Elizabeth Rata

Kapitalizm neoplemienny: Zarys

http://www.uni.wroc.pl/~turowski/rata.htm#note

Streszczenie:

Nowozelandzkie ruchy tożsamościowe z lat 70-tych ubiegłego wieku dały możliwość
przedstawicielom nowych klas zawodowych, zarówno Maorysom, jak i Pake ha,
ubiegania się o uznanie swoich roszczeń oraz upolitycznienia różnic etnicznych.
Instytucjonalizacja etnicznych podziałów, która w efekcie tych procesów nastąpiła,
przyczyniła się do ustanowienia warunków dla kapitalizmu neoplemiennego. Niniejszy
artykuł omawia sposoby konstrukcji granic między-etnicznych oraz dokonuje
podsumowania badań, które doprowadziły do sformułowania teorii kapitalizmu
neoplemiennego.

Wstęp

Jednym z najbardziej złożonych dylematów, z którymi muszą się dzisiaj zmierzyć
demokracje przedstawicielskie jest dostosowanie uniwersalnych norm związanych z
uprawnieniami demokratycznymi do roszczeń będących konsekwencją odmienności
kulturowych. Nowa Zelandia szczyci się swoimi sukcesami w ustalaniu równowagi
między tymi, stojącymi ze sobą w sprzeczności, dążeniami. W niniejszym artykule
dokonuję zarysu teorii kapitalizmu neoplemiennego, która podważa idee stojące u
podstaw tego narodowego samozadowolenia. Staram się wykazać, że pomimo
demokratycznych ideałów, którymi kierowały się ruchy kulturowe, maoryskie
odrodzenie kulturalne z lat 70-tych ubiegłego wieku stworzyło warunki, dzięki którym
elity Maorysów były w stanie sięgnąć po polityczny i ekonomiczny kapitał dzięki
regulacjom politycznym dotyczącym sfery kulturowej i stworzeniu podziałów
etnicznych.

Według ortodoksyjnego poglądu Maorysi, stanowiący około piętnaście procent
nowozelandzkiej, w głównej mierze wielo-kulturowej (choć z dominantą w postaci
grup anglojęzycznych), populacji, starają się doprowadzić do odrodzenia i
modernizacji tradycyjnej kultury w celu przystosowania jej do wymagań
współczesnego świata. Usiłowania te, określane jako ruch na rzecz samookreślenia
ludności rdzennej, mają stanowić próbę odrzucenia hegemonii ze strony Pakeha
(potomków angielskich osadników), która została ustanowiona na drodze kolonizacji.
Jako symbol przywołuje się tu Traktat z Waitangi z 1840 roku, dokument podpisany

2

przez rząd brytyjski i przedstawicieli większości tubylczych plemion, odczytywany
dzisiaj na nowo jako "dokument założycielski" <

1

>narodu nowozelandzkiego i podstawa

dwu-kulturowego konstytucyjnego "partnerstwa" między odrodzonymi plemionami a
rządem.

Chciałabym tu zaproponować alternatywną analizę powyższych procesów i skutków
liczącej sobie cztery dekady historii uznawania etniczności w kontekście polityki Nowej
Zelandii. Moim zdaniem cieszące się szerokim poparciem ruchy walczące o uznanie
kulturowe i sprawiedliwość społeczną uległy rozkładowi pod wpływem połączonych sił o
rodowodzie globalnym i lokalnym, i na skutek działań, które podjęły poszczególne
grupy interesu w stosunku do tych sił i do przedstawicieli innych ugrupowań. W ten
sposób doszło nie tylko do przekształcenia walki o sprawiedliwość społeczną w proces
tworzenia podziałów etnicznych. Jednocześnie możliwe się stało zdobycie przez elity
maoryskie, kosztem wszystkich Maorysów - dzięki którym ruchy kulturowe zyskały tak
powszechne poparcie - pokaźnego kapitału ekonomicznego i politycznego. Co
ważniejsze jednak, rozkład ten w perspektywie długoterminowej może doprowadzić do
poważnych zawirowań mających wpływ na przyszłość demokracji konstytucyjnej w
Nowej Zalenadii.

Swoje rozważania rozpoczynam od przyjrzenia się dwóm głównym grupom kulturowym
- rewiwalistom maoryskim i bikulturalistom Pakeha - które stały na czele ruchu
kulturowego, w celu wykazania, że, paradoksalnie, to właśnie polityka uznania
doprowadziła do ustanowienia różnego rodzaju grup interesu, powstania mechanizmów
tworzenia podziałów etnicznych i pojawienia się kapitalizmu neoplemiennego.
Następnie przedstawiam skrótowo wyniki swoich badań nad rewiwalizmem Maorysów i
ruchem bikulturowym, które pokazują wyłanianie się fundamentalnych napięć i
sprzeczności pomiędzy intencjami a skutkami realizacji poszczególnych projektów,
mających na celu przyczynienia się do poważnych przemian społecznych. Właśnie te
napięcia i sprzeczności zostają przedstawione w postaci teoretycznej jako koncepcja
kapitalizmu neoplemiennego.

Kontekst: rewiwaliści maoryscy i bikulturaliści Pakeha

Przyczyny rozkładu w obrębie powojennych nowozelandzkich ruchów na rzecz
sprawiedliwości społecznej są złożone. Na poziomie globalnym należy ich upatrywać w
zastoju gospodarczym i zmierzchu hegemonii Zachodu w latach 70-tych dwudziestego
wieku (Friedman, 1994), doświadczeniach politycznych nowozelandzkiego, dobrze
wykształconego, pokolenia buntu, oraz w sposobach reakcji na wyzwania globalne ze
strony dwóch głównych grup radykalnych przedstawicieli nowej klasy zawodowej.
Kombinacja czynników globalnych tego rodzaju (wyraźny rozpad uniwersalistycznych
projektów politycznych nowoczesności) z warunkami lokalnymi (zastój w gospodarce
krajowej i kurczenie się szeregów nowej klasy zawodowej) doprowadziła do stworzenia

3

miejscowych

wariantów

ideologii

tożsamości

zastępującej

uniwersalizmy

nowoczesności w całym świecie postkolonialnym. Polityka tożsamości dała szansę
najsłabszym członkom nowych klas zawodowych na sformułowanie swoich roszczeń w
perspektywie kryzysu ekonomicznego i towarzyszących mu zmian ideologicznych
paradygmatów. Ruchy lokalne odwołały się do programu tożsamościowego, żeby mieć
pewność, że zdobycze zyskane przez ruchy kobiece i mniejszościowe w epoce
"tłustych" lat pięćdziesiątych dwudziestego wieku, będzie można wykorzystać w walce
o uznanie tożsamości. Chodziło tu przede wszystkim o "przyczółki" w postaci wydziałów
studiów kobiecych i kulturowych na uniwersytetach oraz agendy rządowe nastawione
na pomoc marginalizowanym grupom.

W latach 70-tych ubiegłego wieku niewielka grupa Maorysów z dyplomami uczelni
wyższych w kieszeniach stała się liderami nurtu odrodzenia kulturalnego, który
przybrał postać pierwszego symbolu "glokalnej" polityki tożsamości w Nowej Zelandii.
Do końca lat 80-tych przywódcom tym udało się sformułować roszczenia co do uznania
rdzenności w języku nowej polityki tożsamości oraz zyskać znaczne "środki", przede
wszystkim w postaci gotowości rządu do przywrócenia i honorowania postanowień
Traktatu z Waitangi z 1840 roku. Skutki niesprawiedliwych praktyk kolonialnych miał y
być unieważnione dzięki historycznym programom odszkodowawczym. Zakres działania
Trybunału Waitangi (ustanowionego w 1975 roku) został znacznie poszerzony, tak żeby
mógł on rozstrzygać sprawy reparacyjne sięgające wstecz aż do roku 1840. W latach
90-tych ubiegłego wieku wszystkim tym działaniom na rzecz politycznego uznania i
instytucjonalizacji tożsamości został nadany jeszcze większy impet po wypracowaniu
pojęcia politycznego "partnerstwa" między plemionami rdzennymi a rządem. Miało ono
zostać osiągnięte po efektywnym wcieleniu w życie punktów Traktatu z Waitangi na
mocy specjalnej ustawy uchwalonej przez parlament. Faktycznymi strukturami
umożliwiającymi pełną realizację tych roszczeń stały się instytucje plemienne
przywrócone do istnienia dzięki traktatowym wyrokom reparacyjnym. Maorysi, którzy
poprzednio kierowali ruchami kulturowymi i rdzennymi, stali się plemiennymi
brokerami <

2

>, burżuazją, działającą w warunkach właśnie powołanej do życia

gospodarki plemiennej. Ich zadaniem była negocjacja na temat uzyskania
odpowiednich zasobów politycznych i ekonomicznych w obrębie ustanowionych przez
traktat nowych domen prawnych: z jednej strony plemion, a z drugiej - instytucji
rządowych stojących na straży przestrzegania postanowień Traktatu z Waitangi.

