Antropologia religii

zbiór szkiców

tom I

AK£AD

NTROPOLOGII

ISTORYCZNEJ

NSTYTUT

RCHEOLOGII

NIWERSYTETU

ARSZAWSKIEGO

Warszawa 1999

Wybór tekstów i Wprowadzenie:

Mariusz S. Zió³kowski

Redakcja techniczna:

Arkadiusz So³tysiak

Sk³ad:

El¿bieta D¹browska

Ok³adka:

Katarzyna Dmowska-Ozdowska

Ilustracje dostarczone przez autorów.

Druk:

Scanner, ul. Hebanowa 16, Toruñ

ISBN 83-907360-4-7

Instytut Archeologii Uniwersytetu Warszawskiego

Warszawa 1999

Spis treci

Wprowadzenie ............................................................................. 5

Jadwiga Iwaszczuk

Taniec jako ofiara w staro¿ytnym Egipcie ................................... 7

Arkadiusz So³tysiak

Sumeryjska ordynacja podatkowa ............................................. 21

Joanna Hartwig

Kozio³ ofiarny ............................................................................ 41

Joanna Dziêcio³owska

rednioangielski poemat Pan Gawain i Zielony Rycerz na tle

modelu inicjacji szamañskiej prof. A. Wierciñskiego ................ 59

Justyna Olko

Rytualna gra w pi³kê. Pewne aspekty symboliki ........................ 83

El¿bieta D¹browska

Piorun w wierzeniach Indian Pawnee....................................... 103

El¿bieta D¹browska

Miejsca wiête w kulturach pierwotnych. Idea przestrzeni

wiêtej u Eskimosów ................................................................ 121

Arkadiusz So³tysiak

Blót i Symbel ........................................................................... 133

Wprowadzenie

Czujê siê w obowi¹zku przedstawienia Czytelnikom kilku s³ów

wyjanienia odnonie genezy i kryteriów selekcji tekstów sk³adaj¹-

cych siê na ten pierwszy lecz, miejmy nadziejê nie ostatni, zbiór ese-

jów, zatytu³owany Antropologia religii. Zajêcia z antropologii re-

ligii prowadzone s¹ w Zak³adzie Antropologii Historycznej Instytu-

tu Archeologii od wielu lat, przede wszystkim przez prof. dr hab.

Andrzeja Wierciñskiego, który tematyce tej powiêca swój wyk³ad

Ewolucja magii i religii, jak równie¿, przynajmniej po czêci, inne

zajêcia a szczególnie Seminarium z Antropologii ogólnej.

Kilka lat temu, w zwi¹zku ze wzrostem zainteresowania proble-

matyk¹ religioznawcz¹, powsta³ zamys³ powo³ania dodatkowych

zajêæ o charakterze proseminarium, które zosta³y pomylane jako

rodzaj uzupe³nienia do wyk³adu i seminarium prof. Wierciñskiego.

Dla zaznaczenia tego cis³ego zwi¹zku, proseminarium nazwane zo-

sta³o podobnie jak wspomniany wyk³ad: Ewolucja magii i religii,

za prowadz¹cym zosta³ Ni¿ej Podpisany.

Podstawow¹ form¹ funkcjonowania proseminarium by³y (i s¹

nadal) referaty przygotowywane przez uczestnicz¹cych w nim stu-

dentów, wielokrotnie mielimy te¿ okazjê wys³uchaæ referatów za-

praszanych goci, z których szczególna wdziêcznoæ winny jestem

dr Franciszkowi Stêpniowskiemu, prof. dr hab. Andrzejowi Niwiñ-

skiemu i dr Arnoldowi Lebeuf (UJ).

Tematy referatów zwi¹zane by³y z wybran¹ na dany semestr pro-

blematyk¹, przytoczê dla przyk³adu kilka z takich semestralnych te-

matów-hase³:

- Okno na przysz³oæ: kulturowa funkcja wyroczni, wró¿enia

i proroctw

- Ogieñ

- Ofiara

- Piorun

- Gry rytualne

Prezentowane w tym tomie teksty s¹ poszerzonymi wersjami

najciekawszych referatów studenckich, przedstawionych na zajêciach

w latach 1996 1998. St¹d w³anie bierze siê ich rozrzut tematycz-

ny: przygotowane by³y bowiem w ramach ró¿nych tematów seme-

stralnych. Ca³kowita odpowiedzialnoæ za wybór zamieszczonych

tekstów spada rzecz jasna na Prowadz¹cego zajêcia, który wiadom

jest te¿ faktu, i¿ znakomita wiêkszoæ Autorów legitymuje siê ju¿

w chwili obecnej tytu³ami magisterskimi.

Decyduj¹c siê na tak eklektyczn¹ formu³ê, mia³em nadziejê,

¿e oddaje ona doæ dobrze zakres poruszanej dot¹d tematyki, rów-

nie¿ w odniesieniu do przedstawionych obszarów kulturowych: od

Mezopotamii przez Staro¿ytny Egipt po Mezoamerykê.

Na zakoñczenie pragnê wspomnieæ o jednej jeszcze bardzo

wa¿nej konsekwencji wspomnianych zajêæ, któr¹ bezporednio za-

wdziêczamy uczestnicz¹cym w nich Studentom: otó¿ to dziêki ich

postulatom, skierowanym do Dyrekcji Instytutu Archeologii, uda³o

siê uruchomiæ od roku akademickiego 1999/2000 nowy blok specja-

lizacyjny w ramach studiów archeologicznych: Antropologia reli-

gii, kierowany przez prof. dr hab. Andrzeja Wierciñskiego i Ni¿ej

Podpisanego. Istnieje wiêc uzasadniona nadzieja na kolejne tomiki

esejów z tej tematyki.

Mariusz S. Zió³kowski

Jadwiga Iwaszczuk

aniec jako ofiara w staro¿ytnym

gipcie

Staro¿ytny Egipt kojarzy nam siê tradycyjnie z faraonem, pira-

midami i rozbudowan¹ kast¹ kap³añsk¹. I poniek¹d s³usznie - te trzy

motywy ³¹czy zwi¹zek z jedn¹ z najwa¿niejszych dziedzin aktywno-

ci ludzkich, jak¹ jest religia i religijnoæ. W czasach najwiêkszego

rozkwitu kultury egipskiej bardzo znacz¹c¹ rolê zarówno w ¿yciu

religijnym, jak i wieckim odgrywali kap³ani sprawuj¹c urzêdy w

wi¹tyniach, ale te¿ pe³ni¹c niezwykle wa¿ne funkcje w polityce, a

nawet zasiadaj¹c na tronie. Jednak i wtedy pamiêtali oni o swej pier-

wotnej roli, jak¹ by³a s³u¿ba bogom. W Egipcie rozwinê³a siê nie-

s³ychanie bogata i ró¿norodna obrzêdowoæ, dziêki której bóstwa

mia³y mieæ zapewnione szczêliwe trwanie. Jedynie szcz¹tki tej bo-

gatej tradycji religijnej przetrwa³y do naszych czasów, zachowane w

tekstach i ikonografii. Jak w przypadku tylu innych kultur, mo¿emy

tylko próbowaæ odtwarzaæ znaczenie tych rytua³ów, pos³uguj¹c siê

dostêpnymi ród³ami.

Jednym z przejawów kultu by³ taniec. Staro¿ytni Egipcjanie byli

narodem wyj¹tkowo roztañczonym. Podczas pañstwowych i prywat-

nych wi¹t nie mog³o zabrakn¹æ muzyki i tañca. Jak bardzo go sobie

cenili, mo¿na stwierdziæ po iloci s³ownictwa z nim zwi¹zanego. Naj-

czêstszym i najwa¿niejszym wyrazem jest okrelenie jb3, u¿ywane

od czasów najdawniejszych. Taniec biegany nazywano rwj, taniec

Mww - hbj. Oddzielne okrelenie mia³y tañce skakane, w szczegól-

noci nubijskie i libijskie: ksks. Jeszcze inne s³owo - trf - stosowano

na taniec w parach [B

RUNNER

-T

RAUT

1982:216].

Ta szczególna czynnoæ rytualna, jak¹ by³ taniec, mia³a w Egip-

cie swoj¹ w³asn¹ opiekunk¹ - by³a ni¹ Hathor, która pe³ni³a równie¿

funkcjê Pani Muzyki, Radoci, a tak¿e Pijañstwa. To, ¿e w³anie

Hathor, tak wysoko postawiona w hierarchii panteonu egipskiego,

by³a bogini¹ tañca, wiadczy równie¿ o jego randze.

Dla prawie ka¿dego rodzaju tañca byli zarezerwowani konkretni

wykonawcy. W oficjalnym kulcie bogów nie ka¿dy móg³ uczestni-

czyæ, a przy wi¹tyniach utworzone by³y specjalne urzêdy dla muzy-

ków i tancerzy (muzykantek i tancerek). Zdarza³o siê, ¿e tancerzem

w jakiej konkretnej sytuacji rytualnej by³ cz³owiek pe³ni¹cy wyso-

kie urzêdy dworskie b¹d wi¹tynne. Nierzadko tañcem para³ siê

sam król.

Egipcjanie byli bardzo religijnym narodem, a taniec by³ jedn¹ z

form oddawania czci bóstwom. Nie by³ to jednak jedyny rodzaj uho-

norowywania bóstw. Ofiary jako jeden z najczêstszych sposobów

praktycznego spe³niania kultu przybiera³y ró¿norodne formy. Dla

Egipcjan moc i si³a by³y substancj¹, czego nastêpstwem by³a wiara,

¿e bóstwo po przyjêciu ofiary przejmie jej energiê; ale wymaga³o to

specjalnego rytua³u. St¹d te¿ osobne miejsca sk³adania ofiar, okre-

lony czas ich sk³adania i wreszcie specjalni ludzie sprawiaj¹cy ofia-

ry, a wszystko to wed³ug odpowiedniego scenariusza. Oczywicie,

nie by³o to dzia³anie jednostronne - od bóstwa oczekiwano, by zare-

agowa³o na ich ofiary w odpowiedni sposób i s¹dz¹c z tekstów - tak

w³anie siê dzia³o.

W tradycyjnym rozumieniu taniec do koñca nie pasuje do defini-

cji ofiary, jednak postaram siê udowodniæ, ¿e staro¿ytni cile ³¹czy-

li go z ofiar¹, a zdarza³o siê, ¿e nie widzieli ró¿nicy miêdzy ofiar¹ a

tañcem.
Tañce ku czci Hathor

G³ównym bóstwem, przed którym tañczono by³a - co jest zupe³-

nie zrozumia³e - Hathor. Taniec jako ofiara s³u¿y³ codziennym rytu-

a³om, których zadaniem by³o utrzymanie porz¹dku wiata. By³ jed-

n¹ z czynnoci, której dope³niano, aby bogini by³a zadowolona i

patrzy³a ³askawym okiem na swój lud. Pieñ znajduj¹ca siê na cia-

nie wi¹tyni w Dendera jest znakomit¹ tego ilustracj¹ [H

ICKMANN

1961:9; J

UNKER

1906:101-128]:

Muzykujemy dla Ciebie.

Tañczymy dla Twojego Majestatu.

Modlimy siê do Ciebie

A¿ do wysokoci niebios.
Jeste w³adczyni¹ ber³a,

£añcuchów na szyi i sistrum,

W³adczyni¹ muzyki,

Dla której siê gra.
Modlimy siê codziennie do Twojego Majestatu

Od wieczora a¿ ziemia stanie siê jasna.

Gramy na bêbnie dla Ciebie, Pani z Dendera.

Modlimy siê do Ciebie w takt piosenki.

Jeste w³adczyni¹ radoci, Pani¹ tañca,

W³adczyni¹ muzyki, Pani¹ gry na harfie,

W³adczyni¹ korowodu, Pani¹, Pani¹ wicia wieñców,

W³adczyni¹ mirry, Pani¹ skoków.
Jeste w³adczyni¹ wieñca, Pani¹ tañca,

W³adczyni¹ nie maj¹cych koñca pijatyk.

Radujemy siê przed Tob¹, muzykujemy dla Ciebie.

Twoje serce wykrzykuje z radoci widz¹c nasze czyny.

Równie¿ potwierdzeniem tego faktu mo¿e byæ fragment jednego

z Tekstów Sarkofagów zatytu³owany Przemiana w pisarza dla sto-

³u ofiarnego Hathor:

Przytaczam przekaz dla darów ofiarnych na horyzoncie Hathor. Przyprowa-

dzi³em (dwa razy) ber³o uch na jej miejsce w dniu rewizji prawdy. Chcê, ¿eby

Hathor poda³a mi obie rêce; jestem jej pisarzem, którego ona kocha, który co-

dziennie wykonuje to, co ona kocha. Spieszê siê tañcz¹c do Hathor, ofiarujê

chleb Re - Atumowi, nakrywam stó³ ofiarny dla Hathor. Otwieram bramê, zamy-

kam bramê, ...kaplica Hathor. Jak piêkne jest to, kiedy tam jestem! [E

DEL

1970:148].

Taniec by³ czêsto dope³nieniem ofiar, np. ze wi¹tyni w Dendera

znamy przedstawienie kap³ana, który wykonuje taniec religijny pod-

czas ofiarowywania dzbana mnw bogini [M

ARIETTE

1870:31].

Spo³eczna pozycja tancerzy by³a najczêciej wysoka, zdarza³o

siê nawet, i to wcale nie tak rzadko, ¿e sam król tañczy³ przed bogi-

ni¹, jak to ma miejsce podczas rytua³u oczyszczenia, który wykony-

wany by³ w czasie ceremonii ku czci Pani Pijañstwa, Radoci i Tañ-

ca (tj. Hathor) [J

UNKER

1906:102]:

Przyszed³ faraon tañczyæ,

przyszed³ jej piewaæ.
O jego Pani! Patrz, jak on tañczy;

O Narzeczona Horusa! Patrz, jak on podskakuje.
Faraon, którego umyte rêce,

Którego palce s¹ czyste,
O jego Pani! Patrz, jak on tañczy;

O Narzeczona Horusa! Patrz, jak on podskakuje.
Kiedy on Tobie ofiaruje,

Ten dzban mnw.

W Dendera mamy zapisan¹ inn¹ pieñ z tej¿e ceremonii [J

UNKER

1906:102]:

On przychodzi, ¿eby tañczyæ,

On przychodzi, ¿eby piewaæ.
Z chlebem w rêku,

Nie ka¿e niszczyæ chleba na swojej rêce,

Jego potrawy s¹ czyste na jego ramieniu,

Kiedy ona [Hathor] przychodzi od Oka Horusa,

I on oczyszcza to, co jej ofiaruje.

Tañce hathoryckie maj¹ bardzo ró¿norodny charakter. Mo¿na wy-

mieniæ tu tañce akrobatyczne (trf), tañce z lustrami, wreszcie tañce

kroczone. Z ró¿nych okresów historycznych znanych jest wiele przed-

stawieñ ikonograficznych ka¿dego z nich.

W grobie Zenet [V

ANDIER

1958:435-436], kap³anki Hathor, wy-

kutym w Tebach za czasów XVIII dynastii, znajduje siê piêknie za-

chowany przyk³ad tañca akrobatycznego (rys. 1). Ca³a scena po-

dzielona jest na dwie czêci: z pra-

wej przedstawiono trzech mê¿czyzn

- jeden z nich wykonuje jakie ge-

sty (wydaje siê, ¿e kieruje tañcem),

postaæ centralna uchwycona zosta-

³a w podskoku, wreszcie trzeci z

mê¿czyzn wysuwa lew¹ nogê i

klaszcze wybijaj¹c rytm. Lew¹

czêæ sceny zajmuj¹ cztery kobiety

- jedna wybijaj¹ca rytm, jedna naj-

prawdopodobniej dyryguj¹ca oraz

dwie akrobatki le¿¹ce na brzuchu,

z nogami wygiêtymi nad g³ow¹ tak,

jakby chcia³y jej dotkn¹æ; dla za-

chowania równowagi podpieraj¹ siê

z przodu rêkami. Wnioskuj¹c z po-

zycji kobiet wybijaj¹cych rytm mu-

rys. 2

rys. 1

sia³ to byæ wyj¹tkowo

¿ywy taniec. Oczywi-

cie, figury przedsta-

wione powy¿ej nie s¹

jedynymi wykonywa-

nymi podczas tañców

akrobatycznych. Czê-

sto mo¿na zaobserwo-

waæ stanie na rêkach

(rys. 2) oraz przewro-

ty (rys. 3).

Bardzo czêsto

przedstawiany by³

przez artystów egipskich taniec z lustrami (nazwa pochodzi od

Hickmanna). Rozwin¹³ siê on za VI dynastii. Hickmann [H

ICKMANN

1956

], a za nim Vandier [V

ANDIER

1958:410-412] próbuj¹ zrekon-

struowaæ jedno z najs³ynniejszych jego przedstawieñ - relief z grobu

Mereruki (Stare Pañstwo; rys. 4 i 5). Nie towarzyszy mu muzyka.

Wykonywany jest przez kobiety w charakterystycznym przybraniu

g³owy: nosz¹ zapleciony warkocz zakoñczony doczepion¹ kul¹. Wy-

rys. 4

rys. 3

daje siê, ¿e dwie kobiety z

prawej (V i VI, rys. 5) wy-

konuj¹ niezale¿n¹ figurê. Z

pozosta³ych czterech tance-

rek dwie artysta przedstawi³

w tym samym symetrycznie

wykonywanym ruchu: obra-

caj¹ siê z jedn¹ rêk¹ uniesio-

n¹ i trzymaj¹ w niej klaskan-

kê rzebion¹ na koñcu na

kszta³t rêki ludzkiej. Drug¹

rêkê z lustrem opuszczaj¹ wzd³u¿ cia³a. rodkowa tancerka, która

tym razem na wysokoci twarzy trzyma lustro i klaskankê, uchwy-

cona zosta³a w du¿ym rozkroku. Ostatnia z kobiet (IV, rys. 5) wyko-

nuje niezwykle ciekawy gest - lew¹ rêkê z lustrem wysuwa poziomo

przed siebie, za drug¹ k³adzie na powierzchni odbijaj¹cej tego lu-

stra.

Klaskanki, zdaniem Hickmanna, przedstawiaj¹ rêk¹ Hathor, tak

wiêc zamiarem rodkowej tancerki by³oby ukazanie w lustrze rêki

Hathor, za w przypadku tancerki prawej - odbicie w lustrze w³asnej

rêki, która w tym momencie zastêpowa³aby sztuczn¹ rêkê Hathor.

Z grobu Antefokera znamy przedstawienie jeszcze innego tañca

hathoryckiego: trzem tancerkom towarzyszy dwóch muzyków

(ihwjw). Tutaj tak¿e pojawia siê dyrygentka, inna kobieta wybijaj¹-

ca rytm rêkami i wreszcie trzecia postaæ, któr¹ widzimy podczas

wykonywania podskoku. Rytmicznoæ ca³ego tañca podkrelona jest

rys. 5

rys. 6

przez dwóch mê¿czyzn, którzy pod¹¿aj¹ za tancerkami zderzaj¹c kla-

skanki zakoñczone g³ow¹ ludzk¹. Tañczono dla Hathor tak¿e taniec

kroczony i skakany (rys. 6).

Przedstawione tu przyk³ady s¹ tylko ilustracj¹ przytoczonych po-

wy¿ej tekstów. Mo¿emy sobie wyobraziæ, ¿e tak wygl¹da³y ofiaro-

wane Hathor tañce codzienne oraz tañce wykonywane z okazji wiêk-

szych wi¹t. Podpisy obok malowide³ nie zawsze mówi¹ nam o tym,

z jakim wiêtem mamy do czynienia. Przedstawienia z grobów tan-

cerek m.in. ukazuj¹ je podczas wykonywania codziennych rytua³ów,

które to czynnoci maj¹ one kontynuowaæ równie¿ po mierci ofia-

rowuj¹c bogini swoje tañce i ciesz¹c jej serce. Najprawdopodobniej

ka¿dy z tych tañców wykonywany by³ z innej okazji, niew¹tpliwie

mia³ osobne znaczenie, które dzi niestety jest nie do uchwycenia.
Tañce ku czci Ozyrysa i tañce o charakterze pogrzebowym

Poza bogini¹ Hathor czêstym adresatem tañca by³ Ozyrys; by³

on bogiem podziemnego wiata, tote¿ nic dziwnego, ¿e Egipcjanie,

którzy tak bardzo troszczyli siê o ¿ycie pozagrobowe, temu w³anie

bóstwu powiêcali du¿o uwagi i troski. Tañce ku czci jego osoby

odbywa³y siê podczas pogrzebów.

Taniec Mww (rys. 7 i 8) powsta³ w okresie Starego Pañstwa, w

czasach póniejszych by³ prawdopodobnie najbardziej skanonizo-

wanym tañcem w historii staro¿ytnego Egiptu. Przedstawiano go

od strony wschodniej wejcia na cmen-

tarz oraz na samym grobie. Prawdo-

podobnie by³ on czêci¹ dramy, któr¹

rozgrywano w ró¿nych miejscach [J

KER

1940:39]. E. Brunner-Traut uwa-

¿a, ¿e odprowadzano nim zmar³ych, a

pocz¹tkowo tylko króla, do nekropoli

i za jego pomoc¹ proszono boga o

przyjêcie zmar³ego do tamtego wiata

RUNNER

-T

RAUT

1958]. Teksty Pira-

mid przekazuj¹ nam:

O mój ojcze, dla Ciebie jest otwarta Brama Niebios, - dla Ciebie stoi otwarta

Brama Pdwþ, - przed tob¹ pochylaj¹ siê bogowie z Buto - przychodz¹ do Ciebie

g³ono lamentuj¹c Izyda i Neftyda - dla Ciebie tañcz¹ dusze z Buto - bij¹ siê dla

Ciebie w piersi - klaszcz¹ dla Ciebie w rêce - potrz¹saj¹ dla Ciebie w³osami, -

mówi¹ do Ozyrysa: - Ty poszed³e i wróci³e - Ty czeka³e i teraz udajesz siê na

spoczynek [J

UNKER

1940:24].

rys. 7

Przedstawienia tego tañca znamy z Sakkara, z mastaby Nebkau-

hera i Ptahhotepa. Tancerze z rozpuszczonymi w³osami, którymi po-

trz¹sali, klaskali poruszaj¹c siê przy tym rytmicznie tam i z powro-

rys. 9

tem. Miarowymi krokami posuwali siê do przodu bij¹c siê piêciami

w piersi. Przy potrz¹saniu w³osami przystawali krzy¿uj¹c rêce na

udach [B

RUNNER

-T

RAUT

1982:221].

Tañce wykonywano tak¿e podczas ceremonii pogrzebowych, a

przedstawiano w kontekcie ofiar: dwie klaszcz¹ce taniec jb3 kobie-

ty, przed którymi klêcza³a inna wrêczaj¹c kap³anowi dzban i chleb.

Takie sceny mo¿na znaleæ w mastabie Mereruka czy Ptahhotepa

DEL

1970:14-18] (rys. 9 i 10).

rys. 8

Egipcjanie rokrocznie obchodzili wiêto zmar³ych. Przybywali

wtedy na cmentarz, sk³adaj¹c odpowiednie ofiary. W czasie tych

odwiedzin mia³a miejsce uczta i odbywa³y siê tañce ofiarowywane

zmar³ym, byæ mo¿e, by oni równie¿ mogli uczestniczyæ w ziemskich

przyjemnociach, a mo¿e, by brali wiecznie udzia³ w tych rozryw-

kach, w których uczestniczyli za ¿ycia. Te w³anie tañce mamy wy-

kute za V dynastii w grobie Nencheftka w Sakkara [H

ICKMANN

1961:24]. Jest to taniec jb3 przy akompaniamencie klaskania.
Tañce ku czci innych bóstw

Na ich temat nie da siê dzi powiedzieæ tyle, co na temat tañców

powiêconych Hathor. Czêsto informacje o nich czerpiemy tylko z

przes³anek, ze wzmianek, ¿e znany nam z imienia Egipcjanin by³

tancerzem lub synem tancerza danego bóstwa. To zdecydowanie za

ma³o, by poznaæ charakter danego tañca - mo¿na siê tylko domy-

laæ, ¿e tak, jak w przypadku Hathor, chodzi³o o utrzymanie równo-

wagi wiata, i ¿e tañce te wykonywane byæ musia³y regularnie, sko-

ro wi¹tynia potrzebowa³a specjalisty, cz³owieka wykonuj¹cego ta-

niec zawodowo.

Bóstw, co do których mamy przes³anki, ¿e mia³y swoich w³as-

nych tancerzy, jest kilka, niemniej s¹dziæ nale¿y, ¿e ka¿dy bóg, który

mia³ swoj¹ wi¹tyniê, wród swoich urzêdników mia³ te¿ i tancerzy.

Oczywiste jest, ¿e w najwiêkszej egipskiej wi¹tyni okresu No-

wego Pañstwa - wi¹tyni Amona w Karnaku nie mog³o zabrakn¹æ

tancerzy. M.in. potwierdza to tekst na statui ze skrytki w Karnaku:

Ofiara, któr¹ król daje Amonowi-Re, pierwotnemu Dwóch Krajów, który mo¿e

daæ wszystko, co jest ofiarowane na jego o³tarz ka¿dego dnia dla Ka jego boskie-

go ojca i kap³an Ozyrysa (), kap³an Amaunet (), Ahmes, usprawiedliwiony

g³osem, syn Maa-d¿eser-ah, Smendes, usprawiedliwiony g³osem [tzn. ten, który

przeszed³ pozytywnie tzw. spowied negatywn¹, czyli s¹d zmar³ych ], urodzony z

tancerza Amona - Re, Kamefis, Ti - Nub, usprawiedliwiony g³osem [F

AIRMAN

1923:3].

Tancerki s³u¿¹ te¿ bogowi Minowi:

rys. 10

Przychodzê do ciebie; chcia³by byæ zadowolony z moich s³ów, chcia³by s³y-

szeæ moje wo³anie, kiedy przychodzê. Czcigodny przy swoim panu Minie, wy-

wiêcony przy bogach z Ipu, wielki kap³an sm3 z Senut, Pete-hor-neb-chemnis,

syn Harsotem, szczêliwy przy Ozyrysie, urodzony z pani domu i tancerki Mina

Tatrifis [S

CHARF

1924:94-95].

Inskrypcja na statui robotnika z Sais przekazuje nam, ¿e tak¿e

Neit Tefnachte mia³a swojego tancerza:

Proba, któr¹ król daje Ozyrysowi, wielkiemu bogowi, który jest z przodu

Domu Pszczo³y, który mo¿e daæ na ofiarê inwokacyjn¹ chleb, piwo, byd³o, ptac-

two dla duszy tancerza Neit Tefnachte, syna Estanacht [B

AKRY

1968:71]

O tañcu podczas rytua³u powiêconego Mut mówi tekst z papi-

rusa Berliñskiego:

Dlatego chcemy wzi¹æ pióra z pleców strusi, które dla ciebie tmhj rzutem

oszczepu upolowali i którego skórê zarzucili na siebie, ¿eby tobie odprawiæ rytua³

tmh i tañczyæ i cieszyæ siê dla naszej Pani [B

RUNNER

-T

RAUT

1982:223]

Znane jest przedstawienie z grobu Uacha z Anteopolis (rys. 11).

Jest to wyranie taniec akrobatyczny powiêcony lokalnemu bóst-

wu - Antiui. Zachowa³ siê on niestety tylko fragmentarycznie. Jedna

z tancerek, ubrana niezwykle bogato, ze sznurem pere³, bransoleta-

mi, naszyjnikami itp. opiera siê jed-

n¹ rêk¹ na biodrze i dyryguje tañ-

cem drug¹ rêk¹. Obok niej widaæ

inn¹ tancerkê, stoj¹c¹ na rêkach z

nogami zgiêtymi ³ukiem za g³ow¹.

Wydaje siê, ¿e jej ubiór jest rów-

nie strojny.

Przyk³adów jest jeszcze wiêcej,

ale i na podstawie tych da siê zau-

wa¿yæ, ¿e po pierwsze, tañce te

musia³y byæ wykonywane w co-

dziennych lub powtarzaj¹cych siê

rytua³ach, po drugie wreszcie, ¿e ich adresatem mog³o byæ ka¿de

bóstwo (o czym najlepiej wiadczy przyk³ad Antiui).
Tañce dla króla

Pewn¹ form¹ ofiary, tym razem wieckiej, s¹ tañce z okazji sk³a-

dania trybutu królowi, który nie wystêpuje tu jednak w roli boskiej,

a pe³ni po prostu obowi¹zki w³adcy.

rys. 11

Jednym z przedstawieñ ukazuj¹cym króla w tym momencie jest

malowid³o z grobu Horemheba [B

RACK

1980:39-40], gdzie grupa

ciemnoskórych mê¿czyzn tañczy przed w³adc¹ swój taniec narodo-

wy. Nosz¹ oni charakterystyczne ozdoby cia³a: zausznice, ³añcuchy

na szyi, skóry pantery, wszyscy nosz¹ krótkie bia³e fartuszki. Jeden z

nich skacze w górê, dwóch innych wykonuje groteskowe ruchy. To-

warzysz¹ im mê¿czyni graj¹cy na tr¹bce oraz nubijscy ¿o³nierze.
Tañce dziêkczynne

Ofiary w Egipcie sk³adane by³y równie¿ wg zasady do quia dedi-

sti - by³y to ofiary dziêkczynne. Oczywicie najczêciej mia³y one

formê darów w postaci ¿ywnoci czy wotów, ale jest te¿ kilka przy-

k³adów, gdzie zamiast lub obok sk³adania darów wykonuje siê bó-

stwu w podziêce taniec.

