi

jako

ś

ciami (które mo

ż

na by nazwa

ć

hipofizycznymi), jest nie tylko niezb

ę

dnym podło

ż

em

wszelkiego teoretycznego, dokładnie okre

ś

lonego poznania obowi

ą

zków, ale zarazem

wymogiem najwi

ę

kszej wagi dla rzeczywistego wykonania ich przepisów. Albowiem

przedstawienie obowi

ą

zku i w ogóle prawa moralnego, czyste i nie zmieszane z

ż

adnym

obcym dodatkiem bod

ź

ców empirycznych, wywiera na serce człowieka drog

ą

samego

rozumu (który przy tym po raz pierwszy u

ś

wiadamia sobie,

ż

e sam w sobie mo

ż

e by

ć

tak

ż

e praktyczny) daleko pot

ęż

niejszy wpływ, ani

ż

eli wszystkie inne pobudki, jakie

mo

ż

na by zebra

ć

z pola empirycznego; dzi

ę

ki temu rozum,

ś

wiadomy swej godno

ś

ci,

gardzi nimi i mo

ż

e je powoli opanowa

ć

, natomiast taka etyka mieszana, składaj

ą

ca si

ę

z

pobudek uczu

ć

i skłonno

ś

ci a zarazem z poj

ęć

rozumowych, sprawia,

ż

e człowiek staje

si

ę

chwiejny w obliczu pobudek, które nie dadz

ą

si

ę

podci

ą

gn

ąć

pod

ż

adn

ą

zasad

ę

i

mog

ą

prowadzi

ć

tylko całkiem przypadkowo do dobrego, cz

ęś

ciej jednak tak

ż

e do złego.

(...) Ka

ż

da rzecz w przyrodzie działa podług praw. Tylko istota rozumna posiada władz

ę

działania według przedstawienia praw, tj. według zasad, czyli posiada wol

ę

. Poniewa

ż

do wyprowadzenia czynów z praw potrzebny jest rozum, przeto wola nie jest niczym
innym jak praktycznym rozumem. Je

ż

eli rozum skłania wol

ę

nieodparcie, to czyny takiej

istoty, poznane jako obiektywnie konieczne, s

ą

tak

ż

e konieczne subiektywnie, tzn. wola

jest władz

ą

wybierania tego tylko, co rozum poznaje niezale

ż

nie od skłonno

ś

ci jako

praktycznie konieczne, tj. jako dobre. Je

ż

eli za

ś

rozum sam przez si

ę

skłania wol

ę

w

niedostatecznej mierze, je

ż

eli podlega ona jeszcze subiektywnym warunkom (pewnym

pobudkom), które nie zawsze zgadzaj

ą

si

ę

z obiektywnymi; jednym słowem, je

ż

eli wola

Strona 9 z 25

Bez tytułu 1

2009-10-20

background image

sama w sobie nie zgadza si

ę

w pełni z rozumem (co u człowieka rzeczywi

ś

cie

zachodzi), to czyny, poznane obiektywnie jako konieczne, s

ą

subiektywnie przypadkowe,

a skłanianie takiej woli według praw obiektywnych jest przymusem; tj. stosunek praw
obiektywnych do woli niezupełnie dobrej przedstawiamy sobie jako skłanianie woli istoty
rozumnej wprawdzie przez racje rozumowe, którym jednak

ż

e wola ta z natury swej

niekoniecznie jest posłuszna.

Przedstawienie obiektywnej zasady, o ile ona wol

ę

zmusza, nazywa si

ę

nakazem

(rozumu), a formuła nakazu zwie si

ę

imperatywem.

Wszystkie imperatywy wyra

ż

aj

ą

powinno

ść

i wskazuj

ą

przez to na stosunek

obiektywnego prawa rozumu do woli, której co do jej subiektywnej własno

ś

ci prawo to nie

okre

ś

la z konieczno

ś

ci

ą

(wskazuj

ą

na przymus). Mówi

ą

one,

ż

e byłoby dobrze co

ś

uczyni

ć

lub czego

ś

zaniecha

ć

, ale mówi

ą

to woli, która nie zawsze dlatego co

ś

czyni,

ż

e

przedstawia si

ę

jej, i

ż

dobrze jest tak post

ą

pi

ć

. Praktycznie dobre jest za

ś

to, co skłania

wol

ę

za pomoc

ą

przedstawie

ń

rozumu, a wi

ę

c nie z subiektywnych przyczyn, lecz

obiektywnie, tj. na mocy zasad maj

ą

cych wa

ż

no

ść

dla ka

ż

dej rozumnej istoty jako takiej.

ż

ni si

ę

ono od tego, co przyjemne, jako tego, co na wol

ę

wpływ wywiera jedynie za

pomoc

ą

uczucia, z przyczyn wył

ą

cznie subiektywnych, które maj

ą

wa

ż

no

ść

tylko dla

zmysłu tej lub owej istoty, a niejako zasada rozumu, która dla ka

ż

dego jest

obowi

ą

zuj

ą

ca.

Doskonale dobra wola podlegałaby wi

ę

c równie

ż

obiektywnym prawom (dobra),

jednakowo

ż

nie mogliby

ś

my dlatego przedstawia

ć

jej sobie jako zmuszonej do działa

ń

zgodnych z prawem, poniewa

ż

ona sama z siebie, odpowiednio do swej subiektywnej

własno

ś

ci, mo

ż

e by

ć

skłoniona tylko przez przedstawienie dobra. Dlatego dla boskiej, i

w ogóle dla

ś

wi

ę

tej woli, imperatywy nie posiadaj

ą

wa

ż

no

ś

ci; powinno

ść

jest tutaj nie

na miejscu, poniewa

ż

wola ju

ż

sama z siebie jest z konieczno

ś

ci

ą

zgodna z prawem. Z

tego powodu imperatywy s

ą

tylko formułami, maj

ą

cymi wyrazi

ć

stosunek obiektywnych

praw woli w ogóle do subiektywnej niedoskonało

ś

ci woli tej lub owej istoty rozumnej, np.

woli człowieka.

Wszelkie imperatywy nakazuj

ą

albo hipotetycznie, albo kategorycznie. W pierwszym

wypadku przedstawiaj

ą

praktyczn

ą

konieczno

ść

mo

ż

liwego czynu jako

ś

rodka

prowadz

ą

cego do czego

ś

innego, czego chcemy (albo przynajmniej mo

ż

emy chcie

ć

).

Kategorycznym byłby imperatyw, który przedstawiałby czyn jako sam w sobie, bez
wzgl

ę

du na inny cel, jako obiektywnie konieczny.

Poniewa

ż

ka

ż

de prawo praktyczne przedstawia mo

ż

liwy czyn jako dobry i dlatego jako

konieczny dla podmiotu daj

ą

cego si

ę

praktycznie kierowa

ć

rozumem, przeto wszystkie

imperatywy s

ą

formułami okre

ś

laj

ą

cymi czyn, który jest konieczny według zasady dobrej

woli jakiegokolwiek rodzaju. Gdyby czyn był dobry tylko jako

ś

rodek do czego

ś

innego,

w takim razie imperatyw jest hipotetyczny; je

ż

eli przedstawiamy sobie czyn jako dobry

sam w sobie, a wi

ę

c jako koniecznie [wyst

ę

puj

ą

cy] w woli zgodnej samej przez si

ę

z

rozumem jako jej zasad

ą

, to imperatyw jest kategoryczny.

Imperatyw powiada wi

ę

c, jaki czyn, dzi

ę

ki mnie mo

ż

liwy, byłby dobry, i przedstawia

praktyczne prawidło w odniesieniu do woli, która nie [koniecznie] zaraz dokonuje czynu
dlatego,

ż

e jest on dobry, cz

ęś

ciowo poniewa

ż

podmiot nie zawsze wie,

ż

e czyn jest

dobry, cz

ęś

ciowo poniewa

ż

, gdyby to nawet wiedział, maksymy jego mogłyby wszak

ż

e

sprzeciwia

ć

si

ę

obiektywnym zasadom rozumu praktycznego.

(...) Istnieje jednakowo

ż

jeden cel, który mo

ż

na przyj

ąć

jako rzeczywisty u wszystkich

istot rozumnych (o ile do nich, jako do istot zale

ż

nych, imperatywy si

ę

stosuj

ą

), wi

ę

c i

zamiar, który one nie tylko mog

ą

mie

ć

, ale o którym mo

ż

na z pewno

ś

ci

ą

twierdzi

ć

,

ż

e

Strona 10 z 25

Bez tytułu 1

2009-10-20

background image

wszystkie z przyrodzon

ą

konieczno

ś

ci

ą

go maj

ą

, mianowicie zamiar osi

ą

gni

ę

cia

szcz

ęś

liwo

ś

ci. (...) Zr

ę

czno

ść

w wyborze

ś

rodków do własnego najwi

ę

kszego dobra

mo

ż

na nazwa

ć

m

ą

dro

ś

ci

ą

w naj

ś

ci

ś

lejszym znaczeniu. A zatem imperatyw, który odnosi

si

ę

do wyboru

ś

rodków prowadz

ą

cych do własnej szcz

ęś

liwo

ś

ci, tj. przepis m

ą

dro

ś

ci, jest

zawsze jeszcze hipotetyczny; nie nakazuje czynu bezwzgl

ę

dnie, lecz tylko jako

ś

rodek

do innego celu.

Na koniec istnieje imperatyw, który bezpo

ś

rednio nakazuje pewne zachowanie, nie

zakładaj

ą

c jako warunku innego celu, który ma si

ę

przez to zachowanie uzyska

ć

. Ten

imperatyw jest kategoryczny. Nie tyczy si

ę

on materii czynu i tego, co z niego ma

wynika

ć

, lecz formy i zasady, z której czyn sam wynika, a istotna dobro

ć

tego czynu

polega na przekonaniach i usposobieniu, jakikolwiek byłby jego wynik. Ten imperatyw
nazwiemy imperatywem moralno

ś

ci.

(...) wszystkie co do jednego składniki nale

żą

ce do poj

ę

cia szcz

ęś

liwo

ś

ci s

ą

empiryczne,

tj. musz

ą

by

ć

zaczerpni

ę

te z do

ś

wiadczenia,

ż

e jednak zarazem idea szcz

ęś

liwo

ś

ci

wymaga absolutnej cało

ś

ci, najwy

ż

szego stopnia pomy

ś

lno

ś

ci i w moim obecnym, i w

ka

ż

dym przyszłym stanie. Ale jest rzecz

ą

niemo

ż

liw

ą

,

ż

eby istota najbystrzejsza i

zarazem najwi

ę

cej mog

ą

ca, ale przecie

ż

sko

ń

czona, wyrobiła sobie okre

ś

lone poj

ę

cie o

tym, czego tutaj wła

ś

ciwie chce. (...) Krótko mówi

ą

c, nie mo

ż

e on według

ż

adnej zasady

okre

ś

li

ć

z zupełn

ą

pewno

ś

ci

ą

, co go naprawd

ę

uszcz

ęś

liwi, poniewa

ż

do tego byłaby

potrzebna wszechwiedza. Nie mo

ż

na wi

ę

c post

ę

powa

ć

według okre

ś

lonych zasad,

ż

eby

by

ć

szcz

ęś

liwym, lecz tylko według empirycznych wskazówek, np. diety, oszcz

ę

dno

ś

ci,

uprzejmo

ś

ci, ostro

ż

no

ś

ci itd., o których do

ś

wiadczenie uczy,

ż

e na ogół najbardziej

przyczyniaj

ą

si

ę

do dobrego stanu [człowieka]. Z tego wynika,

ż

e imperatywy m

ą

dro

ś

ci,

ś

ci

ś

le mówi

ą

c, wcale nie mog

ą

nakazywa

ć

, tj. przedstawia

ć

czynów obiektywnie jako

praktycznie koniecznych,

ż

e uwa

ż

a

ć

je trzeba raczej za rady, ani

ż

eli za nakazy rozumu i

ż

e zupełnie nierozwi

ą

zalne jest zadanie: okre

ś

li

ć

w sposób pewny i ogólny, jakie

post

ę

powanie b

ę

dzie słu

ż

yło szcz

ęś

liwo

ś

ci istoty rozumnej. Dlatego to nie jest mo

ż

liwy

ż

aden imperatyw dotycz

ą

cy szcz

ęś

liwo

ś

ci, który by w

ś

cisłym znaczeniu nakazywał

czyni

ć

to, co przynosi szcz

ęś

cie, poniewa

ż

szcz

ęś

liwo

ść

nie jest ideałem rozumu, lecz

wyobra

ź

ni; opiera si

ę

to tylko na empirycznych podstawach, po których daremnie si

ę

spodziewamy,

ż

e powinny okre

ś

li

ć

czyn, dzi

ę

ki któremu osi

ą

gn

ę

liby

ś

my cało

ść

niesko

ń

czonego w istocie szeregu skutków. (...)