Warto tu zauważyć taktykę ad hoc (przynajmniej po stronie rządu), która umożliwiła
zaistnienie targowania się i zbijania kapitału na rewiwalizmie maoryskim w obrębie
instytucji państwowych. Minister Rządu Narodowego na początku lat 90-tych, opisując
sposoby niezbędnego dostosowywania poszczególnych ustaw do zasad Traktatu na
mocy kluczowej w tym względzie Ustawy o Gospodarowaniu Zasobami z 1991 roku,
przyznał (patrząc wstecz w roku 2003): "nie mam wątpliwości, że nikt z nas nie miał
pojęcia, jakie znaczenie miało podpisanie przez nas tej formuły". Mówiąc o "formule"

4

pan minister Simon Upton odnosi się tu do wymagania, aby rząd lokalny, kierując się
przepisami Ustawy o Gospodarowaniu Zasobami "przestrzegał 'zasad' traktatowych".
Ujawniając dalej fakt kierowania się przez rząd raczej interesami plemiennymi, niż
własnymi programami, Upton dodaje: "po dopracowaniu Ustawy o Gospodarowaniu
Zasobami Rząd Narodowy zdawał sobie sprawę z istnienia 'zasad' traktatowych, którym
dały wyraz Sąd Apelacyjny w 1987 roku oraz Trybunał Waitangi podczas procesów o
zwracanie Maorysom ich ziemi. Jednak biorąc pod uwagę niezwykle szeroki zakres
postanowień Traktatu, przekazanie prawa do jego realizacji radom lokalnym b ez
wyraźnych wskazówek na temat nakładania się tych zasad z roszczeniami co do
rangatiratanga <

3

> ze strony dowolnej grupy doprowadziło do legislacyjnego chaosu"

(Simon Upton cytowany przez New Zealand Herald, 22-23 Feb. 2003).

Reakcja ad hoc na roszczenia poszczególnych plemion cechowała działania rządu
również w latach 90-tych ubiegłego wieku. W roku 2000 premier z partii
laburzystowskiej, Helen Clark przyznała, że "nie ma w gabinecie nikogo, kto
kontrolowałby sposób umieszczania klauzul Traktatu w obrębie nowej legislacji"
(Listener 2000, 22). Jednak w odpowiedzi na badania opinii publicznej (New Zealand
Herald, 28 November 2000, str. A3), z których okazało się, że dwie trzecie ludzi
przeciwstawiało się włączeniu odniesień do Traktatu z Waitangi w ustawodawstwie,
Helen Clark odparła, że rząd wiedzie absolutny prym, jeśli chodzi o ustawodawstwo
traktatowe i własne inicjatywy legislacyjne. Argumentując, że "zdecydowane
przywództwo w tych sprawach doprowadzi do całkowitej zmiany ich percepcji przez
Nowozelandczyków", pani Premier przyczyny wszelkich problemów upatruje w
"publicznym braku zrozumienia". Mimo to faktycznie przyznała, że "rząd nie
przygotował się w wystarczającym stopniu do debaty na temat klauzuli traktatowych,
które po raz pierwszy zostały zawarte w ustawie mającej na celu przeprowadzenia
reformy w systemie zdrowia". Andrew Sharp (1997, 452) zwrócił uwagę na politykę ad
hoc, mówiąc o nie mającej precedensu "utracie przez poszczególne rządy kontroli nad
procesami ustawodawczymi i wykonawczymi" odnoszącymi się do Traktatu.

Aktywiści z lewicy coraz częściej mówiący o sobie jako o etnicznych Pakeha w ramach
"glokalnych" ruchów tożsamościowych z lat 80-tych dwudziestego wieku, które
zastąpiły poprzednie, uniwersalistyczne projekty lewicowe, ze szczególną ochotą
odpowiedzieli na wyzwania bikulturalizmu. "Być Pakeha" <

4

> znaczyło opowiedzieć się

za swoją wyznaczoną geograficznie tożsamością etniczną, dla której punktem
odniesienia jest tożsamość maoryska. Posłużenie się tym terminem było
samoświadomym symbolem identyfikacji etnicznej, do której nie chciały się przyznać
inne grupy potomków osadników. Jego popularność wśród przedstawicieli lewicy pod
koniec lat 80-tych ubiegłego wieku i stopniowy zanik, który nastąpił później, świadczą
o zmiennych losach bikulturalizmu i jego wyznawców.

5

Bikulturalizm był ruchem, który połączył dwie odmienne etnicznie grupy nowej klasy
zawodowej, radykałów maoryskich (na których określenie używam również terminów
rewiwaliści oraz neotradycjonaliści) i bikulturalistów Pakeha. W ten sposób
doprowadził on do umocnienia i instytucjonalizacji granic między tymi grupami.
Tworząc przestrzeń między "dwoma światami", jednocześnie wzmocnił podziały i w ten
sposób uniemożliwił zaistnienie jakiejkolwiek "sfery wspólnej" dla rewiwalistów
maoryskich i bikulturalistów Pakeha, opartej nie tylko na identycznych interesach
klasowych, ale też na wspólnej, w znacznym stopniu, etniczności. Mieszana tożsamość,
która pojawiła się na skutek bardzo częstych przypadków małżeństw między-
kulturowych, jest w dalszym ciągu odtwarzana w ramach praktyk zawierania
małżeństw

przez

przedstawicieli

nowej

klasy

zawodowej.

W

niedawno

przeprowadzonych doniosłych badaniach na temat "pomiarów" i odnoszenia się do
etniczności, Paul Callister (2003) wskazał na istnienie związku między poziomem
wykształcenia a faktem posiadania partnera o pochodzeniu maoryskim. Trend
"wżeniania się" obecny wśród wykształconych maoryskich Nowozelandczyków jest
najbardziej wyraźny (podobnie jak w przypadku małżeństw między-etnicznych w
Stanach Zjednoczonych) "wśród osób z dyplomami uniwersyteckimi" (2003, 36).

Instytucjonalizacja podziałów etnicznych dokonała się dzięki ustawodawstwu i
programom rządowym, które zmuszały poszczególne agendy państwowe do
dostosowania się do zasad Traktatu z Waitangi. Konstrukcja zinstytucjonalizowanych
podziałów w oparciu o kryteria etniczne dokonana przez obydwie grupy nowej klasy
zawodowej zastąpiła poprzednie, wspólne w obydwu przypadkach, lewicowe programy
uniwersalistyczne oraz unieważniła istnienie jakichkolwiek więzi między nimi. Obydwie
grupy wciąż cieszyły się materialnymi przywilejami posiadanymi przez wszystkich
przedstawicieli nowej klasy zawodowej: dostępem do uniwersytetów dla ich dzieci,
możliwością podróży lotniczych, zdrowiem i dobrobytem materialnym typowym dla
życia członków klasy średniej. Wciąż zawierane były mieszane małżeństwa (Callister
2003). Jednak dzięki stworzeniu podziałów etnicznych, rewiwaliści maoryscy uzyskali
status odrębnej siły politycznej - pozycji wzmocnionej przez ustanowienie własnej
tożsamości społecznej i kulturowej, pełniącej rolę (coraz pojemniejszego) nośnika
niszowych roszczeń dla "globalnych depozytariuszy tego, co lokalne" (Friedman 2001,
67-8). Roszczenia kulturowe tego typu są szczególnie nośne w epoce post-fordowskiej,
w której tożsamości niszowe znakomicie wpisują się w model niszowej konsumpcji.
Odrębna tożsamość polityczna jest umacniana w procesie formowania się niszy
kulturowej dzięki rozwojowi uprzywilejowanych elit. Friedman (2001, 67) wspomniał o
"zmianie statusu przedstawicieli grup rdzennych" w momencie, gdy wraz ze swoją
polityką rdzenności wkroczą oni na arenę polityki światowej. Jego zdaniem wkroczenie
takie prowadzi do "konfliktu tożsamości - konfliktu między zakorzenieniem i
'urdzennieniem' a nastawieniem kosmopolitycznym mobilnych, na skalę globalną, elit".

6

Wskutek przemiany lewicowego, postępowego egalitarnego uniwersalistycznego
idealizmu w politykę tożsamości grupowej doszło do przeformułowania przez
bikulturalistów z lewicy dyskursu na temat skutków bikulturalizmu. W ten sposób
powstała osobliwa, niezrozumiała mikstura języka habermasowskiej teorii działań
komunikacyjnych, prawicowego komunitaryzmu i postmodernistycznego kultu tego, co
lokalne. Impas wywołany niezdolnością lewicy do uporania się z fundamentalnymi
kwestiami związanymi z konfliktem między dobrem publicznym a autonomią prywatną,
oraz między uniwersalizmem a lokalnymi partykularyzmami, dał poszczególnym
plemionom możliwość ingerencji w dyskurs na temat Traktatu. Wyrazem zamętu
związanego z polityką kulturową wpisaną w opozycję lewicowe-prawicowe są
wypowiedzi Margaret Wilson, minister do spraw negocjacji traktatowych oraz
przywódczyni bikulturalistów. Zdradzając wyraźne habermasowskie inspiracje, Wilson
odrzuciła podstawowy dogmat filozofii demokracji wskazujący na fakt politycznej
samotności jednostki. Stwierdziła: "Nie rozumiem, dlaczego jednostki i grupy miałyby
być ujmowane w oparciu o przeciwstawne sobie kategorie. Nie oznacza to, że brak jest
w ogóle płaszczyzn, na których między nimi może dochodzić do konfliktu. Jednak o
wiele pilniejsze jest wskazanie na przykłady spójności pomiędzy tymi dwoma
kodeksami uprawnień". Przyjmując stanowisko relatywistyczne, stojące w sprzeczności
z habermasowską koncepcją norm racjonalności, oświadczyła, że "obydwa są
prawomocne w oparciu o własne kryteria" (200, 20).

W latach 80-tych dwudziestego wieku wpływ idei postmodernistycznych w
nowozelandzkich

naukach

społecznych

doprowadził

do

intelektualnego

usankcjonowania lewicowego przesunięcia ku polityce tożsamości i jeszcze większego
oddalenia się od demokratyzującego uniwersalizmu nowoczesności. Wiodący
komentator lewicowy w Nowej Zelandii odnotował destrukcyjny dla lewicy wpływ
nowych ruchów społecznych opartych na polityce tożsamości. "Zarówno komuniści, jak
i socjaliści stali się ofiarami najnowszej fali ideologii lewicowej - nowych ruchów
społecznych" (Trotter 2003, 37).