W Sakkara w grobie Neferirtenefa z czasów Starego Pañstwa mamy

scenê ¿niw; podobne przedstawienia mo¿na znaleæ tak¿e i w innych

grobowcach tego okresu: podczas procesji ch³opcy lub m³odzi mê¿-

czyni posuwaj¹ siê rytmicznym krokiem w takt gry na prymitywnych

klaskankach.

Taniec wykonywano te¿ z okazji tak bardzo wa¿nego wydarze-

nia, jakim by³ dla Egipcjan wylew Nilu i zwi¹zane z nim wiêto

Nowego Roku. W grobie tebañskim z XVIII dynastii mo¿na znaleæ

tego ilustracjê. Artysta namalowa³ tam piewaczki, klaszcz¹ce w rêce

kobiety, i graj¹ce na podwójnym oboju, a poród ca³ej tej orkiestry

m³ode tancerki wykonuj¹ taniec brzucha [H

ICKMANN

1961:66].

Do rodzaju tañca dziêkczynnego mo¿na te¿ chyba zaliczyæ spon-

taniczne tañce strusi, przedstawiane w okresie amarneñskim [K

ENTZ

1924:85-88]. Reliefy te wyobra¿aj¹ niezwykle ¿ywio³owe pod-

skoki z wymachiwaniem skrzyd³ami, a wszystko z ogromnej rado-

ci, ¿e wzesz³o s³oñce. M.L. Dautheville uwa¿a, ¿e jest to taniec rów-

nie¿ ku czci faraona [D

AUTHEVILLE

1922:225-229].

H. Kees wyró¿nia jeszcze jeden rodzaj tañca ofiarnego [K

EES

1914:61-64], kiedy to król ma tañczyæ przed bóstwem. Jednak nie

jest to taniec sensu stricto - król zbli¿a siê du¿ymi krokami do bó-

stwa nios¹c ofiarê w jednej rêce, a ber³o w drugiej. Tekst dotycz¹cy

tej sceny mówi o przynoszeniu darów, nie wspominaj¹c o tañcu.

Wydaje mi siê, ¿e nic nie wskazuje na to, jakoby mia³ to byæ taniec.

Drugim rodzajem tañca wymienianym przez Keesa [K

EES

1914:69-

72] jest bieg króla w czasie wiêta sed. Tu równie¿ nie ma potwierdze-

nia jego tanecznego charakteru.

Tak wiêc, maj¹c w¹tpliwoci, czy przedstawione przez Keesa tañce

s¹ nimi rzeczywicie, nie wziê³am ich pod uwagê.
Podsumowanie

Jak próbowa³am udowodniæ na przyk³adach, taniec nie tylko pe³-

ni³ funkcjê towarzysz¹c¹ w stosunku do ofiary, ale by³ z ni¹ cile

zwi¹zany, by³ jednym z jej elementów. Sami Egipcjanie te¿ nie od-

dzielali go od ofiar sensu stricto, co mo¿na zauwa¿yæ choæby w gro-

bie Mereruka [E

DEL

1970:15], gdy przedstawione tam kobiety - tan-

cerki i ofiarniczki - opisane s¹ jednym i tym samym okreleniem.

Tak jak i w przypadku ofiar w postaci darów, otoczony by³ on ca³ym

rytua³em, mia³ konkretnie wyznaczone miejsce i czas, w którym po-

winien byæ wykonywany oraz odpowiednich urzêdników wyznaczo-

nych do jego wykonywania. Odgrywa³ wa¿n¹ rolê jako integralna

czêæ ofiary. Mo¿na moim zdaniem powiedzieæ, ¿e nie zawsze by³ on

tylko opraw¹ ofiary, choæ w wielu przypadkach mia³o to miejsce, ale

by³ samodzielnym rytua³em, który by³ przeprowadzany podczas ce-

remonii sk³adania ofiar, obok rytua³u sk³adania darów.

Taniec by³ form¹ zu¿ytkowania energii dla bóstwa w oczekiwa-

niu na konkretny rezultat. Mia³ te¿ wymiar kosmiczny w tym sensie,

¿e tak, jak inne codzienne rytua³y, jego zadaniem by³o utrzymanie

³ask bóstw po to, by zachowaæ istniej¹cy porz¹dek wiata.

Literatura
S. Allam, Beiträge zum Hathorkult, Berlin 1963.

H.S. Bakry, A Family from Sais, MDAIK 23, 1968, s. 71.

W. Barta, Opfer, LÄ IV, Wiesbaden 1979, ss. 78 - 82.

A. Brack, Das Grab des Haremheb, Meinz am Rhein 1980, ss. 39-40.

E. Brunner-Traut, Der Tanz im Alten Ägypten, Glückstadt 1958.

E. Brunner-Traut, Tanz, L VI, Wiesbaden 1982, ss. 216-223.

L. Dautheville, Danse dautruche en lhoneur du Pharaon, BIFAO

20, 1922, ss. 225 - 229.

M. Edel, Das Akazienhaus und seine Rolle in den Begräbnisriten,

Berlin 1970.

H.W. Fairman, A Statue from the Karnak Cache, JEA 20, 1923, s. 3.

H. Hickmann, Catalogue général des antiquités égyptiennes du

Musée du Caire, Kairo 1949.

H. Hickmann, La dance aux miroirs, BIE 37, 1956a.

H. Hickmann, 45 siecles de musique dans lÉgypte ancienne,

Paris 1956b.

H. Hickmann, La scene musicale dune tombe de la VI dynastie a

Guîsah, ASAE 54, 1957, ss. 213-237.

H. Hickmann, Musikgeschichte in Bildern, Leipzig 1961.

H. Junker, Der Tanz der Mww und das Butische Begräbnis im Al-

ten Reich, MDAIK 9, 1940, ss. 1-40.

H. Junker, Poesie aus der Spätzeit, ZÄS 43, 1906, ss. 101-128 .

H. Kees, Nachlese zum Opfertanz des ägyptischen Königs, ZÄS

52, 1914, ss. 61-72.

H.Ch. Kuentz, La dance des autruches, BIFAO 23, 1924, ss. 85-88.

A. Mariette, Denderah, t. I, Paris 1870.

A. Scharf, Ein Denkstein der römischen Kaiserzeit aus Achmim,

ZÄS 62, 1924, ss. 94-95.

J. Vandier, Manuel darchéologie égyptienne, t. IV, Paris 1958,

ss. 391-486.

H. Wild, Une dance nubienne dépoque pharaonique, KUSH 7,

1959, ss. 76-90.

Wykaz skrótów
ASAE Annales du Service des Antiquits de lÉgypte, Caire

BIE Bulletin de lInformation dÉgypte, Caire

BIFAO Bulletin de lInstitut Français dArchéologie Oriental, Caire

JEA The Journal of Egyptian Archaeology, London

LÄ

Lexikon der Ägyptologie, Wiesbaden

MDAIK Mitteilungen des Deutschen Instituts für Ägyptische Alter-

tumskunde in Kairo, Berlin

ZÄS Zeitschrift für die Ägyptische Sprache und Altertumskunde,

Leipzig

Arkadiusz So³tysiak

Sumeryjska ordynacja podatkowa

Sumerowie znani s¹ jako twórcy pierwszej cywilizacji na tere-

nach Mezopotamii. Ju¿ piêæ tysiêcy lat temu zamieszkiwali oni wiel-

kie miasta i uprawiali ziemiê na polach sztucznie nawadnianych przez

skomplikowane systemy kana³ów. Znali równie¿ pismo - z pocz¹tku

piktograficzne, póniej ideograficzne - które ju¿ od samego pocz¹t-

ku by³o przeznaczone przede wszystkim do zaspokajania potrzeb ad-

ministracyjnych: prowadzenia ksiêgowoci, obliczania dniówek, spo-

rz¹dzania list p³ac i wystawiania faktur. Sumerowie byli bowiem

równie¿ twórcami biurokracji i rozbudowanej administracji zarz¹-

dzaj¹cej scentralizowanym teokratycznym pañstwem, które powsta-

³o na skutek adaptacji do okrelonych warunków rodowiskowych.

Po³udniowa Mezopotamia, obszar zamieszkiwany przez Sume-

rów przynajmniej od drugiej po³owy IV tysi¹clecia p.n.e., le¿y w strefie

podzwrotnikowej i gdyby nie obecnoæ dwóch wielkich rzek, by³by

zupe³n¹ pustyni¹. Rolnictwo deszczowe jest tam zupe³nie niemo¿li-

we i jedynie odpowiednio rozleg³a sieæ kana³ów pozwala na osiedlenie

siê wiêkszych grup rolników. Przeznaczenie kana³ów jest dwojakie:

po pierwsze musz¹ one doprowadzaæ wodê do pól, po drugie za

odprowadzaæ jej nadmiar i zapobiegaæ w ten sposób tworzeniu siê

mokrade³ i zbyt szybkiemu zasoleniu gleby w obszarach bezodp³y-

wowych. Utrzymanie sieci kana³ów w nale¿ytym stanie wymaga jed-

nak ci¹g³ego ich oczyszczania i pog³êbiania, gdy¿ wody Eufratu i

Tygrysu nios¹ ze sob¹ wielkie iloci mu³u. Oznacza to, ¿e na tere-

nach po³udniowej Mezopotamii mog³y osiedlaæ siê tylko te grupy

rolników, które dysponowa³y ideologi¹ zapewniaj¹c¹ odpowiedni¹

wewnêtrzn¹ spójnoæ i sankcjonuj¹c¹ podzia³ zadañ oraz wydzie-

lenie jednostki lub w¹skiej elity koordynuj¹cej prace. Trzeba tu jed-

nak podkreliæ, ¿e w przeciwieñstwie do Egiptu, poszczególne spo-

³ecznoci mog³y funkcjonowaæ niezale¿nie od siebie, gdy¿ kana³o-

wy system nawadniania nie wymaga wspó³pracy miêdzygrupowej,

a wrêcz przeciwnie: mo¿e on byæ przyczyn¹ konfliktów, kiedy dwie

niezale¿ne sieci kana³ów w wyniku rozbudowy zaczynaj¹ na siebie

nachodziæ.

Tak wiêc Sumerowie mogli siê osiedliæ w dolnej czêci doliny

Eufratu i Tygrysu wy³¹cznie dziêki ideologii umo¿liwiaj¹cej powstanie

scentralizowanych i autonomicznych pañstw o terytoriach ograni-

czonych do lokalnych sieci kana³ów. Pañstwa takie znane s¹ ju¿ od

pocz¹tków III tysi¹clecia p.n.e., a wiele wskazuje na to, ¿e przynaj-

mniej niektóre z nich mog³y istnieæ ju¿ w IV tysi¹cleciu, w czasach

przedpotopowych. Znajdowa³ siê w nich zawsze jeden wielki oro-

dek miejski ze wi¹tyni¹ boga-w³adcy i zwi¹zanym z nim central-

nym orodkiem administracyjnym, kilka pomniejszych miast, naj-

czêciej ze wi¹tyniami lub kaplicami cz³onków rodziny lub wity

boga-w³adcy i lokalnymi orodkami administracyjnymi, a tak¿e liczne

wsie i folwarki. Struktura taka posiada³a sankcjê religijn¹ i by³a

przejmowana w³aciwie przez wszystkie nowe plemiona osiedlaj¹ce

siê w po³udniowej Mezopotamii w czasach, kiedy Sumerowie jako

grupa ludnociowa ju¿ nie istnieli.

Na podstawie zachowanych róde³ epigraficznych i ikonograficz-

nych mo¿na pokusiæ siê o zrekonstruowanie ideologii sumeryjskiego

pañstwa teokratycznego, ze szczególnym uwzglêdnieniem wzajem-

nych relacji bogów i ludzi, które maj¹ przecie¿ bezporedni wp³yw

na strukturê spo³eczn¹. Relacje te mo¿na zawrzeæ w dwóch pyta-

niach: do czego ludzie s¹ potrzebni bogom i czego w zwi¹zku z tym

bogowie od nich oczekuj¹ oraz czego ludzie mog¹ oczekiwaæ w za-

mian od bogów. Ogólnie mo¿na stwierdziæ, ¿e w pierwszym wypad-

ku chodzi o kwestiê ofiary, w drugim za o rozmaite formy protekcji.

Warto zwróciæ uwagê na fakt, ¿e we wspó³czesnej cywilizacji tech-

nicznej mo¿na zadaæ te same pytania, zastêpuj¹c jedynie bogów in-

stytucj¹ pañstwa. Wydaje siê nawet, ¿e Sumerowie byli nam pod

tym wzglêdem bli¿si, ni¿ jakikolwiek inny staro¿ytny lud: w ich kon-

cepcji bogowie tworzyli pañstwo, którego obywatele byli zobowi¹-

zani do p³acenia podatków i wype³niania innych obowi¹zków w za-

mian otrzymuj¹c zabezpieczenia socjalne. System taki wymaga utrzy-

mywania rozbudowanej wielopoziomowej administracji opartej na

wyspecjalizowanej grupie urzêdników. Jednak w przeciwieñstwie do

pañstw wspó³czesnych, biurokracja sumeryjska posiada³a silne opar-

cie w religii.

Przedstawiona poni¿ej rekonstrukacja ideologii sumeryjskiego

pañstwa teokratycznego bêdzie sk³ada³a siê z dwóch czêci. W pierw-

szej z nich zostanie przedstawiony stosunek bogów do ludzi i kon-

sekwencje okrelonej struktury panteonu dla struktury spo³eczeñstwa

ludzi. Druga bêdzie powiêcona stosunkowi ludzi do bogów, zos-

tanie w niej zawarta g³ównie klasyfikacja ofiar oraz omówienie za-

sad ich sk³adania, a tak¿e krótka charakterystyka systemu redystry-

bucji dóbr. Przede wszystkim zostan¹ wykorzystane nieliczne ród³a

z okresu wczesnodynastycznego, w którym asymilacja Sumerów i

plemion semickich dopiero zaczyna³a zachodziæ. Poniewa¿ jednak

jest ich niewiele, czêsto niezbêdne bêdzie równie¿ siêgniêcie do bo-

gatych zasobów archiwów z czasów panowania III dynastii z Ur,

ostatniej dynastii sumeryjskiej. Choæ w tym okresie w po³udniowej

Mezopotamii na pewno dominowali ju¿ Semici, to jednak sumeryj-

ska ideologia pañstwa teokratycznego, z uwagi na znaczenie adapta-

cyjne do okrelonych warunków rodowiska, zosta³a przez nich prze-

jêta i tylko nieznacznie zmodyfikowana.

G³own¹ kategorie róde³ stanowi¹ archiwa wi¹tynne, w których

mo¿na wydzieliæ trzy zespo³y tekstów. Pierwszy z nich tworz¹ bardzo

nieliczne teksty mitologiczne, najprawdopodobniej wykorzystywane

wy³¹cznie przez kap³anów, drugi wprawki uczniów szko³y pisarskiej,

trzeci - najbardziej liczny - dokumenty administracyjne, wród nich

spisy pracowników, zestawienia dniówek, rachunki, bilanse, raporty,

wykazy osób uprawnionych do pobierania okrelonych dóbr, spisy

magazynowe. Dokumenty te by³y starannie przechowywane i segre-

gowane; zachowa³y siê równie¿ wyci¹gi umo¿liwiaj¹ce lokalizacjê

konkretnego zapisu w zbiorze. W ogóle Sumerowie wykazywali

szczególne zami³owanie do katalogowania; wród tekstów mitolo-

gicznych du¿a czêæ to wykazy bogów lub wi¹tyñ, w ten sposób

ujête równie¿ zosta³y me, o których bêdzie póniej mowa.

Wielkie archiwa wi¹tynne z okresu wczesnodynastycznego od-

kryto w Nippur przy wi¹tyni Ekur, najwa¿niejszym sanktuarium

Sumerów, a tak¿e w uruppak; wiêksze zespo³y tekstów równie¿ w

Uruk i Ur. Teksty z Nippur by³y publikowane przez wielu autorów,

sporód których trzeba wymieniæ E. Chierê, A. Westenholza, C.

Wilcke, Ch.F. Jeana oraz I. Bernhardt. Dokumenty z uruppak opra-

cowali A. Deimel oraz R.R. Jestin, za z Uruk A. Falkenstein, M.W.

Green i H.J. Nissen. J.S. Cooper zebra³ wszystkie znane wczesnody-

nastyczne inskrypcje królewskie, w tym wiele z Girsu. Teksty z Gir-

su z czasów Gudei i póniejszych zosta³y opublikowane przez A.

Falkensteina, H. de Genouillaca i B. Lafonta. Archiwa z czasów III

dynastii z Ur z ró¿nych miast opracowali miêdzy innymi A. Alberti,

D.O. Edzard, G. Farber, T. Fish, N.W. Forde, T. Gomi, G.G. Hack-

man, M.I. Hussey, T.B. Jones, M. Lambert, H. Limet, C.E. Keiser,

G. Pettinato, F. Pomponio, J.W. Snyder i P. Steinkeller.

Sporód innych kategorii róde³ warto wymieniæ zbiór hymnów

Enheduanny opiewaj¹cych najwa¿niejsze wi¹tynie Sumeru. Zosta³

on opublikowany przez A. Sjöberga i E. Bergmanna. Istnieje rów-

nie¿ sporo opracowañ religii i mitologii Sumerów, najczêciej trak-

towanych ³¹cznie z póniejszymi ludami semickimi. Wiêkszoæ z nich

powsta³a wiele lat temu i obecnie maj¹ raczej niewielk¹ wartoæ;

sporód nowszych mo¿na wymieniæ syntezê Th. Jacobsena. W jêzy-

ku polskim ukaza³a siê ksi¹¿eczka K. £yczkowskiej i K. Szarzyñ-

skiej.
Administracja centralna i terenowa

Bogowie wed³ug koncepcji Sumerów nie byli absolutnymi w³ad-

cami wiata. Musieli oni przestrzegaæ, jak zauwa¿y³a K. Szarzyñ-

ska, praw nadrzêdnych - swoistej konstytucji wszechwiata - któ-

rych pochodzenie nie by³o przedmiotem rozwa¿añ. Konkretyzacj¹

tych praw by³y me, w religii semickiej zast¹pione tabliczkami prze-

znaczenia. Lista me to po prostu katalog ró¿nych abstrakcji, cech,

umiejêtnoci i przedmiotów, które Sumerowie uznawali za najwa¿-

niejsze cechy cywilizacji, dziêki którym ró¿nili siê od zwierz¹t. Wród

nich wymieniano miêdzy innymi w³adzê królewsk¹, rzemios³a, sztu-

kê pisania i urzêdy. Ca³y wiat zosta³ zorganizowany wed³ug me,

które s¹ wiêc uniwersalnym gwarantem porz¹dku.

Organizatorem wiata by³ bóg Enki, jeden z trzech bogów kos-

mologicznych. Nie jest wyjanione, sk¹d wziêli siê owi bogowie; po

prostu pojawili siê oni i zrodzili lub stworzyli nastêpne pokolenia

bóstw. Pierwszym i najwy¿szym sporód nich by³ niebiañski An,

który jednak nie pe³ni³ zbyt aktywnej roli w mitach sumeryjskich. W

przeciwieñstwie do niego Enki, w³adca g³êbin s³odkowodnych, poja-

wia³ siê w wielu opowieciach i rytua³ach jako znawca magii, mê-

drzec i ceniony doradca zarówno bogów, jak i ludzi. Trzecim bogiem

pierwotnej triady by³ atmosferyczny Enlil, porywczy i surowy, lecz

sprawiedliwy w³adca wiata. Strzeg³ on me, a w tradycji semickiej

tabliczek przeznaczenia. Jedynie wed³ug tradycji z Uruk lub Eridu

me pozostawa³y pod opiek¹ Enkiego, od którego podstêpem wy³u-

dzi³a je Inanna.

Najwa¿niejsz¹ wi¹tyni¹ Enlila by³a Ekur (Sumer. wi¹tynia kra-

ju) w Nippur stanowi¹ca ziemskie odzwierciedlenie niebiañskiego

pa³acu boga. Bogowie i ziemscy w³adcy udawali siê do niej, by u-

zyskaæ od Enlila potwierdzenie w³adzy i rozliczyæ siê z dotychczaso-

wych dzia³añ. Nawet Enki po wybudowaniu wi¹tyni Eengura w

Eridu, swego ziemskiego domu z dachem w kszta³cie b³yszcz¹cego

niebiañskiego byka i z zasuwami w kszta³cie lwa wzbudzaj¹cego

grozê, uda³ siê do Enlila, by uzyskaæ od niego b³ogos³awieñstwo. W

wi¹tyni Enlila w Nippur zbiera³a siê najwy¿sza rada bogów; jej

przewodnicz¹cym by³ An. Bogowie jedli, pili i radzili, decyzje by³y

podejmowane przez aklamacjê. Siedmiu bogów-sekretarzy spisywa-

³o protokó³, który nastêpnie przekazywano Enlilowi lub innemu

uprawnionemu bogu do wykonania. Sprawy najczêciej rozpatrywane

to wybór, ocena dzia³alnoci i s¹dzenie winnych bogów oraz ziem-

skich w³adców, a tak¿e spory graniczne. Nikt nie by³ wy³¹czony spod

jurysdykcji rady bogów - nawet sam Enlil zosta³ raz skazany na

uwiêzienie w podziemiach.

Ludzie zostali stworzeni przez bogów po to, by dostarczaæ im

¿ywnoæ. Z pocz¹tku sami bogowie zajmowali siê rolnictwem, upra-

wiali ziemiê i kopali kana³y pod nadzorem bóstw kosmologicznych.

Jednak nie bardzo im to sz³o i nie tylko wci¹¿ byli zmêczeni, ale

dodatkowo zaczynali g³odowaæ. Enki w tym czasie spa³ w oceanie

Abzu, a ¿aden sporód pozosta³ych bogów nie wiedzia³, co robiæ.

Wreszcie bogini-matka Nammu zbudzi³a Enkiego, który ulepi³ z gli-

ny ludzi i obdarzy³ ich tchnieniem ¿ycia oraz cz¹stk¹ swojej m¹-

droci. Jednoczenie zosta³y okrelone zadania dla ludzi: uprawianie

ziemi nale¿¹cej do bogów, dostarczanie im ¿ywnoci i budowanie

ziemskich domów. Wed³ug innej wersji, przekazanej w hymnie na

czeæ wi¹tyni Enkiego w Eridu, ludzie wyroli z ziemi jak roliny

podczas szczególnie urodzajnego roku. Z kolei mit o stworzeniu

motyki podaje, ¿e wysia³ ich Enlil lub Aruru. We wszystkich trzech

wersjach cel stworzenia ludzi pozostaje ten sam: utrzymywanie bo-

gów.

Ca³e terytorium Sumeru zosta³o podzielone miêdzy najwa¿niej-

szych bogów, którzy za³o¿yli miasta jako swoje ziemskie siedziby i

stworzyli szereg pomniejszych bóstw stanowi¹cych reprezentacje

poszczególnych me. Pierwsze orodki miejskie otrzyma³y lokaliza-

cjê od Enlila, który przekaza³ je wa¿niejszym bogom: Enki otrzyma³

Eridu, Inanna Badtibirê, Pabilsag Larak, Utu Zimbir, za Sud urup-

pak. Równie¿ Enlil wyznaczy³ bieg g³ównych kana³ów. Nastêpnie

Enki przej¹³ me i przekaza³ ludziom wiedzê dotycz¹c¹ rolnictwa,

rzemios³ oraz magii. Enki za³o¿y³ kolejne miasta i wyznaczy³ grani-

ce pól nale¿¹cych do poszczególnych orodków. Królestwo zst¹pi³o

z nieba i rozpoczê³y siê czasy historyczne. Ludzie wspólnym wysi³-

kiem uprawiali ziemiê, budowali bogom wi¹tynie i przekazywali

im nale¿ne ofiary. Wkrótce jednak nast¹pi³ kryzys: prawa przesta³y

byæ przestrzegane, a ludzie rozmno¿yli siê i ha³asowali tak bardzo,

¿e bogowie z trudem to wytrzymywali. Wówczas wielka rada bo-

gów postanowi³a zes³aæ na ziemiê potop; wszystko zosta³o zniszczo-

ne i ocala³ tylko mêdrzec Ziusudra ostrze¿ony przez Enkiego. Po

opadniêciu wody Ziusudra z³o¿y³ bogom ofiarê przeb³agaln¹ z wo-

³ów i owiec, po czym cywilizacja zosta³a odbudowana i królestwo

powtórnie zst¹pi³o z nieba.

Mo¿na tutaj zauwa¿yæ, ¿e królestwo by³o podstawowym wy-

znacznikiem cywilizacji, jego brak by³ jednoznaczny z powrotem do

stanu sprzed stworzenia ludzi. Historia wed³ug Sumerów polega³a

na zmianie miejscowoci, w których królestwo siê znajdowa³o: po

potopie najpierw by³o to Ki, póniej Uruk, póniej inne miasta Su-

meru, a nawet po³o¿one w rodkowym biegu Eufratu Mari. Ponie-

wa¿ miasto-pañstwo nale¿a³o do okrelonego cz³onka panteonu,

wzrost znaczenia miasta by³ interpretowany jako wzrost znaczenia

konkretnego bóstwa.

Schemat przedstawiaj¹cy hierarchiê w³adzy w koncepcji Sumerów. Górna

po³owa przedstawia niebo, dolna ziemiê. Pionowa linia oznacza granicê miasta-

pañstwa.

Bóg osobicie wybiera³ ziemskiego w³adcê administruj¹cego jego ziemi¹

i osobicie móg³ go zdymisjonowaæ. Po zdobyciu Nippur Lugalzaggesi

og³osi³, ¿e otrzyma³ w³adzê nad ca³ym Sumerem wprost od Enlila. Z kolei

Eannatum z Laga po opanowaniu wielu miast po³udniowego Sumeru

stwierdzi³ w jednej ze swoich inskrypcji, ¿e otrzyma³ moc od Enlila, zo-

sta³ wykarmiony specjalnym mlekiem Ninhursang, otrzyma³ wspania³e

imiê od Inanny i m¹droæ od Enkiego, zosta³ wybrany przez Nane, uko-

chany przez Dumuziego, mianowany przez Hendursaggê oraz nazwa³ sie-

bie ukochanym przyjacielem Lugaluruba i ukochanym ma³¿onkiem Inan-

ny [za J.S. Cooperem].

Król w koncepcji sumeryjskiej by³ ziemskim przedstawicielem

boga-w³adcy. Trzeba jednak wyranie oddzieliæ zakres obowi¹zków

w³adcy en i najwy¿szego kap³ana sanga. Pierwszy z nich pe³ni³ rolê

administratora i dowódcy wojsk boga, podczas gdy drugi by³ prze³o-

¿onym ziemskiej s³u¿by dbaj¹cej w wi¹tyni o zaspokajanie potrzeb

bóstwa. Byæ mo¿e pierwotnie w³adca by³ jednoczenie arcykap³a-

nem, jednak w czasach historycznych oddzielenie tych dwóch funk-

cji jest wyrane. Niemniej wi¹tynia pozostaje g³ównym orodkiem

administracji, w³adca przekazuje do niej ci¹gniête podatki i z jej

magazynów otrzymuje w razie potrzeby ¿ywnoæ.

T. Jacobsen uwa¿a³, ¿e pierwotnie król wybierany by³ na pewien

czas w razie niebezpieczeñstwa, podobnie, jak dyktatorzy w Rzymie

- póniej za sta³ siê sta³ym namiestnikiem boga na ziemi. W okresie

wczesnodynastycznym w³adcom doradza³a rada starszych, praw-

dopodobnie z³o¿ona z wy¿szych kap³anów - w³adca wiêc pe³ni³ rolê

wykonawcz¹ tak, jak Enlil wród bogów. W tekstach wczesnody-

nastycznych królowie nosili tytu³y en pan, ensi namiestnik lub

lugal król, posiadacz - zarówno tytu³y, jak i przydomki (n.p. wier-

ny pasterz, sta³y gospodarz) odnosi³y siê do administracyjno-go-

spodarczej funkcji w³adców jako reprezentatów boga.