Przeciwnie, jak jest mo

ż

liwy imperatyw moralno

ś

ci, to jest bez w

ą

tpienia jedyne pytanie

wymagaj

ą

ce rozwi

ą

zania, gdy

ż

nie jest on zgoła hipotetyczny, a wi

ę

c obiektywnie

przedstawiona konieczno

ść

nie mo

ż

e si

ę

opiera

ć

na

ż

adnym zało

ż

eniu, jak przy

hipotetycznych imperatywach. Trzeba tylko przy tym nigdy nie traci

ć

z oka tego,

ż

e przy

pomocy

ż

adnego przykładu, a wi

ę

c empirycznie, nie mo

ż

na rozstrzygn

ąć

, czy w ogóle

istnieje jakikolwiek kategoryczny imperatyw, ale [trzeba] baczy

ć

na to,

ż

e wszystkie

imperatywy, które wydaj

ą

si

ę

kategoryczne, mog

ą

by

ć

przecie

ż

w ukryty sposób

hipotetyczne. Np. je

ż

eli nakaz brzmi: nie powiniene

ś

oszuka

ń

czo dawa

ć

ż

adnego

przyrzeczenia, i je

ż

eli przyjmujemy,

ż

e konieczno

ść

wstrzymania si

ę

od tego nie jest

mo

ż

e tylko dawaniem rady w celu unikni

ę

cia jakiego

ś

innego zła, tak

ż

e nakaz brzmiałby:

nie powiniene

ś

dawa

ć

kłamliwego przyrzeczenia,

ż

eby w razie, gdyby si

ę

to wydało, nie

utraci

ć

kredytu [moralnego] u innych; ale [przeciwnie, je

ż

eli przypuszczamy],

ż

e czyn

tego rodzaju nale

ż

y uwa

ż

a

ć

sam w sobie za zły, a wi

ę

c imperatyw tego zakazu jest

kategoryczny, to jednak nie mo

ż

na na

ż

adnym przykładzie z pewno

ś

ci

ą

pokaza

ć

,

ż

e

wol

ę

skłania tutaj jedynie prawo bez innych pobudek, jakkolwiek tak si

ę

wydaje;

albowiem jest zawsze mo

ż

liwe,

ż

e obawa wstydu, a mo

ż

e tak

ż

e nie

ś

wiadoma obawa

innych niebezpiecze

ń

stw skrycie wywiera wpływ na wol

ę

. Któ

ż

mo

ż

e nieistnienie

przyczyny wykaza

ć

przez do

ś

wiadczenie, skoro ono nic wi

ę

cej nie uczy, jak tylko,

ż

e jej

nie spostrzegamy? W takim razie jednak tak zwany moralny imperatyw, który jako taki
wydaje si

ę

kategorycznym i bezwarunkowym, byłby w istocie tylko pragmatycznym

Strona 11 z 25

Bez tytułu 1

2009-10-20

background image

przepisem, który zwraca nasz

ą

uwag

ę

na własn

ą

nasz

ą

korzy

ść

i uczy nas tylko jej

pilnowa

ć

.

B

ę

dziemy wi

ę

c musieli całkiem a priori zbada

ć

mo

ż

liwo

ść

kategorycznego imperatywu,

gdy

ż

nie znajdujemy si

ę

tutaj w tym korzystnym poło

ż

eniu,

ż

eby rzeczywisto

ść

jego była

dana w do

ś

wiadczeniu, a wi

ę

c

ż

eby jego mo

ż

liwo

ść

była potrzebna nie do ustalenia, lecz

tylko do wyja

ś

nienia. Tyle jednak jest narazi

ć

widoczne,

ż

e jedynie kategoryczny

imperatyw ma brzmienie praktycznego prawa, podczas gdy wszystkie inne mog

ą

si

ę

nazywa

ć

wprawdzie zasadami woli, ale nie prawami, poniewa

ż

to, co jest konieczne

tylko dla osi

ą

gni

ę

cia jakiegokolwiek celu, mo

ż

e samo w sobie by

ć

uwa

ż

ane za

przypadkowe, i poniewa

ż

mo

ż

emy si

ę

w ka

ż

dej chwili uwolni

ć

od tego przepisu, je

ż

eli

porzucimy swój zamiar. Natomiast bezwarunkowy nakaz nie pozostawia woli

ż

adnego

wolnego wyboru tego, co przeciwne, wi

ę

c on jedynie odznacza si

ę

t

ą

konieczno

ś

ci

ą

,

jakiej dla prawa wymagamy.

Po wtóre, przy tym kategorycznym imperatywie, czyli prawie moralno

ś

ci, istnieje bardzo

powa

ż

ny powód tej trudno

ś

ci (zrozumienia jego mo

ż

liwo

ś

ci). Jest on syntetycznie

praktycznym, s

ą

dem a priori, a poniewa

ż

zrozumienie mo

ż

liwo

ś

ci s

ą

dów tego rodzaju

sprawia w teoretycznym rozumowaniu tyle trudno

ś

ci, przeto łatwo wywnioskowa

ć

,

ż

e w

praktycznym nie mniej sprawia

ć

b

ę

dzie.

Przy tym zadaniu spróbujmy najpierw, czy ju

ż

samo poj

ę

cie kategorycznego imperatywu

nie dostarcza nam mo

ż

e tak

ż

e jego sformułowania, zawieraj

ą

cego s

ą

d, który mo

ż

e by

ć

jedynie kategorycznym imperatywem; chocia

ż

bowiem wiemy, jak brzmi taki absolutny

nakaz, to [jednak] to, jak on jest mo

ż

liwy, b

ę

dzie jeszcze wymagało osobnych i

mozolnych docieka

ń

, które wszak

ż

e odkładamy do ostatniego rozdziału.

Je

ż

eli pomy

ś

l

ę

sobie hipotetyczny imperatyw w ogóle, to nie wiem z góry, co on b

ę

dzie

zawierał, dopóki nie jest mi dany warunek. Je

ż

eli za

ś

pomy

ś

l

ę

sobie imperatyw

kategoryczny, to zaraz wiem, co on zawiera. Poniewa

ż

bowiem imperatyw prócz prawa

zawiera tylko konieczno

ść

maksymy zgodno

ś

ci z tym prawem, prawo za

ś

nie zawiera

ż

adnego warunku, do którego byłoby ograniczone, przeto nie pozostaje nic prócz

powszechno

ś

ci prawa w ogóle, z którym maksyma czynu ma by

ć

zgodna, a któr

ą

to

zgodno

ść

wła

ś

ciwie jedynie imperatyw przedstawia jako konieczn

ą

.

Kategoryczny imperatyw jest wi

ę

c tylko jeden i brzmi nast

ę

puj

ą

co: post

ę

puj tylko

według takiej maksymy, dzi

ę

ki której mo

ż

esz zarazem chcie

ć

,

ż

eby stała si

ę

powszechnym prawem.

Je

ż

eli wszystkie imperatywy obowi

ą

zku mo

ż

emy wyprowadzi

ć

z tego jedynego

imperatywu jako z ich zasady, to chocia

ż

pozostawiamy jeszcze nierozstrzygni

ę

te, czy to,

co nazywamy obowi

ą

zkiem, nie jest w ogóle pustym poj

ę

ciem, to jednak b

ę

dziemy mogli

przynajmniej zaznaczy

ć

, co przez to my

ś

limy i co to poj

ę

cie ma znaczy

ć

.

Poniewa

ż

powszechno

ść

prawa, według którego dokonuj

ą

si

ę

skutki, stanowi to, co

wła

ś

ciwie w najogólniejszym znaczeniu (ze wzgl

ę

du na form

ę

) nazywamy przyrod

ą

, tj.

bytem rzeczy, o ile jest on okre

ś

lony według powszechnych praw, przeto ogólny

imperatyw obowi

ą

zku mógłby tak

ż

e brzmie

ć

nast

ę

puj

ą

co: post

ę

puj tak, jak, gdyby

maksyma twojego post

ę

powania przez wol

ę

tw

ą

miała si

ę

sta

ć

ogólnym prawem

przyrody.

Chc

ę

teraz wymieni

ć

niektóre obowi

ą

zki według zwykłego ich podziału na obowi

ą

zki

wzgl

ę

dem siebie i wzgl

ę

dem drugich, na obowi

ą

zki zupełne i niezupełne.

Strona 12 z 25

Bez tytułu 1

2009-10-20

background image

1. Kto

ś

, komu

ż

ycie sprzykrzyło si

ę

wskutek szeregu nieszcz

ęść

, które wzmogły si

ę

a

ż

do beznadziejno

ś

ci, posiada jeszcze na tyle rozumu,

ż

e mo

ż

e si

ę

siebie zapyta

ć

, czy

odebranie sobie

ż

ycia nie sprzeciwia si

ę

obowi

ą

zkowi wobec siebie. Próbuje wtedy, czy

te

ż

maksyma jego czynu mo

ż

e si

ę

sta

ć

ogólnym prawem przyrody. Maksyma jego brzmi

za

ś

: Z miło

ś

ci własnej bior

ę

sobie za zasad

ę

skróci

ć

sobie

ż

ycie, je

ż

eli w razie swego

dłu

ż

szego trwania bardziej grozi ono cierpieniami, ni

ż

obiecuje przyjemno

ś

ci. Zachodzi

tylko jeszcze pytanie, czy ta zasada miło

ś

ci własnej mo

ż

e sta

ć

si

ę

ogólnym prawem

przyrody. Ale tutaj widzimy wnet,

ż

e przyroda, której prawem byłoby niszczenie samego

ż

ycia przez to samo uczucie, którego celem jest pobudzanie do popierania

ż

ycia,

popadałaby sama z sob

ą

w sprzeczno

ść

, a wi

ę

c nie mogłaby istnie

ć

jako przyroda,

ż

e

zatem owa maksyma

ż

adn

ą

miar

ą

nie mo

ż

e by

ć

ogólnym prawem przyrody i dlatego

całkowicie si

ę

sprzeciwia najwy

ż

szej zasadzie wszelkiego obowi

ą

zku.

2. Kogo

ś

innego bieda zmusza do po

ż

yczenia pieni

ę

dzy. Wie on dobrze,

ż

e nie b

ę

dzie

mógł ich odda

ć

, widzi jednak tak

ż

e,

ż

e nikt mu nie udzieli po

ż

yczki, je

ż

eli solennie nie

przyrzeknie, i

ż

w oznaczonym czasie j

ą

zwróci. Ma ochot

ę

da

ć

takie przyrzeczenie, ma

jednak jeszcze tyle sumienia,

ż

e pyta si

ę

siebie: czy nie jest niedozwolone i czy nie

sprzeciwia si

ę

obowi

ą

zkowi w taki sposób wydobywa

ć

si

ę

z biedy? Dajmy na to,

ż

e

postanowi jednak tak [post

ą

pi

ć

]; wówczas jego maksyma czynu brzmiałaby nast

ę

puj

ą

co:

je

ż

eli uwa

ż

ani,

ż

e jestem w potrzebie, to chc

ę

po

ż

yczy

ć

pieni

ę

dzy i obieca

ć

odda

ć

je,

chocia

ż

wiem,

ż

e to nigdy nie nast

ą

pi. Ta zasada miło

ś

ci własnej lub własnej korzy

ś

ci da

si

ę

mo

ż

e dobrze pogodzi

ć

z całym moim przyszłym powodzeniem, jednak

ż

e nasuwa si

ę

pytanie, czy takie post

ę

powanie jest słuszne. Zamieniam wi

ę

c wymaganie miło

ś

ci

własnej na ogólne prawo i stawiam pytanie w ten sposób: jak miałaby si

ę

rzecz wtedy,

gdyby moja maksyma stała si

ę

ogólnym prawem? Wówczas widz

ę

zaraz,

ż

e nie mo

ż

e

ona mie

ć

znaczenia ogólnego prawa przyrody i sama z sob

ą

si

ę

zgadza

ć

, lecz musi

koniecznie sobie zaprzecza

ć

. Albowiem ogólno

ść

prawa,

ż

e ka

ż

dy, czuj

ą

c si

ę

w biedzie,

mo

ż

e obiecywa

ć

, co mu przyjdzie na my

ś

l, w zamiarze niedotrzymania obietnicy,

uniemo

ż

liwiałaby samo przyrzeczenie i cel, w jakim je dajemy, poniewa

ż

nikt nie

wierzyłby,

ż

e mu co

ś

[naprawd

ę

] obiecano, lecz

ś

miałby si

ę

z wszystkich takich

o

ś

wiadcze

ń

jako z pustych zmy

ś

le

ń

.

3. Kto

ś

trzeci odkrywa w sobie talent, który przy pewnym wykształceniu mógłby go zrobi

ć

człowiekiem pod wieloma wzgl

ę

dami u

ż

ytecznym. Znajduje si

ę

jednak w dogodnych

warunkach i woli raczej oddawa

ć

si

ę

przyjemno

ś

ciom ni

ż

stara

ć

si

ę

o rozszerzenie i

poprawienie swych szcz

ęś

liwych zdolno

ś

ci przyrodzonych. Jeszcze pyta si

ę

jednak, czy

jego maksyma zaniedbywania darów przyrodzonych, prócz swej zgodno

ś

ci z jego

poci

ą

giem do uciech, zgadza si

ę

tak

ż

e z tym, co nazywamy obowi

ą

zkiem. Wtedy

przekonywa si

ę

,

ż

e przyroda mogłaby wprawdzie przy takim ogólnym prawie zawsze

jeszcze istnie

ć

, chocia

ż

by człowiek (tak, jak mieszka

ń

cy wysp Morza Południowego)

pozwolił rdzewie

ć

swemu talentowi i starał si

ę

ż

ycie swe obróci

ć

tylko na pró

ż

niactwo,

rozkosz, rozmna

ż

anie si

ę

, słowem na uciechy; atoli nie mo

ż

e on

ż

adn

ą

miar

ą

chcie

ć

,

ż

eby stało si

ę

to ogólnym prawem przyrody, albo

ż

eby zostało wszczepione w nas jako

takie przez przyrodzony instynkt. Albowiem jako rozumna istota chce on koniecznie,

ż

eby

si

ę

w nim rozwin

ę

ły wszystkie władze, poniewa

ż

s

ą

mu one przecie

ż

u

ż

yteczne i dane do

rozmaitych mo

ż

liwych celów.