Mimo że Foucault <

5

> odrzucił próby redukcji wiedzy do odpowiadającego jej

doświadczenia, w wyniku inwazji postmodernizmu na nauki społeczne w Nowej Zelandii
doszło do sprowadzenia idei i sądów do opinii, z których każda posiada taką samą
ważność. Nihilistyczne vacuum na lewicy okazało się żyzną glebą dla osobliwego, ale
całkiem korzystnego dla obydwu stron, sojuszu między neoliberalnym egoizmem,
neokonserwatywną karnością i fundamentalizmem neotradycjonalistycznym. Gdy Chris
Trotter (2002, 45) mówi o "rogeronomach <6>, tej mutacji prawicowego leninizmu"
odwołuje się właśnie do eklektycznego charakteru polityki lewicowej, ustanowionej "w
obliczu ekspansji intelektualizmu postmodernistycznego i zaprzyjaźnionej z nim
polityki tożsamości".

7

Neotradycjonaliści

odwołali

się

do

kultu

lokalności

przejawianego

przez

postmodernizm, żeby zyskać poparcie lewicowców, których w latach 80-tych
zafascynował ten nurt intelektualny. Stworzony w efekcie tych poczynań kulturalizm
stanowi zarówno ideologię antropologiczną, jak i intelektualny mechanizm "brokerski",
prowadzący do instytucjonalizacji neotradycjonalizmu. W tej pierwszej postaci jest on
"coraz częściej używany jako uprzywilejowany środek legitymizacji hegemonii
politycznej" (Babadzan 2000, 150) odwołujący się do "sakralizacji kultur i tożsamości".
Kultura w tym ujęciu "zostaje przekształcona i poddana esencjalizacji" (Babadzan
2000, 149), a "antropolodzy przejmują dyskurs etniczno -kulturalistyczny, którym
posługują się sami aktorzy, mówiąc o znaczeniach i praktykach, w których
uczestniczą". Do tendencji tej odniósł się Peter Munz (1994) w swojej krytyce
nowozelandzkiej antropolożki kulturowej, Anne Salmond. Mówi o "oparciu się na
gwarancji niekrytycznej auto-reprezentacji (która) stała się ortodoksją antropologii
amerykańskiej" (Munz 1994, 61). Dodałabym: "a także antropologii nowozelandzkiej".

Neotradycjonalizm to przekonanie, że doszło do odtworzenia tradycyjnej struktury
społecznej. Zauważmy jednak, że przez Habermasa proces ten został określony jako
"samoświadomy tradycjonalizm", który "sam w sobie stanowi do głębi nowoczesny ruch
odrodzenia" (cytowane w: Barry 2001, 259). Maoryskie ponowne uplemiennienie jest
rozumiane jako przywrócenie stosunków społecznych tradycyjnego społeczeństwa
redystrybucyjnego złożonego z grup opartych na więzach pokrewieństwa.
Argumentując, że to raczej genealogia, a nie etniczność stanowi najważniejszy czynnik
decydujący o należeniu i identyfikacji plemiennej, Apirana Mahuika (1998, 219)
stwierdził: "tożsamość kulturowa (...) wyznaczona przez kryteria etniczne, a nie
plemienne oparte na związkach krwi (...) okazałaby się zabójcza dla iwi <

7

> i kultury,

ponieważ whakapapa stanowi serce i rdzeń wszystkich instytucji maoryskich, od
momentu stworzenia aż do dzisiejszego iwi. Whakapapa to wyznacznik wszystkich praw
mana dotyczących ziemi, marae, należenia do whanau, hapu. Iwi whakapapa wyznacza
ogólnie role w relacjach pokrewieństwa i obowiązki w stosunku do innych rodzin, a, w
przypadku konkretnej osoby - jej miejsce i status w społeczeństwie".

Bezkrytyczne uznanie przez bikulturalistów Maorysów jako plemiennych grup
pokrewieństwa związanych z konkretną podstawą etniczną, a nie w oparciu o bardziej
uniwersalne, nie ograniczone do związków krwi, kryteria odnoszące się do tożsamości
etnicznej dostarczyło - poszczególnym plemionom, a nie wszystkim Maorysom jako
takim - motywu, na podstawie którego mogły się one ubiegać o uznanie za legalnych
powierników tradycyjnych zasobów. Oznaczało to, że plemionom nadano status
pełnoprawnych stron w procesach o historyczne odszkodowania. Odzyskanie zasobów -
albo w naturze, albo formie pieniężnej - dało kilku większym plemionom możliwość
uruchomienia dochodowych przedsięwzięć w ramach ekonomii plemiennej. Opierając
się na neotradycjonalistycznej interpretacji tych przemian zachodzących w
gospodarce, plemiona doprowadziły do usankcjonowania "kapitalizmu grupowego",

8

umacniającego tradycyjne stosunki społeczne za pomocą nowoczesnych technologii,
zarządzania i organizacji. Bikulturaliści Pakeha, odwołujący się do praw grupowych,
przyjmują ideologiczne uzasadnienie "przywrócenia" plemienności jako sposobu na
stworzenie nowej i bardziej demokratycznej formy kapitalizmu - "kapitalizmu
komunalnego" (Spoonley i in. 1996, 75).

Zagadnienia badawcze

Sprzeciwiając się idei "kapitalizmu komunalnego" jako wewnętrznie sprzecznej, teoria
kapitalizmu

neoplemiennego

dostarcza

odmiennego

wytłumaczenia

zjawiska

odrodzenia tożsamości maoryskiej i towarzyszącego mu ruchu bikulturalizmu. Teoria
kapitalizmu neoplemiennego ujawnia nową strukturę społeczną (neo-plemię), która
organizuje i zarządza przedsięwzięciami gospodarczymi (uruchomionymi głó wnie na
mocy postanowień Traktatu) w sposób całkowicie odmienny od tradycyjnej struktury
społecznej (plemienia) przedkapitalistycznej gospodarki opartej na redystrybucji.
Mimo to neotradycjonalizm dostarcza uzasadnienia ideologicznego, dzięki któremu
współczesne plemię rozumiane jest jako pełnoprawny spadkobierca przeszłości i tym
samym - pełnoprawny spadkobierca postanowień Traktatu z Waitangi.

Seria badań nad rewiwalizmem maoryskim pozwoliła mi sformułować konkluzję, że
kapitalizacja zasobów oraz kontrola nad nią ze strony jednej grupy, z wyłączeniem
innych, prowadzi do tak istotnych przekształceń w obrębie stosunków społecznych, że
w rzeczywistości należy tu mówić o pojawieniu się nowej formacji społecznej - neo-
plemienia. Pod względem teoretycznym można ją rozumieć jako nową strukturę
związków między wymiarem gospodarczym a "sposobem zarządzania produkcją lub jej
społecznym otoczeniem", co zdaniem Essera i Hirscha (1994, 74) umożliwia wzajemne
odniesienie się składników złożonych, pod względem społecznym, relacji między
produkcją a reprodukcją. David Harvey (1989, 21) również odniósł się do "potencjału
teorii regulacji w wychwytywaniu dialektycznej złożoności wspólnej dla środowiska
produkcji i reprodukcji". Związki, o których tu mowa nie odbiegają znaczni e od tego,
co Marks nazwał "sposobami współpracy" regulującymi społeczne aspekty akumulacji.
Sposób funkcjonowania komponentów ekonomicznych rzeczywistości neoplemiennej
(czyli w ostatecznym rezultacie - jej głównych determinantów) prowadzi do regulacji
warunków społecznych w taki sposób, że możliwa się staje kapitalizacja i
komodyfikacja zasobów tradycyjnych dokonywana pod politycznym nadzorem ze strony
elit

plemiennych.

Władza

tego

typu

zdobywana

jest

dzięki

ideologiom

neotradycjonalistycznych mówiącym o konieczności odnowy struktur pokrewieństwa i
form tradycyjnego przywództwa.

Swoje studia nad rewiwalizmem Maorysów i bikulturalizmem Pakeha rozpoczęłam pod
koniec lat 80-tych dwudziestego wieku. Podobnie jak innym badaczom z tego okresu,
zaangażowanym w pasjonujące i niosące z sobą nadzieję ruchy grup mniejszościowych

9

oraz te odnoszące się do praw kobiet, udało mi się doprowadzić do poszerzenia
własnych badań prowadzonych dla celów rozprawy magisterskiej, którą również
miałam wówczas obronić. Nowe kursy na uniwersytecie z dziedziny studiów
kulturowych i kobiecych pozwoliły wypracować narzędzia pojęciowe i teoretyczne dla
uchwycenia nowych ruchów społecznych, dzięki czemu z kolei możliwa się stała
ekspansja edukacji trzeciego stopnia. Moja rozprawa magistersk a z pedagogiki (Rata
1991) wraz z innymi publikacjami (Rata 1988; 1989) stanowiła dokumentację na temat
organizacji edukacyjnej kura kaupapa Maori <

8

> z Auckland o nazwie Te Runanga o Nga

Kura Kaupapa Maori o Tamaki Makaurau. Pełniłam funkcję runanga, czyli pierwszego
sekretarza i administratora programu edukacji dla nauczycieli. Moi koledzy, tak jak ja
zaangażowani w ruch kura kaupapa Maori akademicy, doprowadzili do powstania
programu studiów magisterskich (dla Maorysów) na Wydziale Pedagogiki Uniwersytetu
w Auckland. Stopień magistra, a następnie tytuł doktora, na tym wydziale miało
zdobyć wielu maoryskich badaczy kaupapa. Stał się on centrum wypracowywania
maoryskiej teorii kaupapa w postaci skodyfikowanego systemu myślenia opartego na
specyficznej maoryskiej epistemologii kaupapa. Maoryska teoria kaupapa uznawana
jest przez jej zwolenników za "unikalny, maoryski sposób patrzenia na świat" (L. T.
Smith 1999, 175). Odrzuca ona "tradycję nauki zachodniej" z jej "ekskluzywnymi
roszczeniami do wiedzy i prawdy" zdobywanymi jedynie dzięki "analitycznemu
umysłowi badacza" (Walter 1997, 2).