Królowie kontaktowali siê z bogami, do których nale¿a³y zarz¹dzane

przez tych pierwszych ziemie, aby z³o¿yæ raport ze swojej dzia³alnoci:

wyliczyæ zbudowane lub odrestaurowane wi¹tynie, pochwaliæ siê zwy-

ciêstwami, przedstawiæ wyniki ¿niw, a tak¿e poprosiæ o wskazówki i udzie-

lenie absolutorium. Teksty z II i I tysi¹clecia p.n.e. zdaj¹ siê sugerowaæ,

¿e równie¿ w III tysi¹cleciu kontakt w³adcy z bogiem móg³ odbywaæ siê

podczas ceremonii Nowego Roku. Bogowie ukazywali siê w³adcom we

nie: Gudea z Girsu opisa³ sen, w którym Ningirsu, bóg pañstwa Laga,

poleci³ mu zbudowaæ wed³ug przedstawionego planu now¹ wi¹tyniê Enin-

nu i powiêkszyæ sieæ kana³ów. Zwykle jednak król, kiedy chcia³ porozu-

mieæ siê z bogiem-w³adc¹, korzysta³ z porednictwa swego boga opiekuñ-

czego, a nawet kilku bóstw. Stela berliñska Gudei przedstawia w³adcê

prowadzonego przez boga Ningizidê przed oblicze Ningirsu. Tutaj jed-

nak pomiêdzy bóstwem opiekuñczym i bogiem-w³adc¹ wystêpuje jeszcze

jeden porednik - Lugalkurdub, szambelan Ningirsu. Poni¿ej sceny bie-

gnie inskrypcja Bóg Lugalkurdub szed³ przed nim (...) Ningizida, jego

bóg, trzyma³ go za rêkê.

W Girsu wszelkie prace w wi¹tyni boskiego opiekuna miasta i

na jej ziemiach by³y przeprowadzane pod osobistym kierownictwem

w³adcy, który zapewne, podobnie jak w czasach III dynastii z Ur,

cina³ pierwsze narêcze trzciny, wyrabia³ pierwsz¹ ceg³ê i rozpoczy-

na³ zasiewy. Z kolei wi¹tynia ma³¿onki g³ównego boga panteonu

by³a zarz¹dzana przez ¿onê w³adcy, za nad wi¹tyniami dzieci boga

opiekê sprawowa³y, przynajmniej nominalnie, dzieci w³adcy. Jedyny

wyj¹tek dotyczy³ nastêpcy tronu Girsu, który by³ administratorem

wi¹tyni Ningirsu w miecie Laga, a wiêc w drugim co do wielkoci

orodku administracyjnym w pañstwie. W ten sposób przysz³y w³adca

przygotowywa³ siê do roli ziemskiego namiestnika boga.

Jak mo¿na siê domylaæ, wi¹tynia by³a uwa¿ana za odwzorowa-

nie niebiañskiego pa³acu boga. Z tego powodu wielk¹ wagê przy-

wi¹zywano do utrzymywania jej w nale¿ytym stanie, za podczas

odbudowy nie wolno by³o wprowadzaæ ¿adnych zmian, chyba, ¿e

zosta³y one objawione w jaki sposób przez samego boga. Dziêki

temu wiele sanktuariów w Mezopotamii przetrwa³o w niemal nie-

zmienionej postaci nawet kilkaset lat - pomimo tego, ¿e najczêciej

by³y one wznoszone z nietrwa³ej suszonej ceg³y. wi¹tynia sk³ada³a

siê z wielu pomieszczeñ pomocniczych oraz celli zwanej ciemnym

pokojem lub grozê budz¹cym miejscem. By³ to prywatny pokój

boga, do którego mogli wstêpowaæ tylko najwy¿si kap³ani. W nim

znajdowa³ siê pos¹g boga, który karmiono i przebierano. Sumero-

wie nie obawiali siê, ¿e bóstwo jest wszechobecne i mo¿e siê obja-

wiaæ w dowolnym miejscu. Jednak mimo to nie wystêpowali prze-

ciwko boskiej woli boj¹c siê, ¿e kto móg³by na nich donieæ.

Tak wiêc wi¹tynia boga-w³adcy stanowi³a u Sumerów centrum

miasta-pañstwa, z jednej strony jako dom boga z jego s³u¿b¹ - kap-

³anami, z drugiej jako orodek administracji z ziemskim w³adc¹ i

wielk¹ liczb¹ urzêdników. Pierwotnie do wi¹tyni nale¿a³y wszyst-

kie ziemie pañstwa; w³asnoæ prywatna pojawi³a siê w póniejszym

okresie jako forma dzier¿awy z r¹k boga. Nic wiêc dziwnego, ¿e

zniszczenie wi¹tyni i zrabowanie pos¹gu boga by³o jednoznaczne

ze zniszczeniem ca³ego pañstwa; na poziomie niebiañskim oznacza-

³o to odejcie boga z jego pa³acu i zag³adê porzuconej krainy. Znana

jest opowieæ o zniszczeniu miejscowoci Gibanda podczas najazdu

Gutejów, w której tak oto opisano zag³adê miasta: w Gibanda dom

pe³en lamentu i p³aczu zosta³ zniszczony, Ningizida (lokalny bóg-

w³adca) odszed³ obc¹ cie¿k¹ z Gibanda. Azimua, królowa miasta,

zap³aka³a gorzkimi ³zami - o, moje zniszczone miasto, zniszczony

dom! - gorzko zap³aka³a. Z kolei wojny pomiêdzy poszczególnymi

miastami nie by³y niczym wiêcej, jak tylko odwzorowaniem sporu

pomiêdzy ich boskimi w³adcami. Jeli ziemski w³adca jakiego mia-

sta zaatakowa³ inny orodek z w³asnej woli, a nie na polecenie swe-

go boga, by³ natychmiast karany i traci³ w³adzê. W ten w³anie spo-

sób interpretowany by³ upadek dynastii z Agade. Kiedy Akadowie

zniszczyli wi¹tyniê Enlila w Nippur, Inanna, opiekunka Agade, od-

wróci³a siê od nich i pozwoli³a Enlilowi dokonaæ zemsty. Wówczas

na polecenie boga przybyli Gutejowie i zniszczyli stolicê pañstwa

Sargona Wielkiego i jego nastêpców, za rada omiu bogów ustali³a,

¿e ju¿ nigdy nie zostanie ona zamieszkana.

Wzrost potêgi boga oznacza³ jednoczesny wzrost potêgi jego mias-

ta. Jak podaje K. Szarzyñska, supremacja Uruk na pocz¹tku okresu

wczesnodynastycznego by³a wynikiem tego, ¿e Inanna wy³udzi³a

podstêpem me od Enkiego. W okresie hegemonii Girsu w po³udnio-

wej Mezopotamii w taki sposób król Enmetena opisa³ odbudowê

zniszczonego kraju: on [w³adca na polecenie boga Ningirsu] skaso-

wa³ kontrybucje obywateli Uruk, Larsy i Patibira: przywróci³ w³a-

dzê Inanny nad Uruk, przywróci³ w³adzê Utu nad Lars¹, przywróci³

w³adzê Lugalemu nad wi¹tyni¹ Emu [w Patibira]. Zdanie to ozna-

cza, ¿e po zajêciu ró¿nych miast przez wojska w³adcy Girsu ich bo-

gowie zostali pokonani i wygnani przez Ningirsu, który jednak po

okresie sp³aty kontrybucji wojennych pozwoli³ im powróciæ, oczy-

wicie pod warunkiem uznania jego supremacji. D³ugotrwa³e wojny

miêdzy Laga i Umm¹ o pola Guedinna znalaz³y swe odbicie w mi-

tologii w opowieciach o rywalizacji pomiêdzy Ningirsu i ar¹.

Mo¿na znaleæ równie¿ wiele innych przyk³adów ukazuj¹cych, jak

stosunki pomiêdzy ró¿nymi bogami znajdowa³y swe odzwierciedle-

nie w historii politycznej Sumeru.

Ogólnie rzecz bior¹c, wszyscy mieszkañcy danego pañstwa to

pracownicy boga, którzy mieli dla niego uprawiaæ ziemiê, a w za-

mian za to byli przez niego utrzymywani. Mê¿czyni wiêc pracowali

w polu, pali byd³o, naprawiali kana³y i s³u¿yli bogu bezporednio

jako kap³ani - ubierali go, myli, karmili, odprawiali rytua³y. Z kolei

kobiety przygotowywa³y m¹kê, piek³y i tka³y. Wszystko to by³o nad-

zorowane i rejestrowane przez pisarzy, którzy tak¿e pisali raporty

dla administracji wy¿szego szczebla. W³adca przygotowywa³ ogól-

ny raport o stanie pañstwa, który przedstawia³ bogu podczas do-

rocznej ceremonii Nowego Roku.
Ksiêgowoæ i urzêdy skarbowe

Teokratyczne pañstwo o zarysowanej tu w skrócie strukturze wy-

maga³o istnienia wyspecjalizowanych urzêdów odpowiedzialnych za

zbieranie i rozdzielenie ¿ywnoci oraz ró¿nych produktów, a tak¿e przy-

dzielanie zadañ poszczególnym pracownikom. Dzia³alnoæ tych urzê-

dów mia³a z natury rzeczy sankcjê religijn¹; terminowe wype³nianie

zobowi¹zañ by³o uwa¿ane za czyn pobo¿ny, za uchylanie siê od nich

za ciê¿ki grzech. Jednak takie zbiurokratyzowanie kultu i ofiar wcale

nie oznacza, ¿e ca³a religia sumeryjska by³a p³ytka i ogranicza³a siê do

administracji. Po prostu organizacja pañstwa teokratycznego wymusza³a

cis³e powi¹zanie religii z administracj¹; poza tym jednak na pewno

istnia³y bardziej ezoteryczne koncepcje kosmologiczne i antropologiczne

przekazywane tylko w gronie kap³anów i powi¹zane z systemem inicja-

cyjnym, którego lady s¹ widoczne w niektórych mitach. Nie ma tu

miejsca, by szerzej o tym mówiæ, trzeba jednak mocno podkreliæ, ¿e

biurokratyzacja religii Sumerów dotyczy³a tylko i wy³¹cznie sfery kul-

tu. Choæ z drugiej strony wypada przypomnieæ, ¿e równie¿ w wiecie

bogów administracja pe³ni³a wa¿n¹ rolê. Ka¿dy z bogów-w³adców mia³

do swej dyzpozycji wezyra i wielu urzêdników, a nawet w krainie Pod-

ziemi znajdowa³ siê sekretarz spisuj¹cy protoko³y s¹du i rejestruj¹cy

przybywaj¹cych zmar³ych.

Naturaln¹ podstawow¹ jednostk¹ administracji by³a wi¹tynia.

wi¹tynie pomniejszych bóstw podlega³y wi¹tyniom boskich opie-

kunów miast, te za wi¹tyni boga-w³adcy stolicy pañstwa. Ziemski

w³adca jako przedstawiciel boga i dowódca jego wojsk by³ jedno-

czenie arcykap³anem i g³ównym administratorem jego wi¹tyni (jako

stolicy pañstwa). Arcykap³an sanga pe³ni³ rolê bezporedniego

zwierzchnika personelu wi¹tynnego i g³ównego osobistego s³ugi

boga, za kap³an abra by³ rzeczywistym administratorem wi¹tyni

(jako jednostki gospodarczej). Kap³ani pa to urzêdnicy wy¿szego

szczebla, odpowiedzialni za poszczególne ga³êzie gospodarki wi¹-

tyni oraz bezporednio reprezentuj¹cy jej interesy na zewn¹trz. Oprócz

nich w wi¹tyni byli zatrudnieni liczni urzêdnicy redniego i ni¿sze-

go szczebla o ustalonych funkcjach, p³acach i zakresach obowi¹z-

ków. Niektórzy z nich zajmowali siê handlem, inni dogl¹dali warsz-

tatów i magazynów nale¿¹cych do wi¹tyni. Inni wreszcie zajmowa-

li siê buchalteri¹ i ksiêgowoci¹ oraz ci¹ganiem nale¿noci.

Sporód tekstów klinowych z III tysi¹clecia p.n.e. ponad 90% to

zamówienia, rachunki, faktury, listy p³ac i pokwitowania, a tak¿e spisy

stad i zbó¿ w magazynach, wydatki zbo¿a siewnego, podliczenia dnió-

wek i inne tego rodzaju dokumenty. Z Nippur znany jest doæ inte-

resuj¹cy tekst opublikowany przez D. Myhrmana, w którym podano

roczne plony daktyli z pewnego sadu palmowego. Drzewa zosta³y po-

dzielone na grupy w zale¿noci od wydajnoci, która waha³a siê od 10

qa do 1 gur. Razem ze 190 palm zebrano 44 gur 180 qa daktyli; 40

palm zosta³o spl¹drowanych przez z³odziei lub ptaki. Protokó³ zosta³

podpisany przez odpowiedzialnego urzêdnika i umieszczony w ar-

chiwum. Wiele podobnych raportów znanych jest z niemal wszystkich

miast nale¿¹cych do pañstwa III dynastii z Ur. W oparciu o poszcze-

gólne rachunki zestawiane by³y dzienne bilansy, na podstawie których

tworzono raporty miesiêczne i roczne. W nich uwzglêdniano wszystkie

dobra nabyte przez wi¹tyniê - albo na drodze kupna, albo jako ofiary -

a tak¿e poniesione wydatki, czyli w najwiêkszej czêci p³ace pracow-

ników wi¹tyni. Poniewa¿ w okresie wczesnodynastycznym ca³a lud-

noæ pracowa³a na rzecz wi¹tyñ lub dworu królewskiego powi¹zanego

z g³ówn¹ wi¹tyni¹ boga-w³adcy, biurokracja mia³a mnóstwo pracy i

nieraz zdarza³o siê, ¿e jaki rachunek zagin¹³ lub zosta³ w popiechu

b³êdnie sformu³owany. W takich wypadkach na podstawie zeznañ wiad-

ków sporz¹dzany by³ odpowiedni protokó³.

Zgodnie z naturalnym biegiem rzeczy, po pewnym czasie musia³

nast¹piæ przerost biurokracji, zw³aszcza redniego szczebla. Z kilku

tekstów z okresu wczesnodynastycznego wynika, ¿e w³adcy czêsto

borykali siê z tym problemem. Najlepiej znany jest przypadek króla

Uruinimginy z Girsu. Usi³owa³ on poprawiæ sposób administrowania

pañstwem przez zmniejszenie liczby urzêdników i skasowanie d³u-

gów zwyk³ych ch³opów, którzy nie byli ju¿ w stanie utrzymywaæ

rozbudowanej biurokracji. Reformy Uruinimginy pozosta³y niedokoñ-

czone, gdy¿ Girsu w tym czasie zosta³o podbite przez s¹siedni¹ Ummê.
Podatki

G³ównym celem rozbudowanej administracji sumeryjskiego miasta-

pañstwa by³o ci¹ganie do magazynów wi¹tyni wszelkich wytworzonych

dóbr, a nastêpnie rozdzielanie ich pomiêdzy mieszkañców. W ten sposób

ch³opi oddawali bogu ca³e swe plony, w zamian jednak otrzymywali nie

tylko dzienne racje ¿ywnoci, ale równie¿ odzie¿ i wyroby rzemielnicze.

Z kolei rzemielnicy nie musieli obawiaæ siê braku ¿ywnoci. Problem

pojawi³ siê w momencie ustalenia w³asnoci prywatnej. Wytwórcy nie

musieli ju¿ oddawaæ wszystkiego wi¹tyni, wci¹¿ jednak byli zobowi¹za-

ni do utrzymywania jej administracji. Jeli wiêc plony by³y mniejsze, ni¿

oczekiwano, mogli popaæ w d³ugi nie bêd¹c w stanie z³o¿yæ bogu odpo-

wiedniej ofiary. Ofiary tego rodzaju by³y sk³adane sezonowo lub codzien-

nie, a E. Chiera nie zawaha³ siê nazwaæ ich podatkami.

Dziewiêæ tabliczek z Ummy opublikowanych przez J.P. Grégoire

zawiera spisy ofiar sk³adanych w wi¹tyni. Wród nich mo¿na wy-

ró¿niæ trzy g³ówne kategorie. Po pierwsze s¹ to dary sta³e lub po-

datki sadu: czêæ plonów, stada zwierz¹t lub wyrobów rzemielni-

czych nale¿na bogu. Po drugie dary okolicznociowe mu-du sk³ada-

ne z jakiej szczególnej okazji oraz dary zwierzêce madaria, czyli

m³ode zwierzê przynoszone do wi¹tyni wraz z prob¹ do boga. Po

trzecie wreszcie ofiary sizkur sk³adane bezporednio bogu przez kap³a-

nów; do nich mo¿na zaliczyæ zwierzêta zabijane na po¿ywienie boga

oraz p³ynne ofiary wylewane na jego o³tarz. Szczególn¹ kategori¹

ofiar by³y ki-saha - ofiary sk³adane przez arcykap³ana z okazji wi¹t.

Sporód tych trzech kategorii ofiar wypada omówiæ szerzej dwie

pierwsze, które s¹ cile zwi¹zane z teokratyczn¹ struktur¹ w³adzy w

pañstwach Sumerów. Jeli chodzi o sta³e ofiary, to by³y one sk³adana

na pewno ju¿ w IV tysi¹cleciu p.n.e. Na alabastrowym naczyniu z

Uruk datowanym na pocz¹tek okresu D¿emdet Nasr przedstawiona

zosta³a procesja ludzi z dzbanami, naczyniami i byd³em udaj¹ca siê

do wi¹tyni Inanny. Z kolei w Eridu w najstarszych warstwach wi¹-

tyni zosta³a znaleziona du¿a iloæ rybich oci - pozosta³oæ po sta³ych

darach z³o¿onych przez mieszkañców miasta, którego podstaw¹ go-

spodarki by³o rybo³óstwo.

W³aciwie wi¹tynia sumeryjska sk³ada³a siê g³ównie z pomiesz-

czeñ magazynowych, które mog³y byæ nawet bardzo oddalone od

celli i nielicznych pomieszczeñ s³u¿¹cych tylko i wy³¹cznie celom

kultowym. Bardzo czêsto w³adca w inskrypcji fundacyjnej wi¹tyni

chwali siê, ¿e zbudowa³ równie¿ pokój dla boskich regularnych da-

rów, a wiêc magazyn, w którym gromadzono ci¹gniête podatki.

Uruinimgina w jednym z tekstów poleci³ napisaæ, ¿e wzniós³ wi¹ty-

niê i magazyn dla bogini Bau, a tak¿e zagrodê dla owiec bogini. Z

kolei dla Nane przekopa³ kana³ a¿ do morza, za dla Ningirsu oto-

czy³ miasto Girsu murami. Istnieje tak¿e jeden dokument wiadcz¹-

cy o tym, ¿e w³adca móg³ ustanawiaæ lub zmieniaæ podatki w imie-

niu boga. Enmetena z Girsu napisa³, ¿e bóg Ningirsu ustanowi³ ko-

niecznoæ sk³adania regularnych darów w miejscowoci Girnum.

Jak mo¿na ³atwo siê domyliæ, osoby oddaj¹ce do magazynów

wi¹tynnych nale¿ny podatek otrzymywa³y za to pokwitowanie. Za-

chowa³o siê ca³e mnóstwo takich tekstów, a nawet pieczêæ cylin-

dryczna u¿ywana przez administratora wi¹tyni do potwierdzania

tego rodzaju rachunków. Zosta³ na niej przedstawiony ofiarnik z

kolêciem wprowadzany przez bóstwo porednicz¹ce przed oblicze

boga, który stoi na grzbiecie smoka. Za scen¹ biegnie inskrypcja o

treci: cokolwiek zosta³o przyniesione jako dar, ta pieczêæ postawi-

³a swój znak na tym jako na darze wotywnym. Cokolwiek przynio-

s³e jako dar do wi¹tyni, [urzêdnik] Ur-Ninazu dedykuje to jemu

[to znaczy bogu]. Pieczêæ taka mog³a s³u¿yæ jako potwierdzenie za-

równo darów sta³ych, jak i okolicznociowych.

W okresie Ur III, kiedy ca³a Mezopotamia zosta³a zjednoczona,

ordynacja podatkowa Sumerów uleg³a pewnym zmianom. Zmniej-

szy³o siê znaczenie wi¹tyñ bogów-w³adców poszczególnych miast,

wzros³a natomiast rola administracji centralnej, cile zwi¹zanej z

osob¹ króla. Nie oznacza³o to jednak sekularyzacji pañstwa, a wrêcz

przeciwnie: to w³adca zosta³ ubóstwiony, a jego wi¹tynie w poszcze-

gólnych miastach zaczê³y pe³niæ rolê orodków administracji tereno-

wej, nadrzêdnych w stosunku do wi¹tyñ innych bóstw. Podatki by³y

ci¹gane w imieniu w³adcy wystêpuj¹cego ju¿ nie jako administra-

tor boga, lecz jako ziemski przedstawiciel ca³ego panteonu, a na-

stêpnie rozdzielane pomiêdzy poszczególne wi¹tynie. Zachowa³a siê

wielka liczba dokumentów zawieraj¹cych miesiêczne lub roczne ze-

stawienia wydatków administracji królewskiej na rzecz ró¿nych wi¹-

tyñ. Z magazynów w³adcy dostarczano nie tylko zbo¿e, lecz równie¿

¿ywnoæ przetworzon¹, aromatyczne zio³a, we³nê, skóry, olej, ma-

s³o, daktyle, ser, piwo, a nawet srebro. Jednak wi¹tynie utrzymy-

wa³y siê nie tylko z dotacji, lecz nadal prowadzi³y w³asn¹ dzia³al-

noæ gospodarcz¹, choæ ju¿ na mniejsz¹ skalê. Nadal nale¿a³y do

nich du¿e obszary pól uprawnych, z których plony mog³y byæ czê-

ciowo lub ca³kowicie zwolnione od podatku, a tak¿e stada owiec,

kóz i byd³a. Administratorzy wi¹tyñ prowadzili równie¿ handel,

nieraz na wielk¹ skalê.

Ogólnie rzecz bior¹c, Sumerowie swoj¹ pobo¿noæ okazywali p³a-

c¹c podatki, nie sprzeciwiaj¹c siê zwierzchnikom i pracuj¹c w pocie

czo³a na po¿ytek bogów. W zamian za to w pocz¹tkowym okresie,

gdy ca³a ziemia nale¿a³a do wi¹tyñ, otrzymywali poczucie bezpie-

czeñstwa w postaci dziennych racji ¿ywnociowych i wynagrodze-

nia w naturze. Póniej jednak, gdy pojawi³a siê prywatna w³asnoæ

ziemi, a ca³oæ podatków sz³a na utrzymywanie rozbudowanej ad-

ministracji, taki system nak³ada³ na indywidualnych rolników i rze-

mielników wielkie obci¹¿enia, którym niekiedy trudno by³o spro-

staæ. Niemniej, ideologia pañstwa teokratycznego by³a tak silna, ¿e

nigdy nie dosz³o do otwartego buntu i jedynie w literaturze m¹dro-

ciowej pojawi³o siê stwierdzenie, ¿e lepiej w ogóle nie sk³adaæ ofiar

bogom, ni¿ z³o¿yæ za du¿o.
Op³ata skarbowa

Poza sta³ymi darami sk³adanymi bogu przez wszystkich wytwór-

ców, Sumerowie znali równie¿ dary okolicznociowe. Przynosili je

do wi¹tyni obywatele, którzy chcieli poprosiæ boga o pomoc lub

podziêkowaæ mu za okazane wsparcie. Zwykle by³o to m³ode zwie-

rzê, kolê lub jagniê, które w³¹czano do stad wi¹tyni lub sk³adano

bogu w ofierze. Równie¿ te dary by³y dok³adnie rejestrowane. Z

Drehem zachowa³a siê lista ofiar okolicznociowych z³o¿onych w

wi¹tyni ubóstwionego w³adcy III dynastii z Ur w ci¹gu jednego tyl-

ko dnia, po³¹czona z ogólnym raportem dotycz¹cym stanu stad. I tak

Iku-[ ] podarowa³ jagniê Enlilowi, piekarz Nahbira bogini Ninlil,

[ ] amaowi, miecznik KA+U-a-Ikur bogini Ninhursang, nad-

zorca Lugalagga bogini Ninni, nadzorca Kimalu Nannie, nadzorca

Ibni-Anu bogini Ninhul, za nadzorca pos³añców Nur-Itar Lugal-

bandzie. Zwierzêta zosta³y w³¹czone do stada, z którego wydzielono

szesnacie baranów i dwadziecia cztery owce na potrzeby kuchni,

za jednego pad³ego byka odes³ano do Domu Skrybów. Wydaje siê,

¿e w tym wypadku wierni przynosili dary, za kap³ani sami przy-

dzielali je okrelonemu bogowi; byæ mo¿e póniej zwierzêta by³y

przekazywane wi¹tyniom wymienionych bóstw. Sami w³adcy III

dynastii z Ur sk³adali bardzo czêsto dary okolicznociowe wi¹ty-

niom ró¿nych bóstw, przy czym mog³y to byæ równie¿ ca³e stada

doros³ych zwierz¹t.

Na pieczêciach cylindrycznych z ró¿nych okresów, a zw³aszcza z

koñca III i pocz¹tku II tysi¹clecia p.n.e., bardzo czêsto ukazywana

by³a typowa scena prezentacji. Wierny z kolêciem lub naczyniem w

rêku zbli¿a siê wprowadzany przez bóstwo porednicz¹ce przed obli-

cze g³ównego bóstwa siedz¹cego na tronie lub stoj¹cego z insygnia-

mi swej boskiej w³adzy. Tak wiêc dar okolicznociowy pe³ni³ rolê

op³aty skarbowej, któr¹ trzeba by³o uiciæ w celu zbli¿enia siê do

boga i przedstawienia mu swojej sprawy. Zreszt¹ u Sumerów znana

by³a równie¿ op³ata administracyjna pobierana za urzêdowe potwier-

dzenie wszelkiego rodzaju umów. Z czasów Uruinimginy z Girsu

pochodzi cennik, w którym na przyk³ad uznanie rozwodu kosztuje

szeæ szekli srebra - z nich piêæ trafia do skarbca królewskiego, za

jeden otrzymuje pisarz sporz¹dzaj¹cy dokument.
Redystrybucja dóbr

Zebrane i zmagazynowane dobra by³y rejestrowane, a nastêpnie

rozdzielane. Czêæ zatrzymywa³a administracja centralna pañstwa

na swoje potrzeby, a resztê otrzymywa³y orodki administracji tere-

nowej, które dokonywa³y ostatecznej redystrybucji dóbr pomiêdzy

pracowników. W czasach, gdy nie by³o jeszcze prywatnej w³asnoci

ziemi, wszyscy mieszkañcy byli na utrzymaniu pañstwa; póniej

pañstwo utrzymywa³o tylko urzêdników i pracowników gospodarstw

wi¹tynnych. Jednak tak¿e rolnicy indywidualni oraz rzemielnicy

otrzymywali wynagrodzenie za pracê na rzecz wi¹tyni.

Znanych jest wiele list pracowników z wymienionymi przydzia³ami

s³u¿bowymi i p³acami. Niektórzy byli zatrudniani na sta³e, inni sezonowo

lub na okrelony czas. W archiwach z Ur przechowa³ siê dokument za-

wieraj¹cy listê imion osób zobowi¹zanych do pracy na rzecz wi¹tyni Nin-

gizidy w tym miecie. By³y one podzielone na dwie grupy, z których

pierwsza pracowa³a dwadziecia dni, druga za piêtnacie. wi¹tynia red-

niej wielkoci zatrudnia³a na sta³e od stu do piêciuset osób. Lista pracow-

ników wi¹tyni Ningizidy w Girsu z czasów panowania III dynastii z Ur

wymienia m. in. czterech administratorów, omiu pasterzy dogl¹daj¹cych

zwierz¹t w zagrodach, dwóch piekarzy, jednego pisarza nadzoruj¹cego

oraczy, dwóch pasterzy dogl¹daj¹cych stad na pastwiskach, jednego gar-

barza, jednego masarza, omiu stra¿ników i czterdziestu dwóch rolników.

Inny dokument z Girsu, opublikowany przez E. Chierê, zawiera

spis 165 pracowników podzielonych na piêæ brygad odpowiednio po

41, 34, 34, 29 i 27 osób. Ka¿da z nich mia³a przydzielonego bryga-

dzistê nu-banda i nadzorcê pa. W dniu 24 miesi¹ca wiêta Negun

dwudziestu pracowników zosta³o oddelegowanych do noszenia trzcin

do zagrody gêsi, dziesiêciu do rzeni byków, dziesiêciu do piekarni,

trzydziestu do wytwarzania piwa II gatunku, piêtnastu do wydoby-

wania asfaltu, piêciu do pracy w warsztacie, dziesiêciu do dyspozy-

cji niejakiego Dady, dwóch do wytwarzania piwa I gatunku na po-

trzeby pa³acu, jeden do olejarni, jeden do mielenia zbo¿a na m¹kê,

jeden na ryby. Dalej nastêpuje dalsze wyliczenie pojedynczych osób.

Sporód nich jedna zosta³a przeznaczona do noszenia gliny pod nad-

zorem Lulamu, inna do noszenia gliny pod nadzorem Ur-Bau. Czte-

rech pracowników by³o chorych. Na koñcu listy znajduje siê podsu-

mowanie: 161 osób wys³anych do pracy, 24 nie opuci³o miasta. Na

podstawie tego rodzaju zapisów co miesi¹c podsumowywano, ile kto

przepracowa³ dni, ile mu siê za to nale¿a³o, a ile ju¿ zap³acono.