4. Na koniec kto

ś

czwarty, komu dobrze si

ę

wiedzie, widz

ą

c,

ż

e inni (którym mógłby

przecie

ż

dopomóc) musz

ą

walczy

ć

z wielkimi trudno

ś

ciami, my

ś

li sobie: co mnie to

obchodzi? niech ka

ż

dy b

ę

dzie tak szcz

ęś

liwy, jak Bóg zechce, albo jak sam potrafi;

niczego mu nie odbior

ę

ani nawet niczego nie b

ę

d

ę

mu zazdro

ś

cił, nie mam tylko

ż

adnej

ch

ę

ci przyczynia

ć

si

ę

do jego powodzenia lub wspomaga

ć

go w biedzie! W istocie, gdyby

taki sposób my

ś

lenia stał si

ę

ogólnym prawem przyrody, mógłby ród ludzki bardzo

dobrze istnie

ć

, a nawet bez w

ą

tpienia jeszcze lepiej, ani

ż

eli wtedy, kiedy ka

ż

dy plecie o

współczuciu i

ż

yczliwo

ś

ci, a nawet przy okazji usiłuje pełni

ć

co

ś

podobnego, natomiast,

Strona 13 z 25

Bez tytułu 1

2009-10-20

background image

gdzie tylko mo

ż

e, oszukuje, prawa ludzi sprzedaje lub je w inny jaki

ś

sposób narusza.

Atoli chocia

ż

jest mo

ż

liwe,

ż

e według owej maksymy ogólne prawo przyrody mogłoby

istnie

ć

, to jednak nie jest mo

ż

liwe chcie

ć

,

ż

eby taka zasada posiadała wsz

ę

dzie

znaczenie prawa przyrody. Albowiem wola postanawiaj

ą

ca to sprzeciwiałaby si

ę

sama

sobie, poniewa

ż

mo

ż

e si

ę

przecie

ż

zdarzy

ć

niejeden taki wypadek, w którym człowiek ten

potrzebuje miło

ś

ci i współczucia drugich, a w którym przez takie prawo, wynikaj

ą

ce z

własnej jego woli, pozbawiłby sam siebie wszelkiej nadziei pomocy, której sobie

ż

yczy.

Oto niektóre spomi

ę

dzy wielu rzeczywistych, a przynajmniej przez nas za takie

uwa

ż

anych obowi

ą

zków, których wyprowadzenie z jednej jedynej wymienionej zasady

narzuca si

ę

jasno. Trzeba móc chcie

ć

,

ż

eby maksyma naszego czynu stała si

ę

prawem

ogólnym: oto kanon normuj

ą

cy moraln

ą

ocen

ę

czynu w ogóle. Niektóre czyny s

ą

tego

rodzaju,

ż

e maksyma ich nie da si

ę

bez sprzeczno

ś

ci nawet pomy

ś

le

ć

jako ogólne

prawo przyrody; có

ż

dopiero,

ż

eby

ś

my mogli jeszcze chcie

ć

, i

ż

by ono miało si

ę

sta

ć

takim [ogólnym prawem]. Przy innych [czynach] nie znajdujemy wprawdzie tej
wewn

ę

trznej niemo

ż

liwo

ś

ci, ale niemo

ż

liw

ą

rzecz

ą

jest chcie

ć

,

ż

eby maksyma ich była

wyniesiona do ogólno

ś

ci prawa przyrody, poniewa

ż

wola taka zaprzeczałaby sama

sobie. Łatwo spostrzec,

ż

e pierwsza maksyma sprzeciwia si

ę

ś

cisłemu i cia

ś

niejszemu

poj

ę

ciu (nieodwołalnego) obowi

ą

zku, druga za

ś

tylko szerszemu [poj

ę

ciu] obowi

ą

zku

(b

ę

d

ą

cego zasług

ą

) i

ż

e w ten sposób za pomoc

ą

podanych przykładów przedstawili

ś

my

wyczerpuj

ą

co wszystkie obowi

ą

zki z uwagi na rodzaj zobowi

ą

zania (nie przedmiot ich

czynu), w ich zale

ż

no

ś

ci od jednej jedynej zasady.

(...) Nie post

ą

pili

ś

my jednak jeszcze tak daleko,

ż

eby dowie

ść

a priori,

ż

e tego rodzaju

imperatyw rzeczywi

ś

cie istnieje,

ż

e istnieje praktyczne prawo, które nakazuje samo przez

si

ę

, bezwarunkowo i bez

ż

adnych pobudek, i

ż

e przestrzeganie tego prawa jest

obowi

ą

zkiem.

Dla osi

ą

gni

ę

cia tego celu jest nadzwyczaj wa

ż

ne wzi

ąć

sobie to za przestrog

ę

,

ż

eby

sobie tylko nie zaprz

ą

ta

ć

głowy usiłowaniem wyprowadzenia realno

ś

ci tej zasady ze

szczególnej wła

ś

ciwo

ś

ci natury ludzkiej. Albowiem obowi

ą

zek ma by

ć

praktycznie

bezwarunkow

ą

konieczno

ś

ci

ą

czynu; musi wi

ę

c by

ć

wa

ż

ny dla wszystkich rozumnych

istot (do jakich tylko imperatyw w ogóle mo

ż

e si

ę

odnosi

ć

) i dlatego jedynie by

ć

tak

ż

e

prawem dla ka

ż

dej woli ludzkiej. Natomiast to, co wyprowadzamy tylko ze szczególnej

przyrodzonej zdolno

ś

ci człowieka, z pewnych uczu

ć

i skłonno

ś

ci, a nawet, o ile

mo

ż

no

ś

ci, ze szczególnego kierunku, który byłby wła

ś

ciwy rozumowi ludzkiemu i nie

musiał koniecznie obowi

ą

zywa

ć

woli ka

ż

dej istoty rozumnej, mo

ż

e słu

ż

y

ć

wprawdzie dla

nas za maksym

ę

, ale nie za prawo, za subiektywn

ą

zasad

ę

, tak

ą

, i

ż

mamy poci

ą

g i

skłonno

ść

, by móc post

ę

powa

ć

wedle niej, ale nie za zasad

ę

obiektywn

ą

, wedle której

post

ę

powa

ć

byłoby nam nakazane, chocia

ż

by sprzeciwiał si

ę

temu wszelki nasz poci

ą

g,

nasza skłonno

ść

i przyrodzony ustrój. Dowodzi to nawet,

ż

e tym wi

ę

cej jest w obowi

ą

zku

szczytno

ś

ci i wewn

ę

trznej godno

ś

ci nakazu, im mniej za nim przemawiaj

ą

subiektywne

przyczyny, im wi

ę

cej za

ś

przeciwko niemu, nie osłabiaj

ą

c jednak przez to w niczym tego,

ż

e prawo wywiera na nas przymus, i nie ujmuj

ą

c nic z jego wa

ż

no

ś

ci.

(...) Pytanie jest wi

ę

c nast

ę

puj

ą

ce: czy

ż

jest koniecznym prawem dla wszystkich istot

rozumnych ocenia

ć

stale swoje post

ę

powanie według takich maksym, co do których [te

istoty] same mog

ą

chcie

ć

, by słu

ż

yły za powszechne prawa? Je

ż

eli takie prawo istnieje,

to musi ono (całkiem a priori) ł

ą

czy

ć

si

ę

z poj

ę

ciem woli istoty rozumnej w ogóle. Chc

ą

c

poł

ą

czenie to odkry

ć

, musimy, jakkolwiek si

ę

temu opieramy, posun

ąć

si

ę

o krok dalej,

mianowicie do metafizyki - chocia

ż

w tak

ą

jej dziedzin

ę

, która ró

ż

ni si

ę

od dziedziny

spekulatywnej filozofii - to jest do metafizyki moralno

ś

ci. W praktycznej filozofii, gdzie nie

chodzi nam o przyjmowanie podstaw tego, co si

ę

dzieje, lecz praw tego, co dzia

ć

si

ę

powinno, mimo

ż

e nigdy si

ę

nie dzieje, tj. praw obiektywnie praktycznych, tam nie mamy

potrzeby bada

ć

przyczyn, dlaczego co

ś

si

ę

podoba lub nie podoba, czym ró

ż

ni si

ę

Strona 14 z 25

Bez tytułu 1

2009-10-20

background image

przyjemno

ść

samego odczucia od gustu i czy ten

ż

e ró

ż

ni si

ę

od ogólnego upodobania

rozumu, na czym polega uczucie przyjemno

ś

ci i przykro

ś

ci i w jaki sposób wypływaj

ą

st

ą

d

żą

dze i skłonno

ś

ci, z tych za

ś

, przez współdziałanie rozumu, maksymy, albowiem to

wszystko nale

ż

y do empirycznej nauki o duszy, która tworzyłaby drug

ą

cz

ęść

przyrodoznawstwa, je

ż

eli uwa

ż

a si

ę

je za filozofi

ę

przyrody, o ile ta opiera si

ę

na

prawach empirycznych. Tu za

ś

jest mowa o prawie obiektywnie praktycznym, a wi

ę

c o

stosunku woli do siebie samej, o ile ona wył

ą

cznie przez rozum si

ę

okre

ś

la, a wtenczas

odpada samo przez si

ę

wszystko, co odnosi si

ę

do empirycznych czynników, gdy

ż

, je

ż

eli

rozum sam przez si

ę

okre

ś

la zachowanie si

ę

(czego mo

ż

liwo

ść

chcemy teraz wła

ś

nie

zbada

ć

), musi to czyni

ć

koniecznie a priori.

Wol

ę

pojmujemy jako zdolno

ść

samodzielnego nakłaniania si

ę

do czynu zgodnie z

przedstawieniem pewnych praw. Tak

ą

zdolno

ść

mo

ż

emy za

ś

spotka

ć

tylko w istotach

rozumnych. Tym, co słu

ż

y woli za obiektywn

ą

podstaw

ę

do samookre

ś

lenia si

ę

, jest cel,

ten za

ś

-je

ż

eli dany jest przez sam tylko rozum - musi obowi

ą

zywa

ć

w równej mierze

wszystkie istoty

ś

wiadome. Co za

ś

zawiera tylko podstaw

ę

mo

ż

liwo

ś

ci czynu, którego

skutek jest celem, zwie si

ę

ś

rodkiem. Subiektywn

ą

podstaw

ą

po

żą

dania jest pobudka,

obiektywn

ą

podstaw

ą

woli - motyw; st

ą

d ró

ż

nica mi

ę

dzy subiektywnymi celami,

opieraj

ą

cymi si

ę

na pobudkach, a obiektywnymi, w których chodzi o motywy maj

ą

ce

wa

ż

no

ść

dla ka

ż

dej istoty rozumnej. Praktyczne zasady s

ą

formalne, je

ż

eli nie

uwzgl

ę

dniaj

ą

ż

adnych celów subiektywnych, s

ą

za

ś

materialne, je

ż

eli si

ę

na nich, a wi

ę

c

na pewnych pobudkach, opieraj

ą

. Cele, które rozumna istota wyznacza sobie dowolnie

jako skutki swego czynu (cele materialne), s

ą

wszystkie tylko wzgl

ę

dne; albowiem tylko

sam ich stosunek do szczególnego rodzaju zdolno

ś

ci po

żą

dania podmiotu nadaje im

warto

ść

, która dlatego nie mo

ż

e dostarczy

ć

ż

adnych zasad koniecznych, ogólnych,

wa

ż

nych dla wszystkich istot rozumnych i dla ka

ż

dego chcenia, to jest praw

praktycznych. Dlatego te

ż

wszystkie te wzgl

ę

dne cele s

ą

tylko podstaw

ą

imperatywów

hipotetycznych.

Przypu

ść

my jednak,

ż

e istniałoby co

ś

, czego istnienie samo w sobie posiada

bezwzgl

ę

dn

ą

warto

ść

, a co jako cel sam w sobie mogłoby tworzy

ć

podstaw

ę

pewnych

praw; w takim razie w tym i tylko w tym le

ż

ałaby podstawa mo

ż

liwego kategorycznego

imperatywu, tj. praktycznego prawa.

Twierdz

ę

oto: człowiek i w ogóle ka

ż

da istota rozumna istnieje jako cel sam w sobie, nie

tylko jako

ś

rodek, którego by ta lub owa wola mogła u

ż

ywa

ć

wedle swego upodobania,

lecz musi by

ć

uwa

ż

any zarazem za cel zawsze, we wszystkich swych czynach,

odnosz

ą

cych si

ę

tak do niego samego jak te

ż

do innych istot rozumnych. Wszelkie

przedmioty [ku którym kieruj

ą

si

ę

nasze] skłonno

ś

ci maj

ą

tylko warto

ść

warunkow

ą

.