W latach 90-tych dwudziestego wieku coraz więcej studiów, nastawionych na analizę i
wspieranie idei maoryskiego samookreślenia, zaczęło być realizowanych w obrębie
pedagogiki, antropologii, socjologii, studiów kulturowych i studiów maoryskich. Pod
koniec tej dekady eklektyczny melanż złożony z teoretyków lewicowych i
postmodernistycznych, których idee odcisnęły piętno na badaniach nad systemem
edukacyjnym dla Maorysów, został zastąpiony przez teoretyków rdzennych. "Badania
maoryskie kaupapa to badania, nad którymi Maorysi sprawują pojęciową, programową,
metodologiczną i interpretacyjną kontrolę (...) Są to bad ania prowadzone przez
Maorysów dla Maorysów" (Jahnke i Taiapa 1999, 45). Moja rozprawa doktorska nie
miała stanowić wyjątku dla powyższego nastawienia politycznego. Badania na temat
związków między intencjami, realizacjami i wynikami poszczególnych inicjat yw
rewiwalistycznych, na przykład szkół maoryskich, spółek rybackich czy grup
pokrewieństwa, jak większość studiów w tamtym okresie miały z zamierzenia wspierać
aspiracje polityczne Maorysów.

Więcej niż dekadę później pojęcie badań maoryskich kaupapa stało się tak
rozpowszechnione, że nawet na poziomie rządowych programów finansowania studiów
wyższych (inicjatywy nastawione na wykształcenie wspólnoty naukowej Nowej Zelandii
zdolnej konkurować na rynku globalnym) bez kwestionowania przyjmuje się istnienie
wiedzy etnicznej. "Studia maoryskie były postrzegane jako sposób na uczynienia z
nauki czegoś rdzennego dla Maorysów, realizowanego w zgodzie z maoryskimi

10

metodami badań i stanowiącego przyczynek do maoryskiego korpusu wiedzy". Ten
etniczny "korpus wiedzy" ma być rozwijany w ramach komisji do spraw Wiedzy i
Rozwoju Maorysów, składającej się z ekspertów w tej dziedzinie. "Komisja
bezpośrednio ocenia badaczy maoryskich i (kiedy ma to zastosowanie) dostarcza
sugestii innym komisjom, które dokonują oceny programó w związanych w jakikolwiek
sposób z Maorysami" (Ministry of Education 2003, 36).

Naturalny konflikt między badaniami, które są "niezależne", "otwarte na inne
spojrzenia" i "oparte na hipotezach czy podejściu intelektualnym, które mogą zostać
poddane rygorystycznej weryfikacji" (Ministry of Education 2003, 17) z jednej strony,
oraz "zamkniętymi" (czyli niedostępnymi dla niezależnej, krytycznej weryfikacji)
badaniami neotradycjonalistycznymi z drugiej, nie jest w ogóle uwzględniony w
opracowaniach i dokumentach programowych nowej Komisji Do Spraw Szkolnictwa
Wyższego. Tendencja do unikania trudnych zagadnień dotyczących znaczenia
tożsamości etnicznej we współczesnym świecie jest najbardziej widoczną cechą
rządowego podejścia do kwestii związanych z Traktatem. Instytucjonalizacja
maoryskich badań kaupapa w obrębie szkolnictwa wyższego wraz z powołaniem komisji
do spraw Wiedzy i Rozwoju Maorysów i Maoryskiego Centrum Doskonalenia Badawczego
to najbardziej aktualne przykłady procesu "dołączania" do praktyki polit ycznej i
społecznej "zasad traktatowych".

W czasie postępów moich badań, pod koniec lat 90-tych, zdałam sobie sprawę, że
niemożliwe jest zignorowanie napięć i sprzeczności, które zaczęły się pojawiać
podczas analizy ich wyników. Zmuszały mnie one do przyjęcia odmiennego niż
obowiązujące rozumienia polityki tożsamości etnicznej i rdzennej. W ostateczności
musiałam podjąć decyzję o odrzuceniu politycznych motywów moich studiów i
skupieniu się na kwestiach problemowych, które w ich wyniku się zarysowały.
Zbudowałam teorię nie dostrzeżonych do tej pory przez nikogo sprzeczności i
niespójności między maoryskimi roszczeniami rewiwalistycznymi a ich faktycznymi
skutkami w postaci rodzącego się ustroju kapitalizmu neoplemiennego (Rata 1999;
2000). Moje stanowisko teoretyczne doprowadziło mnie do przeprowadzenia kolejnych
studiów nad ideologią neotradycjonalistyczną, która stanowi auto-reprezentację
kapitalizmu neoplemiennego. W ramach tych badań dokonuję analizy mechanizmu
brokerskiego, dzięki któremu elity plemienne pozyskały plemienne - a nie, ogólnie,
maoryskie - dobra na podstawie historycznych procesów reparacyjnych, i który oznacza
dostęp do "kapitału politycznego". Zajmuję się tutaj sposobami tak powszechnego
przejmowania

ideologii

neotradycjonalistycznej

przez

instytucje

i

agendy

demokratycznego państwa. W innej części dokonuję krytyki dyskursu kulturalistycznego
w świecie akademickim i w kręgach rządowych. Moim celem jest wykazanie efektu
kumulacji, który neotradycjonalizm wywołuje w obrębie obowiązującego do tej pory
uniwersalizmu zasad egalitarnych, kształtujących i wspierających demokrację w Nowej
Zelandii (Rata 2002b; 2003a; 2003b).

11

Prezentacja badań

Początkowe badania, które doprowadziły do sformułowania teorii kapitalizmu
neoplemiennego to: projekt bikulturalizmu z lat 80-tych dwudziestego wieku,
odrodzenie maoryskiej whanau - poszerzonej rodziny, powrót poszczególnych rodów na
ziemie plemienne i powstanie gospodarstw rybackich, odrodzenie samych plemion,
narodziny narodowego maoryskiego przemysłu łowieckiego oraz ustanowienie kura
kaupapa Maori. Pierwsze studium, to dotyczące lat 80-tych, na temat projektu
bikulturalizmu (Rata 1996b; 2000) było sprawozdaniem odnoszącym się do paradoksu
"dobroci i władzy" (Gouldner 1979, 36), odczuwanego przez coraz licznie jszą grupę
samoświadomych swojej etniczności Pakeha, którzy starali się uczynić z bikulturalizmu
ustrój na skalę ogólnonarodową, wspierający maoryskie odrodzenie kulturowe. Analizy
te zostały uzupełnione o badania na temat rodziny maoryskiej (Rata 1996c; 2000),
która zaczęła odbudowywać swoje więzi genealogiczne w celu odzyskania tradycyjnych
ziem plemiennych i stworzenia gospodarstw morskich. W ten sposób mogłam z kolei
zająć się procesem, w wyniku którego plemię Ngati Kuri z dalekiej północy Nowej
Zelandii wyszło z liczącej sobie dwieście lat "historycznej niewidzialności" i w 1988
roku stało się głównym graczem na maoryskiej scenie politycznej (Rata 2000). Badania
nad rodzinnymi gospodarstwami morskimi doprowadziły mnie do zainteresowania się
właśnie powstałymi narodowymi związkami rybackimi Maorysów (Rata 2000).

Moje wykształcenie w dziedzinie systemu edukacyjnego kura kaupapa Maori sprawiło,
że w swoich pracach podjęłam również wątki zakładania szkół i ustanawiania
programów edukacji dla nauczycieli (Rata 1996a; 2001). Następnie miały miejsce
badania po-doktoranckie na temat praktyk związanych z procesem odnowy idei rodziny
(Rata 2002a), wpływu maoryskiego kaupapa na wykształcenie nauczycieli (2002b),
ideologii neotradycjonalistycznej (Rata 2003a) oraz ma oryskich elit kapitalizmu
neoplemiennego (Rata 2003b). Poniżej chciałabym w skrótowy sposób przedstawić
wyniki tych studiów, przede wszystkim w celu odtworzenia drogi, którą przebyłam,
dokonując teoretyzacji kapitalizmu neoplemiennego oraz poszerzając zakr es tej
koncepcji, tak aby objęła ona konsekwencje omawianych tu zjawisk dla
nowozelandzkiej demokracji w ogóle (Rata 2003b). Rozwój moich badań, od
bezkrytycznej etnografii w modelu obserwacji uczestniczącej do teorii krytycznej
oznaczał, co oczywiste, konieczność fundamentalnego przemyślenia związków między
pracą badawczą a zaangażowaniem politycznym (Rata 2002c).