Zap³ata nastêpowa³a w naturze. Ka¿demu przys³ugiwa³a dzienna

racja ¿ywnociowa w postaci miary zbo¿a lub m¹ki oraz piwa, a

tak¿e okresowe dodatki w postaci innych produktów ¿ywnociowych,

wyrobów rzemielniczych oraz odzie¿y. Prawdopodobnie racje ¿yw-

nociowe by³y przekazywane z magazynów do prywatnych naczyñ

pracowników, choæ z IV tysi¹clecia znane s¹ liczne podle wykonane

naczynia ze ciêtym wylewem, które mog³y s³u¿yæ za jednorazowe

opakowania.
Zakoñczenie

W teokratycznej koncepcji pañstwa Sumerów biurokracja, po-

datki i redystrybucja dóbr by³y podstawowymi wyznacznikami cy-

wilizacji pojmowanej jako w³aciwoæ, któr¹ bogowie zes³ali ludziom.

W wykazie me zwi¹zane z tym wszystkim pojêcia zajmuj¹ najwiêcej

miejsca. Pod tym wzglêdem staro¿ytni Sumerowie s¹ nam bardzo

bliscy, choæ trzeba przyznaæ, ¿e ich system by³ znacznie bardziej

stabilny, gdy¿ posiada³ silniejsze oparcie w ideologii. Nic dziwnego,

¿e teokratyczna biurokracja Sumerów przetrwa³a niemal cztery ty-

si¹ce lat w niemal niezmienionej postaci i zosta³a zaadoptowana przez

nowe ludy zasiedlaj¹ce Mezopotamiê w III, II i w pierwszej po³owie

I tysi¹clecia p.n.e.

Oczywicie sfera kultu u Sumerów nie ogranicza³a siê do uwiê-

conego p³acenia podatków, choæ na to w³anie w dostêpnych tek-

stach ród³owych po³o¿ony jest najwiêkszy nacisk. Oprócz darów

sta³ych i okolicznociowych, bogom sk³adane by³y prawdziwe ofia-

ry, a kalendarz sakralny by³ nie mniej rozbudowany, ni¿ w przypad-

ku innych religii astrobiologicznych. Istniej¹ tak¿e przes³anki po-

zwalaj¹ce przypuszczaæ, ¿e sk³adano równie¿ ofiary z ludzi, byæ mo¿e

nawet w czasach III dynastii z Ur. Niemniej w ¿adnej innej kulturze

staro¿ytnej sposób gospodarowania i administracji nie by³ tak silnie

sprzêgniêty z religi¹.

Warszawa, 14 X 1997 (23 V 1998)

Literatura
A. Alberti-F. Pomponio, Pre-Sargonic and Sargonic Texts from Ur

edited in UET 2, Supplement, Rome 1986.

Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, ed. J.B.

Pritchard, Princeton 1955 (1969).

The Ancient Near East. Supplementary Texts and Pictures Relating

to the Old Testament, ed. J.B. Pritchard, Princeton 1969.

D. Arnaud, Staro¿ytny Bliski Wschód od wprowadzenia pisma do

Aleksandra Wielkiego, Warszawa 1982.

P. Bieliñski, Staro¿ytny Bliski Wschód od pocz¹tków gospodarki

rolniczej do wprowadzenia pisma, Warszawa 1985.

J. Black-A. Green, Gods, Demons and Symbols of Ancient Meso-

potamia. An Illustrated Dictionary, London 1992.

E. Chiera, Lists of Personal Names from the Temple School of Nip-

pur. Lists of Sumerian Personal Names, Philadelphia 1919.

J.S. Cooper, Sumerian and Akkadian Royal Inscriptions, vol. I.

Presargonic Inscriptions, New Haven 1986.

S. Dalley, Myths from Mesopotamia. Creation, The Flood, Gilga-

mesh and Others, Oxford-New York 1991.

A. Deimel, Schultexte aus Fara, Leipzig 1923.

A. Deimel, Wirtschaftstexte aus Fara, Leipzig 1924.

P. Delougaz-S. Lloyd, Pre-Sargonic Temples in the Dyala Region,

Chicago 1942.

P. Dhorme, Les plus anciens noms de personnes à Laga, ZA

22:1909, s. 284-316.

P. Dhorme, La religion assyro-babylonienne, Paris 1910.

P. Dhorme, Les religions de Babylonie et dAssyrie, Paris 1949.

J.J.A. van Dijk, Textes divers du Musée de Bagdad IV, Sumer

18:1962, ss. 19-32.

J.J.A. van Dijk, LUGAL UD ME-LÁM-bi NIR-GÁL, Leiden 1983.

Early Mesopotamian Incantations and Rituals, ed. J.J.A. van Dijk,

A. Goetze, M.I. Hussey, YOS 11, Yale 1985.

D.O. Edzard, Die Königsinschriften des Iraq-Museums, Sumer

13:1957, ss. 172-189.

A. Falkenstein, Archaische Texte aus Uruk, ADFU, Berlin 1936.

A. Falkenstein, Die Inschriften Gudeas von Laga, t. I-II, AnOr

30, Roma 1966.

T. Fish, Lagash Tablets Concerning Ku Including, MCS vol. VI,

nr 2, 1956.

N.W. Forde, Nebraska Cuneiform Texts of the Sumerian Ur III Dy-

nasty, Lawrence 1967.

H. de Genouillac, Prèmieres recherches archéologiques à Kich, vol.

I-II, 1924-25.

H. de Genouillac, -Fouilles de Telloh, t. I-II, Paris 1936.

A.R. George, -Cuneiform Texts in the Birmingham City Museum,

Iraq 41:1979, nr 2, ss. 121-140.

A.R. George, House Most High. The Temples of Ancient Mesopo-

tamia, Winona Lake 1993.

T. Gomi, Wirtschaftstexte der Ur III-Zeit aus dem British Museum,

MVN 12, Roma 1982.

J.-P. Grégoire, Archives administratives sumériennes, Paris 1970.

G.G. Hackman, Temple Documents of the Third Dynasty of Ur from

Umma, BIC 5, New Haven-London-Oxford 1937.

G.G. Hackman, Sumerian and Akkadian Administrative Texts from

Predynastic Times to the End of the Akkad Dynasty, BIC 8, New

Haven 1958.

E. Heinrich, Die Tempel und Heiligtümer im Alten Mesopotamien.

Typologie, Morphologie und Geschichte, Berlin 1982.

M.I. Hussey, Sumerian Tablets in the Harvard Semitic Museum,

Part II: From the Time of the Dynasty of Ur, HSS 4, Cambridge

1915.

T. Jacobsen, The Treasures of Darkness. A History of Mesopota-

mian Religion, New Haven-London 1978.

Ch.F. Jean, La religion sumérienne daprès les documents sumériens

antérieurs à la dynastie dIsin, Paris 1931.

Ch.F. Jean, Noms divins sumériens. Listes des élèves-scribes de

Nippur du 3

millénaire environ avant J.-C., RA 28:1931, ss.

179-194.

R.R. Jestin, Nouvelles tablettes sumériennes de uruppak au Musée

dIstanbul, Paris 1957.

T.B. Jones-J.W. Snyder, Sumerian Economic Texts from the Third

Ur Dynasty. A Catalogue and Discussion of Documents from

Various Collections, Minneapolis 1961.

C.E. Keiser, Selected Temple Documents of the Ur Dynasty, YOS

4, New Haven-London-Oxford 1919.

C.E. Keiser, Neo-Sumerian Account Texts from Drehem, BIC 3,

New Haven-London 1971.

S.N. Kramer, Sumerian Mythology, Philadelphia 1944.

B. Lafont, Documents administratifs sumériens provenant du site

de Tello et conservés au Musée du Louvre, Paris 1985.

M. Lambert, La periode presargonique. La vie economique à urup-

pak (II), Sumer 10:1954, nr 2, ss. 150-190.

M. Lambert, Tablettes économiques de Lagash (époque de la III

dynastie dUr), Paris 1968.

H. Limet, Textes sumeriens de la III

dynastie dUr, DPOA 1, Liège.

K. £yczkowska-K. Szarzyñska, Mitologia Mezopotamii, Warsza-

wa 1986.

P. Michalowski, The Lamentation over the Destruction of Sumer

and Ur, Winona Lake 1989.

H. Neumann, Handwerk in Mesopotamien, SGK 19, Berlin 1987.

K. Oberhuber, Sumerische und akkadische Keilschriftdenkmäler

des Archäologischen Museums zu Florenz, IBK 8, Innsbruck

1960.

D.I. Owen, Neo-Sumerian Texts from American Collections, JCS

24:1972, nr 4, ss. 137-173.

A. Parrot, Tello. Vingt campagnes de fouilles (1877-1933), Paris

1948.

G. Pettinato, Texte zur Verwaltung der Landwirtschaft in der Ur-

III Zeit, AnOr nr 45, Roma 1969.

G. Reisner, Tempelurkunden aus Telloh, Berlin 1901.

H.W.F. Saggs, Wielkoæ i upadek Babilonii, Warszawa 1973.

G.J. Selz, Altsumerische Verwaltungstexte aus Laga. Teil 1. Die

Altsumerischen Wirtschaftsurkunden der Eremitage zu Lenin-

grad, FAS 15, Stuttgart 1989.

M. Sigrist, Neo-Sumerian Account Texts in the Horn Archeologi-

cal Museum, IAP 4, Michigan 1985.

Å.W. Sjöberg - E. Bergmann, The Collection of the Sumerian Tem-

ple Hymns, TCS 3, New York 1969.

P. Steinkeller, Sale Documents of the Ur-III-Period, FAS 17, Stut-

tgart 1989.

A. Westenholz, Old Sumerian and Old Akkadian Texts in Philadel-

phia chiefly from Nippur. I, Literary and Lexical Texts and the

Earliest Administrative Documents from Nippur, Malibu 1975.

A. Westenholz, Early Cuneiform Texts in Jena, København 1975.

A. Wierciñski, Magia i religia. Szkice z antropologii religii, Kra-

ków 1994.

Wykaz skrótów
ADFU Ausgrabungen der Deutschen Forschungsgemeinschaft in

Uruk=Warka

AnOr Analecta Orientalia

BIC Babylonian Inscriptions in the Collection of James B. Nies,

Yale University

DPOA Documents du Proche Orient Ancien, Epigraphie

FAS Freiburger Altorientalische Studien

HSS Harvard Semitic Series

IAP Institute of Archaeology Publications. Assyriological Series

IBK Innsbrucker Beiträge zur Kulturwissenschaft

JCS Journal of Cuneiform Studies

MCS Manchester Cuneiform Studies

MVN Materiali per il vocabulario Neosumerico

Revue dAssyriologie et dArchéologie Orientale

SGK Schriften zur Geschichte und Kultur des Alten Orients

TCS Texts from Cuneiform Sources

UET Ur Excavations Texts

YOS Yale Oriental Series. Babylonian Texts

Zeitschrift für Assyriologie

Joanna Hartwig

Kozio³ ofiarny

Wyra¿enie kozio³ ofiarny pojawia siê wspó³czenie stosunko-

wo czêsto, zarówno w mowie potocznej, mediach, jak i literaturze

piêknej. Okrelana jest nim zazwyczaj osoba, b¹d grupa ludzi - naj-

czêciej niewinna, na któr¹ kto inny zrzuca odpowiedzialnoæ za z³o

przez siebie pope³nione [K

OMORNICKA

1994:159], b¹d za katastrofy,

na których wydarzenie - obiektywnie rzecz bior¹c - nikt nie móg³

mieæ wp³ywu [G

IRARD

1991:8]. Warto zastanowiæ siê nad genez¹

tego pojêcia, jego histori¹ i jego ró¿norakim obecnie zastosowaniem.

Okrelenie kozio³ ofiarny pochodzi z t³umaczenia terminu u¿y-

tego w szesnastym rozdziale trzeciej ksiêgi biblijnego Piêcioksiêgu -

Leviticusie, czyli Ksiêdze Kap³añskiej (hebr. Vayikra). W rozdziale

tym znalaz³ siê opis Dnia Przeb³agania (Jom Kippur), w tym - zw³asz-

cza w wersach 5-10, 20-22 i 26 - ofiar wówczas sk³adanych. W

tekcie hebrajskim pojawia siê termin la-aza`zel , co w Septuagin-

cie zostaje przet³umaczone na s³owo apopompaios, a w Wulgacie

na wyra¿enie caper emissarius. Do tych w³anie t³umaczeñ nawi¹-

zuj¹ terminy u¿ywane wspó³czenie w wielu jêzykach - zarówno

angielski scapegoat

, jak i francuski bouc émissaire [H

ENNINGER

1987:92]. Wyj¹tkiem pod tym wzglêdem jest okrelenie niemieckie

- Söndenbock - które nie opiera siê bezporednio na t³umaczeniu

terminu biblijnego, ale bardziej nawi¹zuje do charakteru ofiary, opi-

sanej w wy¿ej wymienionym rozdziale Ksiêgi Kap³añskiej [H

ENNIN

GER

1987:92]. Polski termin jest o tyle myl¹cy, ¿e s³owo ofiarny

mo¿e sugerowaæ, i¿ taki kozio³ by³ zabijany podczas krwawych ob-

rzêdów, podczas gdy biblijny rytua³ koz³a ofiarnego nie mia³ tego

charakteru.

Jom Kippur - Dzieñ Przeb³agania (nazywany te¿ Dniem Pojed-

nania lub S¹dnym Dniem) odbywa siê dziesi¹tego dnia Tiszri [H

ENNIN

GER

1987:92; W

IERUSZ

-K

OWALSKI

1977:36] - siódmego miesi¹ca we-

d³ug kalendarza ¿ydowskiego, który przypada na prze³om wrzenia i

padziernika kalendarza gregoriañskiego. Jedn¹ z najbardziej zna-

Niektórzy przyjmuj¹, ¿e wspó³czesne s³owo angielskie wywodzi siê od zbitki wyrazów

escape - ucieczka i goat - kozio³. Bardziej prawdopodobne wydaje siê jednak, ¿e

ród³os³owem tego wyrazu by³o bardzo rzadko u¿ywane obecnie scape - oszczêdzaæ

(kogo), oszczêdzony (kozio³).

cz¹cych czêci tego wiêta, uznawanego za najwa¿niejsze w roku

RERO

.], jest ofiara z dwóch koz³ów celebrowana przez Najwy¿-

szego Kap³ana - Aarona (hebr. Cohen HaGadol) [C

HUMNEY

.]. W

Ksiêdze Kap³añskiej znajdujemy taki opis:

Oto, jak Aaron bêdzie wchodzi³ do Miejsca Najwiêtszego: wemie m³odego

cielca na ofiarê przeb³agaln¹ i barana na ofiarê ca³opaln¹. Ubierze siê w tunikê

wiêt¹, lnian¹, i w spodnie lniane, w³o¿y na g³owê tiarê lnian¹ - to s¹ wiête

szaty. Od spo³ecznoci Izraelitów wemie dwa koz³y na ofiarê przeb³agaln¹ i jed-

nego barana na ofiarê ca³opaln¹. Potem Aaron przyprowadzi cielca na ofiarê prze-

b³agaln¹ za siebie samego i dokona przeb³agania za siebie i za swój dom. Wemie

dwa koz³y i postawi je przed Panem, przed wejciem do Namiotu Spotkania.

Nastêpnie Aaron rzuci losy o dwa koz³y, jeden los dla Pana, drugi dla Azazela.

Potem Aaron przyprowadzi koz³a, wylosowanego dla Pana i z³o¿y go na ofiarê

przeb³agaln¹. Koz³a wylosowanego dla Azazela postawi ¿ywego przed Panem,

aby dokonaæ na nim przeb³agania, a potem wypêdziæ go dla Azazela na pustyniê

[Kp³.16:3-11]

Z koz³a, który zosta³ wylosowany dla Pana, kap³an dokonuje ofia-

ry przeb³agalnej, spryskuj¹c nastêpnie krwi¹ koz³a Miejsce wiête,

Namiot Spotkania oraz Miejsce Najwiêtsze [Kp³.16:17-20]. Wresz-

cie nastêpuje opis losu drugiego koz³a:

...kiedy ukoñczy [Aaron] ju¿ obrzêd przeb³agania nad Miejscem wiêtym,

Namiotem Spotkania i o³tarzem, ka¿e przyprowadziæ ¿ywego koz³a. Aaron po³o¿y

obie rêce na g³owê ¿ywego koz³a, wyzna nad nim wszystkie winy Izraelitów, wszyst-

kie ich przestêpstwa, dotycz¹ce wszelkich ich grzechów, w³o¿y je na g³owê koz³a

i ka¿e cz³owiekowi do tego przeznaczonemu wypêdziæ go na pustyniê. W ten spo-

sób kozio³ zabierze z sob¹ wszystkie ich winy do ziemi bezp³odnej. Ów cz³owiek

wypêdzi koz³a na pustyniê [Kp³.16:20-23].

Istnieje wiele ró¿nych interpretacji dotycz¹cych zarówno koz³a

ofiarnego, znaczenia wiêta Jom Kippur, jak i tego, kto - b¹d co -

kryje siê pod imieniem Azazel [C

ORDARO

A; C

ORDARO

B]. Komenta-

torzy ¿ydowscy podkrelaj¹ fakt, i¿ oba koz³y uczestnicz¹ce w rytu-

ale przeb³agania powinny byæ mo¿liwie jak najbardziej podobne do

siebie. Ich wysokoæ powinna byæ taka sama, identyczne mia³o byæ

ich umaszczenie, jak i cena, jak¹ za nie zap³acono. Mia³y byæ jedna-

kowe, ale do pewnego momentu. Do chwili, w której za spraw¹ loso-

wania, przeprowadzonego przez najwy¿szego kap³ana, rozstrzygnie

siê ich przeznaczenie [P

RERO

.]. Zostaj¹ przygotowane dwa z³ote

losy - jeden mówi¹cy o przeznaczeniu dla Pana - La Adonai, drugi

dla Azazela: La Azazel. Kap³an zamyka w d³oniach oba losy i unosi

Wszystkie fragmenty Biblii wed³ug Biblii Tysi¹clecia.

rêce nad g³owami koz³ów. Z koz³a, nad którego g³ow¹ znajdowaæ siê

bêdzie los La Adonai - a za dobry znak uznawano okolicznoæ, w

której los ten znajdowa³ siê w prawej d³oni kap³ana [C

HUMNEY

- zostanie uczyniona ofiara przeb³agalna za kap³ana i za jego dom,

tak by móg³ on - ju¿ oczyszczony - przyst¹piæ do dalszej czêci cere-

monii [C

ORDARO

B].

Kozio³ przeznaczony dla Azazela bêdzie wygnany, lecz zanim to

nast¹pi, kap³an uniesie obie d³onie nad jego g³ow¹ i z³o¿y spowied

ze wszystkich win i wystêpków, jakich dopuci³ siê lud Izraela, prze-

nosz¹c w ten sposób owe grzechy na koz³a, który nastêpnie mia³ byæ

wydalony na pustyniê, a raczej w dzikie tereny. Póniejsze do-

kumenty ¿ydowskie mówi¹ o tym, ¿e nie nale¿a³o poprzestaæ jedynie

na wygnaniu zwierzêcia, lecz trzeba by³o zepchn¹æ je z wysokiej

ska³y, tak, by mieæ pewnoæ, ¿e kozio³, a co za tym idzie grzechy

ca³ej ludnoci izraelskiej, nie bêd¹ mog³y powróciæ [P

RERO

.]. Ist-

nieje pogl¹d, ¿e rogi zwierzêcia, przeznaczonego dla Azazela, prze-

wi¹zywano czerwon¹ szarf¹, tak¹ sam¹ wi¹¿¹c na wrotach wi¹ty-

ni. Po zepchniêciu zwierzêcia ze ska³y, szarfa na drzwiach mia³a

zmieniæ kolor z czerwonego na bia³y, na znak, ¿e Bóg przebaczy³

swemu ludowi jego grzechy. O takiej interpretacji wiadczyæ mia³by

fragment z Ksiêgi Izajasza - Chodcie i spór ze mn¹ wiedcie! -

mówi Pan. Choæby wasze grzechy by³y jak szkar³at, jak nieg wy-

bielej¹; choæby czerwone jak purpura, stan¹ siê jak we³na [Iz 1:18].

Poprzez pozbycie siê zwierzêcia, oddalone zostaj¹ poza wspólnotê

wszystkie jej grzechy, a oczyszczony lud mo¿e przyst¹piæ do spotka-

nia z Bogiem podczas wiêta [P

RERO

.].

Zawarty w Torze opis Dnia Przeb³agania sta³ siê kanw¹ dla wiê-

ta Jom Kippur, obchodzonego przez ¯ydów po dzi dzieñ. W cza-

sach Drugiej wi¹tyni z obrz¹dku opisanego w Ksiêdze Kap³añskiej

zniknê³o sporo ceremonii, g³ównie o charakterze ofiarnym. Znane

opisy wiêta pochodz¹ z Miszny, która powsta³a ponad 150 lat po

zburzeniu Drugiej wi¹tyni, ale mo¿na sobie wyobraziæ, ¿e przekaz

w niej zawarty przynajmniej po czêci wiernie oddaje charakter wiêta

w czasach Drugiej wi¹tyni. Obecny wygl¹d wiêta ukszta³towa³

siê ju¿ po zburzeniu Drugiej wi¹tyni, kiedy to Jom Kippur zaczê-

³o w coraz wiêkszym stopniu stawaæ siê wiêtem pokuty, modlitwy

i wyra¿ania czci wobec Boga [J

ACOBS

1987

:475].

Podczas Jom Kippur obowi¹zuje ca³kowity post, od wieczora dzie-

wi¹tego dnia miesi¹ca Tiszri, po wieczór dnia nastêpnego. Nie na-

le¿y te¿ tego dnia wykonywaæ ¿adnej pracy, nosiæ skórzanych bu-

tów, ani siê k¹paæ. Ze wzglêdu na fakt, ¿e Jom Kippur by³ zupe³nie

wyj¹tkowym dniem w roku, oraz z uwagi na utrzymywany podczas

niego ca³kowity post - dla okrelenia tego wiêta u¿ywa siê zamien-

nie terminów Dzieñ - w znaczeniu najwa¿niejszy dzieñ w roku,

Dzieñ Przebaczenia, oraz Post.

Istniej¹ jeszcze inne pojêcia, zwi¹zane ze wiêtem Jom Kippur.

Jednym z nich jest okrelenie Twarz¹ w Twarz. Zgodnie z wiar¹

¿ydowsk¹ Dzieñ Przeb³agania by³ jedynym dniem w roku, kiedy

kap³an móg³ wejæ do Najwiêtszego Miejsca i znaleæ siê w obec-

noci Boga, spotkaæ siê z nim wrêcz twarz¹ w twarz [Kp³.16:2]

W ka¿dy inny dzieñ by³o to niemo¿liwe, o czym wiadczy cytat z

Ksiêgi Wyjcia: Nie bêdziesz móg³ ogl¹daæ mojego oblicza, gdy¿

¿aden cz³owiek nie mo¿e ogl¹daæ mojego oblicza i pozostaæ przy

¿yciu [Wj. 33:20]. wiêto by³o wyj¹tkowe tak¿e z innego powodu -

tylko w trakcie jego trwania wypowiadane by³o imiê Boga - YHWH,

w innych okolicznociach zawsze w jaki sposób zastêpowane [C

HUM

NEY

.]. Wypowiada³ je kap³an, a zgromadzony lud recytowa³:

Baruch shem Kvod malchuto lolam vaed, co oznacza mniej wiê-

cej: Niech bêdzie b³ogos³awione imiê wiat³oci Królestwa, na za-

wsze i jeszcze d³u¿ej

. Czynnoæ wypowiadania imienia Boga ota-

czano jednak tak¹ tajemnic¹, ¿e do dziæ tak naprawdê nie wiemy, jak

ono brzmia³o.

Jom Kippur cile zwi¹zane jest z innym wiêtem - Rosh-Hasha-

na, które odbywa siê na dziesiêæ dni przed nim [J

ACOBS

1987

:41-

45]. Oba wiêta wyznaczaj¹ pocz¹tek ¿ydowskiego roku - nazwa

Rosh-Hashana oznacza dos³ownie G³owê Roku - czyli nowy rok.

Nauki talmudyczne mówi¹ o tym, ¿e podczas Rosh-Hashana przes¹-

dzane s¹ losy ludzkoci w nadchodz¹cym roku. St¹d wiêto to nazy-

wane jest tak¿e Yom-ha-Din - Dniem S¹du. Inn¹ jego nazw¹ jest

Yom ha-Zikkaron - Dzieñ Pamiêci (b¹d Przypomnienia), poniewa¿

tego dnia Bóg przypomina sobie o stworzonych przez siebie ludziach,

wystêpuj¹c wobec nich jako król i sêdzia. Rozpatruj¹c ludzkie czy-

ny, Bóg decyduje o przeznaczeniu ka¿dego cz³owieka. Rosh-Hasha-

na musi zatem wype³niaæ wiadomoæ pope³nionych czynów, skru-

cha i chêæ poprawy [J

ACOBS

1987

:473-476].

Pan powiedzia³ do Moj¿esza: »powiedz Aaronowi, swojemu bratu, ¿eby nie w ka¿-

dym czasie wchodzi³ do Miejsca Najwiêtszego poza zas³onê, przed przeb³agalniê, któ-

ra jest na arce, aby nie umar³, kiedy bêdê siê ukazywaæ w ob³oku nad przeb³agalni¹«.

t³umaczenie w³asne wed³ug [Chumney, b.d.].

Jom Kippur koñczy³ okres dziesiêciu dni skruchy, jakie ci, którzy

nie byli jeszcze na tyle doskonali podczas wiêta Rosh-Hashana, by

ich imiê mog³o byæ zapisane w Ksiêdze ¯ycia, mieli przeznaczyæ na

pokutê, modlitwê i dobre uczynki. Jom Kippur by³ dniem, w którym

ich los mia³ siê ostatecznie rozstrzygn¹æ. Na dwiêk Shofar Ha Ga-

dol - Wspania³ego Rogu, otwarte przez ca³y dzieñ - na znak przyjmo-

wania modlitw - Wrota Niebios, zaczyna³y siê powoli zamykaæ

Kto okaza³ skruchê za swoje grzechy, modli³ siê i spe³nia³ dobre uczyn-

ki, czu³ pod koniec dnia, ¿e jego imiê zapisane zosta³o w Ksiêdze

¯ycia [C

HUMNEY

.]. D¿wiêk rogu by³ te¿ sygna³em zakoñczenia

postu, a tak¿e ca³ego wiêta.

Od czasu Drugiej wi¹tyni do wiêta Jom Kippur do³¹czy³ zwy-

czaj trzykrotnej recytacji przez kap³ana specjalnej formu³y spowie-

dzi - pierwszy raz za siebie i za swój dom, drugi raz za wszystkich

kap³anów, trzeci za ca³y naród. Po tym nastêpowa³a ogólna radoæ,

zabawa i tañce wród zgromadzonego ludu, który w ten sposób wiê-

towa³ pozbycie siê swoich grzechów [C

HUMNEY

.].

Istniej¹ ró¿ne sposoby pojmowania - tak wa¿nego dla wiêta Jom

Kippur - rytua³u losowania i wygnania koz³a ofiarnego. Jedna z wer-

sji ¿ydowskich mówi o tym, i¿ pod postaci¹ dwóch koz³ów mo¿na

widzieæ ró¿ne narody. O ich ostatecznym losie mia³by decydowaæ

stosunek do Narodu Wybranego - ich ofiara zosta³aby uwiêcona,

b¹d obarczeni grzechami, zostaliby wygnani [C

HUMNEY

.]. Inna

interpretacja, proponowana przez Rabbiego Shimshona Rafaela Hir-

scha [P

RERO

.], koncentruje siê na fakcie, i¿ przed rytua³em oba

koz³y mia³y byæ praktycznie jednakowe. Dopiero w chwili losowa-

nia mia³ siê zdecydowaæ ich los. Tylko jeden z nich mia³ byæ prze-

znaczony Panu. Rabbi Hirsch przyrównuje tê sytuacjê do wyboru,

jaki stoi przed wszystkimi cz³onkami Narodu Wybranego, z t¹ ró¿ni-

c¹, ¿e ka¿dy z nich ma wp³yw na wynik losowania. Przeznaczenie

tego, kto bêdzie szed³ drog¹ zgodn¹ ze wskazaniami Tory, nie musi z

pocz¹tku wydawaæ siê korzystniejsze. Staje siê on bowiem ofiar¹,

z³o¿on¹ na o³tarzu Pana, lecz w ten sposób jego istnienie zostaje

uwiêcone. Koz³em ofiarnym zostaje za ten, kto odchodzi od Tory,

¿yje na zewn¹trz wspólnoty, wybiera wolnoæ od niej, koñczy jed-

nak marnie, w samotnoci, zepchniêty ze ska³ [P

RERO

.].

Zupe³nie inaczej postaæ koz³a ofiarnego traktuje nauka chrzeci-

jañska, wed³ug której zapowiada on w Biblii postaæ Chrystusa, któ-

Proces zamykania Wrót Niebios okrelany jest hebrajskim terminem Neilah [Chum-

ney b.d.].

ry przyjmuj¹c na siebie grzechy innych, umiera, ¿eby ich zbawiæ

OMORNICKA

1994:159; C

ORDARO

B; W

OLF

1987:495-499].