Gdyby bowiem skłonno

ś

ci i oparte na nich potrzeby nie istniały, to przedmiot ich byłby

bez warto

ś

ci. Same za

ś

skłonno

ś

ci jako

ź

ródła potrzeb nie tylko nie maj

ą

ż

adnej

bezwzgl

ę

dnej warto

ś

ci, tak aby ich sobie

ż

yczy

ć

, ale nawet musi by

ć

powszechnym

ż

yczeniem ka

ż

dej istoty rozumnej,

ż

eby si

ę

od nich zupełnie uwolni

ć

. A zatem warto

ść

wszystkich przedmiotów, jakie dzi

ę

ki naszym czynno

ś

ciom mieliby

ś

my zdoby

ć

, jest

zawsze warunkowa. To, co istnieje, a czego istnienie zale

ż

y nie od naszej woli, ale od

przyrody, ma mimo to - o ile jest czym

ś

pozbawionym rozumu - tylko wzgl

ę

dn

ą

warto

ść

, a

to jako

ś

rodek, i zwie si

ę

dlatego rzecz

ą

, natomiast istoty rozumne nazywamy osobami,

poniewa

ż

ju

ż

ich natura wyró

ż

nia je jako cele same w sobie, tj. jako co

ś

, czego nie

nale

ż

y u

ż

ywa

ć

tylko jako

ś

rodka, a wi

ę

c o tyle ogranicza wszelk

ą

dowolno

ść

(i jest

przedmiotem szacunku). S

ą

to wi

ę

c nie tylko subiektywne cele, których istnienie jako

skutek naszego czynu posiada dla nas warto

ść

, lecz cele obiektywne, tj. rzeczy,

których istnienie samo w sobie jest celem, i to takim, którego nie mo

ż

na zast

ą

pi

ć

ż

adnym

innym celem, któremu by one miały słu

ż

y

ć

jedynie za

ś

rodek, poniewa

ż

bez niego nie

znalazłoby si

ę

zgoła nic, co miałoby warto

ść

bezwzgl

ę

dn

ą

. Gdyby za

ś

wszelka warto

ść

Strona 15 z 25

Bez tytułu 1

2009-10-20

background image

była warunkowa, a wi

ę

c przypadkowa, wówczas nie mogliby

ś

my znale

źć

dla rozumu w

ogóle

ż

adnej najwy

ż

szej praktycznej zasady.

Je

ż

eli wi

ę

c ma istnie

ć

najwy

ż

sza praktyczna zasada, a w stosunku do woli ludzkiej

imperatyw kategoryczny, to musi ona by

ć

taka,

ż

e z przedstawienia tego, co jest

koniecznie dla ka

ż

dego celem - poniewa

ż

jest celem samym w sobie - tworzy

obiektywn

ą

zasad

ę

woli, a wi

ę

c mo

ż

e słu

ż

y

ć

za ogólne praktyczne prawo. Podstaw

ą

tej

zasady jest to,

ż

e natura rozumna istnieje jako cel sam w sobie. Tak przedstawia

sobie człowiek koniecznie własne swoje istnienie; o tyle wi

ę

c powy

ż

sza zasada jest

subiektywn

ą

zasad

ą

czynów ludzkich. Tak jednak przedstawia sobie tak

ż

e ka

ż

da inna

istota rozumna swoje istnienie według tej samej rozumowej zasady, która jest wa

ż

na

tak

ż

e dla mnie, a wi

ę

c jest ona zarazem obiektywn

ą

zasad

ą

, z której jako z najwy

ż

szej

praktycznej podstawy musz

ą

si

ę

da

ć

wyprowadzi

ć

wszystkie prawa woli. Praktyczny

imperatyw brzmie

ć

wi

ę

c b

ę

dzie nast

ę

puj

ą

co: Post

ę

puj tak, by

ś

człowiecze

ń

stwa tak w

twej osobie, jako te

ż

w osobie ka

ż

dego innego u

ż

ywał zawsze zarazem jako celu,

nigdy tylko jako

ś

rodka. Przyjrzyjmy si

ę

, czy to si

ę

da wykona

ć

.

Pozosta

ń

my przy poprzednio wymienionych przykładach:

Po pierwsze ten, kto nosi si

ę

z my

ś

l

ą

o samobójstwie, zada sobie, zgodnie z poj

ę

ciem

koniecznego obowi

ą

zku wzgl

ę

dem siebie samego, pytanie, czy jego czyn mo

ż

e zgadza

ć

si

ę

z ide

ą

człowiecze

ń

stwa jako celu samego w sobie. Je

ż

eli si

ę

zabija,

ż

eby unikn

ąć

przykrego stanu, w takim razie posługuje si

ę

osob

ą

tylko jako

ś

rodkiem do zachowania

zno

ś

nego stanu a

ż

do ko

ń

ca

ż

ycia. Atoli człowiek nie jest rzecz

ą

, a wi

ę

c czym

ś

, czego by

mo

ż

na było u

ż

ywa

ć

tylko jako

ś

rodka, lecz musi by

ć

przy wszystkich swych czynach

uwa

ż

any zawsze za cel sam w sobie. A zatem nie mog

ę

człowiekiem w mej osobie w

ż

aden sposób rozporz

ą

dza

ć

, nie mog

ę

go kaleczy

ć

, gubi

ć

lub zabija

ć

. (

Ś

ci

ś

lejsze

okre

ś

lenie tej zasady w celu unikni

ę

cia wszelkiego nieporozumienia, np. je

ż

eli chodzi o

amputacj

ę

członków dla zachowania zdrowia, o niebezpiecze

ń

stwo, na które

ż

ycie swoje

nara

ż

am,

ż

eby je zachowa

ć

, itd., mog

ę

tutaj pomin

ąć

; nale

ż

y ono do etyki wła

ś

ciwej.)

Po drugie, co si

ę

tyczy koniecznego, czyli nale

ż

nego obowi

ą

zku wzgl

ę

dem drugich, to

ten, kto ma zamiar da

ć

innym kłamliw

ą

obietnic

ę

, przekona si

ę

zaraz,

ż

e chce drugiego

człowieka u

ż

y

ć

tylko za

ś

rodek, bez wzgl

ę

du na to,

ż

e człowiek ten zarazem cel w sobie

zawiera. Albowiem człowiek, którego przez tak

ą

obietnic

ę

chc

ę

u

ż

y

ć

do własnych celów,

nie mo

ż

e

ż

adn

ą

miar

ą

godzi

ć

si

ę

na mój sposób post

ę

powania wzgl

ę

dem niego, a wi

ę

c

sam nie mo

ż

e zawiera

ć

w sobie celu w mego czynu. Wyra

ź

niej uwydatnia si

ę

to

pogwałcenie zasady innych ludzi, gdy przytoczymy przykłady targni

ę

cia si

ę

na cudz

ą

wolno

ść

i własno

ść

. Albowiem widzimy wtedy jasno,

ż

e ten, kto narusza prawa ludzi, jest

skłonny posługiwa

ć

si

ę

osob

ą

innych tylko jako

ś

rodkiem, nie uwzgl

ę

dniaj

ą

c tego,

ż

e jako

istoty rozumne nale

ż

y ich ceni

ć

zawsze zarazem jako cele, tj. tylko jako takich, którzy ze

wzgl

ę

du na ten sam czyn musz

ą

tak

ż

e móc zawiera

ć

w sobie cel.

Po trzecie, co do przypadkowego (b

ę

d

ą

cego zasług

ą

) obowi

ą

zku wzgl

ę

dem samego

siebie, to nie wystarcza,

ż

e czyn nie sprzeciwia si

ę

człowiecze

ń

stwu w naszej osobie,

jako celowi samemu w sobie, lecz musi si

ę

tak

ż

e z nim zgadza

ć

. W człowiecze

ń

stwie

tkwi

ą

zadatki wi

ę

kszej doskonało

ś

ci, które nale

żą

do celu przyrody ze wzgl

ę

du na

człowiecze

ń

stwo w podmiocie, którym jeste

ś

my; zaniedbywanie ich zgadzałoby si

ę

mo

ż

e

z bied

ą

z utrzymaniem ludzko

ś

ci jako celu samego w sobie, ale nie z krzewieniem tego

celu.

Po czwarte, co do obowi

ą

zku b

ę

d

ą

cego zasług

ą

wzgl

ę

dem drugich, to celem

przyrodzonym, który maj

ą

wszyscy ludzie, jest własna ich szcz

ęś

liwo

ść

. Wprawdzie

ludzko

ść

mogłaby istnie

ć

, gdyby nikt niczym nie przyczyniał si

ę

do szcz

ęś

liwo

ś

ci drugich,

ale przy tym niczego jej umy

ś

lnie nie ujmował, jednak

ż

e stanowi to tylko negatywn

ą

, a

Strona 16 z 25

Bez tytułu 1

2009-10-20

background image

nie pozytywn

ą

zgodno

ść

z człowiecze

ń

stwem jako celem samym w sobie, gdyby

ka

ż

dy nie starał si

ę

tak

ż

e popiera

ć

celów drugich ludzi, ile tylko mo

ż

e. Albowiem cele

podmiotu, jako b

ę

d

ą

cego celem samym w sobie, musz

ą

o ile mo

ż

no

ś

ci by

ć

tak

ż

e moimi

celami, je

ż

eli owo przedstawienie ma we mnie wywoływa

ć

całkowity skutek.

Ta zasada człowiecze

ń

stwa i ka

ż

dej rozumnej natury w ogóle, jako celu samego w

sobie (która jest najwy

ż

szym ograniczaj

ą

cym warunkiem wolno

ś

ci czynów ka

ż

dego

człowieka), nie pochodzi z do

ś

wiadczenia, najprzód ze wzgl

ę

du na sw

ą

ogólno

ść

, gdy

ż

odnosi si

ę

do wszystkich rozumnych istot w ogóle, a

ż

adne do

ś

wiadczenie nie wystarcza,

ż

eby co

ś

o tym stanowi

ć

; po wtóre, poniewa

ż

przedstawiamy sobie w niej

człowiecze

ń

stwo nie jako cel ludzki (subiektywnie), tj. jako przedmiot, który stawiamy

sobie sami przez si

ę

rzeczywi

ś

cie za cel, lecz jako cel obiektywny, który, cho

ć

by

ś

my

mieli nie wiem jakie cele, jako prawo powinien stanowi

ć

najwy

ż

szy ograniczaj

ą

cy

warunek wszystkich subiektywnych celów, przeto musi ona wypływa

ć

z czystego rozumu.

Podstawa wszelkiego praktycznego prawodawstwa le

ż

y bowiem obiektywnie w

prawidle i formie powszechno

ś

ci, która robi je (podług pierwszej zasady) zdatnym do

bycia prawem (w ka

ż

dym razie prawem przyrody), a subiektywnie [le

ż

y] w celu;

podmiotem wszystkich celów jest za

ś

ka

ż

da istota rozumna jako cel sam w sobie (podług

drugiej zasady). Z tego wynika trzecia praktyczna zasada woli jako najwy

ż

szy warunek

jej zgodno

ś

ci z powszechnym praktycznym rozumem, mianowicie idea woli ka

ż

dej

istoty rozumnej jako woli powszechnie prawodawczej.

W my

ś

l tej zasady odrzucamy wszystkie maksymy, które nie mog

ą

istnie

ć

razem z

własnym powszechnym prawodawstwem woli. Wola wi

ę

c nie tylko podlega prawu, ale

podlega mu tak,

ż

e nale

ż

y j

ą

uwa

ż

a

ć

tak

ż

e za nadaj

ą

c

ą

sobie samej prawa i wła

ś

nie

dlatego dopiero za podległ

ą

prawu (za którego twórc

ę

sama mo

ż

e si

ę

uwa

ż

a

ć

).

(...) Zasada, wedle której ka

ż

da wola ludzka jest wol

ą

ustanawiaj

ą

c

ą

przez wszystkie

swe maksymy ogólne prawodawstwo, gdyby tylko z pozostałych wzgl

ę

dów była

słuszna, nadawałaby si

ę

dobrze na kategoryczny imperatyw dlatego,

ż

e wła

ś

nie ze

wzgl

ę

du na ide

ę

powszechnego prawodawstwa nie opiera si

ę

na

ż

adnym interesie, a

wi

ę

c w

ś

ród wszystkich imperatywów jedynie ona mo

ż

e by

ć

nieuwarunkowana. Albo

jeszcze lepiej, odwracaj

ą

c zdanie; je

ż

eli istnieje imperatyw kategoryczny (tj. prawo dla

ka

ż

dej woli istoty rozumnej), to mo

ż

e on tylko nakazywa

ć

,

ż

eby czyni

ć

wszystko według

maksymy swej woli jako takiej, która zarazem mogłaby mie

ć

za przedmiot sam

ą

siebie

jako powszechnie prawodawcz

ą

. Albowiem tylko wtedy praktyczna zasada i imperatyw,

któremu wola jest posłuszna, s

ą

nieuwarunkowane, poniewa

ż

wola nie mo

ż

e si

ę

opiera

ć

na

ż

adnych wzgl

ę

dach na jaki

ś

interes.