Studia na temat projektu bikulturalizmu z lat 80-tych dwudziestego wieku dotyczyły
głównie działań, i leżących u ich podstaw motywów, ze strony rosnącej w siłę grupy
potomków osadników, urodzonych w okresie powojennego prosperity, których znaczna
ilość uzyskała darmowe wykształcenie średnie i uniwersyteckie. Wielu z nich
rozpoczęło pracę w takich dziedzinach jak szkolnictwo, służba zdrowia, służba
kościelna, służby socjalne czy środki masowego przekazu. Niektórzy skierowali się

12

również w stronę instytucji państwowych i polityki (do modelu tego pasują znakomicie
biografie wielu polityków-seniorów obecnego rządu laburzystowskiego). Ich lewicowe
dusze nabrały wigoru dzięki wydarzeniom z okresu radykalnych ruchów studenckich -
od protestów anty-atomowych i potępiających wojnę w Wietnamie z lat 60-tych
dwudziestego wieku, aż do "konserwujących" akcji przeciwko apartheidowi z lat 70 -
tych. Nurt ten osiągnął kulminację w 1981 roku, w ramach demonstracji przeciwko
wizycie południowoafrykańskiej drużyny rugby Springbok. Od tego momentu odnotować
można jego coraz silniejszą orientację na sprawy krajowe - w postaci odrodzenia
kulturalnego Maorysów. W tym okresie kwestią numer jeden staje się dla niego
tożsamość kulturowa. Bikulturalizm przybrał w ten sposób postać narzędzia
prowadzącego do zdefiniowania Maorysów i potomków osadników jako dwóch
całkowicie odmiennych "jednostek" etnicznych, tożsamości, w o parciu o które można
było rozpocząć zgłaszanie roszczeń do terytorium geograficznego. Osadnicy,
potomkowie Anglików, w celu określenia tej tożsamości coraz częściej zaczęli
posługiwać się maoryskim terminem Pakeha.

Roszczenia kulturowe szybko przekształciły się w roszczenia polityczne. Stało się to
możliwe po 1985 roku, dzięki ustawie stanowiącej poprawkę do Traktatu z Waitangi,
umacniającej postanowienia wcześniejszej ustawy o Traktacie z 1975 roku. Poprawka z
1985 roku potwierdziła autorytet polityczny i moralny Traktatu z Waitangi oraz jego
ciała wykonawczego i wykładni - Trybunału z Waitangi. W swoich badaniach
przedstawiłam entuzjazm bikulturalistów Pakeha, z jakim odkrywali oni swoją
tożsamość etniczną w odniesieniu do Maorysów oraz wspierali odrodzenie maoryskie.
Dużo uwagi poświęciłam wsparciu dla sprawy suwerenności maoryskiej ze strony nurtu
feministycznego Pakeha. Pokazałam również, jak to na początku lat 90-tych zaczęło
dochodzić, w ramach kolejnej przemiany, do milczącego wycofywania się z
zaangażowania w sprawy Maorysów. Po szczytowym momencie rozwoju bikulturalizmu
Pakeha, z ogromną ilością studentów języka maoryskiego, pielgrzymów marae i
aktywistów na rzecz przestrzegania bikulturalizmu w miejscach pracy, nadszedł czas
zniechęcenia ze strony znacznej ilości bikulturalistów zakłopotanych retrybalizacją,
zastępującą pan-maoryskie ideały sprawiedliwości społecznej, tak bliskiej sercom
Pakeha.

Pomimo kilku dziesięcioleci spędzonych na definiowaniu i akcentowaniu różnic między
Maorysami a Pakeha, bikulturaliści Pakeha, jak i przywódcy odnowy maoryskiej -
należący do dobrze sytuowanej i wyedukowanej nowej klasy średniej - posiadają
zbliżony profil, jeśli chodzi o wykształcenie, oraz wspólne polityczne i gospodarcze
aspiracje. Pochodzący głównie z miast i mający za sobą studia uniwersyteckie, Maorysi,
którzy pełnili funkcję brokerów kapitalizmu neoplemiennego, w okresie przemian
rewiwalistycznych - od kulturalnego renesansu lat 70-tych do retrybalizacji i
plemiennego rozwoju gospodarczego w latach 80-tych i 90-tych - stali się elitą. Ich
bieżącym celem jest instytucjonalizacja form politycznego partnerstwa między

13

plemionami a rządem, dzięki czemu będą oni mogli ugruntować swój status jako
neoplemiennej kapitalistycznej arystokracji. Występując w takiej r oli są oni w stanie
odbudowywać stare więzy, które kiedyś, przed okresem narodzin nowej, wykształconej
klasy zawodowej w latach 60-tych dwudziestego wieku, łączyły ich z Pakeha. Ich
wspólnym dziedzictwem jest radykalna polityka "burżuazyjnej" kultury prote stu, ale
też, co równie istotne, awans ku wyżynom społecznym, który miał miejsce w kolejnych
dekadach.

Nic dziwnego, że utrzymywane były więzy łączące Maorysów z Pakeha od czasów
wspólnie podejmowanych protestów. Wielu z nich wciąż pracuje jako wykładowcy i
nauczyciele w tych samych szkołach, uczelniach technicznych czy uniwersytetach, lub
jako działacze związkowi, pracownicy służb socjalnych, dziennikarze, pracownicy
kościelni itd. Dzięki sukcesowi radykałów w polityce, biurokracji i w biznesie,
maoryskim przedstawicielom nowej grupy zawodowej udało się wykazać, że ich
sojusznicy w postaci bikulturalistów Pakeha tak naprawdę operują wspólnie
wypracowaną retoryką odnoszącą się do uznania praw kulturowych. Przekonanie o roli
maoryskich nowych grup zawodowych w kształtowaniu przestrzeni politycznej staje się
widoczne dzięki "budzącemu grozę radykalizmowi", "przyjętemu jako wyzwanie"
(Simpson 2003, 51) przez jednego z maoryskich mentorów głoszącego: "wielu widzi, jak
nadchodzimy i stara się uciec - ale przecież my jesteśmy Maorysami, przed nami nie
uciekniesz daleko" (Pihama, cyt. w: Simpson 2003, 51).

Wspólne dziedzictwo, oparte na tych samych warunkach materialnych i radykalizmie
(stającym się z upływem czasu coraz bardziej nostalgicznym) stanowi wystarczające
wyjaśnienie ciągłego i niezmiennego wsparcia udzielanego przez lewicujących Pakeha
maoryskim rewiwalistom niezależnie od ich odmiany - zarówno w przypadku
poprzednich przedstawicieli ruchu odrodzenia kulturalnego, jak i bardziej
współczesnych idei nastawionych na wyznaczanie różnic etnicznych w obrębie
struktury politycznej tego samego kraju. Coraz bardziej upolitycznionej tendencji
nastawionej na retrybalizację i bikulturalizm nie zaszkodziło przejście niektórych
członków tej grupy do partii neoprawicowych w latach 80-tych (kilku członków rządu
laburzystowskiego z lat 1984-1990, po nieudanej próbie przejęcia kontroli nad swoją
partią, założyło partię nowej prawicy). Plemię zostało tak naprawdę uznane za
znakomitego "regulatora" stosunków społecznych w ramach prawicowego porządku w
państwie. Z kolei bikulturaliści z Pakeha, którzy pozostali na lewicy postrzegali
plemiona jako organizacje kierujące się samorządnością komunalną, znacznie bardziej
demokratyczną niż może to zagwarantować porządek oparty na rządzie
przedstawicielskim.

"Przymierze" między przywódcami plemion a wpływowymi Pakeha z prawicy i z rządu
lewicowego <

9

> to klucz do zrozumienia niezwykłego sukcesu plemion w zdobywaniu i

utrzymywaniu uznania politycznego. Organizacjom niedemokratycznym (nowym

14

plemionom bazującym na hierarchicznych stosunkach społecznych i członkostwie
uzależnionym od relacji pokrewieństwa) - a nie wszystkim Maorysom - nie tylko udało
się zdobyć pozycję pełnoprawnych spadkobierców porozumień traktatowych, ale też
sprawić, że jedynie ich forma społeczna została uznana za partnera politycznego we
wszelkich dyskusjach na ten temat. Usiłowania ze strony rządu do zapewnienia nowym
plemionom konstytucyjnych gwarancji ich podmiotowości politycznej nie powiodły się
jedynie ze względu na brak ogólnonarodowego konsensu. Zdaniem minister do spraw
negocjacji traktatowych, Margaret Wilson, "najlepszym rozwiązaniem, możliwym do
zrealizowania w obecnym klimacie politycznym" (1996, 15) będzie spełnienie mniej
ambitnych roszczeń, odnoszących się do konkretnych gwarancji legislacyjnych.

Kolejne badania, dotyczące powstania kura kaupapa Maori, skupiły się na kampanii
grupy Maorysów z Auckland, Te Runanga o Nga Kura Kaupapa Mario o Tamaki
Makaurau, mającej na celu założenie maoryskich szkół językowych i filozoficznych,
które zostałyby uznane i finansowane przez państwo. Szkoły te miały stanowić
przedłużenie ośrodków dla młodszych dzieci, kohanga reo, powstałych na początku lat
60-tych dwudziestego wieku z zamiarem zapewnienia ciągłości dla języka maoryskiego,
który wówczas znajdował się w stanie zaniku. W trakcie tych badań zwróciłam uwagę
na istnienie w obrębie wcielanego w życie projektu bikulturalizmu procesu
przekupstwa politycznego (w sensie targowania się) ze strony bikulturalistów
starających się o zdobycie prawnego i politycznego poparcia dla swoich dążeń.

Sukces kampanii Runanga i zdobycie środków państwowych na kura kaupapa Maori
został osiągnięty dzięki zagwarantowaniu, że szkoły te będą kształciły obywateli
potrafiących posługiwać się dwoma językami. Apele o ogólnonarodowe poparcie z
obietnicą zastosowania się do wymagań ze strony rządu, które płynęły podczas
przygotowywania

odpowiednich

ustaw,

można

przeciwstawić

dyskursowi

neoplemiennemu. Wówczas będziemy w stanie uchwycić różnice w rozumieniu
edukacji maoryskiej kaupapa między bikulturalistami Pakeha a maoryskim duchem
neoplemiennym. Bikulturaliści wspierali te ośrodki w ramach swojej walki na rzecz
praw grupowych i polityki tożsamości, praw dających się ostatecznie wpisać w
liberalną

ideę

"wielości

w

jedności".