Wiele kontrowersji budzi postaæ Azazela [C

ORDARO

B]. Wiêkszoæ

interpretatorów sk³ania siê ku twierdzeniu, i¿ Azazel, nie pojawiaj¹cy

siê w ¿adnym innym miejscu w Starym Testamencie, jest jednym z

Upad³ych Anio³ow, który pojawia siê w etiopskiej Ksiêdze Henocha

RAVES

1993:106; C

ORDARO

B] pod imieniem Azael. Literatura midra-

szowa oraz wielu komentatorów biblijnych widzi w Azazelu demona,

do którego wypêdzano koz³a ofiarnego [S

TERN

1996:48-49; P

RINCE

1920:221]. Istniej¹ jednak tak¿e inne teorie, upatruj¹ce w imieniu

Azazel nazwy ska³y niedaleko góry Synaj, z której zrzucano koz³a

ofiarnego [pogl¹d Ibn Ezra; C

ORDARO

B], b¹d dzikich terenów nie-

daleko Jerozolimy, do których go wyganiano [A

NONIM

.]. Dla wielu

komentatorów Azazel pozostaje pojêciem symbolicznym, oznacza-

j¹cym ca³kowite pozbycie siê grzechu. Wed³ug tej teorii pierwszy

kozio³ uczestnicz¹cy w obrzêdzie oznacza³by sam akt pokuty i pro-

szenia Boga o przebaczenie, natomiast drugi kozio³ uzewnêtrznia³-

by efekt tego przeb³agania, jakim by³o zupe³ne oddalenie siê grze-

chów. Lecz nawet ci, którzy widz¹ w Azazelu demona, praktycznie

to¿samego z szatanem, przychylaj¹ siê do pogl¹du, i¿ wygnanie ko-

z³a nie mia³o charakteru ofiary dla tego demona, lecz by³o raczej

aktem szyderstwa, czy wrêcz pogardy, wymierzonym w jego kie-

runku [G

ISPEN

1948:159]

Wiêkszoæ autorów zgadza siê, ¿e opisany w Starym Testamen-

cie rytua³ koz³a ofiarnego nie mia³ w ¿adnym razie charakteru krwa-

wej ofiary. Jego istot¹ by³o magiczne pozbycie siê wszystkich prze-

winieñ. Kozio³, na którego przeniesione zosta³y grzechy wszystkich

wiernych, stawa³ siê nieczysty i z tego wzglêdu nie móg³ ju¿ s³u¿yæ

za zwierzê ofiarne. Wyganiano wiêc go daleko poza obrêb terenów

zamieszka³ych, a jeli z czasem zaczêto go równie¿ gdzie w tych

dzikich miejscach zabijaæ, to wy³¹cznie w obawie przed tym, by

nie powróci³ i nie przyniós³ z powrotem wszystkich wygnanych

grzechów [H

ENNINGER

1987:93]. S³uszny wydaje siê pogl¹d, ¿e prze-

Nieco odmienny pogl¹d na ten temat g³osi Jacob Z.Lauterbach [Lauterbach, b.d.],

wed³ug którego ca³y rytua³ podczas wiêta Jom Kippur mia³ za zadanie udaremnienie

wysi³ków szatana na trzy sposoby: 1) poprzez ofiarê dla Azazela, ¿eby go u³agodziæ, 2)

poprzez dym kadzid³a, który mia³ go odpêdziæ, oraz poprzez 3) za³o¿enie przez kap³ana

bia³ych szat, tak ró¿nych od zwyk³ego stroju, ¿eby go zmyliæ. Jest to jednak teoria

stosunkowo ma³o popularna, krytykowana chocia¿by w ten sposób, ¿e ofiara dla szata-

na by³aby sprzeczna z wiar¹ ¿ydowsk¹, a bia³e szaty kap³ana symbolizowa³y raczej

oczyszczenie z grzechów [Cordaro, B].

noszenie grzechu, uwa¿anego za co materialnego, mia³o pierwotnie

charakter magiczny i bezporedni. Dopiero z czasem dzia³anie to -

przeniesienie win przez na³o¿enie r¹k - nabra³o rangi symbolu, to-

warzysz¹cego wyznaniu grzechów. Warto zauwa¿yæ, ¿e wed³ug nie-

których uczonych [J.G. Frazer i R. Pettazzoni; H

ENNINGER

1987:94]

dopiero wtedy pojawi³a siê etyczna koncepcja grzechu, wyrastaj¹c z

poprzedniego - materialnego i magicznego - pojmowania jego istoty.

Inni uczeni twierdz¹ jednak, ¿e etyczna koncepcja grzechu i rytua³

koz³a ofiarnego, który towarzyszy³ wyznaniu grzechów, mia³y nie-

zale¿ne ród³a i rozwinê³y siê oddzielnie [H

ENNINGER

1987:94].

Do czasów wspó³czesnych zarówno w odprawianiu wiêta Rosh-

Hashana, jak i Jom Kippur, zachowa³y siê lady dawnych dzia³añ

magicznych. Od czasów staro¿ytnych istnieje zwyczaj chodzenia

pierwszego dnia Rosh-Hashana nad brzeg morza lub rzeki, by tam

pozbyæ siê swoich grzechów z poprzedniego roku [J

ACOBS

1987

:474].

O celowoci takiego dzia³ania mia³by wiadczyæ cytat z Ksiêgi Miche-

asza: [Bóg] ulituje siê znowu nad nami, zetrze nasze nieprawoci i

wrzuci w g³êbokoci morskie wszystkie nasze grzechy [Mi 7:19].

Podczas Jom Kippur niektórzy ¯ydzi nadal odprawiaj¹ rytua³

kaparot, który najprawdopodobniej zast¹pi³ rytua³ koz³a ofiarnego.

Rankiem bior¹ oni m³odego koguta i trzykrotnie okrêcaj¹ go wokó³

g³owy, recytuj¹c s³owa: To niech bêdzie zamiast mnie; nastêpnie

ptak zostaje zabity i zjedzony. Ju¿ w redniowieczu pojawi³a siê kry-

tyka tego rodzaju praktyk, jako maj¹cych zbyt wyrane cechy pogañ-

skie. Wspó³czenie, jeli w ogóle rytua³ tego typu jest wykonywany,

koguta oddaje siê po zabiciu biednym, a czêsto zamiast niego u¿ywa

siê pieniêdzy, które równie¿ - po okrêceniu wokó³ g³owy i wyrecyto-

waniu wy¿ej wymienionej formu³ki - zostaj¹ oddane biednym [J

COBS

1987

:475].

Starotestamentowy rytua³ koz³a ofiarnego nie by³ wyj¹tkowy. Ob-

rzêdy podobnego przenoszenia win, chorób, czy nieszczêæ, oraz wy-

pêdzania ich poza obrêb wspólnoty, etnologowie odnajduj¹ na ca-

³ym wiecie. Ze wzglêdu na podobieñstwo - mniejsze, lub wiêksze -

do rytua³u opisanego w szesnastym rozdziale Ksiêgi Kap³añskiej,

obrzêdy te nazywane s¹ czêsto rytua³ami koz³a ofiarnego. Zwykle

cechuje je akt przerzucenia z³a - grzechów, chorób, czy innych nie-

szczêæ - na niewinn¹ istotê, a nastêpnie wypêdzenie tej¿e poza ob-

szar zamieszkany przez dan¹ spo³ecznoæ.

Co ciekawe, opis bardzo podobnego rytua³u odnajdujemy rów-

nie¿ w Ksiêdze Kap³añskiej, tyle, ¿e tym razem w grê wchodzi próba

pozbycia siê choroby, a nie grzechu [P

RINCE

1920:222]. Jak siê jed-

nak wydaje, pojêcia te dawniej by³y znacznie bardziej zbli¿one zna-

czeniowo, a przy próbach uporania siê z nimi u¿ywano podobnych

metod [P

RINCE

1920:222]. Opis pozbycia siê tr¹du znajduje siê pod

koniec czternastego rozdzia³u Leviticusa. Sam opis rytua³u dotyczy

oczyszczenia domu, którego mieszkañcy dotkniêci zostali tr¹dem.

Aby oczyciæ dom, kap³an wemie dwa ptaki, kawa³ek drzewa cedrowego,

nitki karmazynowe i hizop. Zabije jednego ptaka nad naczyniem glinianym, po-

nad ¿yw¹ wod¹. Potem wemie kawa³ek drzewa cedrowego, hizop, nitki karma-

zynowe i ptaka ¿ywego, umoczy je we krwi ptaka zabitego i w wodzie ¿ywej, i

pokropi dom siedem razy. W ten sposób oczyci ten dom krwi¹ ptaka, wod¹ ¿yw¹,

drzewem cedrowym, hizopem i nitkami karmazynowymi. Ptaka za ¿ywego wy-

puci poza miasto, na pole. W ten sposób dokona on przeb³agania za dom i bêdzie

on czysty [Kp³. 14:49-58].

Wydaje siê, ¿e rytua³y o zbli¿onym charakterze do tego, opisane-

go w Starym Testamencie, mo¿na znaleæ w bardzo wielu rejonach

wiata. Szczególnie bogaty opis tego typu zwyczajów mo¿na zna-

leæ w Z³otej Ga³êzi Jamesa Georgea Frazera [F

RAZER

1971:200-

256]. Frazer przywo³uje z wielu kultur przyk³ady wysi³ków ludzi,

zmierzaj¹cych do magicznego przeniesienia z³a z siebie na kogo

innego. Najprawdopodobniej rytua³y tego typu odbywa³y siê dwoja-

ko. Po pierwsze w obliczu nag³ej potrzeby - choroby, zarazy, czy

innej katastrofy - kiedy obrzêd ten móg³ byæ podyktowany przewiad-

czeniem o naruszeniu jakiej normy i chêci¹ powrotu do stanu rów-

nowagi; b¹d te¿, po drugie, w okrelonym, zawsze tym samym dniu

roku. Znacz¹cy wydaje siê fakt, ¿e w tym drugim przypadku obrzê-

dy tego typu mia³y miejsce zwykle na pocz¹tku Nowego Roku, kie-

dy dokonywano rytualnego oczyszczenia nie tylko siebie, ale tak¿e

ca³ej wspólnoty. Wed³ug Eliadego tego typu czynnoci - wypêdza-

nie grzechów, demonów, czy koz³a ofiarnego mia³y zwi¹zek z reak-

tualizowaniem kosmogonii, podjêciem czasu od jego pocz¹tku,

odrestaurowywaniem praczasu, czasu czystego, który istnia³ w chwili

stworzenia [E

LIADE

1993

:96]. Istotne znaczenie mia³a te¿ chêæ od-

ciêcia siê od starego czasu, który siê zu¿y³, pragnienie zatopienia

siê w czasie mitycznym [E

LIADE

1993

:96].

Paralelne do starotestamentowego rytua³y mo¿na odnaleæ na

przyk³ad w staro¿ytnej Asyro-Babilonii. Znalezione inskrypcje opi-

suj¹ obrzêdy obarczania chorobami ró¿nych rogatych zwierz¹t i wyga-

niania ich poza osiedla. Opowiadaj¹ one o leczeniu chorego w ten

sposób, i¿ do jego g³owy przystawiano ³eb jakiego zwierzêcia, w

czego nastêpstwie choroba mia³a przejæ z pacjenta na owo zwierzê,

które nastêpnie wypêdzano [P

RINCE

1920:222-223]. Niekiedy - jak

siê zdaje - gdy wiadomo by³o, co dok³adnie dolega choremu, próby

przenoszenia jego dolegliwoci dotyczy³y dotkniêtych chorob¹ na-

rz¹dów. Konkretne czêci cia³a zwierzêcia odpowiada³y wtedy okre-

lonym czêciom cia³a ludzkiego. Zawsze jednak tego typu praktyki

koñczy³y siê wygnaniem zwierzêcia poza wspólnotê [P

RINCE

1920:222-223; H

ENNINGER

1987:93].

Z terenów Mezopotamii pochodzi te¿ zwyczaj o charakterze zbli-

¿onym do rytua³u koz³a ofiarnego, choæ nie do koñca z nim to¿samy.

O rytuale zastêpczego króla - Shar Puhi - dowiadujemy siê z doku-

mentów z VIII-VII w. p.n.e. Odbywa³ siê on w momencie, gdy znaki,

najczêciej o charakterze astronomicznym, dawa³y powody do obaw,

¿e jakie nieszczêcie ci¹¿y nad panuj¹cym w³adc¹ [H

ENNINGER

1987:93]. Osadzano wówczas na tronie na pewien czas króla zas-

têpczego, licz¹c na to, ¿e czyhaj¹ce niebezpieczeñstwo dosiêgnie w³a-

nie jego. Jeli cz³owiek ów umiera³ w trakcie tego okresu, s¹dzono,

¿e nic nie grozi ju¿ w³aciwemu królowi. Jeli jednak pozostawa³

przy ¿yciu, po up³ywie swojego panowania móg³ zostaæ zabity

ENNINGER

1987:93].

Bardzo podobny zwyczaj odnotowano równie¿ miêdzy innymi

wród Hetytów, gdzie - wed³ug niektórych [K

ÜMMEL

1967:191] - mia³

on charakter znacznie bardziej zbli¿ony do starotestamentowego.

Zanotowane przez Frazera obyczaje ze wszystkich stron wiata

czasem s¹ wrêcz zastanawiaj¹co podobne do rytua³u koz³a ofiarne-

go, opisanego w Ksiêdze Kap³añskiej. W rozdziale Przenoszenie

z³a w ksi¹¿ce Z³ota Ga³¹ autor podaje taki przyk³ad:

U Kafrów, w Afryce Po³udniowej, gdy zawodz¹ wszelkie inne rodki, tubylcy

uciekaj¹ siê niekiedy do wprowadzania kozy do chorego i nad zwierzêciem spo-

wiadaj¹ siê z grzechów ca³ego kraalu. Czasami pozwala siê, aby parê kropel krwi

chorego sp³ynê³o na kozê, któr¹ nastêpnie wygania siê do nie zamieszka³ej czêci

veldu. Choroba ma w ten sposób przejæ na kozê i zgin¹æ w puszczy [F

RAZER

1971:202].

W obliczu niebezpieczeñstwa rad¿a z Manipuru dos³ownie

przelewa³ swoje grzechy na specjalnie wytypowanego do tego

cz³owieka. Podczas k¹pieli mia³y one bowiem sp³ywaæ wraz z wod¹

z k¹pi¹cego siê w³adcy na stoj¹cego ni¿ej koz³a ofiarnego, któ-

rym najczêciej by³ specjalnie do tego celu wytypowany przestêp-

ca [F

RAZER

1971:205].

Na szczególn¹ uwagê zas³uguje grecki rytua³ pozbywania siê niesz-

czêæ, w którym rolê koz³ów ofiarnych odgrywa³a para ludzi. Pod-

czas wiêta Thargelia, celebrowanego szóstego i siódmego dnia mie-

si¹ca Thargelion (prze³om maja i czerwca), wyganiano z Aten dwóch

mê¿czyzn, zwanych pharmakoi. Wed³ug interpretatorów [W

OODHO

USE

1920:218-221] prawdopodobne jest, ¿e zwyczaj ten mia³ pier-

wotnie charakter agrarny, chocia¿ z czasem zaciemniono jego istotê,

staraj¹c siê nadaæ mu wymiar moralny [W

OODHOUSE

1920:218]. Ry-

tua³ dwóch pharmakoi mia³ charakter oczyszczenia miasta. Szóste-

go dnia miesi¹ca Thargelion w ofierze dla Demeter-Chloe sk³adano

ofiarê z barana, a nastêpnie przez miasto sz³a procesja. Uczestniczy-

li w niej dwaj pharmakoi, których nastêpnie wyganiano z miasta,

czêsto tak¿e dokonywano ich ukamienowania i spalenia [W

OODHO

USE

1920:218].

Istnieje kilka relacji, opisuj¹cych ofiarê pharmakoi. Najwcze-

niejsza - Istrosa - pochodzi z III w. p.n.e. Wspomniany jest w niej

obrzêd puryfikacji miasta, której dokonywano przy pomocy ofiary z

dwojga ludzi, przy czym jeden pharmakos s³u¿y³ oczyszczeniu wszyst-

kich kobiet, drugi - wszystkich mê¿czyzn [W

OODHOUSE

1920:218;

ZASZ

.]. Obaj pharmakoi nosili naszyjniki z fig - jeden - z fig

bia³ych, drugi z ciemnych. Wed³ug opisu traktowani oni byli bardzo

uprzejmie przed ofiar¹ - czêstowano ich ciastem i figami, potem jed-

nak wyganiano obu z miasta. Po ich mierci, która mia³a nast¹piæ

wkrótce, prochy ich wrzucano do morza [S

ZASZ

.].

Z III w. n.e. pochodzi z kolei opowieæ Helladiosa, w opinii które-

go obrzêd wyganiania pharmakoi mia³ na celu usuniêcie zarazy z

miasta [W

OODHOUSE

1920:219]. Najbardziej szczegó³ow¹ relacjê

zawdziêczamy Tzetzesowi, pochodzi ona z 1150 r. n.e. Twierdzi on,

¿e rytua³y wyrzucania poza obrêb miasta pharmakosa

stosowano

zawsze wtedy, gdy miasta dosiêg³a zaraza b¹d g³ód. Wybierano

wówczas najobrzydliwszego

sporód obywateli, czêstowano go

ciastem, serem i figami, potem jednak bito go ró¿nymi ga³¹zkami po

genitaliach, a nastêpnie zabijano i palono przy dwiêku piszcza³ek.

Czêæ jego prochów wrzucano do morza, a czêæ rozsypywano na

wietrze, zapewniaj¹c w ten sposób swojemu miastu oczyszczenie

OODHOUSE

1920:219].

W relacji Tzetzesa mowa jest tylko o jednym pharmakosie.

Co ciekawe - jest wysoce prawdopodobne, ¿e przyszli pharmakoi dobierani byli nie ze

wzglêdu na zbrodnie, których dokonali, lecz raczej rzeczywicie pod k¹tem brzydoty

fizycznej, czêsto upoledzenia.

Odprawianie bardzo ciekawej odmiany obrzêdu pharmakoi przy-

pisuje siê mieszkañcom Leukos. Dla oczyszczenia swoich osiedli wy-

bierali oni raz w roku cz³owieka, przy pomocy którego dokonywano

puryfikacji miasta. Do tego celu wrzucano go ze ska³y do morza, przy-

wi¹zuj¹c mu jednak uprzednio do cia³a pióra i ¿ywe ptaki. Ludzie w

czekaj¹cych na dole ³ódkach od³awiali go - jeli prze¿y³ - i wywozili

daleko poza granicê. Jeszcze inny rytua³ pharmakosa celebrowa³ kie-

dy sam Plutarch w Cheronei. Obrzêd o nazwie wygnanie g³odu

polega³ na biciu niewolnika ga³¹zk¹ agnus castus, a nastêpnie wyga-

nianiu go z miasta z okrzykiem: ¯egnaj g³odzie [W

OODHOUSE

1920:221].

Wydaje siê, ¿e rytua³ pharmakoi móg³ przetrwaæ mniej wiêcej do

V w.p.n.e. jako obrzêd sta³y, potem za pojawia³ siê w obliczu ja-

kiej katastrofy, gro¿¹cego nieszczêcia. Jako taki móg³ przetrwaæ

do okresu hellenistycznego, a nawet d³u¿ej [W

OODHOUSE

1920:220].

W grece klasycznej s³owo pharmakon, wywodz¹ce siê od terminu

pharmakos, oznacza równoczenie truciznê i antidotum, chorobê i

lek - co rzuca ciekawe wiat³o na pozycjê pharmakosa w greckim

spo³eczeñstwie. Wygl¹da na to, ¿e by³ on obiektem wzgardy, napa-

ci, szykan, prowadz¹cych do wygnania lub mierci, a równoczenie

zdawano sobie sprawê z tego, ¿e osobie tej wspólnota zawdziêcza

oczyszczenie, wyjcie z gronej sytuacji. Tak ambiwalenty stosunek

do ofiary charakterystyczny jest nie tylko dla rytua³ów koz³a ofiar-

nego [G

IRARD

1993:3]

W wielu miejscach na wiecie w wypadku epidemii, g³odu czy

podobnego nieszczêcia po ca³ym zamieszka³ym terenie, z domu do

domu, przeganiano jakie zwierzê - na przyk³ad kozê lub psa. Wie-

rzono, ¿e wszelkie choroby lub inne z³e moce skupi¹ siê na tej isto-

cie, która - wygnana nastêpnie daleko poza osiedle - wybawi jego

mieszkañców od nieszczêcia. Mo¿na przypuszczaæ, ¿e niekiedy li-

czono siê z mo¿liwoci¹, i¿ zwierzê to przeniesie owo z³o do in-

nych wiosek. Warto zwróciæ uwagê na to, ¿e rytua³y tego typu nie

mia³y z za³o¿enia krwawego charakteru, chocia¿ trzeba przyznaæ, ¿e

mieræ wygnanego zwierzêcia uwa¿ano raczej za dobry znak [H

NINGER

1987:93; F

RAZER

1971:200-256]. Jest to o tyle zrozumia³e, ¿e

Ten sam autor w ksi¹¿ce Kozio³ ofiarnyprzytacza inny przyk³ad, który wydaje siê

zbli¿ony do sytuacji pharmakosa. Wed³ug Girarda podczas redniowiecza istnia³a ogrom-

na nienawiæ wzglêdem ¯ydów, prowadz¹ca do wybuchów przemocy i przeladowañ, a

jednoczenie wyj¹tkowym presti¿em cieszy³a siê ¿ydowska medycyna. Wed³ug tego

autora dzia³o siêc tak dlatego, i¿ uwa¿ano,¿e ¿ydowscy lekarze ³¹cz¹ w sobie moc lecze-

nia choroby i jej sprowadzania [Girard 1991:71].

razem z owym koz³em ofiarnym ginê³a mo¿liwoæ powrotu ode-

gnanych nieszczêæ.

Warto zauwa¿yæ, ¿e wszystkie wy¿ej wymienione rytua³y, zwi¹za-

ne z przenoszeniem win, chorób, czy nieszczêæ na kogo innego, a

nastêpnie z pozbywaniem siê ich wraz z tym osobnikiem, mia³y

charakter magiczny

. Pierwotnie uwa¿ano najprawdopodobniej, ¿e

ca³e to z³o ma wymiar materialny i mo¿na siê od niego uwolniæ, jak

od czego w pe³ni rzeczywistego. Z czasem wiara ta zapewne s³ab³a,

lecz obrzêdy z ni¹ zwi¹zane przetrwa³y w powtarzanych regularnie

rytua³ach.

Nowy rozdzia³ do historii pojêcia kozio³ ofiarny dopisa³ an-

tropolog pochodzenia francuskiego, wyk³adaj¹cy obecnie w Sta-

nach Zjednoczonych - René Girard. Ca³ociowy opis jego teorii

wymaga³by znacznie wiêcej miejsca, ni¿ pozwala na to charakter

tej pracy. Dlatego zostanie tu przedstawiony tylko podstawowy zarys

jego koncepcji.

Wed³ug Girarda ludzkie po¿¹danie nie pojawia siê - tak jak suge-

rowa³ to Freud - w postaci gotowych schematów, jak ch³opca po¿¹-

daj¹cego matki, czy kobiecej zazdroci o fallusa. Girard twierdzi, ¿e

po¿¹danie ma charakter mimetyczny, i ¿e zaczynamy czego prag-

n¹æ, gdy widzimy, ¿e inni te¿ tego po¿¹daj¹ [B

OTTUM

.]. To prag-

nienie posiadania potêguje siê nastêpnie pod wp³ywem rywalizacji z

innymi cz³onkami zbiorowoci. A poniewa¿ zwykle zdarza siê tak,

¿e obiekt po¿¹dania nie jest osi¹galny przynajmniej dla jednej ze

stron - dochodzi do konfliktu. Ludzie tworz¹cy jak¹kolwiek grupê

uwik³ani s¹ w wiele tego typu antagonizmów. Z czasem konflikty

mog¹ zaostrzyæ siê do tego stopnia, ¿e dochodzi do agresji i wybu-

chu przemocy wszystkich przeciwko wszystkim. W takiej sytuacji

wed³ug Girarda pojawia siê specyficzny mechanizm, który pozwala

rozwi¹zaæ zaistnia³y konflikt. Mechanizm ten polega na skoncentro-

waniu wszystkich wrogich uczuæ na jednym cz³onku wspólnoty, któ-

ry zostaje zamordowany lub wyrzucony poza jej nawias. Morder-

stwo to przynosi tymczasowe roz³adowanie nagromadzonych nega-

tywnych emocji i ofiara jednostki - jakkolwiek przypadkowo wybra-

nej i niewinnej - przywraca w grupie spokój. To dowiadczenie spra-

wia jednak, ¿e w nastêpnej sytuacji ostrego konfliktu, grupa siêga do

wypróbowanego rodka, czyli wytypowania i powiêcenia koz³a

Na temat typowych cech magicznych w zachowaniach obrzêdowych: [Wierciñski

1989:116-124].

ofiarnego. W ten sposób mechanizm ten nabiera charakteru powta-

rzalnego, cyklicznego rytua³u. Niewiadomi zasady dzia³ania wy¿ej

wymienionego mechanizmu, cz³onkowie wspólnoty sk³onni s¹ uwa-

¿aæ przywrócony spokój i harmoniê w grupie za skutek dzia³ania si³

nadprzyrodzonych, a nie w³asnej przemocy. Sk³onni s¹ nawet do-

mniemywaæ, i¿ ofiara kolektywnego morderstwa sama pragnê³a siê

powiêciæ dla dobra wspólnoty, pragnê³a j¹ odkupiæ. Jak pisze

Girard - To sami mordercy de facto sakralizuj¹ swoj¹ ofiarê [G

RARD

1991:131]. Istnieje cis³y zwi¹zek miêdzy kolektywn¹ przemo-

c¹, a tak¹ sakralizacj¹ - poniewa¿ to w³anie przemoc stanowi ukry-

te serce i duszê sacrum [G

IRARD

1993:41].

O wyborze na koz³a ofiarnego decyduje wed³ug Girarda kilka

kryteriów - do najwa¿niejszych z nich nale¿¹: odrêbnoæ kulturowa

b¹d wyznaniowa, specyficzne cechy fizyczne oraz status spo³eczny

Girard wskazuje na grupy ludzi, którym wyznaczano rolê koz³ów ofiar-

nych w historii. Byli to miêdzy innymi ¯ydzi w czasach chrzecijañ-

skich, a potem podczas III Rzeszy, chrzecijanie w Cesarstwie Rzym-

skim, muzu³manie w Indiach, czy Hindusi w Pakistanie.

Szczególnym i jedynym w swoim rodzaju przyk³adem roli koz³a

ofiarnego w dziejach ludzkoci jest w koncepcji Girarda historia Mêki

Pañskiej. Ewangelie - demaskuj¹c jak dzia³a mechanizm ofiarniczy,

a zw³aszcza ujawniaj¹c fakt, i¿ ofiara jest niewinna - sprawi³y, i¿

mechanizm ten utraci³ sw¹ skutecznoæ [G

IRARD

1991:149]. Unie-

mo¿liwi³y tym samym stosowanie mechanizmu koz³a ofiarnego w

przysz³oci. Nadal mo¿liwe jest, oczywicie, oskar¿enie kogo nie-

winnego, ale nigdy wiêcej nie przyczyni siê to ju¿ - przynajmniej w

opinii Girarda - do scementowania wspólnoty; dokonana ofiara nie

odegra roli kulturotwórczej [G

IRARD

1991:169].

Jak wynika z przedstawionych powy¿ej przyk³adów, kozio³ ofiarny

odgrywa³ bardzo wa¿n¹ rolê w wielu kulturach. Wygl¹da na to, ¿e

równie¿ wspó³czenie spe³nia szereg funkcji w spo³eczeñstwie, z któ-

rych czasami nie zdajemy sobie nawet sprawy.

Starotestamentowy kozio³ ofiarny cile zwi¹zany jest z pojêciem

grzechu i pokuty. O charakterze ofiary przeb³agalnej decyduje prze-

de wszystkim pozycja Boga w religii ¿ydowskiej. Jahwe jest stwórc¹

Wed³ug Girarda tylko przeciêtny, redni status jest bezpieczny. Wszelkie oddalenie

siê od tej normy jest niebezpieczne i mo¿e staæ siê przyczyn¹ obudzenia siê przemocy.

Jak zauwa¿a Girard - (...)ryzyko gwa³townej mierci z r¹k rozwcieczonego t³umu jest

statystycznie wiêksze w przypadku uprzywilejowanych ni¿ wszystkich pozosta³ych klas

[Girard 1991:30].

wszechmocnym, panem absolutnym, dawc¹ wszelkich praw [E

LIADE

1993

:94]. Jest surowym w³adc¹ wiata, który dziêki nieskoñczonej

dobroci podtrzymuje przymierze ze swoim ludem. Ka¿de jednak wykro-

czenie przeciw ustanowionym przez niego prawom, ka¿dy pope³niony

grzech burzy zwi¹zek cz³owieka z Bogiem. St¹d tak wielka rola przy-

pada w kalendarzu ¿ydowskim wiêtom Rosh-Hashana i Yom Kippur.

S¹ to bowiem dni pokuty i skruchy, a ¿arliwe modlitwy i proby o

przebaczenie maj¹ odbudowaæ i podtrzymywaæ zwi¹zek cz³owieka ze

stwórc¹. Wed³ug niektórych Yom Kippur to wiêto ukazuj¹ce, ¿e ¿y-

cie ludzkie jest krótkie i niepewne, cz³owiek powinien wiêc zaufaæ

Bogu i ¿yæ wiecznie w jego dobroci [J

ACOBS

1987

:475].