(...) Natura rozumna przewy

ż

sza inne tym,

ż

e sama sobie wyznacza [swój] cel. Cel ten

byłby materi

ą

ka

ż

dej dobrej woli. Poniewa

ż

jednak w idei woli dobrej bezwzgl

ę

dnie, bez

ż

adnego ograniczaj

ą

cego warunku (osi

ą

gni

ę

cia tego lub owego celu), trzeba pomin

ąć

zgoła wszelki cel, który ma by

ć

urzeczywistniony (taki cel czyniłby wol

ę

tylko wzgl

ę

dnie

dobr

ą

), przeto cel musimy tutaj pomy

ś

le

ć

sobie niejako taki, który mamy urzeczywistni

ć

,

lecz jako cel samoistny, a wi

ę

c tylko negatywnie, tj. jako taki, przeciwko któremu nigdy

nie nale

ż

y post

ę

powa

ć

, którego wi

ę

c nigdy nie nale

ż

y ceni

ć

tylko jako

ś

rodek, lecz

zawsze, w ka

ż

dym chceniu, zarazem jako cel. Takim celem nie mo

ż

e by

ć

nic innego jak

sam podmiot wszystkich mo

ż

liwych celów, poniewa

ż

podmiot ten jest zarazem

podmiotem mo

ż

liwej bezwzgl

ę

dnie dobrej woli, ona bowiem nie mo

ż

e bez sprzeczno

ś

ci

by

ć

mniej ceniona ni

ż

jakikolwiek inny przedmiot. Zasada: post

ę

puj wzgl

ę

dem ka

ż

dej

istoty rozumnej (wzgl

ę

dem siebie samego i drugich) tak,

ż

eby ona była uznana w tej

maksymie zarazem za cel sam w sobie, posiada zatem w gruncie rzeczy to samo
znaczenie, co zasada: post

ę

puj według maksymy, która zawiera w sobie zarazem sw

ą

własn

ą

powszechn

ą

wa

ż

no

ść

dla ka

ż

dej istoty rozumnej. Albowiem to,

ż

e maksym

ę

sw

ą

powinienem w u

ż

yciu

ś

rodków do ka

ż

dego celu ograniczy

ć

do warunku jej powszechnej

Strona 17 z 25

Bez tytułu 1

2009-10-20

background image

wa

ż

no

ś

ci jako prawa dla ka

ż

dego podmiotu, oznacza to samo, co to,

ż

e podmiot celów,

tj. sama istota rozumna, nie mo

ż

e nigdy tworzy

ć

podstawy wszystkich maksym

post

ę

powania tylko jako

ś

rodek, lecz musi to czyni

ć

jako najwy

ż

szy ograniczaj

ą

cy

warunek wszelkich

ś

rodków, tj. zawsze zarazem jako cel.

Z tego wynika bezspornie,

ż

e ka

ż

da rozumna istota jako cel sam w sobie musi móc

uwa

ż

a

ć

siebie zarazem za powszechnie prawodawcz

ą

ze wzgl

ę

du na wszelkie prawa,

jakim by kiedykolwiek mogła podlega

ć

, poniewa

ż

wła

ś

nie stosowno

ść

jej maksym do

prawodawstwa powszechnego wyró

ż

nia j

ą

jako cel sam w sobie. Wynika st

ą

d równie

ż

,

ż

e ta jej godno

ść

(prerogatywa), wynosz

ą

ca j

ą

ponad wszystkie rzeczy w przyrodzie,

sprawia, i

ż

musi ona zawsze rozwa

ż

a

ć

swe maksymy z własnego punktu widzenia, a

jednocze

ś

nie tak

ż

e i z punktu widzenia ka

ż

dej innej istoty rozumnej jako prawodawczej

(dlatego te

ż

istoty te nazywaj

ą

si

ę

osobami). W ten sposób mo

ż

liwy jest

ś

wiat istot

rozumnych jako pa

ń

stwo celów, mianowicie dzi

ę

ki własnemu prawodawstwu wszystkich

osób jako [jego] członków. Zatem ka

ż

da istota rozumna musi tak post

ę

powa

ć

, jak gdyby

przez swoje maksymy była zawsze prawodawczym członkiem ogólnego pa

ń

stwa celów.

Formalna zasada tych maksym brzmi: post

ę

puj tak, jak gdyby twoja maksyma miała

słu

ż

y

ć

zarazem za prawo ogólne (wszystkich istot rozumnych). Pa

ń

stwo celów jest wi

ę

c

mo

ż

liwe tylko w analogii do pa

ń

stwa przyrody, ale jedynie na mocy maksym, tj. samemu

sobie nało

ż

onych prawideł, natomiast pa

ń

stwo przyrody jedynie na mocy praw przyczyn

sprawczych narzuconych z zewn

ą

trz. Bez wzgl

ę

du jednak na to tak

ż

e cało

ś

ci przyrody,

cho

ć

si

ę

j

ą

uwa

ż

a za maszyn

ę

, nadaje si

ę

nazw

ę

pa

ń

stwa przyrody z tego powodu,

ż

e

odnosi si

ę

ona w pewnej mierze do istot rozumnych jako swych celów. Takie pa

ń

stwo

celów urzeczywistniłoby si

ę

naprawd

ę

dzi

ę

ki maksymom, których prawidło dla wszystkich

istot rozumnych przepisuje kategoryczny imperatyw, gdyby [te maksymy] były
powszechnie wypełniane
. Jednak

ż

e, chocia

ż

istota rozumna nie mo

ż

e liczy

ć

na to,

ż

e

nawet gdyby ona sama przestrzegała

ś

ci

ś

le tej maksymy, [to ju

ż

] dlatego ka

ż

da inna

istota byłaby jej wierna, ani te

ż

na to,

ż

e pa

ń

stwo przyrody i jego celowe urz

ą

dzenia,

zgodne z istot

ą

rozumn

ą

jako ze stosownym [jego] członkiem, tworzyłoby pa

ń

stwo celów

mo

ż

liwe dzi

ę

ki tej istocie, czyli sprzyjałoby jej oczekiwaniu szcz

ęś

liwo

ś

ci - to mimo to

pozostaje w mocy prawo: post

ę

puj wedle maksymy członka, który nadaje ogólne prawa

dla mo

ż

liwego tylko pa

ń

stwa celów - [pozostaje w mocy], poniewa

ż

nakaz jego jest

kategoryczny. I w tym wła

ś

nie tkwi paradoks,

ż

e jedynie godno

ść

człowiecze

ń

stwa jako

rozumnej natury, bez uwzgl

ę

dnienia jakiegokolwiek innego celu lub korzy

ś

ci, jakie przez

ni

ą

mo

ż

na osi

ą

gn

ąć

, a wi

ę

c jedynie szacunek dla samej tylko idei miałby przecie

ż

słu

ż

y

ć

za nieodwołalny przepis woli, i

ż

e wła

ś

nie na tej niezale

ż

no

ś

ci maksymy od wszelkich

takich pobudek miałaby polega

ć

jej szczytno

ść

i godno

ść

ka

ż

dego rozumnego podmiotu

jako prawodawczego członka w pa

ń

stwie celów; inaczej bowiem musieliby

ś

my go sobie

przedstawia

ć

tylko jako podległy naturalnemu prawu swoich potrzeb. (...) Moralno

ść

jest

wi

ę

c stosunkiem czynów do autonomii woli, to jest do mo

ż

liwego powszechnego

stanowienia prawa przez jej maksymy. Czyn zgadzaj

ą

cy si

ę

z autonomi

ą

woli jest

dozwolony, nie zgadzaj

ą

cy si

ę

z ni

ą

jest niedozwolony. Wola, której maksymy

zgadzaj

ą

si

ę

koniecznie z prawami autonomii, jest

ś

wi

ę

t

ą

, bezwzgl

ę

dnie dobr

ą

wol

ą

.

Zale

ż

no

ść

nie bezwzgl

ę

dnie dobrej woli od zasady autonomii (przymus moralny) jest

zobowi

ą

zaniem. Zobowi

ą

zania nie mo

ż

na wi

ę

c stosowa

ć

do istoty

ś

wi

ę

tej. Obiektywna

konieczno

ść

czynu [wypływaj

ą

cego] ze zobowi

ą

zania nazywa si

ę

obowi

ą

zkiem.

(...) Empiryczne zasady nie nadaj

ą

si

ę

zgoła do tego,

ż

eby opiera

ć

na nich prawa

moralne. Albowiem ogólno

ść

, z jak

ą

maj

ą

by

ć

wa

ż

ne dla wszystkich istot rozumnych bez

ż

nicy, bezwarunkowa praktyczna konieczno

ść

, któr

ą

przez to na nie nakładaj

ą

, upada,

je

ż

eli za podstaw

ę

ich we

ź

miemy szczególn

ą

organizacj

ę

natury ludzkiej lub

przypadkowe okoliczno

ś

ci, w jakich jest umieszczona. Jednak zasada własnej

szcz

ęś

liwo

ś

ci zasługuje najbardziej na odrzucenie, nie tylko z tego wzgl

ę

du,

ż

e jest

fałszywa i

ż

e do

ś

wiadczenie przeczy chytrze podsuwanemu mniemaniu, jakoby

Strona 18 z 25

Bez tytułu 1

2009-10-20

background image

powodzenie zawsze szło w parze z dobrym post

ę

powaniem, ani te

ż

tylko dlatego,

ż

e do

ugruntowania moralno

ś

ci niczym si

ę

nie przyczynia, gdy

ż

jest to całkiem co

ś

innego robi

ć

człowieka szcz

ęś

liwym ni

ż

robi

ć

go dobrym, robi

ć

go m

ą

drym i przebiegłym w szukaniu

korzy

ś

ci ni

ż

robi

ć

go cnotliwym; lecz z tego wzgl

ę

du,

ż

e podsuwa moralno

ś

ci pobudki,

które raczej j

ą

podkopuj

ą

i cał

ą

jej szczytno

ść

unicestwiaj

ą

, stawiaj

ą

c pobudki do cnoty

na równi z pobudkami do wyst

ę

pku i ucz

ą

c tylko lepszego wyrachowania, zacieraj

ą

c za

ś

zgoła gatunkow

ą

ż

nic

ę

obu. (...)

(...) Bezwzgl

ę

dnie dobra wola, której zasad

ą

musi by

ć

imperatyw kategoryczny, b

ę

d

ą

c

nieokre

ś

lon

ą

w stosunku do wszystkich przedmiotów, b

ę

dzie przeto zawiera

ć

tylko form

ę

chcenia w ogóle, a to jako autonomi

ę

, tzn. zdatno

ść

maksymy ka

ż

dej dobrej woli do

tego,

ż

eby si

ę

sta

ć

ogólnym prawem, które wola ka

ż

dej istoty rozumnej sama sobie

nadaje, nie dopuszczaj

ą

c jako podstawy

ż

adnej pobudki ani zainteresowania dla niej.

W jaki sposób jest mo

ż

liwy taki syntetyczny s

ą

d a priori i dlaczego jest on konieczny,

to zadanie, którego rozwi

ą

zanie nie le

ż

y ju

ż

w granicach metafizyki moralno

ś

ci. Nie

twierdzili

ś

my te

ż

tutaj,

ż

e jest on prawdziwy, a tym mniej nie udawali

ś

my,

ż

e jest w

naszej mocy dowie

ść

go. Wykazali

ś

my tylko za pomoc

ą

rozwini

ę

cia poj

ę

cia moralno

ś

ci

b

ę

d

ą

cego ju

ż

w powszechnym u

ż

yciu,

ż

e autonomia woli tkwi w nim w sposób

nieuchronny, a raczej stanowi jego podstaw

ę

. Kto wi

ę

c moralno

ść

za co

ś

uwa

ż

a, a nie za

urojon

ą

ide

ę

pozbawion

ą

prawdy, ten musi uzna

ć

zarazem wymienion

ą

jej zasad

ę

.

Rozdział ten był wi

ę

c, tak jak pierwszy, tylko analityczny. [Aby za

ś

pokaza

ć

],

ż

e

moralno

ść

nie jest urojeniem, co dopiero wtedy jest dowiedzione, gdy prawdziwy jest

kategoryczny imperatyw, a z nim autonomia woli, i gdy jako zasada a priori jest on
bezwzgl

ę

dnie konieczny, potrzeba mo

ż

liwego syntetycznego u

ż

ycia czystego

praktycznego rozumu, na które jednak nie mo

ż

emy si

ę

odwa

ż

y

ć

bez poprzedniej krytyki

samej tej władzy rozumu, której główne zarysy, dla naszego celu wystarczaj

ą

ce, mamy

przedstawi

ć

w ostatnim rozdziale.

Rozdział III

Przej

ś

cie od metafizyki moralno

ś

ci do krytyki czystego praktycznego rozumu

Poj

ę

cie wolno

ś

ci jest kluczem do wyja

ś

nienia autonomii woli

Wola jest rodzajem przyczynowo

ś

ci istot

ż

yj

ą

cych, o ile s

ą

rozumne, a wolno

ść

byłaby

t

ą

własno

ś

ci

ą

tej przyczynowo

ś

ci, dzi

ę

ki której mo

ż

e ona działa

ć

niezale

ż

nie od obcych

skłaniaj

ą

cych j

ą

przyczyn: tak jak przyrodzona konieczno

ść

jest [t

ą

] wła

ś

ciwo

ś

ci

ą

przyczynowo

ś

ci wszystkich istot bezrozumnych,

ż

e do działania skłania je wpływ obcych

przyczyn.

Przytoczone wyja

ś

nienie wolno

ś

ci jest negatywne i dlatego dla poznania jej istoty

bezpłodne; atoli wynika z niego jej pozytywne poj

ę

cie, tym obfitsze w tre

ść

i płodniejsze.