Z

drugiej

strony,

w

przypadku

neotradycjonalistów, edukacja kaupapa miała stać się sposobem na odtworzenie
antycznych relacji opartych na pokrewieństwie w obrębie systemu plemiennego.

Następne przeprowadzone przeze mnie badania, dotyczące kulturowych i
ekonomicznych podstaw rehabilitacji rodziny maoryskiej, która rozpoczęła się w latach
80-tych ubiegłego wieku, a następnie powoływania do życia gospodarstw morskich na
obszarach należących do poszczególnych plemion, pokazały, w jaki sposób
ekonomiczne procesy kapitalizacji i utowarowienia doprowadziły do fundamentalnej
przemiany stosunków rodzinnych. Rodzina, whanau, w ostatnich latach przeżywa swój
renesans. Zjawisko to związane jest z silnym przekonaniem, że powrót do tradycyjnych

15

wartości i praktyk pozwoli uniknąć problemów bezrobocia i trudności związanych z
życiem w nowoczesnym wielkomiejskim otoczeniu. Tak jak w przypadku innych rodzin
maoryskich (z których każda posiada wśród swoich członków większą lub mniejszą ilość
Pakeha - efekt długotrwałej praktyki małżeństw mieszanych), whanau prowadziła
poszukiwania na temat swojej genealogii, starała się odnaleźć swoich nieznanych
jeszcze członków, organizowała spotkania rodzinne oraz pogrzeby, ceremonie i
obrządki związane z urodzinami dzieci, nawiązujące do tradycji. Imiona nadawane
dzieciom po ich maoryskich przodkach, a także nakłanianie dorosłych do przyjmowania
imion "prawdziwych" z odpowiednią wymową, zastąpiły angielskie dziedzictwo w tej
sferze, co stało się obowiązujące od lat 50-tych ubiegłego wieku. Pod koniec lat 80-
tych whanau odtworzyła swoją genealogię, mogła wysłać młodsze dzieci do kohanga i
kura oraz organizować spotkania rodzinne, a następnie otrzymała z powrotem ziemię
znajdującą się w jej ojczyźnie plemiennej.

Stworzenie farm morskich przez whanau, które powróciły na stałe na tereny
zamieszkiwane dawniej przez ich plemiona (inne rodziny przyjeżdżały na nie bardziej
lub

mniej

sporadycznie)

oznaczały

zwieńczenie

okresu

inicjatyw

ogólno-

wspólnotowych. W początkowych fazach w proces retrybalizacji i wyznaczania granic
gospodarstw morskich uczestniczyli wszyscy, z członkami Pakeha należącymi do
whanau włącznie. Jednak problemy pojawiły się jeszcze przed ostatecznym
powołaniem do życia tych przedsiębiorstw. Doszło do konfliktu na tle stwierdzania
praw własności, ustalania więzów krwi, sytuacji Pakeha i Maorysów w obliczu innych
plemion, jeśli chodzi o bezpośrednie pochodzenie członków whanau, oraz o zasoby,
którymi dane plemię dysponuje, sposobów wyliczania wkładu kapitałowego (zarówno w
postaci pieniężnej, jak i pod względem włożonej pracy fizycznej i umysłowej) w
budowie gospodarstwa oraz w przypadku rozdysponowywania ewentualnych zysków itd.

Wkrótce doszło do podziału farmy na dwie części, należące do dwóch gałęzi rodziny,
które doszły w tej sprawie do wzajemnego porozumienia. Model wielkiego, ogólno -
wspólnotowego przedsiębiorstwa, które działało zarówno dzięki stałym członkom, jak i
było zasilane przez okresowych przybyszów z miejskich "odnóg" rodziny, szybko został
zastąpiony przez niewielkie firmy posiadane i zarządzane wyłącznie przez małżeństwa i
ich dzieci, pracujące na farmie i uzyskujące z tego tytułu odpowiednie dochody. W ten
sposób przybrały one postać zbliżoną do innych, małych rolniczych przedsięwzięć
typowych dla całego kraju - z tą różnicą, że ich posiadanie nie było oparte na
wcześniejszym zakupie ziemi na rynku, tylko na podstawie roszczeń do terenów
lądowych i morskich związanych z tradycjami plemiennymi.

Po analizie małych firm rodzinnych przyszła pora na zbadanie procesu tworzenia
wielkich maoryskich przedsiębiorstw - ogólnokrajowych łowisk plemiennych. W ten
sposób pragnęłam się przekonać, czy na poziomie gospodarstw morskich obowiązywały
zbliżone mechanizmy ekonomiczne związane z dostępem, własnością, kontrolą i

16

czerpaniem

zysków.

Badania

nad

przedsiębiorstwami

rybackimi

dotyczyły

kształtowania kapitalizmu neplemiennego dzięki przekształceniu pan-maoryskiego
rewiwalizmu w retrybalizację na bazie dochodzenia praw do własności oraz
kapitalizacji i spekulacji politycznej. Ustawa z 1985 roku wnosząca poprawki do
Traktatu z Waitangi oraz Komisja do spraw Połowów Traktatu z Waitangi to dwie
główne instytucje, dzięki którym doszło do przemiany rewiw alizmu maoryskiego w
kapitalizm neoplemienny. Seria ustaw oraz zarządzeń około-traktatowych i
dotyczących funkcjonowania przedsiębiorstw rybackich doprowadziła do ustalenia
definicji prawnej tożsamości plemienia w oparciu o status własności, a nie jedynie w
ramach kategorii społecznych i kulturowych.

Ustawa o Połowach dla Maorysów z 1989 roku, bazując na poprawkach z 1985 roku,
stanowiła, że pełnoprawnymi podmiotami działalności gospodarczej są plemiona. Stała
się ona mechanizmem służącym do wyznaczania natury i zakresu plemiennych praw
własności. "Stąd" (to znaczy, w oparciu o Ustawę o Połowach z 1989 roku, która
prawnie uznawała, że "na mocy artykułu drugiego Traktatu z Waitangi Maorysom należy
przyznać trwałe prawo do swoich łowisk, co stwierdzili Sygnata riusze Traktatu -
wodzowie, przedstawiciele swoich plemion") "wynika, że prawa, których dotyczy
Ustawa o Połowach dla Maorysów powinny stać się prawami plemion i że posiadanie
tych praw, w zakresie ustalonym przez obecne sformułowania z Ustawy o Połowach,
należne jest plemionom" (Habib 1991, 30).

Ustawa o Osadnictwie z 1992 roku stała się "historycznym momentem", dzięki któremu
właśnie uznana prawnie własność plemienna stała się kapitałem. Prawa własności
nadane osobom prywatnym czy ciałom zbiorowym (nowym plemionom) nie stanowią
jeszcze kapitału, choć prawna instytucjonalizacja własności to ważny krok na drodze
do kapitalizmu. W tym przypadku stał się on możliwy dzięki istnieniu mechanizmu
stworzonego przez Ustawę o Osadnictwie dla określenia reguł korzystania z własności
plemiennej w celach produkcji i obrotu towarowego związanego z własnością do
łowisk. Komodyfikacja to mechanizm akumulacji, którym dysponuje kapitalizmu.

Studia dotyczące odrodzenia plemienia Ngati Kuri po kilku wiekach jego praktycznej
nieobecności udowodniły, że proces uznawania tożsamości jest kluczowy, jeśli chodzi o
dochodzenie praw własności. Po prawnym uznaniu zasobów tradycyjnych za własność
plemienną, poszczególne grupy, które upatrywały tu możliwości realizacji swoich
interesów, uznały za swój obowiązek jej zagwarantowanie dzięki mediacjom za
pośrednictwem przedstawicieli plemion. Trybunał z Waitangi stał się instytucją, która
nadała tym grupom "plemienny status prawny". W przypadku plemion takich jak Ngati
Kuri czy Chatham Islands Moriori, opisywanych uprzednio za pomocą definicji
odnoszących się do innego rodzaju zbiorowości, Trybunał umożliwił im zdobycie
uznania w obrębie definicji najbardziej współczesnej - stanowiącej konglomerat
historycznego pojęcia plemienia z ideą nowoczesnego podmiotu zaopatrzonego w

17

kapitał i działającego na rynku. Bez takiego terminologicznego uściślenia nie byłoby
możliwe ubieganie się przez spadkobierców plemiennych o własność, co rozpoczęło się
pod koniec lat 80-tych ubiegłego wieku. Plemiona takie jak Moriori Tchakat Henu
(rdzenni Maorysi) zgłosiły roszczenia w imię swojego, prawnie przyznanego statusu
historycznie wyróżnionych grup plemiennych po to, aby spowodować zmianę uprawnień
dostępu do łowisk, o które ubiegała się już inna grupa. Z kolei w przypadku Ngati Kuri
proces o objęcie ich definicją plemienia miał na celu zdobycie karty przetargowej w
sporze o prawa własności związane z działalnością rybacką - argumentem miała być
ciągłość historyczna oraz konieczność dostępu do miejsc połowów przez rodaków.

Badania na temat odrodzenia whanau, firm rybackich oraz gospodarstw morskich
wskazały na istnienie kolejnego istotnego czynnika w procesie retrybalizacji -
odtwarzania samej struktury plemiennej. "Uplemiennienie" whanau oznaczało, że
niezbędne było plemię, które mogło być obiektem przywróconej identyfikacji.
Ubiegający się o prawa do łowisk musieli posiadać precyzyjnie wyznaczoną tożsamość
plemienną, w imię której można było powiązać przedmiot czynności procesowych z
podmiotami, sygnatariuszami, Traktatu z Waitangi. Dzięki tego typu historycznemu
związkowi możliwe się stało uzasadnienie obecnych roszczeń jako roszczeń
plemiennych, a nie pan-maoryskich. Decyzja o zmianie praw dostępu do łowisk w
trakcie procesu o rewindykację postanowień traktatowych doprowadziła do lawiny
definicji i konsolidacji plemiennych. Większe plemiona zachowały swój stan
posiadania, jeśli chodzi o ilość członków zamieszkujących dane terytorium, inne - na
przykład plemię, do którego należała badana przez mnie whanau - doświadczyły
"depopulacji". W wyniku badań nad tym konkretnym plemieniem, Ngati Kuri z dalekiej
północy Nowej Zelandii, doszłam do koncepcji historycznej obecności i nieobecności
związanej z losami samego whanau Rimu.