Niektórzy naukowcy zajmuj¹cy siê Bibli¹ zauwa¿yli podobieñ-

stwo wi¹t Rosh-Hashana i Yom Kippur do bliskowschodnich wi¹t

agrarnych. Podobnych zbie¿noci doszukano siê w Grecji. Rytua³y

wyganiania pharmakosa mia³yby wywodziæ siê z obrzêdów agrar-

nych, o czym wiadczy³yby miêdzy innymi zawieszane na jego szyi

figi, czy uderzanie ga³¹zkami po genitaliach. W tego typu ceremo-

niach aspekt p³odnoci odgrywa³by bowiem kluczow¹ rolê. Wa¿-

nym wydaje siê tak¿e fakt, ¿e w przypadku rytua³u wygnania dwóch

pharmakoi jeden mia³ odpowiadaæ za wszystkie kobiety, drugi za

mê¿czyzn. Zwi¹zek z pierwotn¹ par¹, królem i królow¹ [E

LIADE

1993

]

nie jest pewny, ale wart chyba rozwa¿enia.

Wa¿ny na pewno jest fakt, ¿e zarówno starotestamentowy rytu-

a³ koz³a ofiarnego, jak i wiêkszoæ podobnych obrzêdów na ca³ym

wiecie odbywa³a siê na prze³omie starego i nowego roku. Pod-

krelono wy¿ej znaczenie odciêcia siê od starego roku, chêæ za-

pomnienia o ca³ym cierpieniu i z³u, jakiego dowiadczono w trak-

cie jego trwania. W takich prze³omowych momentach dominowa³o

pragnienie zatopienia siê w wiêtym czasie mitycznym, czasie pra-

pocz¹tków - ale by mog³o to nast¹piæ, trzeba by³o uwolniæ siê od

wszelkiego z³a. Temu w³anie s³u¿y³y rytua³y koz³a ofiarnego. Nie-

kiedy pojawia³y siê one tak¿e bez zwi¹zku z kalendarzem, ale spon-

tanicznie, wobec zaistnia³ej katastrofy, czy nieszczêcia. Mo¿na so-

bie wyobraziæ, i¿ przeczuwano wówczas, i¿ czas musia³ siê ju¿ zu-

¿yæ, b¹d ¿e - mniej lub bardziej wiadomie - wyst¹piono przeciw

jakiej zasadzie, stanowi¹cej o spokojnej egzystencji i teraz trzeba

Eliade wspomina w tym miejscu o parze, która o¿ywia³a si³y przyrody, ³¹cz¹c siê

odtwarza³a hierogamiê nieba i ziemi. Propozycjê, z braku pewnych dowodów prawdo-

podobnie zbyt mia³¹ - by ³¹czyæ pierwotny rytua³ pharmakoi z tymi obrzêdami, opie-

ram wy³¹cznie na zewnêtrznym podobieñstwie obu obrzêdów.

pozbyæ siê wszelkich grzechów, ca³ego z³a, by przywróciæ zachwia-

n¹ równowagê. Aspekt moralny w tego typu rytua³ach pojawi³ siê

prawdopodobnie dopiero po pewnym czasie. Z pocz¹tku pozbywano

siê wszelkiego z³a - przede wszystkim chorób, nieszczêæ, cierpienia.

W momencie pojawienia siê idei grzechu, cierpienie zaczêto uwa¿aæ

za skutek w³asnych win - st¹d prawdopodobnie powsta³a koncepcja

pozbywania siê grzechów. Z pocz¹tku pojêcia grzech, choroba, czy

nieszczêcie by³y bardzo zbli¿one semantycznie.

Kategorie te obecnie wydaj¹ siê w pe³ni rozró¿nialne - ale, jak siê

okazuje, te¿ nie do koñca. W latach osiemdziesi¹tych XX wieku ca³-

kiem na serio pojawi³a siê interpretacja AIDS jako kary Bo¿ej. W

przes¹dnym myleniu wiêkszoci z nas tkwi wiadomoæ przewin i lêk

przed kar¹ - a jako karê interpretujemy ka¿de niepowodzenie, czy na

przyk³ad nieszczêliwy wypadek.

Nadal w przypadku spotykaj¹cego nas nieszczêcia szukamy koz-

³a ofiarnego, na którego moglibymy zrzuciæ odpowiedzialnoæ za z³y

los. Nawet jeli - id¹c za myl¹ Girarda - mechanizm koz³a ofiarnego

zosta³ ujawniony, trudno uznaæ, ¿e ten sposób rozwi¹zywania kryzy-

sów nale¿y do przesz³oci. wiadcz¹ o tym przyk³ady zarówno z cza-

sów dawniejszych, jak i ca³kiem wspó³czesne. W redniowieczu koz-

³ami ofiarnymi byli ¯ydzi, oskar¿ani o zatruwanie studni, b¹d pory-

wanie dzieci i u¿ywanie ich krwi do wypieku macy. Podobn¹ rolê

spe³niali w dziejach heretycy, czarownice, innowiercy, czy masoni.

Równie¿ obecnie niektóre grupy s¹ szczególnie predestynowane

do spe³nienia roli koz³a ofiarnego w spo³ecznoci. G³ównie chodzi tu

o mniejszoci seksualne i wyznaniowe, które oskar¿a siê o burzenie

porz¹dku spo³ecznego. Niektórzy s¹ ju¿ w pe³ni wiadomi swej fun-

kcji, niezliczona iloæ stron w Internecie nale¿y do ludzi, b¹d grup,

przedstawiaj¹cych siê jako koz³y ofiarne.

We wspó³czesnym spo³eczeñstwie kozio³ ofiarny pojawia siê rów-

nie¿ w sferze gospodarczej. Socjologowie i psychologowie na Zacho-

dzie badaj¹ od kilku lat zjawisko tzw. mobbingu, czyli dyskrymino-

wania, osaczania i zaszczuwania jednego pracownika przez ca³¹ resztê

za³ogi w miejscu pracy.

Jedno jest jednak pewne: w naturze ludzkiej le¿y niechêæ do przyz-

nawania siê do b³êdu i brania winy na siebie, odruch zrzucania odpo-

wiedzialnoci na innych. St¹d tendencja do szukania koz³ów ofiar-

nych. W tej roli najchêtniej obsadza siê kogo s³abszego: ró¿nego

rodzaju mniejszoci, lub te¿ jednostki, postrzegane jako odmienne,

nieprzystosowane, dziwaczne. Odrzucenie i napiêtnowanie kogo, nie

pasuj¹cego do grupy w opinii reszty jej cz³onków, umacnia wiê

³¹cz¹c¹ pozosta³ych.

Wszystko wskazuje na to, ¿e zapotrzebowanie na koz³a ofiarnego

w spo³eczeñstwie nie maleje, mimo up³ywu wieków, i zapewne d³u-

go jeszcze ta sytuacja nie ulegnie zmianie.

Literatura
Anonim, Azazel, Christian Classics Electronic Library at Wheaton

College, <http://ccel.wheaton.edu/cdrom/ccel/CCEL/E/EAST-

ON/EBD/EBD/T0000300/T0000374.HTM>.

J. Bottum, Girard among the Girardians, <http://www.leaderu.com/

ftissues/ft9603/revessay.html>.

E. Chumney, The Seven Festivals of the Messiah - Yom Kippur,

<http://www.geocities.com/Heartland/2175/>.

J. Cordaro Azazel (The Scapegoat): A Shadow of Messiah or Sa-

tan?, <http://www.ipass.net/~jcordaro/azazel.html> [A].

J. Cordaro Azazel and Atonement, Christian Churches of God nr

214, <http://www.logon.org/English/214paper.html> [B].

M. Eliade, Sacrum, mit, historia, Warszawa 1993a.

M. Eliade, Traktat o historii religii, £ód 1993b.

J.G. Frazer, Z³ota Ga³¹, t II, Warszawa 1971.

R. Girard, Kozio³ ofiarny, £ód 1991.

R. Girard, Sacrum i przemoc, t. I-II, Poznañ 1993-1994.

W.H. Gispen, Azazel, Orientalia Nederlandica, Leiden 1948.

R. Graves, Mity hebrajskie, Warszawa 1993.

J. Henninger, Scapegoat [w:] The Encyclopedia of Religion, ed. M.

Eliade, vol. 13, New York 1987, ss. 92-94.

L. Jacobs, Jewish Religious Year, [w:] The Encyclopedia of Reli-

gion, ed.M. Eliade, vol. 8, New York 1987a, ss. 41-45.

L. Jacobs, Rosh Ha-Shanah and Yom Kippur, [w:] The Encyclope-

dia of Religion, ed. M. Eliade, vol. 12, New York 1987b, ss. 473-

476.

A.M. Komornicka, S³ownik zwrotów i aluzji biblijnych, £ód 1994.

H.M. Kümmel, Ersatzrituale für den Hethitischen König, Wiesba-

den 1967.

J.Z. Lauterbach, Hebrew Union College Annual IV, <http://

www.brotherblue.org/libers/enoch3.htm>.

J. Lebarbe, Pharmakos, [w:] Dictionnaire des religions, Paris 1984,

s. 1321.

Y. Prero, Yom Kippur: A Lesson for Life, Yom Tov nr 43, <http:/

/www. torah.org/learning/yomtov/yomkippur/vol1no43.htm>.

J.D. Prince, Scapegoat (Semitic), [w:] Encyclopædia of Religion

and Ethics, ed. J. Hastings, vol. 11, Edinburgh 1920, ss. 221-

223.

P. Stern, Azazel, [w:] S³ownik wiedzy biblijnej, Warszawa 1996, ss.

48-49.

T. Szasz, The Scapegoat as Drug and Drug as Scapegoat, <http://

www. libmansworld.com/HTMLS/scapegoat.html>.

A. Wierciñski, Ewolucja magii i religii. Materia³y do wyk³adu, cz.

1, Warszawa 1989.

J. Wierusz-Kowalski, Dramat a kult, Warszawa 1977.

W.J. Wolf, Atonement - Christian Concepts, [w:] The Encyclopedia

of Religion, ed. M. Eliade, vol. 1, New York 1987, ss. 495-499.

W.J. Woodhouse, Scapegoat (Greece), [w:] Encyclopædia of Relig-

ion and Ethics, ed. J. Hastings, vol.11, Edinburgh 1920, ss. 218-

221.

W.S. Wurzburger, Atonement - Jewish Concepts, [w:] The Encyclo-

pedia of Religion, ed. M. Eliade, vol. 1, New York 1987, ss. 493-

495.

Joanna Dziêcio³owska

rednioangielski poemat

Pan Gawain i Zielony Rycerz

na tle modelu inicjacji szamañskiej

prof. A. Wierciñskiego

XIV-wieczny poemat Pan Gawain i Zielony Rycerz (Sir Gawain

and the Green Knight) pochodzi z manuskryptu z lat 1380-1400,

znajduj¹cego siê teraz w British Museum. W manuskrypcie tym za-

warte s¹ jeszcze trzy inne dzie³a, znane jako Purity (lub Cleannes),

Patience i Pearl. Pierwotnie ¿aden z tych utworów nie by³ zatytu³o-

wany. Wszystkie napisane s¹ w dialekcie z pó³nocno-zachodniej Anglii

(Lancashire lub Staffordshire dialect)

tym samym charakterem

pisma - jest to jednak raczej rêka kopisty, nie autora [GGK:1]. Bu-

dowa wierszy jest archaiczna, charakterystyczna dla tzw. Odrodze-

nia Aliteracyjnego (Alliterative Revival) w Anglii. Aliteracja, u¿y-

wana na wyspach Brytyjskich od co najmniej VII wieku

, zarzucona

zosta³a wraz z przybyciem Normanów i przyniesionych przez nich

wp³ywów poezji francuskiej (rymy miêdzywersowe, takie, jak zna-

my dotychczasa). Aliteracj¹ nazywamy wewn¹trz-zdaniowe rymy

padaj¹ce najczêciej na pocz¹tek b¹d na g³oskê akcentowan¹ (tzw.

head-rhyme) kilku wyrazów tworz¹cych wers. Ka¿da zwrotka Pana

Gawaina... sk³ada siê z dwóch czêci: aliteracyjnej i piêciu ostatnich

wersów zakoñczonych rymami krzy¿owymi (ababa).

Poemat Pan Gawain i Zielony Rycerz zaliczany jest ogólnie do

krêgu legend arturiañskich, szczegó³owiej za do oddzielnego cy-

Ówczenie w literaturze u¿ywany by³ raczej dialekt z okolic Londynu tzw. po³udnio-

wo- wschodni, z którego pochodzi dzisiejszy angielski. Pisa³ nim m.in. Chaucer, wspó³-

czesny autorowi Sir Gawain and the Green Knight. Utwory Chaucera s¹ nadal zrozu-

mia³e dla wspó³czesnego u¿ytkownika jêzyka angielskiego, za Sir Gawain... w swej

pierwotnej formie jest dostêpny jedynie dla specjalistów, wymaga zatem przek³adu na

wspó³czesny angielski.

Powiadczone przez napisy runiczne, np.: Thornhill I: Eðelberth sette æfter Eðelwini, czy

Thornhill III : Hilsuið arærde æft Berthsuiðe bekun on bergi, gebiddað ðær saule. Jeden z

pierwszych znanych przyk³adów aliteracji znajduje siê na brakteacie z Tjurkö (p. VI w,

Blekinge, Szwecja): Holdar Kunimundiu wurte runor an walhakurne [P

AGE

1973].

klu powiêconego przygodom Gawaina, siostrzeñca króla Artura,

najpopularniejszego wród angielskich odbiorców rycerza Okr¹g³e-

go Sto³u. Utwór opowiada historiê pewnej gry, zaczêtej w czasie

wi¹tecznej uczty przez przyby³ego nagle zielonego cz³eka, i jej

konsekwencji. Gra ta oparta jest na znanym ju¿ w celtyckich mitach

motywie zabawy w cinanie g³owy (Beheading Game).
Gra w cinanie g³owy

Najbardziej podstawowa wersja, walijska, opowiada: na dwór

króla Brana przybywa olbrzym dzier¿¹cy w jednej rêce zielone drze-

wo, a w drugiej topór z br¹zowym ostrzem. Wzywa ucztuj¹cych

wojowników do podjêcia jego wyzwania, mówi¹c, ¿e poszukuje cz³o-

wieka, który gra³by uczciwie. Wy³uszcza zasady gry: on pierwszy

zada cios toporem, potem jego przeciwnik. Ucztuj¹cy protestuj¹, ¿e

nale¿y odwróciæ kolejnoæ olbrzym zgadza siê na to. Jednak gdy

po ciêciu g³owy olbrzym wstaje i wychodzi, wielki strach pada na

wszystkich. Zatem nastêpnego wieczora, gdy olbrzym wraca do

dworu, jego przeciwnik tchórzy. To samo powtarza siê za drugim

razem. Za trzecim wyzwanie przyjmuje najlepszy z wojowników

króla, który w³anie powróci³ z polowania. cina olbrzymowi g³o-

wê, a kolejnego dnia stawia siê na spotkanie. Olbrzym ka¿e mu wpierw

dobrze u³o¿yæ szyjê, nastêpnie bierze zamach i w ostatniej chwili nie

uderza, mówi¹c: Wstañ, jeste odwa¿ny i grasz uczciwie. Powinie-

ne s³u¿yæ ludziom Brytanii za przyk³ad.

W irlandzkiej wersji zatytu³owanej Fled Bricrend (Uczta Bri-

criu), znanej z manuskryptu Leabhar Na hUidhri (The Book of Dun

Cow), wojownikiem, który w pe³ni przyjmuje wyzwanie olbrzyma,

tu zwanego Curoi, jest Cuchulainn, w du¿ej mierze pierwowzór Ga-

waina. Co wiêcej, w opowieci The Death of Curoi olbrzym ten jest

nadnaturalnym opiekunem Cuchulainna i nosi zielon¹ szatê

wszystko to wyranie przemawia za inicjacyjnym sensem motywu

gry w cinanie g³owy [S

ADOWSKI

1991:64].

Cuchulainn i Gawain

Istnieje wiele zale¿noci pomiêdzy Gawainem i Cuchulainnem, ja

za wymieniê tylko te, które wydaj¹ siê w tym przypadku najwa¿-

niejsze.

Cuchulainn by³ siostrzeñcem króla Ulsteru Gawain siostrzeñ-

cem króla Artura. Jednak znaczenie tego umniejszaæ mo¿e fakt, ¿e

w³aciwie wszyscy wielcy bohaterowie redniowiecza, wywodz¹cy

siê z krêgu celtyckiego (b¹d germañskiego z pod³o¿em celtyckim),

s¹ siostrzeñcami jaki królów: Tristan króla Marka, Roland Karo-

la Wielkiego, Beowulf Hygelaca.

Ojcem Cuchulainna mia³ byæ Lugh, bóstwo s³oneczne celtyckiego

panteonu za fizyczna si³a Gawaina zale¿a³a od s³oñca: wzrasta³a

wraz z jego podnoszeniem siê, osi¹gaj¹c maksimum w po³udnie,

nastêpnie mala³a [T

OLKIEN

1970:73]. Co wiêcej, imiona Lugh i Loth

brzmi¹ podobnie a Loth w wielu wersjach jest ojcem Gawaina.

Sztuki walki Cuchulainn uczy³ siê u Scathach, wojowniczki, Ga-

wain za wedle walijskich podañ równie¿ pobiera³ nauki u kobiety

nauki dotycz¹ce rycerskoci i mi³oci. Kobieta ta przypomina jedn¹

z postaci Morrigan, ¿eñskiego bóstwa wojny, odpowiedzialnego rów-

noczenie za prokreacjê i mi³oæ. Kobiety zreszt¹ spe³nia³y w ka¿-

dym z ¿yciorysów Gawaina niebagateln¹ rolê.

Wa¿nym jest równie¿ fakt, ¿e wiele przygód Cuchulainna prze-

sz³o potem na Gawaina jak chocia¿by gra w cinanie g³owy.

Gawain jest jedn¹ ze starszych postaci krêgu arturiañskiego (obok

Kaya i Bediwira), w walijskim Mabinogionie wystêpuje pod imie-

niem Gwalchmai (Majowy Jastrz¹b). Nowe cechy przydali (lub zmo-

dyfikowali stare) bohaterowi pisarze francuscy. Sta³ siê wówczas

chodz¹cym idea³em grzecznoci, dwornej rozmowy i dwornej mi³o-

ci. Ciekawie rysuje siê na tym tle sytuacja, która wedle XIII-

wiecznych wersji nak³ada na Gawaina obowi¹zek dwornoci wo-

bec dam: Gawain, unosz¹c siê gniewem, chce zabiæ pewnego ryce-

rza jednak gdy zamierza siê do ciosu, rycerza os³ania kobieta, któ-

rej Gawain cina g³owê. Po tym s¹d dam pod przewodnictwem Gi-

newry ustala, ¿e od tej pory ma on s³u¿yæ ka¿dej kobiecie i nigdy

¿adnej w niczym nie uchybiæ.
Model inicjacji szamañskiej

Istotê inicjacji stanowi sekwencja doznaniowa na linii: cierpie-

nie-mieræ za ¿ycia i narodziny nowego cz³owieka. Prof. Andrzej

Wierciñski wyró¿nia nastêpuj¹ce etapy inicjacji szamañskiej [W

IER

CIÑSKI

1997:128-138]:

1. Odejcie od spo³eczeñstwa;

2. Próby i deprywacje;

3. Przekaz wiedzy i nauka rzemios³;

4. Zmiany poznawcze, mieræ i odrodzenie;

5. Opanowanie Sobowtóra jako Ducha Opiekuñczego i inne du-

chy pomocnicze;

6. Obrzêdowa akceptacja nowego szamana.
Model ten, poddany tylko niewielkim modyfikacjom, ze wzglêdu

na inne funkcje spe³niane przez bohatera i szamana, idealnie oddaje

etapy inicjacji bohaterskiej.

Po na³o¿eniu sytuacji z Pana Gawaina i Zielonego Rycerza, bê-

dziemy mogli wyró¿niæ nastêpuj¹ce etapy inicjacji Gawaina:

1. Odejcie od spo³eczeñstwa (podró¿ i poszukiwanie Zielonej

Kaplicy);

2. Próby i deprywacje:

a) fizyczne (niebezpieczna podró¿: zimno, grone potwory);

b) psychiczne (samotnoæ, próby na Zamku Pokuszenia);

3. mieræ i odrodzenie (symboliczne ciêcie g³owy w Zielonej

Kaplicy);

4. Opanowanie Sobowtóra jako Ducha Opiekuñczego (niejako

wch³oniêcie cienia, jakim jest Zielony Rycerz dla Gawaina

oraz poznanie samego siebie);

5. Akceptacja nowego cz³owieka (Powrót Gawaina na dwór Ar-

tura przyjêcie przez wszystkich rycerzy Okr¹g³ego Sto³u

znaku Zielonej Szarfy).

Przekaz wiedzy i nauka rzemios³ odnosi siê przede wszystkim do

edukacji szamañskiej. W tym przypadku Gawain nie zdobywa ¿ad-

nej specjalistycznej wiedzy, oprócz wiedzy o samym sobie ta jed-

nak ujawnia mu siê dopiero w Zielonej Kaplicy.
Czêæ pierwsza - opis Zielonego Rycerza i gra

(...) Przyrzek³ nie siadaæ do sto³u (...) nim nie zjawi siê kto, kto

rzuci wyzwanie. Na dworze króla Artura panowa³ zwyczaj, ¿e rycerze

zje¿d¿ali siê do Camelot w ka¿de wielkie wiêto w roku. Tak¿e w dni

Bo¿ego Narodzenia i Nowego Roku, kiedy zaczyna siê ta opowieæ, wszyscy

zbieraj¹ siê na ucztê. Nikt jednak nie je, gdy¿ król Artur przyrzek³ nie

siadaæ do sto³u w dzieñ wielkiego wiêta, nie us³yszawszy wprzódy o dzi-

wach lub gronych przygodach, o cudzie niezwyk³ym, ale godnym wiary,

o czynach rycerskich, o których wczeniej nie s³ysza³, lub nim nie zjawi

siê kto, kto rzuci wyzwanie, by zmierzyæ siê w turnieju, poszczyciæ od-

wag¹ i ¿ycie przeciw ¿yciu stawiaj¹c spróbowaæ, komu tego dnia bar-

dziej kapryny los sprzyja. Gdziekolwiek siê zatrzyma³, król strzeg³ tego

zwyczaju (...) [

T£UM

. A

GNIESZKA

ZUREK

Rzec mo¿na zatem, ¿e przybycie Zielonego Rycerza nikogo nie

winno by³o zdziwiæ.

(...) Nagle dobieg³ zebranych inny dwiêk i wkrótce

nie ³ami¹c lubów król móg³ skosztowaæ jad³a.

(...) drzwi otwar³y siê i straszliwy jedziec stan¹³ w progu.

Wzrostem przewy¿sza³ wszystkich mieszkañców tej ziemi,

potê¿nie by³ zbudowany i w ramionach krzepki (...)

Mia³ piêkn¹ twarz i postawê tak¿e bez

nagany.

Jak widmo wszed³ do komnaty

lecz ca³y lud zebrany

zadziwi³ najbardziej kolor jego szaty,

bo goæ ca³y by³ w zieleñ przybrany.
Opis Zielonego Rycerza.
Wszystko zielonej barwy i ubiór, i cz³owiek (...)

a wszystkie jego szaty ten sam mia³y kolor

czystej zieleni nawet guzy na pasie i drogie kamienie (...)

i nawet koñ, który nosi rycerza, t¹ sam¹ barw¹

siê mieni.
(...) w³osy tej samej mia³ barwy, co sieræ jego wierzchowca

w puklach wspania³ych sp³ywa³y mu na ramiona

a pier okaza³a broda kry³a jak gêste zarola.

(...) grzywa jego rumaka, równie bujna i wielka (...)

jej zielony w³os spowity by³ z³ot¹ nici¹:

pasma z³ota splata³y siê z pasmami zieleni.(...)

Rycerz nie mia³ na sobie he³mu ani misiurki (...)

tarczy, by od ciosów siê broniæ, kopii, by ciosy zadawaæ

lecz w jednej rêce trzyma³ ga³¹zkê ostrokrzewu,

która, gdy drzewa staj¹ nagie, nadal siê zieleni;

w drugiej za dzier¿y³ topór, ohydny i wielki:

najpodlejsza to broñ, gdy chce siê j¹ w s³owach opisaæ.

Topór na ³okieæ d³ugi, na ³okieæ szeroki,

z zielonej stali i z³ota wykuty,

o ostrzu ogromnym, wypolerowanym g³adko,

jak najlepsza brzytwa równie zdatnym do ciêcia.(...)

Nikogo nie pozdrowi³, ponad ludmi spogl¹daj¹c wysoko,

a¿ wreszcie zapyta³: Gdzie jest w³adca tej ziemi?

Niech na nim samym mój wzrok spocznie,

bo wobec dworu chcê jemu powierzyæ

m¹ sprawê!

Symbolika zieleni. Kolor zielony, jak ka¿da z barw, ma przypi-

sanych wiele znaczeñ: zarówno pozytywnych, jak i negatywnych.

W wielu przypadkach symbolika zieleni zale¿y od odcieni tej barwy.

Bladozielonkawe (bia³o-zielone) maj¹ w wiêkszoci negatywne po-

wi¹zania kojarz¹ siê ze mierci¹, rozk³adem, chorob¹ i strachem

(np.: zzielenia³ na twarzy). Zielone i w szczególnoci ciemnozielone

wi¹¿¹ siê z wod¹; wraz z ¿ó³tozielonym kojarzone s¹ z ¿yciem, ro-

niêciem, m³odoci¹, a tak¿e niedowiadczeniem, niedojrza³oci¹ i

surowoci¹ [S

ADOWSKI

1991:63].

W naturze zieleñ ³¹czy w sobie oba te bieguny: ¿ycie i mieræ,

jest jednak przede wszystkim atrybutem wiata rolinnego. St¹d te¿

tak wielkie zdziwienie budzi na dworze Artura Zielony Rycerz nie

doæ bowiem, ¿e jest (...) w kolorze, co dot¹d zwyk³ przynale¿eæ tra-

wie zieleñszym nawet od niej (...), to przybywa zim¹, w porze

zamierania wegetacji rolinnej.

(...) Wszyscy, którzy tam stali, podkradli siê bli¿ej, na gocia jak na dziw

patrz¹c (...) Choæ wiele cudów widzieli, niczego takiego dot¹d nigdy nie spotka-

li; myleli, ¿e to zjawa, z Faëri postaæ sprowadzona (...).

Faëri to celtycki wiat zjawisk nadnaturalnych, wraz z sídhe, zawia-

tami, czêsto reprezentowany przez przybyszów w zielonych szatach. Dla-

tego te¿ np.: diabe³ w chrzecijañskiej Irlandii ubrany by³ w zieleñ, nie w

czerñ i, co wiêcej, pojawia³ siê pod postaci¹ myliwego

. Równie wa¿na

jest informacja, i¿ w ubiorze istot z zawiatów zieleñ ³¹czy³a siê z czer-

wieni¹ i z³otem. Co wiêcej, ci zieloni ludzie w celtyckich mitach i folk-

lorze, poprzez analogiê do cyklicznoci w ¿yciu rolin (czas ko³owy), wi¹-

zani byli z odrodzeniem ¿ycia lub z nowym ¿yciem. Przybywali najczê-

ciej do naszego wiata po to, by zaprowadziæ bohatera do w³asnej krainy,

w której wizyta by³a równowa¿na ze mierci¹ inicjacyjn¹. Wejcie do

niej znajdowa³o siê albo w pobli¿u kurhanów, sídhe, albo w strefie zmierz-

chu, niewyranej granicy pomiêdzy noc¹ a dniem, b¹d za wod¹ (zarów-

no przy podró¿y np. przez morze

, jak i w g³êbinach jeziora

Tradycja chrzecijañska wykorzystuje zieleñ przede wszystkim

jako symbol nowego ¿ycia, zmartwychwstania i nadziei, jak¹ niesie

ono cz³owiekowi. Zielony by³ równie¿ symbolem sta³oci, wiary, mi-

³osierdzia i obfitoci dobrych uczynków [S

ADOWSKI

1991:70-72].

Mistycy ³¹czyli zieleñ m.in.: z £ask¹ Bo¿¹ (jej personifikacj¹ by³a

kobieta w zielono-z³otych szatach), Chwa³¹ Bo¿¹ (jej wiat³o jest

jak najdrogocenniejszego kamienia, niby jaspisu czystego jak krysz-

3 Motyw ten znany jest równie¿ z polskich bajek, np. Boruta nieraz pokazuje siê cz³o-

wiekowi jako myliwy, choæ z kozim kopytem. Warto te¿ zwróciæ uwagê, ¿e Zielony

Rycerz w swojej posiad³oci równie¿ wystêpuje w roli myliwego.