Poniewa

ż

poj

ę

cie przyczynowo

ś

ci zawiera w sobie poj

ę

cie praw, według których przez

co

ś

, co nazywamy przyczyn

ą

, musi by

ć

urzeczywistnione co

ś

innego, tj. skutek, wi

ę

c

wolno

ść

, jakkolwiek nie jest własno

ś

ci

ą

woli [polegaj

ą

c

ą

na działaniu] według praw

przyrody, nie jest jednak wskutek tego czym

ś

prawu zgoła niepodlegaj

ą

cym, lecz musi

raczej by

ć

przyczynowo

ś

ci

ą

według niezmiennych praw, jakkolwiek szczególnego

rodzaju; inaczej bowiem wolna wola byłaby niepodobie

ń

stwem. Przyrodzona

konieczno

ść

była heteronomi

ą

przyczyn sprawczych; albowiem ka

ż

dy skutek był mo

ż

liwy

tylko według prawa,

ż

e co

ś

innego skłaniało do działania przyczyn

ę

sprawcz

ą

, bo

czym

ż

e innym mo

ż

e by

ć

wolno

ść

woli, jak autonomi

ą

, tj. własno

ś

ci

ą

woli polegaj

ą

c

ą

na

tym,

ż

e ona sama jest dla siebie prawem? Zdanie za

ś

: wol

ą

jest we wszystkich czynach

sama sobie prawem, oznacza tylko zasad

ę

,

ż

eby nie post

ę

powa

ć

według

ż

adnej innej

maksymy, tylko według tej, która mo

ż

e tak

ż

e sam

ą

siebie jako prawo ogólne mie

ć

za

Strona 19 z 25

Bez tytułu 1

2009-10-20

background image

przedmiot. To za

ś

jest wła

ś

nie formuł

ą

kategorycznego imperatywu i zasad

ą

moralno

ś

ci;

a wi

ę

c tym samym jest wolna wola i wola podlegaj

ą

ca prawom moralnym.

Je

ż

eli wi

ę

c przyjmujemy z góry wolno

ść

woli, to st

ą

d przez sam rozbiór jej poj

ę

cia wynika

moralno

ść

oraz jej zasada. Jednak

ż

e ta zasada jest przecie

ż

zawsze s

ą

dem

syntetycznym: bezwzgl

ę

dnie dobra wola jest to taka [wola], której maksyma mo

ż

e

zawiera

ć

w sobie zawsze sam

ą

siebie uwa

ż

an

ą

za prawo ogólne; albowiem przez

rozbiór poj

ę

cia bezwzgl

ę

dnie dobrej woli nie mo

ż

na wynale

źć

owej własno

ś

ci maksymy.

Takie s

ą

dy syntetyczne s

ą

za

ś

jedynie wskutek tego mo

ż

liwe,

ż

e oba poznania ł

ą

cz

ą

si

ę

z sob

ą

dzi

ę

ki swemu zwi

ą

zkowi z trzecim [poznaniem, w którym obydwa mo

ż

na

odnale

źć

. Pozytywne poj

ę

cie wolno

ś

ci stwarza to co

ś

trzeciego, co - odmiennie ni

ż

przy

fizycznych przyczynach - nie mo

ż

e by

ć

natur

ą

ś

wiata zmysłowego (w której poj

ę

ciu

zawarte s

ą

poj

ę

cia czego

ś

jako przyczyny w stosunku do czego

ś

innego jako skutku).

Co to jest to trzecie, na co naprowadza nas wolno

ść

i czego ide

ę

posiadamy a priori,

tego jeszcze nie mo

ż

na tutaj zaraz wskaza

ć

ani wytłumaczy

ć

dedukcji poj

ę

cia wolno

ś

ci z

czystego praktycznego rozumu, a wraz z ni

ą

wytłumaczy

ć

mo

ż

liwo

ś

ci imperatywu

kategorycznego. Wymaga to jeszcze pewnego przygotowania.

Wolno

ść

nale

ż

y z góry przyj

ąć

jaka własno

ść

woli wszystkich istot rozumnych

(...) Ka

ż

da istota, która nie mo

ż

e działa

ć

inaczej, jak w imi

ę

idei wolno

ś

ci, jest dlatego

wła

ś

nie w praktyce rzeczywi

ś

cie wolna, tj. maj

ą

dla niej wa

ż

no

ść

wszystkie prawa

ą

czone nierozdzielnie z wolno

ś

ci

ą

, tak jak gdyby wola jej tak

ż

e sama w sobie była

wolna i z punktu widzenia teoretycznej filozofii trafnie była za woln

ą

uznana. (...) Rozum

musi si

ę

sam uwa

ż

a

ć

za sprawc

ę

swych zasad niezale

ż

nie od obcych wpływów, a wi

ę

c

[musi si

ę

sam uwa

ż

a

ć

] za wolny jako rozum praktyczny, czyli jako wola istoty rozumnej ;

tj. wola tej istoty mo

ż

e by

ć

tylko przy przyj

ę

ciu idei wolno

ś

ci wol

ą

własn

ą

, musi by

ć

wi

ę

c

przyznana pod wzgl

ę

dem praktycznym wszystkim istotom rozumnym.

O interesie przywi

ą

zanym do idei moralno

ś

ci

Ostatnio sprowadzili

ś

my okre

ś

lone poj

ę

cie moralno

ś

ci do idei wolno

ś

ci; [istnienia] jej

jednak jako czego

ś

rzeczywistego nie mogli

ś

my dowie

ść

nawet w sobie samych i w

naturze ludzkiej; widzieli

ś

my tylko,

ż

e musimy j

ą

przyj

ąć

, je

ż

eli chcemy sobie pomy

ś

le

ć

pewn

ą

istot

ę

jako rozumn

ą

i obdarzon

ą

ś

wiadomo

ś

ci

ą

tego,

ż

e jest przyczyn

ą

[swych]

czynów, tj. wol

ą

; tak przekonywamy si

ę

,

ż

e z tego samego powodu musimy przyzna

ć

ka

ż

dej istocie obdarzonej rozumem i wol

ą

własno

ść

skłaniania si

ę

do czynu w imi

ę

swej

wolno

ś

ci.

(...) Istnieje jedno spostrze

ż

enie nie wymagaj

ą

ce zbyt wiele subtelnego zastanowienia, o

którym mo

ż

na przypu

ś

ci

ć

,

ż

e zapewne potrafi je [zrobi

ć

] najpospolitszy umysł, chocia

ż

po

swojemu, za pomoc

ą

mglistego rozró

ż

nienia swej władzy s

ą

dzenia, któr

ą

nazywa

uczuciem. Mianowicie [spostrze

ż

enie],

ż

e wszystkie przedstawienia narzucaj

ą

ce si

ę

nam

bez naszej woli (jak przedstawienia zmysłowe) pozwalaj

ą

nam pozna

ć

przedmioty tylko

tak, jak one nas pobudzaj

ą

, przy czym pozostaje dla nas nieznane, czym one same w

sobie mog

ą

by

ć

,

ż

e wi

ę

c przez tego rodzaju przedstawienia, nawet przy najbardziej

nat

ęż

onej uwadze i wyra

ź

no

ś

ci, jak

ą

tylko intelekt mo

ż

e im jeszcze nada

ć

, mo

ż

emy

jednak doj

ść

jedynie do poznania zjawisk, nigdy za

ś

do poznania rzeczy samych w

sobie. Skoro raz zrobili

ś

my to rozró

ż

nienie (w ka

ż

dym razie tylko za pomoc

ą

dostrze

ż

onej ró

ż

nicy pomi

ę

dzy przedstawieniami, które sk

ą

din

ą

d s

ą

nam dane i przy

których zachowujemy si

ę

biernie, a tymi, które wytwarzamy wył

ą

cznie sami z siebie i przy

których dajemy dowody naszej czynno

ś

ci), to st

ą

d samo przez si

ę

wynika, i

ż

poza

zjawiskami musimy przecie

ż

przyzna

ć

,

ż

e istnieje jeszcze co

ś

innego, co nie jest

zjawiskiem, mianowicie rzeczy same w sobie - chocia

ż

musimy si

ę

sami z siebie tym

zadowoli

ć

,

ż

e nie mo

ż

emy si

ę

do rzeczy samych nigdy zbli

ż

y

ć

i wiedzie

ć

, czym one w

Strona 20 z 25

Bez tytułu 1

2009-10-20

background image

sobie s

ą

, poniewa

ż

rzeczy te [same] nie mog

ą

nam by

ć

nigdy znane, lecz zawsze tylko

tak, jak na nas działaj

ą

. Ta uwaga musi posłu

ż

y

ć

do odró

ż

nienia, w prawdzie w sposób

surowy,

ś

wiata zmysłów od

ś

wiata intelektu, z których pierwszy mo

ż

e jeszcze by

ć

bardzo ró

ż

ny odpowiednio do ró

ż

nicy zmysłowo

ś

ci u rozmaitych osobników

spostrzegaj

ą

cych

ś

wiat, gdy natomiast drugi, tworz

ą

cy jego podstaw

ę

, pozostaje zawsze

tym samym. Nawet co do siebie samego, i to zgodnie ze znajomo

ś

ci

ą

siebie posiadan

ą

na podstawie wewn

ę

trznego wra

ż

enia, człowiek nie mo

ż

e sobie ro

ś

ci

ć

pretensji do tego,

ż

e poznaje si

ę

takim, jakim jest sam w sobie. Albowiem, poniewa

ż

nie stwarza przecie

ż

sam siebie i poj

ę

cie o sobie otrzymuje nie a priori, lecz z do

ś

wiadczenia, przeto jest

rzecz

ą

naturaln

ą

,

ż

e mo

ż

e te

ż

zasi

ę

gn

ąć

wiadomo

ś

ci o sobie przez zmysł wewn

ę

trzny, a

wi

ę

c tylko przez objaw swej natury i przez sposób, w jaki

ś

wiadomo

ść

jego ulega

pobudzeniu. Natomiast musi przyj

ąć

koniecznie prócz tego uposa

ż

enia swego własnego

podmiotu, które jest zło

ż

one z samych tylko zjawisk, jeszcze co

ś

innego, co tworzy jego

podstaw

ę

, tj. swoj

ą

ja

źń

tak

ą

, jak

ą

ona mo

ż

e jest sama w sobie, a wi

ę

c zaliczy

ć

si

ę

ze

wzgl

ę

du na samo tylko spostrzeganie i zdolno

ść

odbierania wra

ż

e

ń

do

ś

wiata

zmysłowego. Ze wzgl

ę

du za

ś

na to, co jest w nim mo

ż

e czyst

ą

czynno

ś

ci

ą

(co wcale nie

przez pobudzenie zmysłów, lecz bezpo

ś

rednio dochodzi do jego

ś

wiadomo

ś

ci), musi

siebie zaliczy

ć

do

ś

wiata intelektualnego, którego jednak bli

ż

ej nie zna.

(...) Człowiek znajduje w sobie rzeczywi

ś

cie władz

ę

, która si

ę

ż

ni od wszystkich innych

rzeczy, a nawet nosi od niego samego jako ulegaj

ą

cego pobudzeniu przez przedmioty -

a władz

ą

t

ą

jest rozum. Ten bowiem, jako czysta czynno

ść

samodzielnego podmiotu,

przewy

ż

sza pod pewnym wzgl

ę

dem nawet intelekt. A mianowicie, jakkolwiek intelekt

tak

ż

e jest swobodn

ą

czynno

ś

ci

ą

i nie zawiera, tak jak zmysły, wył

ą

cznie przedstawie

ń

,

które wtedy tylko powstaj

ą

, gdy doznajemy pobudzenia przez rzeczy (a wi

ę

c gdy

jeste

ś

my bierni), to jednak mo

ż

e wytworzy

ć

sw

ą

własn

ą

czynno

ś

ci

ą

tylko takie poj

ę

cia,

które wył

ą

cznie do tego słu

żą

, aby zmysłowe przedstawienia podporz

ą

dkowa

ć

prawidłom i poł

ą

czy

ć

je przez to w jednej

ś

wiadomo

ś

ci, i bez takiego u

ż

ywania

zmysłowo

ś

ci nie mógłby nic my

ś

le

ć

. Natomiast rozum objawia pod nazw

ą

idei tak czyst

ą

samorzutno

ść

,

ż

e wykracza przez to daleko poza wszystko, czego mu tylko mo

ż

e

dostarczy

ć

zmysłowo

ść

, i składa tym dowody swej głównej czynno

ś

ci: odró

ż

niania

ś

wiata

zmysłów od

ś

wiata intelektu, przez co jednak wyznacza granice samemu intelektowi.

Z tego powodu istota rozumna musi sama siebie jako inteligencj

ę

(a wi

ę

c nie od strony

swych ni

ż

szych władz) uwa

ż

a

ć

za nale

żą

c

ą

nie do

ś

wiata zmysłów, lecz do

ś

wiata

intelektu. A zatem rozporz

ą

dza ona dwoma stanowiskami, z których mo

ż

e sam

ą

siebie

rozwa

ż

a

ć

i pozna

ć

prawa u

ż

ycia swych sił, a przeto wszystkich swych czynów,

podporz

ą

dkowuj

ą

c je raz, o ile nale

ż

y do

ś

wiata zmysłowego, prawom przyrody

(heteronomia), po wtóre za

ś

, jako nale

żą

ca do

ś

wiata daj

ą

cego si

ę

poj

ąć

czystym

intelektem prawom, które b

ę

d

ą

c niezale

ż

ne od przyrody, nie s

ą

empiryczne, lecz maj

ą

sw

ą

podstaw

ę

jedynie w rozumie.