Moje badania, od strony problemowej, ukazały istnienie poważnych rozbieżności
między zamiarami a skutkami, na które do tej pory nikt nie zwrócił uwagi.
Rozbieżności te można tłumaczyć jako efekt niewłaściwej realizacji projektów,
konkretnych trudności, które wynikły w obliczu nieoczekiwanych czy nieprzyja znych
okoliczności. Jednak wynik moich badań pokazywał jasno, że chodzi tu o jeden
wspólny problem. Wyjaśnienie danego projektu pasowało lepiej do tego, jakie tkwiły
intencje u podstaw jego realizacji, niż do tego, do czego on doprowadził. Przykładowo,
intencją ruchu kura kaupapa Maori było stworzenie dwu-kulturowej i dwujęzycznej
świadomości obywatelskiej w Nowej Zelandii. Właśnie w ten sposób uzasadniano
istnienie tego ruchu przed własnymi członkami oraz przed wpływowymi
bikulturalistami z instytucji edukacyjnych i rządu, którzy go wspierali. Jednak, jak
wykazały moje prace, przesunięcie od bikulturalizmu ku zawężonemu trybalizmowi
zaczęło się jeszcze przed sformułowaniem legislacji na ten temat. Do lat 90 -tych
ustawodawstwo kura kaupapa Maori doprowadziło do powstania kura w obrębie
państwowego systemu edukacyjnego. Niezbędne wsparcie polityczne zostało zdobyte

18

dzięki deklarowanemu przywiązaniu do idei bikulturalizmu. Jednakże dokument
założycielski kura kaupapa Maori, Te Aho Matua (który następnie został dołączony do
odpowiednich aktów prawnych) opierał się na założeniu, że celem kura ma być
uczynienie z maoryskich dzieci w pełni świadomych członków swoich plemion. Więzy
pokrewieństwa zyskały prymat nad koncepcją autonomii jednostki i uniwersalizmem,
na którym opierał się państwowy system edukacyjny. Włączenie Te Aho Matua do
aktów prawnych ustanawiających kura kaupapa Maori jest dowodem na
instytucjonalizację neotradycjonalizmu.

Rozbieżność między intencjami a skutkami działań maoryskich rewiwalistów, oraz
między faktycznymi skutkami a sposobem ich wyjaśniania jest widoczna również w
przypadku badań nad gospodarstwami rybnymi oraz spółkami rybackimi. Proces
nabywania własności wspólnotowej, kapitalizowania zasobów, produkcji towarów oraz
dostępu do zasobów i kontroli nad nią tak naprawdę dowodzi istnienia procesu
prywatyzowania. Grupa, która zdobyła zasoby w imię interesów wspólnotowych stała
się faktycznie ich wyłącznym dysponentem. Maorysi nie należący do danego plemienia
zostali całkowicie wykluczeni, niezależnie od faktu, że wsparcie ze strony Pakeha
zakładało, że odrodzenie maoryskie powinno zostać dokonane w imię idei
sprawiedliwości społecznej dla wszystkich Maorysów. Maorysów, którzy utożsamili się z
plemionami, ale nie należeli jednocześnie do ich elit, również pozbawiono zysków z
umów traktatowych. Elity sprawujące władzę uprawomocniają swoją pozycję w
oparciu o neotradycjonalistyczne zasady przywództwa plemiennego, strukturę
hierarchiczną opartą na rodowodzie i koligacjach z arystokracją. Idea trady cyjnej
arystokracji sprawiła, że przedstawiciele plemion maoryskich nie należący do elit
powszechnie wsparli elity plemienne, mimo że doprowadziły one do powstania nowego
porządku klasowego. Wpływowy intelektualista i przywódca maoryski, Sydney Mead,
dokonuje usprawiedliwienia rządów obecnych elit przywódczych na podstawie ciągłości
historycznej. "System społeczny dawnych czasów wciąż funkcjonuje. Nawet jeśli uległ
on znacznym modyfikacjom. Waka, iwi, hapu czy whanau nadal istnieją, pomimo
wieloletnich prób ze strony rządu zmierzających do ich wyeliminowania. Maoryski
system przywództwa trwa" (1997, 203).

Rozbieżność między intencjami a skutkami, którego istnienie udowodniły moje
badania, odzwierciedlał o wiele większy rozdźwięk - znacznie trudniejszy do
zignorowania. Tak masowe poparcie ze strony Pakeha (a także w wielu przypadkach
również ze strony Maorysów) dla idei maoryskiego odrodzenia oraz bikulturalizmu
kulturowego - i ostatecznie politycznego - oparte było na przekonaniu, że w ten sposób
osiągnięta

zostanie

sprawiedliwość

społeczna.

Koncepcja

praworządnego

i

sprawiedliwego społeczeństwa jest dość mocno zakorzeniona w historii Nowej Zelandii
i stanowi ideał wciąż podnoszony przez wiele współczesnych partii politycznych. Mimo
eksperymentów z programami prawicowymi, mających miejsce pod koniec lat
osiemdziesiątych i na początku lat dziewięćdziesiątych dwudziestego wieku,

19

Nowozelandczycy pozostają przywiązani do historii demokratycznego egalitaryzmu i są
dumni z wprowadzonego w latach dziewięćdziesiątych dziewiętnastego i w latach
trzydziestych ubiegłego wieku ustawodawstwa socjalnego. Jednak kilka dekad
realizacji bikulturalizmu nastawionego na wydobycie Maorysów z peryferii społecznych
i poprawę ich sytuacji socjalnej i ekonomicznej przyniosło z sobą depr ywację samych
Maorysów, których nędza jest wynikiem wcześniejszej detrybalizacji i którzy są skazani
na trwałą degenerację społeczną ze względu na niemożność wpisania się w proces
retrybalizacji dzisiaj. Maorysi "bezplemienni", w których imieniu podejmowan e były
pierwotnie historyczne regulacje reparacyjne, zostali wykluczeni z tych umów.

Pojawił się jeszcze jeden problem. Plemionom zagwarantowano dostęp do postanowień
reparacyjnych, ponieważ dowodziły one, że posiadają status tradycyjnych plemion
"przeniesionych" do współczesności. Moje badania wykazały jednak istnienie tam
relacji społecznych nowoczesnego rodzaju, prowadzących do wykształcenia się nowej
struktury społecznej. Moim zadaniem było wyjaśnienie spostrzeżonych rozbieżności w
oparciu o przekonujący model teoretyczny. Posługiwanie się podejściami typu post-
kolonialnego, odwołujących się do urazu będącego efektem doświadczenia kolonizacji,
w celu uchwycenia przyczyn nieszczęść Maorysów okazało się niewystarczające w
obliczu zauważalnych, całkowicie wymiernych, korzyści w przypadku pewnych grup
Maorysów, i wzrastającej biedy w przypadku innych, które przyniosły ze sobą
omawiane tu procesy.

Wszystkie moje badania źródeł rozbieżności i konfliktów upatrywały w sposobie, w jaki
doszło do wykształcenia się relacji między otoczeniem społecznych a ekonomicznym.
Według teorii kapitalizmu neoplemiennego zmiana stosunków społecznych między
ludźmi nastąpiła w wyniku przekształcenia relacji między ludźmi a zasobami
materialnymi. Mimo tego, że ziemia, woda i inne zasoby nie zmieniły swojej postaci w
porównaniu z przeszłością - były takie same, gdy podpisywano Traktat z Waintangi w
1840 roku - znaczenie i sposób korzystania z nich przeszły gruntowną przemianę.
Jednakże w momencie przywrócenia zasobów plemionom doszło do ich prawnej
identyfikacji w obrębie systemu własności opartego na idei prywatnego zawłaszczenia.
Dokonano ich kapitalizacji jako zasobów przeznaczonych do produkcji towarów i
generowania zysków, nad którymi kontrolę ma sprawować określona grupa.

Relacje międzyludzkie, nawet jeśli wciąż wyprowadzane są z idei wspólnych przodków,
różnią się zasadniczo od zasad wspólnotowości typowych dla plemion tradycyjnych.
Stosunki społeczne związane z wyzyskiem oraz ograniczeniem dostępu i kontroli nad
tradycyjnymi zasobami zastąpiły poprzednie sposoby budowania społeczeństwa w
oparciu o struktury hierarchiczne gospodarki redystrybutywnej.

Plemię jako zasada strukturyzacyjna relacji społecznych grup opartych na
pokrewieństwie stała się prawnie uznaną jednostką gospodarczą w obrębie
demokratycznego państwa narodowego - firmą neoplemienną. Mimo tego, że neo-

20

plemię wciąż kultywuje pewne tradycyjne obyczaje charakterystyczne dla
wcześniejszych plemion i jest złożone z potomków historycznych członków, stanowi
ono całkowicie nową strukturę społeczną, wyznaczoną głównie przez jej funkcje
ekonomiczne. Jest ono przedsięwzięciem gospodarczym w obrębie systemu
kapitalistycznego i tak jak wszystkie organizacje kapitalistyczne porządkowane jest
według akumulacji, a nie redystrybucji - klasy, a nie wspólnoty.