4 Chocia¿by Wyspy Avalon, lub podró¿ morska Maelduina.

5 Z bardziej znanych: chociaby siedziba Pani z Jeziora.

ta³), Duchem wiêtym, Bo¿¹ M¹droci¹, rajem i przysz³ym niebiañ-

skim Jeruzalem (fundamenty z jaspisu lub szmaragdu) [S

ADOWSKI

1996:95-97]. Tak¿e w alchemii spe³nia³a ona niebagateln¹ rolê

by³a to benedicta viriditas (b³ogos³awiona zieleñ) tworz¹ca wszyst-

ko [S

ADOWSKI

1996:99], której symbolem by³ w³anie szmaragd, rów-

nowa¿ny z³otu, uwa¿any za wieczny i niezniszczalny, bêd¹cy zna-

kiem doskona³oci. Ta zieleñ wedle Arnoldusa de Villanova mo¿e

zostaæ szybko przemieniona w najprawdziwsze z³oto. W Rosarium

Philosophorum powiedziane jest: (...) to, co stanowi o doskona³oci

br¹zu jest zielonoæ (nied) [S

ADOWSKI

1991:74].

Ga³¹zka ostrokrzewu. Ostrokrzew jest rolin¹ wiecznie zielon¹, rów-

nie¿ w czasie zimy. Zim¹ pojawia siê, zadziwiaj¹c wszystkich, Zielony

Rycerz mo¿na wiêc s¹dziæ, ¿e od ga³¹zki ostrokrzewu trzymanej w rêce

czerpie sw¹ zielonoæ. Wydaje siê bowiem, ¿e w tym czasie, gdy ca³a zie-

leñ chowa siê pod ziemi¹ (jak wierzyli Celtowie) Zielony Rycerz nie po-

winien siê zjawiæ.

W celtyckim alfabecie ogamicznym do ka¿dego znaku przypisa-

ny jest odpowiedni symbol: najczêciej drzewo, choæ znane s¹ te¿

ogamy odnosz¹cych siê do konkretnych ludzi lub miejsc. W drzew-

nej odmianie ostrokrzew rz¹dzi 8 znakiem: T (tinne), który zwi¹za-

ny jest z miesi¹cem czerwcem i z przesileniem letnim; kolejny znak

D (dur) [OT:50], d¹b, rz¹dzi miesi¹cami przed przesileniem letnim.

Tinne i Dur dziel¹ w celtyckiej mitologii rok na dwie po³owy, z prze-

sileniem letnim jako rodkiem podzia³u: ostrokrzew odpowiada za-

nikaj¹cej po³owie roku (od przesilenia letniego do zimowego), d¹b

wzrastaj¹cej (od przesilenia zimowego do letniego) [S

ADOWSKI

1991:67]. Przesilenie letnie przypada na noc 23/24.VI. (Noc wiê-

tojañska), przesilenie zimowe za na noc 24/25.XII., czyli na Bo¿e

Narodzenie. Wedle zwyczaju iryjskiego w czasie przesilenia letniego

symbolicznie zabijano tzw. Dêbowego Króla (Oak-king), identyfi-

kowanego ze s³oñcem; zastêpowa³ go wówczas Król Ostrokrzewu

(Holly-king), rz¹dz¹cy a¿ do przesilenia zimowego, kiedy i jego spo-

tyka³a mieræ. Zielony Rycerz przybywa na dwór Artura w okresie

Bo¿ego Narodzenia z ga³¹zk¹ ostrokrzewu w rêce, by daæ ci¹æ so-

bie g³owê; Gawain, ze s³onecznymi powi¹zaniami, s³u¿y mu za kata.

W tradycji chrzecijañskiej (zw³aszcza w Europie Zachodniej)

ostrokrzew równie¿ przypisany jest do wi¹t Bo¿ego Narodzenia i

do dzisiaj jest popularnym stroikiem domów i kocio³ów. Co wiêcej,

ostrokrzew wi¹zany jest z samym Chrystusem: ostre koñcówki lici

symbolizuj¹ cierniow¹ koronê, bia³e kwiaty niewinnoæ Zbawicie-

la, czerwone owoce krew przelan¹ za nas, powiêcenie i ofiarê.

lady czerwieni, wystêpuj¹ce w opisach w Panu Gawainie i Zie-

lonym Rycerzu, mog¹ byæ z jednej strony interpretowane podobnie,

jak czerwone owoce ostrokrzewu; czerwieñ w zwi¹zku z Zielonym

Rycerzem wystêpuje tylko dwa razy: jako krew po ciêciu g³owy

wiêc w kontekcie ofiary Króla Ostrokrzewu oraz we fragmencie:

Tymczasem przybysz poprawi³ siê w siodle

i w kr¹g potoczy³ spojrzeniem swych czerwonych oczu (...)

Czerwone lub przekrwione oczy kojarzone s¹ zazwyczaj z okru-

cieñstwem i mierci¹. Jest to drugie, bardziej negatywne, znaczenie

czerwieni. Oprócz tego, oczywicie, podobnie jak zieleñ, ³¹czona jest

z ¿yciem. Gdy jednak kolor zielony przypisany jest wiatu rolin,

czerwieñ ³¹czy siê wyranie z ¿yciem zwierzêcym, niejako miêsnym,

czysto cielesnym. Jest równie¿ symbolem ognia si³y zarówno

niszczycielskiej, jak i daj¹cej ¿ycie i ciep³o.

Sam Zielony Rycerz mówi do króla Artura:

Po tej ga³êzi w rêku poznajesz niechybnie,

¿e przychodzê w pokoju, nie szukaj¹c zwady.

Jednak¿e w tradycji celtyckiej ostrokrzew oznacza dowiadcze-

nie nag³ej i okrutnej mierci. Staroiryjski ród³os³ów ostrokrzewu

wi¹¿e siê z takimi wyrazami, jak k³uæ, przebijaæ, znajduje siê tak¿e

w s³owie colgpoint oznaczaj¹cym miecz. Cuchulainn u¿ywa ostro-

krzewu w walce ze swym przyrodnim bratem Fer Baéth. Tak¿e do

dzi w niektórych czêciach Walii utrzymuje siê wiara, ¿e ostrokrzew

wniesiony do czyjego domu przynosi ze sob¹ mieræ w nadchodz¹-

cym roku [S

ADOWSKI

1991:68]. To znaczenie ga³¹zki ostrokrzewu

jest jeszcze podkrelone przez topór trzymany przez Zielonego Ry-

cerza w drugiej rêce.

Zatem ga³¹zka ostrokrzewu w Panu Gawainie i Zielonym Rycerzu

odnosi siê zarówno do ca³kowitego dowiadczenia mierci, jak i zmar-

twychwstania, odrodzenia i zbawienia.

Topór. Topór w Panu Gawainie i Zielonym Rycerzu stanowi w pew-

nym sensie przeciwieñstwo ostrokrzewu niesie ze sob¹ jedynie okrutn¹,

choæ szybk¹ mieræ, nie powi¹zan¹ z obietnic¹ ponownego odrodzenia.

Niemniej topór Zielonego Rycerza by³ z zielonej stali i z³ota wykuty

tote¿ jego bezporednie znaczenie jest z³agodzone i bardziej dualistyczne.

Oba przeciwstawne sobie, ale i dope³niaj¹ce siê przedmioty w rêkach przy-

bysza oraz jego zielony kolor podkrelaj¹ niejednoznaczny charakter tej

postaci: jako Dawcy mierci i ¯ycia.

Wyzwanie.
Artur stoj¹c za sto³em na dziwy te patrzy³,

a¿ przystojnie i mi³o, bo strach by³ mu obcy,

powiedzia³: Witaj nam tutaj, panie,

ja jestem gospodarzem a imiê me Artur.

Zsi¹d z konia, proszê, do³¹cz do naszej kompanii

a potem daj nam poznaæ sw¹ sprawê, jakakolwiek by by³a.

O nie, odpowie jedziec niechaj mnie broni

Siedz¹cy na Wysokociach, bym mia³ tu zostaæ na d³u¿ej.

Wyznam jednak na tw¹ probê, rycerzu, co tak wysoko wyniesion (...)

wasz¹ dwornoæ wys³awia siê wszêdzie i wyznam,

¿e to w³anie mnie do was przywiod³o.(...)

Jeli naprawdê jeste tak mê¿ny, jak prawi¹,

³askawie do wymylonej przeze mnie

gry staniesz.

Odpowie Artur: Skoro

bez zbroi chcesz walczyæ, panie,

z pewnoci¹ znajdziesz sporo

gotowych twe spe³niæ ¿¹danie.
O nie, na honor, ja nie szukam walki (...)

Gdybym przyby³ tu w zbroi, na bojowym rumaku,

nikt z was nie znalaz³by doæ si³y, aby ze mn¹ siê zmierzyæ.

Dlatego przybywam w czas wi¹tecznych igraszek (...)

Je¿eli jest taki w tym domu, co mniema,

¿e doæ ma we krwi odwagi, doæ rozumu w g³owie,

by omieliæ siê cios w zamian za cios zadaæ

jeli znajdzie siê taki, niech przyjmie ode mnie

ten topór ciê¿ki, niech go schwyci w d³onie

i niech uderzy mnie pierwszy, bezbronnego jak stojê.

Je¿eli trafi siê mia³ek, co zechce stan¹æ do próby,

niech zbli¿y siê tu ¿wawo i tê broñ podejmie

darujê mu j¹ na zawsze, bêdzie móg³ j¹ zatrzymaæ,

i przyjmê cios od niego, twardo stoj¹c w miejscu; niech tylko

on zgodzi siê ode mnie przyj¹æ cios w zamian. Oto me

wyzwanie!

Lecz niech odp³ata zaczeka

za rok i dzieñ naznaczmy spotkanie.

Obaczmy¿ teraz, czy znajdê cz³eka,

co ze mn¹ do próby stanie.
Podjêcie gry przez Gawaina.

Na nieba rzecze (Artur) twa proba jest szalona

i zas³ugujesz, by znaleæ to, czego szukasz: zgubê. (...)

Daj no tu swój topór, a, na Boga, panie,

udzielê ci ³aski, o któr¹ prosi³e.

To powiedziawszy broñ tê porwa³ do rêki.

Bez drgnienia tamten zsiad³ na to z rumaka;

Artur, dzier¿¹c topór w swoich krzepkich d³oniach,

wznosi go, do ciosu silnego siê mierz¹c.

(...)Wtem od boku królowej powstanie

pan Gawain i w te ozwie siê s³owa

z uk³onem: Prost¹ probê mam, panie,

by mnie te zawody darowa³.
Król zatem rozkaza³ mu odejæ od sto³u;

z ochot¹ Gawain siê podniós³ (...)

Przyklêkn¹wszy przed królem, d³oñ po³o¿y³ na broni.

Artur oddaje mu j¹ i podniós³szy rêkê

b³ogos³awi Gawaina, a przy tym zaleca (...)

Uwa¿aj, krewniaku, uderz raz a celnie;

bo jeli mu teraz dogodzisz, jak trzeba, jestem pewien,

¿e ka¿dy cios zniesiesz potem, gdy bêdzie chcia³ ci odp³aciæ.
ciêcie g³owy.
Z toporem w rêku pan Gawain do tamtego siê zbli¿a,

dzielnie sobie poczyna, ani zadr¿y przy tym.

Wtedy rycerz w zieleni ozwie siê do niego:

(...) Panie Gawainie, nie skrywam,

mylê, ¿e dobrze siê sk³ada.

Radoæ to dla mnie prawdziwa,

¿e tobie w³anie wypadnie cios zadaæ. (...)

Spyta Gawain: Gdzie¿ ciê znajdê, gdzie le¿¹ twe w³oci? (...)

W Nowy Rok to wystarczy, nic wiêcej nie trzeba (...)

wyjawiê ci wszystko po zadaniu ciosu;

gdy mnie zgrabnie uderzysz, ja zaraz potem

oznajmiê imiê, tytu³ i mój kraj ojczysty

a wtedy bêdziesz musia³ dotrzymaæ umowy.

Jeli nie powiem ni s³owa, tym lepiej dla ciebie (...)

Lecz skoñczmy ju¿ gadaæ!

£ap swe ponure narzêdzie! Ju¿ pora

by nam pokaza³, czy umiesz cios zadaæ!

Z chêci¹. poklepuj¹c ostrze topora

Doprawdy, z chêci¹ Gawain odpowiada.
Zielony Rycerz przyklêka niezw³ocznie na ziemi,

pochyla lekko g³owê, ods³ania nagie cia³o.(...)

Gawain pochwyci³ topór, uniós³ go wysoko

i uderzy³ prosto w to miejsce odkryte.

Ostrze prze³ama³o koci, g³adko przesz³o

przez miêkkie cia³o, dziel¹c je na dwoje,

a¿ na koniec krawêd stali uderzy³a o ziemiê.

Z ramion piêkna g³owa spad³a na pod³ogê;

zaczêli j¹ kopaæ wszyscy, a¿ potoczy³a siê dalej.

Plami¹c zielone szaty krew buchnê³a z cia³a

lecz nie upad³o ono, nawet nie zadr¿a³o.

Zielony Rycerz pewnie post¹pi³ do przodu,

st¹paj¹c mocno wyszed³ poza kr¹g zebranych,

gdzie jego le¿a³a g³owa; podniós³ j¹ popiesznie

po czym zawróci³ do konia, schwyci³ go za uzdê,

w³o¿y³ stopê w strzemiê i wskoczy³ na siod³o,

wci¹¿ w³asn¹ g³owê trzymaj¹c w rêku za w³osy (...)
(...) dzier¿¹c g³owê w rêku, obróci³ j¹ twarz¹

ku najznamienitszej z osób siedz¹cych przy stole.

Podnios³y siê powieki i oczy rozwar³y

a wargi wymówi³y takie oto s³owa:

Gotuj siê, Gawainie, by dotrzymaæ przysiêgi (...)

Wyzywam ciê, by stan¹³ w Zielonej Kaplicy

i przyj¹³ z moich r¹k cios, na jaki zas³u¿y³.(...)

Jeli siê postarasz, nie zab³¹dzisz i na pewno mnie znajdziesz.

Staw siê tam! Inaczej nazwê ciê tchórzem!

To rzek³szy rycerz z dzikim miechem ci¹gn¹³ wodze

i, g³owê ciskaj¹c wci¹¿ w rêku, wypad³ z sali. (...)

Z zacytowanych powy¿ej fragmentów widaæ wyranie, ¿e Zielo-

ny Rycerz przybywa specjalnie dla Gawaina. Na samym pocz¹tku

przyznaje, ¿e przywiod³a go przede wszystkim s³awa dwornoci ry-

cerzy Okr¹g³ego Sto³u a za idea³ dwornoci uchodzi³ Gawain.

Nic dziwnego zatem, ¿e gdy Gawain z w³asnej woli podejmuje grê,

jego przeciwnik mówi: Radoæ to dla mnie prawdziwa, ¿e tobie w³a-

nie wypadnie cios zadaæ (...).

Król Artur zwraca uwagê na absurdalnoæ tej gry: kto o zdro-

wych zmys³ach mo¿e ¿¹daæ ciêcia wpierw w³asnej g³owy w zamian

za, wydawa³oby siê, nierealny potem odwet? Jest przekonany, ¿e je-

den dobry cios i nic ju¿ nie bêdzie groziæ. W praktyce jednak jest to

rodzaj pu³apki zastawionej na Gawaina, która zamyka siê, gdy Zie-

lony Rycerz podnosi swoj¹ g³owê z ziemi i odje¿d¿a.
Czêæ druga - opis zbroi i tarczy Gawaina

Grê tê Gawain rozpocz¹³ weso³o, lecz koniec

bêdzie dlañ ciê¿ki. Jednak czy¿ mo¿na siê dziwiæ?

Póki wina dostatek, ludzie s¹ dobrej myli,

ale rok szybko mija i nigdy ten sam nie wraca

a koniec zazwyczaj gorszy jest ni¿ pocz¹tek (...)

Symbolika kolorów. Z³oto i czerwieñ to kolory Gawaina. Jego

zbroja, rynsztunek konia i tarcza s¹ z³oto-czerwone. Barwy te, to nie

tylko kolory ognia i s³oñca, doskonale pasuj¹ce do solarnego wize-

runku Gawaina. Z³oto, oprócz tego, by³o m.in. w alchemii symbo-

lem doskona³oci, czystoci i boskoci [S

ADOWSKI

1991:74]. Z³oto,

bêd¹ce g³ównym kolorem Gawaina, podkrela jego funkcjê idea³u,

jego ca³kowit¹, choæ nierealn¹, perfekcyjnoæ Gawain jest bowiem

¿ywym cz³owiekiem, z wszystkimi ludzkimi ograniczeniami. Zatem,

mimo i¿ uznawany jest za chodz¹cy idea³ a raczej w³anie dlate-

go wymaga wypróbowania i dope³nienia: to zadanie bierze na sie-

bie Zielony Rycerz. Oponent zawiera to, czego Gawain nie potrafi

sobie uwiadomiæ w sobie, jest zarazem jego przeciwieñstwem i cie-

niem. Co wiêcej, chocia¿ jego dominuj¹cym kolorem jest zieleñ, ³¹-

czy w sobie równie¿ barwê z³ot¹ i czerwon¹, jest wiêc wedle sym-

bolicznego rozumienia doskona³¹, zamkniêt¹ ca³oci¹. Gawainowi

w p³aszczynie alegorycznej do doskona³oci brakuje w³anie ziele-

ni, za w realnej: bliskiego dowiadczenia mierci i próby w ekstre-

malnej sytuacji, sytuacji granicznej wedle Karla Jaspersa. Albowiem

w sytuacji granicznej Jaspers wymienia cztery podstawowe: cier-

pienie, mieræ, walkê i winê cz³owiek odnajduje samego siebie.

Pentagram. Na tarczy i p³aszczu Gawaina autor poematu, dla

wiêkszego podkrelenia doskona³oci rycerza, umieszcza pentagram

z czystego z³ota na czerwonym polu. Sam wyk³ada jego znaczenie

czytelnikom:

(...) znak ten król Salomon ustanowi³ niegdy,

aby wyra¿a³ wiernoæ, jak z samej jego wynika natury,

gdy¿ figura ta piêæ ró¿nych punktów spina

liniami, z których ka¿da z ka¿d¹ siê przecina

a ¿adna nie ma koñca; (...)

Odpowiedni to znak dla rycerza i czystej jego broni,

po piêciokroæ wiernego w ka¿dym z piêciu punktów

Gawaina, co miêdzy najlepszych siê liczy i jak czyste z³oto

cnotami wielu ozdobny, a win¹

nie skalany. (...)
Po pierwsze by³ bez skazy w swoich piêciu zmys³ach

i piêæ palców u rêki nigdy go nie zawiod³o

a wiara jego, tak jak Credo ka¿e,

na piêciu Ukrzy¿owanego wspiera³a siê ranach.

Ponadto, nawet wród najsro¿szej bitwy,

wci¹¿ mia³ na wzglêdzie to, ¿e jego mêstwo

z piêciu radoci siê bierze, którymi

Królowê Niebiesk¹ Jej Syn obdarowa³. (...)

Po pi¹te, te piêæ cnót ozdabia³o rycerza:

(...) Szczodroæ i Wiernoæ w Przyjani,

Czystoæ, Rycerskoæ niczym nie wzruszona

i przenikaj¹ce je wszystkie Mi³osierdzie. (...)

Piêciorakie zalety zaprawdê w tym trwa³y rycerzu,

ka¿da z ka¿d¹ ³¹cz¹c siê bez koñca

i mocno na piêciu pewnych trzymaj¹c siê punktach (...)

Czêæ trzecia - etapy inicjacji

Odejcie od spo³eczeñstwa: podró¿. Podró¿ i poszukiwanie Zie-

lonej Kaplicy s¹ przygotowaniem do inicjacji, czêci¹ prób czekaj¹-

cych Gawaina. Na tym etapie stanowi¹ je samotnoæ, niepewnoæ

losu i miejsca, liczne niebezpieczeñstwa i fizyczne niewygody.

W dziwnych krajach na dzikie wspina³ siê urwiska (...)

Przy ka¿dej rzece czy brodzie, które mija³, zastawa³ wroga

nañ czyhaj¹cego kilka z nich tylko cudem omin¹³ spokojnie. (...)

Walczy³ ze smokami i z hordami wilków,

z kryj¹cymi siê wród g³azów lenymi trollami,

z bykami, dzikami, niedwiedziami tak¿e

i z ogrami, które atakowa³y go z góry. (...)

Bardziej jednak od walki wyczerpywa³a go zima (...)

Sypia³ w ¿elaznej zbroi na nagich ska³ach,

zmarz³y niemal na mieræ w deszczu, niegu i gradzie.(...)

Gdy nadchodzi dzieñ Wigilii, Gawain, martwi¹c siê, ¿e mo¿e go

spêdziæ bez mszy, zaczyna siê modliæ:

O Bo¿e i Ty, najdro¿sza z matek, Maryjo, b³agam Was

o schronienie, gdzie móg³bym godnie mszy wys³uchaæ

i nastêpnego dnia jutrzni. O to pokornie proszê

i w tej intencji odmówiê Pater, Credo i Ave. (...)
Ledwie po raz trzeci uczyni³ znak krzy¿a,

zobaczy³ przez lene g¹szcze zamek (...)

Rycerz spojrza³ na wy³aniaj¹cy siê dwór, a potem

he³m zdj¹wszy z g³owy, Jezusowi dziêkowa³

i wiêtemu Julianowi, co obaj jednako przychylni

okazali mu ³askê i jego wys³uchali wo³ania.

O dobr¹ gocinê rzek³ jeszcze Was proszê.(...)

Zamek, choæ wydaje siê zwyczajny, zjawia siê dziwnie nagle,

w g³uszy, tu¿ po zakoñczeniu modlitwy Gawaina o schronienie.

Autor wyranie sugeruje, ¿e znajduje siê on wszêdzie, nigdzie i

gdzie tak samo, jak posiad³oci mieszkañców Faërie wedle cel-

tyckich wierzeñ.

Nowa gra: próba psychiczna i moralna. We dworze przyjmuj¹

Gawaina bardzo gocinnie, wszystko tu wydaje siê znajome i bez-

pieczne. Jednak Gdy gospodarz dowiedzia³ siê, kim jest jego goæ,

tak go to ucieszy³o, ¿e rozemia³ siê g³ono (...).

Po posi³ku Gawain z gospodarzem udaj¹ siê do kaplicy zamkowej,

gdzie w wejciu spotykaj¹ dwie damy: m³od¹ i niezwykle piêkn¹,

oraz star¹, t³ust¹ i bezzêbn¹. Spotkanie z nimi jest wstêpem do no-

wej gry, a zarazem swoistym ostrze¿eniem: piêknoæ i m³odoæ s¹

z³ud¹, szybko przemijaj¹ nie powinno siê tote¿ powiêcaæ im zbyt

wiele uwagi.

Wieczór i ca³y nastêpny dzieñ, Bo¿e Narodzenie, Gawain spêdzi³

w mi³ym towarzystwie pana zamku i obu kobiet: ucztuj¹c i bawi¹c

siê. Trzeciego dnia, gdy rozje¿d¿ali siê zamkowi gocie,

Gawain te¿ chcia³ siê ¿egnaæ, lecz gospodarz go chwyci³,

zawiód³ do swojej komnaty do k¹ta przy kominie

i, tam go zatrzymawszy, wylewnie dziêkowa³ (...)

Gospodarz mu to przek³ada,

by d³u¿ej zosta³ we dworze,

lecz Gawain odpowiada,

¿e to w ¿adnym byæ razie nie mo¿e.
Wtedy gospodarz dwornie j¹³ wypytywaæ Gawaina

co te¿ go wygna³o z królewskiego dworu (...)

(...)Wyzwano mnie, abym szuka³ pewnego miejsca,

chocia¿ nie mam pojêcia, gdzie je znajdê w wiecie (...)

Chcia³bym wiêc, panie, to pytanie ci zadaæ:

(...) czyli s³ysza³ kiedy o Zielonej Kaplicy (...)

i o rycerzu, co ni¹ w³ada, równie¿ ca³ym zielonym? (...)

bo zaledwie trzy dni zosta³y mi do terminu

a wola³bym raczej zgin¹æ ni¿ zaniechaæ zadania.

Rozemia³ siê na to gospodarz:Wiêc wypadnie ci zostaæ,

a kiedy przyjdzie pora, sam ci poka¿ê drogê.

Gdzie jest na ziemi Zielona Kaplica, niech to ju¿ ciê nie trapi (...)
Gawain siê na to ucieszy³, a¿ rozemia³ siê mi³o.

Dziêkujê, stokrotnie dziêkujê ci za to!

Moje zadanie spe³nione, tote¿, skoro mnie prosisz,

zostanê tu i spe³niê, co tylko za¿¹dasz. (...)

Pogodnie i mi³o razem czas spêdzili

a pan zamku tak Gawaina pokocha³, ¿e weseli³ siê g³ono (...)

Zawo³a³ do rycerza krzycz¹c na ca³y g³os:

Obieca³e spe³niæ o cokolwiek poproszê;

czy teraz podtrzymujesz, co przyrzek³?

Z ca³¹ pewnoci¹, panie odpar³ wierny rycerz (...)

A wiêc rzek³ tamten poniewa¿ przyby³e z daleka

a ja te¿ wyspaæ ci siê nie da³em i zdrów ca³kiem nie jeste,

potrzebujesz z pewnoci¹ snu i po¿ywienia (...)

(...) moja ¿ona dotrzyma ci towarzystwa

i zabawi ciê, póki nie wrócê. Ty wiêc, panie, w domu

zostajesz,

ja budzê siê za przed witem

i na ³owy siê udajê. (...)

Jeszcze jedno rzek³ tamten umówmy siê w ten sposób:

co ja upolujê w lesie, to wszystko bêdzie twoje,

a co ty zyskasz tutaj, to oddasz mi w zamian. (...)

Odpowie dobry Gawain: Niech tak bêdzie, na Boga,

ka¿da gra, któr¹ wymylisz, to dla mnie przyjemnoæ.

Wiêc postanowione! Stanie dobry zak³ad, gdy przynios¹ nam wina. (...)

Nim siê rozeszli, wci¹¿ na nowo

przypominali zak³ad, co stan¹³ miêdzy niemi.

Na takich grach wprost wyj¹tkowo

zna³ siê w³adca tej ziemi.

Pu³apka siê zatrzaskuje: Gawain zostaje z³apany w sid³a w³asnej

grzecznoci, dwornoci i wiernoci. Za nowa zabawa jest nadzwy-

czaj dwuznaczna: co mo¿na uzyskaæ siedz¹c w domu wraz z ¿on¹

gospodarza?

Dzieñ pierwszy: ³anie. Od pierwszego dnia nowej gry zaczyna

siê czêæ trzecia, najd³u¿sza, poematu. Ma ona równie¿ potrójn¹

konstrukcjê: trzy dni polowania w³adcy zamku i kuszenia Gawaina

przez jego ¿onê, trzy wymiany i trzy odpowiadaj¹ce im ciosy w Zie-

lonej Kaplicy.

Pierwszego dnia jeszcze przed witem gocinny gospodarz Ga-

waina wyje¿d¿a na ³owy wraz ze swoimi s³ugami. Ich ³upem padaj¹

jedynie ³anie i sarny za jelenie i jelonki nie s¹ zabijane na jego

rozkaz. W miêdzyczasie Gawain pi w najlepsze, choæ s³oñce ju¿

wpada do komnaty. Budzi go szmer u drzwi to piêkna pani wkrada

siê do jego pokoju i siada na krawêdzi ³o¿a. Gawain, zmieszany,

(...) le¿a³ i zerkaj¹c spod oka wa¿y³ w myli

g³êboko, jak siê dalej ta sprawa potoczy

i do czego doprowadzi do niespodzianki, tak stwierdzi³ (...)

Okrêci³ siê na drugi bok, podniós³ i obróci³ do niej,

otworzy³ oczy, spojrza³ z udanym zdziwieniem

i prze¿egna³ siê, jakby ta modlitwa go bezpiecznym

czyni³a. (...)

Dzieñ dobry, panie Gawainie rzek³a piêkna pani

Nieuwa¿ny pioch z ciebie! Bez trudu mo¿na ciê podejæ.

Oto jeste w niewoli! (...)

Gawain chce wstaæ i przystojniej siê ubraæ pani jednak szybko

odkrywa swe karty:

Nie, piêkny panie odpowie s³odka pani

Nie wychod z ³ó¿ka!(...)

Bo wiem doprawdy, ¿e jeste panem Gawainem (...)

I oto jeste tutaj i nikt nam nie przeszkodzi,

mój m¹¿ i jego lennicy odjechali daleko

inni ludzie pi¹ jeszcze, tak¿e moje dziewczêta,

drzwi s¹ zamkniête i mocnym ryglem zaparte.

A skoro w tym domu wszyscy tak ciê lubi¹,

ja dobrze wykorzystam ka¿d¹ chwilê, póki mam ciê

przy sobie.

I chocia¿ (...) Pani o piêknym liczku w staraniach

i zalotach nie ustawa³a.

Nienaganna na wszystkie jej zdania

odpowied od rycerza pada³a.

Pani zatem atakuje Gawaina od strony wszêdy znanej dwornoci

i obeznania w dworskiej mi³oci: Niech ci Ten, co nas mow¹ obda-

rzy³, za niegrzecznoæ odp³aci! (...) bo: Czy móg³by pan Gawain,

(....) przebywaæ tak d³ugo w towarzystwie damy i o poca³unek nie

prosiæ jej grzecznie, (...)?. A wiêc dobrze powiedzia³ Gawain

(...) poca³ujê ciê na twój rozkaz, jak rycerzowi przystoi, lecz nie

nalegaj na wiêcej, bym ciê nie musia³ odmow¹ obraziæ.