Jako istota rozumna, a wi

ę

c nale

żą

ca do

ś

wiata daj

ą

cego si

ę

poj

ąć

czystym intelektem,

człowiek nigdy nie mo

ż

e pomy

ś

le

ć

sobie przyczynowo

ś

ci swej własnej woli inaczej ni

ż

jako podpadaj

ą

c

ą

pod ide

ę

wolno

ś

ci. Albowiem niezale

ż

no

ść

od skłaniaj

ą

cych przyczyn

ś

wiata zmysłowego (jak

ą

rozum zawsze musi sam sobie przypisa

ć

) jest wolno

ś

ci

ą

. Z

ide

ą

wolno

ś

ci ł

ą

czy si

ę

za

ś

nierozdzielnie poj

ę

cie autonomii, a z nim ogólna zasada

moralno

ś

ci stanowi

ą

ca w my

ś

l idei podstaw

ę

wszystkich czynów istot rozumnych, tak

samo jak prawo przyrody stanowi podstaw

ę

wszystkich zjawisk.

Usuni

ę

te wi

ę

c zostało podejrzenie, które

ś

my wzbudzili wy

ż

ej, jakoby w naszym wniosku

z wolno

ś

ci o autonomii, a z tej o prawie moralnym, ukryte było bł

ę

dne koło, polegaj

ą

ce

na tym,

ż

e idei wolno

ś

ci u

ż

yli

ś

my mo

ż

e za podstaw

ę

tylko ze wzgl

ę

du na prawo moralne,

ż

eby je potem z wolno

ś

ci znowu wywnioskowa

ć

, a wi

ę

c,

ż

e nie mogli

ś

my poda

ć

zgoła

ż

adnego jego uzasadnienia, lecz popełnili

ś

my tylko wyłudzenie zasady, na co wprawdzie

Strona 21 z 25

Bez tytułu 1

2009-10-20

background image

ż

yczliwe nam dusze ch

ę

tnie mo

ż

e si

ę

zgodz

ą

, czego jednak nigdy nie mogli

ś

my ustali

ć

jako daj

ą

cego si

ę

uzasadni

ć

s

ą

du. Albowiem teraz widzimy,

ż

e uwa

ż

aj

ą

c si

ę

za wolnych,

przenosimy si

ę

jako członkowie w

ś

wiat intelektu i poznajemy autonomi

ę

woli wraz z jej

skutkiem, moralno

ś

ci

ą

; uwa

ż

aj

ą

c si

ę

za

ś

za zobowi

ą

zanych, mamy si

ę

za nale

żą

cych do

ś

wiata zmysłowego, a jednak zarazem do

ś

wiata intelektu.

W jaki sposób jest mo

ż

liwy imperatyw kategoryczny?

Istota rozumna zalicza si

ę

jako inteligencja do

ś

wiata intelektu i tylko jako do niego

nale

żą

ca przyczyna sprawcza nazywa ona sw

ą

przyczynowo

ść

wol

ą

. Z drugiej jednak

strony u

ś

wiadamia si

ę

ona sobie tak

ż

e jako cz

ęść

ś

wiata zmysłowego, w którym jej

czyny znajduj

ą

si

ę

jako same tylko zjawiska owej przyczynowo

ś

ci, której mo

ż

liwo

ś

ci

jednak

ż

e nie mo

ż

na zrozumie

ć

na podstawie tej [przyczynowo

ś

ci], której nie znamy, lecz

zamiast której owe czyny trzeba pojmowa

ć

jako okre

ś

lone przez inne zjawiska,

mianowicie

żą

dze zmysłowe i skłonno

ś

ci, i nale

żą

ce do

ś

wiata zmysłowego. Gdybym był

członkiem tylko

ś

wiata intelektu, wszystkie moje czyny byłyby zupełnie zgodne z zasad

ą

autonomii czystej woli; gdybym [natomiast] był tylko cz

ęś

ci

ą

ś

wiata zmysłowego, to

trzeba by je uwa

ż

a

ć

za całkowicie zgodne z naturalnym prawem

żą

dz i skłonno

ś

ci, a

zatem z heteronomi

ą

przyrody. (Pierwsze polegałyby na najwy

ż

szej zasadzie moralno

ś

ci,

drugie na zasadzie szcz

ęś

liwo

ś

ci). Poniewa

ż

jednak

ś

wiat intelektu zawiera podstaw

ę

ś

wiata zmysłowego, a przeto te

ż

jego praw, a wi

ę

c ze wzgl

ę

du na moj

ą

wol

ę

(nale

żą

c

ą

całkowicie do

ś

wiata intelektu) jest bezpo

ś

rednio prawodawczy i za taki te

ż

musi by

ć

uwa

ż

any, przeto b

ę

d

ę

musiał pozna

ć

,

ż

e jako inteligencja - cho

ć

z drugiej

strony b

ę

d

ą

ca istot

ą

nale

żą

c

ą

do

ś

wiata zmysłowego - przecie

ż

podlegam prawu

pierwszego [z tych

ś

wiatów], tj. rozumowi, zawieraj

ą

cemu w idei wolno

ś

ci prawo tego

[

ś

wiata], a zatem autonomii woli, i z tego powodu prawa

ś

wiata intelektu b

ę

d

ę

musiał

uwa

ż

a

ć

za imperatywy dla mnie, a czyny zgodne z t

ą

zasad

ą

- za obowi

ą

zki.

I w ten sposób kategoryczne imperatywy s

ą

mo

ż

liwe dzi

ę

ki temu,

ż

e idea wolno

ś

ci robi

mnie członkiem

ś

wiata daj

ą

cego si

ę

poj

ąć

czystym intelektem, przez co, gdybym był tylko

nim, wszystkie moje czyny byłyby zawsze zgodne z autonomi

ą

woli; poniewa

ż

jednak

równocze

ś

nie uwa

ż

am siebie za członka

ś

wiata zmysłowego, to powinny one by

ć

z ni

ą

zgodne. Ta za

ś

kategoryczna powinno

ść

przedstawia dlatego syntetyczny s

ą

d a priori,

ż

e do mej woli, pozostaj

ą

cej pod wpływem

żą

dz zmysłowych, przył

ą

cza si

ę

jeszcze idea

tej samej woli, ale nale

żą

cej do

ś

wiata intelektu, woli czystej i samej przez si

ę

praktycznej, która, zgodnie z rozumem, zawiera w sobie najwy

ż

szy warunek tamtej woli,

w przybli

ż

eniu tak, jak do wyobra

ż

e

ń

ś

wiata zmysłowego przył

ą

czaj

ą

si

ę

poj

ę

cia

intelektu, które oznaczaj

ą

same w sobie tylko prawidłow

ą

form

ę

w ogóle, i dzi

ę

ki temu

umo

ż

liwiaj

ą

syntetyczne s

ą

dy a priori, na których polega wszelkie poznanie przyrody.

Praktyczne u

ż

ycie pospolitego rozumu ludzkiego potwierdza trafno

ść

tego wywodu. Nie

znajdziemy nikogo, nawet najgorszego łotra, je

ż

eli tylko zreszt

ą

przyzwyczajony jest

u

ż

ywa

ć

rozumu, który, je

ś

li przedło

ż

ymy mu przykłady rzetelno

ś

ci w zamiarach, stało

ś

ci

w wypełnianiu dobrych maksym, współczucia i powszechnej

ż

yczliwo

ś

ci (poł

ą

czone

jeszcze do tego z wielkimi ofiarami z korzy

ś

ci i wygody), nie

ż

yczyłby sobie tak

ż

e by

ć

człowiekiem takich przekona

ń

i tego pokroju. Lecz nie mo

ż

e on tego w sobie

urzeczywistni

ć

tylko z powodu swych skłonno

ś

ci i pop

ę

dów, przy czym jednak zarazem

chciałby by

ć

wolnym od takich skłonno

ś

ci, dla niego samego uci

ąż

liwych. Dowodzi wi

ę

c

tym,

ż

e wol

ą

swoj

ą

, która jest wolna od pop

ę

dów zmysłowo

ś

ci, przenosi si

ę

w my

ś

lach w

całkiem inny porz

ą

dek rzeczy, ni

ż

porz

ą

dek jego

żą

dz na polu zmysłowo

ś

ci, poniewa

ż

po

ż

yczeniu tym nie mo

ż

e si

ę

spodziewa

ć

ż

adnej przyjemno

ś

ci z

żą

dz, a wi

ę

c

ż

adnego

stanu dogadzaj

ą

cego którejkolwiek z jego rzeczywistych lub daj

ą

cych si

ę

w ogóle

pomy

ś

le

ć

skłonno

ś

ci (przez to bowiem sama idea naprowadzaj

ą

ca go na to

ż

yczenie

straciłaby swoje zalety), lecz [mo

ż

e si

ę

spodziewa

ć

] tylko wi

ę

kszej wewn

ę

trznej warto

ś

ci

swej osoby. Uwa

ż

a si

ę

za tak

ą

lepsz

ą

osob

ę

przenosz

ą

c si

ę

na stanowisko członka

Strona 22 z 25

Bez tytułu 1

2009-10-20

background image

ś

wiata intelektu, do czego zmusza go mimo woli idea wolno

ś

ci, tj. niezale

ż

no

ś

ci od

przyczyn

ś

wiata zmysłowego skłaniaj

ą

cych [człowieka do działania]; na tym stanowisku

posiada on

ś

wiadomo

ść

dobrej woli, która według jego własnego wyznania stanowi

prawo dla jego złej woli jako członka

ś

wiata zmysłowego, prawo, którego wysokie

znaczenie zna, przekraczaj

ą

c je. Moralna powinno

ść

jest wi

ę

c własnym koniecznym

chceniem [człowieka] jako członka

ś

wiata daj

ą

cego si

ę

poj

ąć

czystym intelektem, a jako

powinno

ść

jest przeze

ń

pojmowana tylko o tyle, o ile uwa

ż

a on si

ę

zarazem za członka

ś

wiata zmysłów.

O ostatecznej granicy wszelkiej praktycznej filozofii

Wszyscy ludzie uwa

ż

aj

ą

si

ę

w swej woli za wolnych. St

ą

d pochodz

ą

wszystkie s

ą

dy o

czynach, jako takich, które powinny były si

ę

dokona

ć

, chocia

ż

si

ę

nie dokonały. Mimo

to wolno

ść

ta nie jest poj

ę

ciem do

ś

wiadczalnym i nie mo

ż

e te

ż

nim by

ć

, poniewa

ż

poj

ę

cie to utrzymuje si

ę

zawsze, chocia

ż

do

ś

wiadczenie pokazuje nam co

ś

wprost

przeciwnego do tych wymaga

ń

, które przedstawiamy sobie jako konieczne, gdy

przyjmujemy wolno

ść

. Z drugiej strony jest rzecz

ą

równie konieczn

ą

, by wszystko, co si

ę

dzieje, było okre

ś

lone według praw przyrody w sposób nie dopuszczaj

ą

cy wyj

ą

tków, a ta

konieczno

ść

przyrody nie jest tak

ż

e poj

ę

ciem do

ś

wiadczalnym, wła

ś

nie dlatego,

ż

e

zawiera pojecie konieczno

ś

ci, a wi

ę

c pewnego poznania a priori. Jednak

ż

e

do

ś

wiadczenie potwierdza to poj

ę

cie przyrody i trzeba je nieuchronnie zało

ż

y

ć

, je

ż

eli ma

by

ć

mo

ż

liwe do

ś

wiadczenie, tj. według powszechnych praw powi

ą

zane ze sob

ą

poznanie

przedmiotów zmysłów. Przeto wolno

ść

jest tylko ide

ą

rozumu, której obiektywna

realno

ść

sama w sobie jest w

ą

tpliwa; natomiast przyroda jest poj

ę

ciem intelektu, które

sw

ą

realno

ść

wykazuje i koniecznie musi wykazywa

ć

na przykładach do

ś

wiadczenia.

Chocia

ż

z tego wynika dialektyka rozumu, poniewa

ż

wydaje si

ę

,

ż

e wolno

ść

przypisana

woli stoi w sprzeczno

ś

ci z konieczno

ś

ci

ą

przyrody, a rozum na tej rozstajnej drodze

uwa

ż

a,

ż

e z teoretycznego punktu widzenia droga konieczno

ś

ci przyrodniczej jest o

wiele bardziej utarta i u

ż

yteczna ni

ż

droga wolno

ś

ci, to jednak z praktycznego punktu

widzenia

ś

cie

ż

ka wolno

ś

ci jest jedyn

ą

, na której jest mo

ż

liwe posługiwanie si

ę

w swym

post

ę

powaniu własnym rozumem. Tote

ż

dla najsubtelniejszej filozofii tak samo jak dla

najpospolitszego rozumu ludzkiego jest rzecz

ą

niemo

ż

liw

ą

m

ę

drkowaniem usun

ąć

wolno

ść

. Rozum musi wi

ę

c zapewne przyj

ąć

,

ż

e nie zachodzi

ż

adna prawdziwa

sprzeczno

ść

pomi

ę

dzy wolno

ś

ci

ą

a przyrodnicz

ą

konieczno

ś

ci

ą

tych samych czynów

człowieka, albowiem nie mo

ż

e wyrzec si

ę

ani poj

ę

cia przyrody, ani poj

ę

cia wolno

ś

ci. (...)

(...) nie zawiera najmniejszej sprzeczno

ś

ci to,

ż

e rzecz w zjawisku (nale

żą

cym do

ś

wiata

zmysłowego) podlega pewnym prawom, od których ona jako rzecz lub istota sama w
sobie
jest niezale

ż

na;

ż

e za

ś

człowiek musi sobie samego siebie w ten podwójny sposób

przedstawia

ć

i pojmowa

ć

, to polega, co si

ę

tyczy pierwszego sposobu, na

ś

wiadomo

ś

ci

samego siebie jako przedmiotu pobudzanego przez zmysły, co si

ę

tyczy drugiego, na

ś

wiadomo

ś

ci samego siebie jako inteligencji, tj. jako niezale

ż

nego w u

ż

ywaniu rozumu

od zmysłowych wra

ż

e

ń

(a wi

ę

c jako nale

żą

cego do

ś

wiata intelektu).