Sposób funkcjonowania plemienia wyznaczały nie unowocześnione siły produkcyjne,
tylko leżące u ich podstaw specyficzne stosunki międzyludzkie. Bez względu na fakt
komunalizmu, rzekomo identyczny z tradycyjnymi plemionami, logika ka pitalizmu
rządząca neo-plemieniem związana jest z układem akumulacji, dającym przywileje
tym, którzy posiadają zasoby kapitałowe lub sprawują nad nimi kontrolę. Akumulacja
wymaga systemu własności zasobów lub kontroli nad procesem komodyfikacji. Stąd, z
kolei, wynikają podziały klasowe. Elita neoplemienna posiada uprzywilejowany dostęp
do zasobów znajdujących się pod jej kontrolą. W ten sposób zostaje ona oddzielona od
tych, którzy - w rezultacie swojego statusu jako osób "bezplemiennych" - nie są nawet
nominalnymi posiadaczami zasobów znajdujących się do dyspozycji plemienia, oraz od
tych, którzy jako członkowie plemienia są udziałowcami, nominalnie, przedsiębiorstwa
plemiennego, choć ich wpływ na dokonujące się tu procesy jest ograniczony na mocy
wiodącej ideologii kapitalizmu neoplemiennego.

Wnioski

Proces retrybalizacji sam w sobie nie prowadzi automatycznie do kapitalizmu
neoplemiennego. Pojawienie się tego sposobu produkcji było możliwe dzięki połączeniu
szeregu czynników, w tym globalnego kontekstu nowych post-fordowskich form
organizacji i kontroli pracowniczej, które preferują lokalizację produkcji i komunalne
czy też zespołowe modele organizacji. Kapitalizm neoplemienny to formacja
kapitalistyczna

dostosowana

do

wymogów

najnowocześniejszych

układów

ekonomicznych, oparta na nowych, niedemokratycznych sposobach zarządzania pracą i
sprawowania nad nią kontroli. Prawny status plemienia, uznanie w ramach systemu
prawnego tradycyjnych zasobów za własność plemienną, kapitalizacja własności i
produkcja towarów, system targowania się skapitalizowanymi zasobami w obrębie
gospodarki narodowej i międzynarodowej, kontrola nad dostępem do własności
(zarówno w sensie kapitału, jak i towarów) ze strony jednej grupy kosztem pozostałych
- wszystkie te czynniki musiały zadziałać razem, aby kapitalizm neoplemienny mógł się
narodzić jako zasada strukturyzacji "odrodzonego" plemienia. Z kolei żaden z tych
czynników nie mógłby się pojawić, gdyby nie istniał kontekst bikulturalizmu, który
powstał dzięki wzajemnym relacjom między dwoma grupami nowej klasy zawodowej,
których okoliczności historyczne skłoniły do ujęcia własnej tożsamości w terminach
etnicznych, a nie w zgodzie z etosem uniwersalistycznym, który stanowi podwaliny
demokracji w Nowej Zelandii.

21

Bibliografia

Babadzan A., 2000, "Anthropology, Nationalism and 'the Invention of Tradition'",
Anthropological Forum, 10 (2): 131-155.

Barry B., 2001, Culture and Equality, An Egalitarian Critique of Multiculturalism.
Cambridge (Massachusetts): Harvard University Press.

Callister P., 2003 (w przygotowaniu), "Ethnicity measures, intermarriage and social
policy", referat wygłoszony podczas konferencji Connecting Policy, Research and
Practice, Wellington, 29-30 Kwietnia.

Cartwright S., 2002, "Speech from the Throne at the Opening of Parlament",
Wellington, August.

Esser J. and Hirsch J., 1994, "The crisis of fordism and the dimensions of a 'post -fordist'
regional and urban structure", w: Amin A. (red.) Post -Fordism, A Reader. Oxford:
Blackwell, str. 71-81.

Foucault M., 2001, "Power/Knowledge", w: Seidman S. i Alexander J. C., The New
Social Theory Reader, Contemporary Debates. London and New York: Routledge,
str. 69-75.

Friedman J., 1994, Cultural Identity and Global Process. London: Sage.

Friedman J., 2001, "Indigenous Struggles and the Discreet Charm of the Bourgeoisie",
w: Dirlik A. i Prazniak R. (red.), Place and Politics in the Age of Global Capitalism. New
York: Rowman and Littlefield, str. 53-72. (por. Jonathan Friedman, Konflikty rdzenne a
dyskretny urok burżuazji, An-archistyczne forum filozofii politycznej i krytyki
społecznej, http://www.uni.wroc.pl/~turowski/friedman.htm ).

Gouldner A., 1979, The Future of Intellectuals and the Rise of the New Class. London:
McMillan.

Habermas J., 2001, "Contributions to a discourse theory of law and democracy", w:
Seidman S. i Alexander J. C., The New Social Theory Reader, Contemporary Debates.
London and New York: Routledge, str. 31-38.

Harvey D., 1989, The Condition of Postmodernity. Oxford: Basil Blackwell.

Jahnke H. and Taiapa J., 1999, "Maori Research", w: Davidson C. i Tolich M. (red.),
Social Science Research in New Zealand, Many Paths to Understanding. Auckland:
Longman, str. 39-50.

Kant I., 1986 [1781], Krytyka czystego rozumu. Warszawa: PWN.

22

Mahuika A., 1998, "Whakapapa is the Hart", w: Coates K. S. i McHugh P. G., Living
Relationships. Wellington: Victoria University Press, str. 214-221.

Mead S. M., 1997, Landmarks, Bridges and Visions. Aspects of Maori Culture.
Wellington: Victoria University Press.

Ministry of Education, 1999, The National Education Guidelines. Wellington.

Ministry of Education and Transition Tertiary Education Commission (TEC), 2002,
Investing in Excellence. Wellington.

Munz P., 1994, "The Two Worlds of Anne Salmond in Postmodern Fancy-Dress", The
New Zealand Journal of History, 28 (1): 60-75.

Nepe T., 1990, Te Toi Huarewa Tipuna, nie wydana praca magisterska (M. A.),
University of Auckland.

Perry O. i Webster A., 1999, New Zealand Politics at the Turn of the Millennium.
Auckland: Alpha Publications.

Rata E., 1989, "Kura Kaupapa Maori", PPTA Journal, October: 31 -33.

Rata E., 1989, "Proposals for the Establishment of Kura Kaupapa Maori", (wspólnie z:
Tuki Nepe, Graeme Smith oraz Linda Smith), Access, 8 (1).

Rata E., 1991, Maori Survival and Structural Separateness. Nie wydana praca
magisterska z pedagogiki (M. Ed.), University of Auckland.

Rata E., 1996a, Global Capitalism and the Revival of Ethnic Traditionalism in New
Zealand, the Emergence of Tribal-Capitalism. Nie wydana rozprawa doktorska,
University of Auckland.

Rata E., 1996b, "'Goodness and Power': The Sociology of Liberal Guilt", New Zealand
Sociology, November, 11 (2): 223-274.

Rata E., 1996c, "Whanau Revival and Retribalisation", Sites. A Journal of Cultural
Studies, 32: 1-22.

Rata E., 1999, "A Theory of Neotribal Capitalism", Review, XXII (3): 231 -290.

Rata E., 2000, A Political Economy of Neotribal Capital. Lanham: Lexington Books.

Rata E., 2001, "The indigenisation of ethnicity", w: Dirlik A. i Prazniak R. (red.), Place
and Politics in the Age of Global Capitalism. New York: Rowman and Littlefield.

23

Rata E., 2001, "Conflict and Contradiction in Maori-Pakeha Relations. A Critique of
Neotribal Ideology in Maori Education", UTS Review, 7 (1): 135 -152.

Rata E., 2002a, "The Transformation of Indigeneity", Revie w, XXV (2): 173-195.

Rata E., 2002b, Democratic Principles in Teaching and Learning. Auckland: Auckland
College of Education Monograph Series.

Rata E., 2002c, "Re-interpreting the Maori Revival, An Ethnographer's Biography Paper",
presented at the ASAO Conference, University of Auckland, February.

Rata E., 2003a, "Late Capitalism and Ethnic Revivalism, 'A New Middle Age'",
Anthropological Theory, March, 3 (1): 43-63.

Rata E., 2003b, "Leadership Ideology in Neotribal Capitalism", Political Power and
Social Theory, Vol 16.

Sharp A., 1997, "Civil rights, amelioration, and reparation", w: Brown M. E. i Ganguly S.
(red.), Government Policies and Ethnic Relations in Asia and the Pacific. Cambridge
(Massachussetts): Harvard University Press, str. 421-456.

Simpson P., 2003, "Bron", Listener, Wellington, 15 February, pp. 50-53.

Smith L. T., 1999, Decolonizing Methodologies. Research and Indigenous Peoples.
Dunedin: University of Otago Press.

Spoonley P., Macpherson C. i Pearson D. (red.), Nga Patai, Racism and Ethnic Relations
in Aotearoa/New Zealand. Palmerston North: The Dunmore Press.

Tau T. M., 2002, "Treaty-based Guidelines and Protocols: for Tertiary Institutions",
Szkic artykułu, Te Tapuae o Rehua, cytowany za zgodą autora.

Trotter C., 2002, "What's Left ?", Lis tener, Wellington, 11 January, str. 36 oraz 45-47.

Walker H., 1997, "Beware the Seeker of Information and Knowledge, Research involving
Maori", 930.701, w: Introduction to Research Methods Study Guide, 2001, Auckland
College of Education.

Wilson M. i Yeatman A. (red.), 1995, Justice and Identity, Antipodean Practices.
Wellington: Bridget Williams Books Ltd.

Wilson M. i Hunt P., 1998, Culture, Rights, and Cultural Rights. Wellington : Huia.