St

ą

d pochodzi,

ż

e człowiek przypisuje sobie wol

ę

, która nie pozwala zapisa

ć

sobie na

swój rachunek niczego, co nale

ż

y jedynie do jego

żą

dz i skłonno

ś

ci, a przeciwnie, czyny,

których mo

ż

na dokona

ć

jedynie przy wyrzeczeniu si

ę

wszelkich

żą

dz i podniet

zmysłowych, przedstawia sobie jako dzi

ę

ki niej mo

ż

liwe, a nawet konieczne.

Przyczynowo

ść

ich le

ż

y w nim jako inteligencji i w prawach skutków i czynów, zgodnie z

zasadami

ś

wiata daj

ą

cego si

ę

poj

ąć

czystym intelektem, o którym wprawdzie nic wi

ę

cej

nie wie jak tylko to,

ż

e w nim wył

ą

cznie rozum, i to czysty, od zmysłowo

ś

ci niezale

ż

ny

rozum, nadaje prawo. Podobnie wie,

ż

e poniewa

ż

jest on tutaj tylko jako inteligencja

sob

ą

we wła

ś

ciwym sensie (jako człowiek za

ś

tylko zjawiskiem samego siebie), to owe

prawa odnosz

ą

si

ę

do niego bezpo

ś

rednio i kategorycznie, tak

ż

e to, do czego pobudzaj

ą

Strona 23 z 25

Bez tytułu 1

2009-10-20

background image

skłonno

ś

ci i pop

ę

dy (a wi

ę

c cała natura

ś

wiata zmysłów), nie mo

ż

e przynie

ść

ż

adnego

uszczerbku prawom jego woli jako inteligencji, a nawet,

ż

e za pierwsze nie odpowiada i

nie przypisuje ich wła

ś

ciwemu swemu Ja, tj. swej woli, natomiast przypisuje sobie

pobła

ż

liwo

ść

, któr

ą

by wobec nich okazał, gdyby im pozwolił wywiera

ć

wpływ na swoje

maksymy ze szkod

ą

rozumowych praw woli.

(...) Rozum przekraczałby jednak wtedy wszelk

ą

sw

ą

granic

ę

, gdyby powa

ż

ył si

ę

tłumaczy

ć

sobie, jak czysty rozum mo

ż

e by

ć

praktyczny, co równałoby si

ę

zupełnie

[postawieniu sobie za] zadanie wyja

ś

nienia, jak wolno

ść

jest mo

ż

liwa.

Albowiem nie potrafimy nic wytłumaczy

ć

prócz tego, co mo

ż

emy sprowadzi

ć

do praw,

których przedmiot mo

ż

e by

ć

dany w jakimkolwiek mo

ż

liwym do

ś

wiadczeniu. Wolno

ść

jest

za

ś

tylko ide

ą

, której obiektywnej realno

ś

ci w

ż

aden sposób nie da si

ę

wykaza

ć

według

praw przyrody, przeto te

ż

w

ż

adnym mo

ż

liwym do

ś

wiadczeniu, która wi

ę

c nie mo

ż

e by

ć

nigdy poj

ę

ta, a nawet poznana, poniewa

ż

niepodobna znale

źć

na ni

ą

sam

ą

ż

adnego

przykładu na podstawie jakiej

ś

analogii. Ma ona znaczenie tylko jako konieczne

zało

ż

enie rozumu w istocie, która wierzy,

ż

e jest

ś

wiadoma woli, tj. władzy ró

ż

ni

ą

cej si

ę

jeszcze od samej tylko władzy po

żą

dania (mianowicie władzy skłamania si

ę

do

post

ę

powania jako inteligencja, a wi

ę

c według praw rozumu, niezale

ż

nie od

przyrodzonych instynktów). Gdzie za

ś

ko

ń

czy si

ę

okre

ś

lanie według praw przyrody, tam

te

ż

ko

ń

czy si

ę

tłumaczenie i pozostaje sama tylko obrona, tj. odparcie zarzutów

podnoszonych przez tych, którzy udaj

ą

,

ż

e gł

ę

biej wnikn

ę

li w istot

ę

rzeczy, i dlatego

o

ś

mielaj

ą

si

ę

uwa

ż

a

ć

wolno

ść

za niemo

ż

liw

ą

. Mo

ż

na im tylko wykaza

ć

,

ż

e sprzeczno

ść

,

rzekomo przez nich w niej wykryta, nie le

ż

y nigdzie indziej jak w tym,

ż

e poniewa

ż

[z

jednej strony] dla zachowania wa

ż

no

ś

ci prawa przyrody w odniesieniu do czynów

ludzkich musz

ą

z konieczno

ś

ci

ą

uwa

ż

a

ć

człowieka za zjawisko, [z drugiej] za

ś

wymaga

si

ę

od nich,

ż

eby człowieka jako inteligencj

ę

pojmowali tak

ż

e jako rzecz sam

ą

w sobie,

wi

ę

c zawsze jeszcze tam nawet uwa

ż

aj

ą

człowieka za zjawisko, gdzie wył

ą

czenie jego

przyczynowo

ś

ci (tj. jego woli) spod wszystkich naturalnych praw

ś

wiata zmysłowego w

jednym i tym samym podmiocie stanowiłoby naturalnie sprzeczno

ść

. Odpada ona jednak,

gdyby chcieli rozwa

ż

y

ć

i jak si

ę

nale

ż

y przyzna

ć

,

ż

e poza zjawiskami musz

ą

przecie

ż

istnie

ć

, jako podstawa, rzeczy same w sobie (aczkolwiek ukryte), i

ż

e od praw ich

działania nie mo

ż

na

żą

da

ć

,

ż

eby miały by

ć

te same, co prawa, którym podlegaj

ą

ich

zjawiska.

Subiektywna niemo

ż

liwo

ść

wytłumaczenia wolno

ś

ci woli oznacza to samo, co

niemo

ż

liwo

ść

wykrycia i uczynienia zrozumiałym, jaki interes człowiek mo

ż

e mie

ć

w

prawach moralnych; a przecie

ż

człowiek istotnie jest w nich zainteresowany, czego

podstaw

ę

w nas nazywamy poczuciem moralnym. Było ono przez niektórych mylnie

uwa

ż

ane za miar

ę

naszej moralnej oceny, podczas gdy raczej musi ono by

ć

uwa

ż

ane za

subiektywny skutek, jaki prawo wywiera na wol

ę

, do czego rozum jedynie dostarcza

obiektywnych racji.

(...) Na pytanie, jak jest mo

ż

liwy imperatyw kategoryczny, potrafimy wi

ę

c wprawdzie o

tyle odpowiedzie

ć

,

ż

e mo

ż

emy wskaza

ć

na jedyny z góry przyj

ę

ty warunek, który go

jedynie umo

ż

liwia, mianowicie na ide

ę

wolno

ś

ci, tudzie

ż

o tyle, o ile mo

ż

emy zrozumie

ć

konieczno

ść

tego zało

ż

enia, co wystarcza do praktycznego u

ż

ycia rozumu, tj. do

przekonania o obowi

ą

zywaniu tego imperatywu, a wi

ę

c tak

ż

e prawa moralnego; ale jak

samo to zało

ż

enie jest mo

ż

liwe, tego

ż

aden rozum ludzki nigdy nie potrafi zrozumie

ć

. (...)

(...) Tutaj wi

ę

c le

ż

y ostateczna granica wszelkiego badania moralno

ś

ci, której oznaczenie

jednak ju

ż

z tego wzgl

ę

du jest nader wa

ż

ne,

ż

eby rozum z jednej strony nie szukał w

ś

wiecie zmysłowym, w sposób dla moralno

ś

ci szkodliwy, najwy

ż

szej pobudki i

zrozumiałego, ale empirycznego interesu, z drugiej za

ś

strony,

ż

eby nie bujał bezsilnie

po pustym dla niego przestworzu transcendentnych poj

ęć

pod nazw

ą

ś

wiata daj

ą

cego

Strona 24 z 25

Bez tytułu 1

2009-10-20

background image

si

ę

poj

ąć

czystym intelektem, nie mog

ą

c ruszy

ć

z miejsca, i nie gubił si

ę

w urojeniach.

Zreszt

ą

idea czystego

ś

wiata intelektu, jako ogółu wszystkich inteligencji, do którego

nale

ż

ymy my sami jako istoty rozumne (chocia

ż

jeste

ś

my z drugiej strony zarazem

członkami

ś

wiata zmysłowego), pozostaje zawsze [ide

ą

] po

ż

yteczn

ą

i dozwolon

ą

dla

rozumnej wiary - mimo

ż

e na jej granicy ko

ń

czy si

ę

wszelka wiedza - [słu

żą

c

ą

do tego],

ż

eby wzbudzi

ć

w nas

ż

ywe zainteresowanie si

ę

prawem moralnym przez wspaniały ideał

powszechnego pa

ń

stwa celów samych w sobie (istot rozumnych), do którego wtedy

tylko jako członkowie mo

ż

emy nale

ż

e

ć

, gdy post

ę

pujemy

ś

ci

ś

le według maksym

wolno

ś

ci, tak jak gdyby one były prawami przyrody.

Uwaga ko

ń

cowa

Spekulatywne u

ż

ycie rozumu w odniesieniu do przyrody prowadzi do absolutnej

konieczno

ś

ci jakiej

ś

najwy

ż

szej przyczyny

ś

wiata; praktyczne u

ż

ycie rozumu, ze

wzgl

ę

du na [to,

ż

e posiadamy] wolno

ść

, prowadzi tak

ż

e do absolutnej konieczno

ś

ci,

lecz tylko praw czynów rozumnej istoty jako takiej. Jest za

ś

istotn

ą

zasad

ą

wszelkiego

u

ż

ycia naszego rozumu doprowadzi

ć

jego poznanie do

ś

wiadomo

ś

ci jego konieczno

ś

ci

(albowiem bez niej nie byłoby ono poznaniem rozumu). Jednak jest te

ż

równie istotnym

ograniczeniem tego samego rozumu,

ż

e nie mo

ż

e on zrozumie

ć

ani konieczno

ś

ci tego,

co istnieje lub staje si

ę

, ani tego, co sta

ć

si

ę

powinno, je

ż

eli nie przyjmie za podstaw

ę

warunku, pod którym co

ś

istnieje, staje si

ę

lub sta

ć

si

ę

powinno. W ten jednak sposób

przez ustawiczne dopytywanie si

ę

o warunek odsuwa si

ę

tylko coraz dalej zaspokojenie

[potrzeb] rozumu. Przeto szuka on niezmordowanie czynnika bezwarunkowo
koniecznego i czuje si

ę

zniewolony do przyj

ę

cia go, bez jakiegokolwiek

ś

rodka do

wytłumaczenia go sobie; i mo

ż

e sobie to uwa

ż

a

ć

za do

ść

wielkie szcz

ęś

cie, je

ż

eli uda

mu si

ę

wynale

źć

poj

ę

cie zgadzaj

ą

ce si

ę

z tym przypuszczeniem. Nie jest wi

ę

c

ż

adn

ą

nagan

ą

dla naszej dedukcji najwy

ż

szej zasady moralno

ś

ci, lecz zarzutem, który trzeba by

zrobi

ć

ludzkiemu rozumowi w ogóle,

ż

e nie mo

ż

e wytłumaczy

ć

bezwarunkowego

praktycznego prawa (jakim musi by

ć

imperatyw kategoryczny) w jego absolutnej

konieczno

ś

ci; nie mo

ż

na bowiem rozumowi poczytywa

ć

za złe,

ż

e nie chce tego uczyni

ć

za pomoc

ą

jakiego

ś

warunku, mianowicie za pomoc

ą

jakiegokolwiek zainteresowania

wzi

ę

tego za podstaw

ę

, poniewa

ż

wówczas wspomniana zasada nie byłaby moraln

ą

, tj.

[nie byłaby] najwy

ż

szym prawem wolno

ś

ci. I tak nie pojmujemy wprawdzie praktycznej

bezwarunkowej konieczno

ś

ci moralnego imperatywu, ale pojmujemy przecie

ż

jego

niepoj

ę

to

ść

, a to jest wszystko, czego mo

ż

na słusznie wymaga

ć

od filozofii, która w

zasadach dociera a

ż

do granic rozumu ludzkiego.

Strona 25 z 25

Bez tytułu 1

2009-10-20


Wyszukiwarka

Podobne podstrony:
Kant Uzasadnienie metafizyki moralności
Etyka, Kant - Uzasadnienie metafizyki moralności, Streszczenie „Uzasadnienia metafizyki moraln
Kant Uzasadnienie metafizyki moralnosci
Kant Uzasadnienie metafizyki moralności opracowanie tekstu
Kant Uzasadnienie Metafizyki Moralno ci
Kant Uzasadnienie metafizyki moralności opracowanie tekstu
Kant Uzasadnienie metafizyki i moralności, str 11 78
KANT Uzasadnienie metafizyki moralnosci, FILOZOFIA
Filozofia+Kant+-+Uzasadnienie+Metafizyki+Moralno c5 9bci, FILOZOFIA
I Kant Uzasadnienie Metafizyki Moralności
Kant, Uzasadnienie metafizyki moralnosci Tekst
26 i kant, uzasadnienie metafizyki moralności, r I i II

więcej podobnych podstron