Pan Zamku, poluj¹c jedynie na jeleniowate rodzaju ¿eñskiego,

stara siê w swoisty sposób pomóc ¿onie w zabiegach. Stosuje rodzaj

magii sympatycznej, albowiem zabicie ³ani w wielu kulturach sym-

bolizowa³o akt seksualny [S

ADOWSKI

1996:169]. £ania by³a te¿ czê-

sto zwierzêcym wcieleniem Pani, Bogini Zwierz¹t i £owów w tym

przypadku piêknej damy, ¿ony gospodarza myliwego. Jest bo-

wiem oczywiste, ¿e prawdziw¹ zwierzyn¹, na któr¹ poluje siê w ci¹-

gu tych trzech dni, jest pan Gawain. Za na p³aszczynie realnej

obfitoæ upolowanych ³añ przez pana zamku ma s³u¿yæ zachêceniu

Gawaina do dalszej gry stanowi przecie¿ prawdziwe bogactwo w

czasie zimy.

Rozstrzygniêcie dnia pierwszego, choæ obie strony wywi¹zuj¹ siê

dok³adnie z zasad gry, nie przebiega bez zgrzytów:

Gospodarz poleci³ wszystkim, by zebrali siê w sali

i obie te¿ damy poprosi³, aby zesz³y z dwórkami.

Rozkaza³, by przed oczy wszystkich przyniesiono

zwierzynê i roz³o¿ono ca³y ³up na ziemi. (...)

Jak mi za to zap³acisz? Na jak¹ zarobi³em nagrodê? (...)

(...) Ja odpowiem tym samym

i co cennego w tych murach znalaz³em ,

to z dobrej woli ci zwrócê. To rzek³szy (...)

ca³uje go tak wdziêcznie, jak tylko potrafi. (...)

Z naszych wygranych rzecze zacny cz³owiek mo¿e moja

jest lepsza. (...) tylko powiedz pokrótce

gdzie ci spryt pozwoli³ zyskaæ tak¹ zdobycz?

Tego nie by³o w umowie, nie wypytuj mnie wiêcej.

Wierz mi, ¿e odebra³e wszystko, nic wiêcej ci ju¿ nie przypada.(...)

Dzieñ drugi: dzik. Pu³apka wokó³ Gawaina zaczyna siê zacie-

niaæ pan zamku poluje tym razem porednio na samego Gawaina:

jego zdobycz¹ jest dzik. Pani za staje siê coraz bardziej natrêtna i

bezporednia: (...) nie omieszka³a z samego rana przyjæ, by powi-

taæ rycerza. Od witu ju¿ jest u niego i wzruszyæ go zamierza. Gdy

Gawain nie ca³uje jej na powitanie, wyrzuca mu, ¿e: (...) wci¹¿

zasad grzecznoci (...) nie poj¹³; a nawet, gdy kto ci je wy³o¿y,

puszczasz to mimo uszu (...). Gawain odpowiada: Moja droga

(...) nies³uszna twa nagana. Nie mia³em o nie prosiæ z lêku przed

odmow¹, która uczyni³aby m¹ probê nadzwyczaj niestosown¹.

Na honor powiedzia³a pani tobie nie mo¿na odmówiæ,

a mocny jeste na tyle, by si³¹ wzi¹æ, czego pragniesz (...)

Te w³anie s³owa pani mog¹ wskazywaæ na Gawaina jako dzika. Jed-

noczenie jednak dzik znajduj¹cy siê tak jak w tym przypadku w za-

gajniku przy bagnach, w pobli¿u jeziorka, by³ u Celtów symbolem w³adcy

zawiatów. Uwa¿any by³ równie¿ za uosobienie dzikoci, okrutnoci i nie-

bezpieczeñstwa. Gawain za tego dnia, wyczuwaj¹c zwiêkszaj¹ce siê nie-

bezpieczeñstwo, próbuje po rozliczeniu odjechaæ. Bertilak daje mu dzika,

Gawain w zamian ca³uje gospodarza dwa razy.

(...) Rzek³ pan: wiadkiem mi wiêty Idzi

równego tobie dot¹d nie spotka³em.

T¹ monet¹ p³aæ zawsze, a co mi siê widzi,

¿e maj¹tkiem siê wkrótce poszczycisz niema³em.
(...) Gawain prosi³ jednak, by móg³ odjechaæ nazajutrz (...)

Nie chcia³ siê pan zgodziæ na to, d³u¿ej go pragn¹³ zatrzymaæ (...)

(...) dostaniesz siê do Zielonej Kaplicy, by tam za³atwiæ sw¹ sprawê,

gdy w Nowy Rok wyruszysz przed prym¹. (...)

Dodaje te¿: Dwakroæ ciê wystawia³em na próbê i okaza³e siê

s³owny, lecz do trzech razy sztuka. Strze¿ siê jutro dobrze! (...)

Dzieñ trzeci: lis. Do trzech razy sztuka: i faktycznie, dzieñ

trzeci okazuje siê rozstrzygaj¹cy i najtrudniejszy dla Gawaina,

mimo ¿e kluczy i wymyka siê pani jak mo¿e. Gospodarz za polu-

je wtenczas na lisa przez ca³y dzieñ, a¿ do popo³udnia. Lis jest

symbolem przebieg³oci i chytroci, a tak¿e zdradzieckoci i pod-

stêpnoci. A realnie cierwo lisa jako jedyna zdobycz, to nadzwy-

czaj marna nagroda.

Pani, do kochania chêtna, spaæ nie mia³a zamiaru

ani te¿ porzuciæ planów, które w sercu chowa³a. (...)

Jej twarz i szyja by³y obna¿one,

pier i plecy odkryte. Pani wesz³a do rodka

i drzwi komnaty zamknê³a za sob¹ (...)

(...) podesz³a, miej¹c siê s³odko

i schyliwszy siê, piêkn¹ twarz jego uca³owa³a zgrabnie.

(...) od razu radoæ ogrza³a mu serce.(...)

Piêknie ze sob¹ mówi¹ i mile,

lecz choæ weso³o czas im mija,

w wielkim bêd¹ niebezpieczeñstwie, o ile

nie wstawi siê za swym rycerzem Maryja.

Gdy¿ ta królowa piêknoci nastawa³a nañ ostro,

a¿ go przywiod³a do kresu i musia³ dokonaæ wyboru:

obraziæ j¹ odmow¹ albo przyj¹æ jej mi³oæ. (...)

Bo¿e dopomó¿. rzek³ Oby do tego nie dosz³o!

Umiechaj¹c siê s³odko, odsun¹³ od siebie

wszystkie piêkne s³ówka, co z jej warg pada³y. (...)

Gawain przezwyciê¿a pokusê i wychodzi zwyciêsko z zasadzki

fizycznego cudzo³óstwa. Jednak wiele jeszcze czyha na niego pu³a-

pek: pani prosi go, ¿eby w takim razie ³adnie j¹ poca³owa³ i na

rozstanie da³ jak¹ pami¹tkê po sobie. Gawain rzecze, ¿e nie ma ze

sob¹ niczego, co by³oby jej godne. Wówczas dama odpowiada:

Choæ twego nie mog³am nic zostawiæ sobie, jednak, rycerzu wol-

ny i szlachetny, ja winnam podarunek daæ tobie. Oferuje mu

wpierw bogaty i cenny piercieñ Gawain jednak odmawia. Zatem

pani rzecze: Jeli nie przyjmiesz piercienia, bo zbyt ci siê zdaje

kosztowny i nie chcesz tak wielkiego zaci¹gaæ u mnie d³ugu, dam

ci moj¹ przepaskê du¿o mniej jest warta. (...) To w³anie chcia³a

daæ Gawainowi, czule go prosi³a (...). Nie, powiedzia³, nie we-

mie i nigdy nie przyjmie z³ota ni kosztownoci, nim mu Bóg nie

pozwoli spe³niæ zadania, które go tu przywiod³o. Wówczas pani

przechodzi do ostatecznego ataku:

Lecz nie odmówisz przecie¿ przyjêcia tego skrawka jedwabiu?

Sam w sobie jest on ubogi, lecz tak siê tylko wydaje. (...)

Bo ktokolwiek siê t¹ zielon¹ wst¹¿k¹ opasze,

póki nosiæ j¹ bêdzie mocno przewi¹zan¹,

nikt na wiecie nie bêdzie móg³ na mieræ go poraniæ

i w ¿aden sposób zabiæ go nie da rady.

To zastanowi³o rycerza, trafi³o mu do serca:

w przeznaczonej mu próbie ta wst¹¿ka by³aby istnym skarbem (...)

Szlachetna by³aby to sztuczka: wyjæ ca³o z takiej sprawy!(...)

(...) Ona podarunek da³a bardzo chêtnie

i prosi³a, by przez wzgl¹d na ni¹ wst¹¿ki tej nie pokazywa³,

lecz by wiernie ukry³ j¹ przed jej mê¿em. Przysta³ te¿ i na to,

by prócz nich nikt na wiecie nie wiedzia³ o tym niczego. (...)

Gawain przyjmuj¹c ten podarek, mimo wielu wrêcz oczywi-

stych skojarzeñ ze swym oponentem z pierwszej gry (m.in. zieleñ

pasa, ozdobionego na brzegach z³otem) oraz podejrzanego zacho-

wania pani (dlaczego ma nie pokazywaæ wst¹¿ki jej mê¿owi? Có¿

siê za tym kryje?), i zgadzaj¹c siê na zachowanie tajemnicy, pope³-

nia symboliczne cudzo³óstwo. ¯onie Bertilaka uda³o siê wiêc go

upolowaæ, choæ nie tak mo¿e, jak by sobie ¿yczy³a. I kto wie, czy

nie sta³o siê to w tym samym momencie, kiedy jej m¹¿ dopad³ w

koñcu lisa, którego ciga³ tak d³ugo.

(...) Odesz³a potem zostawiaj¹c go samego,

skoro ju¿ wiêcej zabawy nie mog³a z nim u¿yæ. (...)

Gawain za (...) postanowi³ nastêpnie udaæ siê do kaplicy;

sam na sam mówi³ z ksiêdzem i prosi³ go o to,

by wys³ucha³ jego spowiedzi i by go pouczy³

jak ma, gdy z tego wiata odejdzie, duszy zapewniæ zbawienie.

Wyspowiada³ siê dobrze, wyznaj¹c swe winy (...)

i o rozgrzeszenie prosi³ ksiêdza

a ten udzieli³ mu go, tak czystym czyni¹c rycerza

jak na sam S¹du dzieñ, choæby mia³ na nim stawiæ siê jutro.

Gdy wraca pan zamku, Gawain siedzi przy kominku w weso³ym

nastroju ubrany w b³êkitny p³aszcz, symbolizuj¹cy wiernoæ

. Na

widok gospodarza wstaje i mówi Tym razem niech ja pierwszy

dope³niê umowy, któr¹ ku po¿ytkowi zawarlimy, gdymy nie ¿a-

³owali wina. Nastêpnie obejmuje go i ca³uje trzy razy.

Na Boga rzek³ tamten wzbogaci³by siê wkrótce

tak p³ac¹c za towar jeli wart on tej ceny.

Doprawdy, cena nie jest wa¿na. odpar³ Gawain szybko

Z góry op³aci³em, jak widzisz, me dzisiejsze zyski.

(...)nie z³owi³em niczego

prócz tej nêdznej lisiej padliny. Diabli porwali resztê! (...)

Gawain nie oddaje pasa Bertilakowi, ³amie wiêc zasady prowa-

dzonej przez nich gry. Jednoczenie dotrzymuje w ten sposób s³owa

danego pani. Na tym tle warty zastanowienia jest problem spowiedzi

Gawaina: wszystko wskazuje na to, ¿e ów wyspowiada³ siê dobrze i

ze wszystkiego uzyska³ rozgrzeszenie, by³ te¿ weso³y, szczêliwy.

Czy zatem przyzna³ siê ksiêdzu do wziêcia szarfy i do tego, ¿e nie

zamierza jej oddaæ? Jeli tak, znaczy³by to, ¿e ksi¹dz n.p. uzna³ za-

sady gry zawartej wedle s³ów Gawaina gdy nie ¿a³owali wina, za

mniej wa¿ne od zobowi¹zania danego damie. B¹d te¿ uzna³, ¿e prze-

ciw diabelstwu, jakim jawi³ mu siê z pewnoci¹ Zielony Rycerz,

mo¿na wykorzystaæ wszystko, co tylko wykorzystaæ siê da.

Po ostatniej wymianie wszyscy bawi¹ siê weso³o, a wieczorem

Gawain dziêkuje za gocinê i prosi o u¿yczenie przewodnika, który

zaprowadzi³by go do Zielonej Kaplicy.

Dajê s³owo. odpar³ gospodarz Szczerze i z dobrej woli

dotrzymam cile wszystkiego, com ci kiedykolwiek obieca³.

mieræ i odrodzenie: inicjacja w Zielonej Kaplicy. W tym miej-

scu rozpoczyna siê czwarta czêæ, kulminacyjna, poematu Pan Ga-

wain i Zielony Rycerz. Gawain wyrusza nad ranem, prowadzony

przez pacho³ka. Gdy zbli¿aj¹ siê do celu, s³uga radzi mu, by zrezy-

gnowa³ (...) jeli tam pójdziesz, zginiesz, gdy tak siê tamtemu spodo-

ba, choæby mia³ do oddania dwadziecia ¿ywotów (...). Obiecuje

mu ponadto, ¿e nikomu wówczas nie powie, i¿ Gawain uciek³ przed

wrogiem. Rycerz jednak odrzuca tê propozycjê mówi¹c, ¿e nawet

gdyby nikt o tym nie wiedzia³, to przecie¿ i tak by³by wtedy tchórz-

6 Kolorowi niebieskiemu i b³êkitnemu przypisywano w redniowieczu takie miêdzy

innymi znaczenie.

liwym cz³owiekiem. Ostatni¹ wiêc przeszkodê przed Zielon¹ Kapli-

c¹ Gawain pokonuje szczêliwie.

Zielona Kaplica.
(...) Na skraju i po bokach wzgórza by³y zag³êbienia,

kêpy trawy porasta³y ca³y ten pagórek, zupe³nie

pusty w rodku; by³a tam jeszcze tylko stara grota,

czy te¿ szczelina w g³azie (...)

Zielona Kaplica to w rzeczywistoci sídhe, kurhan, w celtyckich

mitach uwa¿any za przejcie do Innego wiata. Fakt, ¿e znajduje siê

tam dodatkowo grota, jeszcze bardziej podkrela inicjacyjny cha-

rakter spotkania.

Odp³ata: symboliczne ciêcie g³owy. Gawaina wita w pobli¿u

Kaplicy odg³os ostrzonego topora. Na Boga! (...) Zdaje siê, ¿e to

wszystko pomylano, by mnie, rycerza, powitaæ, jak przysta³o z ho-

norem! (...). Wo³a wiêc g³ono i na to pojawia siê Zielony Rycerz

mówi¹c: Poczekaj! (...) Dostaniesz w swoim czasie wszystko, co

ci obieca³em.

Zielony Rycerz trzy razy przymierza siê do ciêcia g³owy Gawai-

nowi ka¿demu odpowiada rozliczenie z trzech dni gry prowadzonej

w Zamku.

Za pierwszym razem bierze siê z tak¹ zaciek³oci¹ do wykonania

zadania, ¿e Gawain, zerkaj¹cy spod oka na ostrze topora, mimowol-

nie kuli lekko ramiona. Tamten zatrzyma³ ostrze nag³ym szarpniê-

ciem i zgani³ Gawaina: Ty nie jeste Gawainem! (...) trzêsiesz siê

ze strachu, zanim ktokolwiek ciê zrani³! (...) Odpar³ Gawain Za-

dr¿a³em, lecz wiêcej tego nie zrobiê, zwa¿ jednak, ¿e gdy moja g³o-

wa spadnie na ziemiê, ja sobie nie w³o¿ê jej od nowa!.

Za drugim razem Gawain czujnie czeka³ na cios, rêka mu ni

noga nie drgnê³a, jednak Zielony Rycerz znów cofn¹³ ostrze topora,

nim ranê zada³o. Teraz Gawain unosi siê gniewem: Uderzaj wresz-

cie, ¿¹dny krwi cz³owieku! Zbyt d³ugo ju¿ mi grozisz! To twoje ser-

ce, poznajê, teraz dr¿y ze strachu!

Po raz trzeci

Tamten lekko broñ podniós³ i w dó³ spuci³ g³adko

zakrzywiony róg ostrza na obna¿on¹ szyjê.

Lecz choæ naci¹³ j¹ brzegiem topora, nie zrani³ Gawaina

powa¿nie: uderzy³ go i skórê mu rozci¹³ z jednej strony

tak, ¿e b³yszcz¹c krew po ramionach pociek³a na ziemiê.

Gawain na to zerwa³ siê szybko na nogi, chwyci³ he³m, w³o¿y³ go

na g³owê i krzykn¹³: To by by³o na tyle, panie, z twoimi ciosami!

Nie tykaj mnie wiêcej! (...) Jeli mnie nastêpnym uraczysz, odpo-

wiem ci, b¹d pewien (...)

(...) Przyrzek³em ci cios, dosta³e go, wiêc ciesz siê z tego;

wszelkich praw moich do ciebie siê zrzekam.

Jeli czu³bym siê raniej, szturchañca, byæ mo¿e,

lepszego bym ci wymierzy³ i zrani³ ciê bardziej. (...)

Zielony Rycerz odpowiada i wyjania powody swego zachowa-

nia, odkrywaj¹c jednoczenie, ¿e on sam jest w³adc¹ Zamku Po-

kuszenia:

(...) Najpierw grozi³em ci tylko dla zabawy, by ciê wypróbowaæ

i nie drasn¹³em ciê nawet: mia³em tylko prawo

do fa³szywej egzekucji za zak³ad z pierwszego wieczora (...)

odda³e mi wszystko, co zyska³, jak winien zacny cz³owiek (...)

Za trzecim razem prawdziwy pad³ cios z mojej rêki,

bo trzeciego dnia zawiod³e prawdziwie!
(...) Wiem o poca³unkach, o twym zachowaniu,

o tym, jak ciê uwodzi³a: sam to wszystko uknu³em.

Pos³a³em ¿onê, by ciê wypróbowaæ, a ty siê okaza³

rycerzem bez skazy, jakiego nie bywa³o na ziemi. (...)

A jednak tu, panie, zawiod³e troszeczkê, nie by³e doæ wierny,

lecz ¿e (...) sta³o siê to, bo kocha³e swe ¿ycie, tym mniej ciê za wszystko

winiê.

Gawain przeklina sw¹ chciwoæ i tchórzostwo, w pierwszym

odruchu rozpl¹tuje wstêgê i rzuca na ziemiê. (...) Otom pe³en winy

i k³amstwa ja, którym siê zawsze wystrzega³ zdrady i z³amania

wiary: je obie teraz przeklinam!.

Wch³oniêcie Cienia. W sytuacji granicznej nastêpuje czêsto

rozpad osobowoci. Rozpacz, bêd¹ca wedle Kirkegaarda tego

objawem, prowadzi do poznania samego siebie. Tak te¿ dzieje siê

w przypadku Gawaina: w pierwszym odruchu odrzuca od siebie

tê wiedzê, tak jak odrzuca zielon¹ szarfê. Jego przeciwnik mówi

jednak:

(...) Uznajê, ¿e zmaza³e wystêpek; jeste czysty, bez skazy,

jakby od dnia narodzin ¿adnego z³a nie wyrz¹dzi³.

Dajê ci, panie, tê opaskê obrêbian¹ z³otem,

bo jest zielona jak moja szata (...)

Gawain, choæ odrzuca potem zaproszenie Zielonego Rycerza do

Zamku, przyjmuje wstêgê jako znak swego wystêpku. W tym sa-

mym momencie wiêc wch³ania swój cieñ, akceptuje siebie samego:

nastêpuje dope³nienie osobowoci Gawaina.

(... ) Tak, gdy duma ze zwyciêstw bêdzie rozsadzaæ me serce,

st³umi j¹ jedno spojrzenie na ten zak³ad mi³oci.

Gawain pyta siê jeszcze Zielonego Rycerza o imiê. Okazuje siê,

¿e nazywa siê on Bertilak de Hautdesert i zosta³ zaczarowany przez

Morganê le Fay, ciotkê Gawaina, któr¹ by³a owa t³usta i stara dama,

spotkana przez Gawaina przy wejciu do zamkowej kaplicy.

Powrót Gawaina: akceptacja nowego cz³owieka. Gawain za-

tem wraca na dwór Artura, pe³en wstydu za chciwoæ i tchórzostwo,

co ow³adnê³y mn¹ wtedy. To znak wiaro³omstwa, które we mnie od-

kryto: do koñca ¿ycia muszê ju¿ go nosiæ. (...).

Pociesza³ król rycerza i ca³y dwór podobnie

mia³ siê z tego g³ono. Zaraz wdziêcznie to prawo

ustanowili panowie i panie Okr¹g³ego Sto³u,

¿e ka¿dy rycerz z Bractwa podobn¹ opaskê

o barwie jasnej zieleni nosiæ odt¹d bêdzie.

Sta³a siê ona wkrótce znakiem Okr¹g³ego Sto³u

i czci¹ otaczano ka¿dego, kto j¹ mia³ na sobie (...)

Zakoñczenie

Dziêki próbie w bezporednim dowiadczeniu mierci (sytuacja

graniczna), Gawain po³¹czy³ swoje dwie natury: idea³u i cz³owieka.

Staæ siê w pe³ni cz³owiekiem mo¿na jedynie poprzez poznanie ogra-

niczeñ w³asnego cz³owieczeñstwa i wiedzy o swoich niedoskona³o-

ciach. Jedyn¹ win¹ Gawaina wed³ug s³ów Zielonego Rycerza

by³o to, ¿e za bardzo kocha³ ¿ycie: jak¿e ludzki to b³¹d. Dlatego

w³anie symbolem zaakceptowania swej ludzkiej natury przez Ga-

waina jest zielona szarfa. Gawain staje siê w pe³ni warty swej z³otej

zbroi i pentagramu, prawdziwie jak czyste z³oto cnót pe³en. Zyskuje

przez to wartoæ i trwa³oæ, tak samo jak br¹z pokryty niedzi¹ (zie-

leñ).

Udzia³em Gawaina by³y wszystkie najwa¿niejsze ekstremalne sy-

tuacje - zarówno walka, wina, cierpienie, jak i otarcie siê o mieræ.

Za ka¿da sytuacja ¿yciowa wymagaj¹ca trudów i powiêcenia wzbo-

gaca cz³owieka, w szczególnoci za taka, która wi¹¿e siê z dowiad-

czeniem mierci: inicjacja jest ni¹ z ca³¹ pewnoci¹.

Literatura

R. I. Page, An Introduction to English Runes, London 1973.

P. Sadowski, The Greenness of the Green Knight. A Study of Medie-

val Colour Symbolism, Ethnologia Polona 15-16:1991.

P. Sadowski, The Knight on his Quest. Symbolic Patterns of Transi-

tion in Sir Gawain and the Green Knight, Newark-London 1996.

J. R. R. Tolkien, Sir Gawain and the Green Knight, s. 73 [in:] The

Monsters and the Critics, London-Cambridge 1970.

A. Wierciñski, Magia i religia. Szkice z antropologii religii, Kraków

1997.
Wykaz skrótów

GGK

Sir Gawain and the Green Knight, Pearl and Sir Orfeo,

transl. J. R. R. Tolkien, London 1990.

OTThe Ogam Tract [in:] C. & J. Matthews, Encyclopedia of Celtic

Wisdom, Dorset 1994.

Justyna Olko

Rytualna gra w pi³kê

Pewne aspekty symboliki

W mezoamerykañskiej wizji wiata obdarzone niezwyk³ymi w³aci-

wociami miejsca odgrywa³y szczególn¹ rolê. Realne, geograficzne

miejscowoci czêsto posiada³y swe mitologiczne czy te¿ zawiatowe

odpowiedniki, bêd¹ce ich pierwowzorami. Miêdzy ró¿nymi strefami

kosmosu zachodzi³a nieustanna komunikacja, któr¹ u³atwia³y w³anie

te szczególne miejsca na ziemi, bêd¹ce portalami do zawiatów. Jedn¹

z form przejcia by³a rytualna gra w pi³kê i boisko, na którym j¹

toczono, inn¹ - jaskinie, jeszcze inn¹ - zbiorniki wodne. W niniejszej

pracy chcia³abym zwróciæ uwagê na niektóre z takich niezwyk³ych

miejsc i ich symboliczne znaczenie. Z tym zagadnieniem wi¹¿e siê

bezporednio problem obecnoci pewnej specyficznej formy rytualnej

gry w pi³kê, która, w tym aspekcie, jak dot¹d doczeka³a siê udoku-

mentowania i interpretacji tylko dla kultury Majów. St¹d, wykorzy-

stuj¹c du¿o wczeniejsze wierzenia Majów, chcia³abym nawietliæ nie-

które konotacje azteckiej gry w pelotê, przy zastrze¿eniu, ¿e omawia-

ne zagadnienia bêd¹ tylko jednym z aspektów bogatej symboliki tej

gry. W dawnych wierzeniach meksykañskich boisko do gry by³o bo-

wiem uwa¿ane za wi¹tyniê, firmament niebieski, wiat Podziemny

czy te¿ po prostu powierzchniê ziemi, podczas gdy pi³ka symbolizo-

waæ mog³a cia³a niebieskie, sama za gra stawa³a siê odwzorowaniem

mocy wiat³a i ciemnoci, dnia i nocy [W

IERCIÑSKI

1992:127].

Pantitlan

Jednym z szczególnych miejsc w wiecie Azteków by³o Pantitlan,

po³o¿one nad brzegiem Jeziora Tetzcoco lub - jak to wynika z opisów

nazwa ta odnosi³a siê równie¿ do pewnego obszaru samego jeziora.

Pantitlan pojawia siê jako jedno z miejsc, przez które przeszli Meksy-

kanie podczas swojej migracji. Warto wspomnieæ, ¿e miejscowoci

mijane podczas na po³y legendarnej wêdrówki, mia³y charakter w

znacznej mierze mitologiczny, mimo ¿e nosi³y nazwy realnych lokali-

zacji w Dolinie Meksyku. Ju¿ tradycja mitologiczno-historyczna przy-

pisuje Pantitlan szczególne znaczenie jako miejscu specjalnego kon-

taktu z bogami wód i st¹d odpowiedniemu do sk³adania ofiar.

Wedle Leyenda de los soles [CC 126-127], Huemac, w³adca toltec-

ki przegra³ w grze w pelotê z bóstwami wód, tlaloque, roliny jadalne.

Bogowie zapowiedzieli, ¿e kara bêdzie trwaæ przez cztery lata, a potem

upadn¹ Toltecy. Nast¹pi³a wielka susza, g³ód, nie rodzi³y siê ¿adne plo-

ny. Po czterech latach g³odu pojawili siê tlaloque w Chapoltepec, gdzie

jest woda. Spod wody wynurzy³ siê xillotl (m³oda kukurydza) prze¿u-

. Kukurydzê tê ujrza³ pan toltecki, któremu pojawi³ siê z wody ka-

p³an Tlaloca. Przyniós³ mu on wiêcej kukurydzy i poleci³ przekazaæ

Huemakowi, ¿e bóg deszczu domaga siê córki jednego z Tolteków, Toz-

cuecuex, i ka¿e, aby z³o¿ono j¹ w Chalchiuhcoliuhyan, w Pantitlan.

Gdy zgodnie z poleceniem Toltekowie z³o¿yli w ofierze córkê Tozcu-

ecuex, Quetzalxotzin, bêd¹c¹ jeszcze dzieckiem, natychmiast zaczê³o

padaæ i wykie³kowa³y roliny jadalne. Nastêpnie zaniknêli Toltecy;

wówczas wszed³ Huemac do Cincalco; niektórzy siê wrócili, inni ode-

szli rozpraszaj¹c siê we wszystkich kierunkach.

Co roku w Pantitlan podczas wiêta Huey Tozoztli sk³adano ofia-

rê z dziewczynki i wydaje siê prawdopodobne, ¿e ofiara ta by³a swo-

istym powtórzeniem czy te¿ odpowiednikiem tej opisanej w Códice

Chimalpopoca. Jest to zjawisko dosyæ czêste w rytuale azteckim,

gdzie realnie sprawowane rytua³y maj¹ swoje mityczne b¹d quasi-

historyczne pierwowzory.

Huey Tozoztli rozpoczyna³o siê pielgrzymk¹ w³adców Tenochtit-

lanu, Tetzcoco, Tlacopan i Xochimilco na górê Tlalocan, gdzie znaj-

dowa³o siê sanktuarium boga deszczu i gdzie sk³adano ofiarê z dziec-

ka. Durán pisze, ¿e to miejsce zyska³o sobie nazwê siedziby boga

Tlaloca dlatego, i¿ czêsto zbiera³y siê tam chmury i burze [D 81-88].

Jak wynika z opisu wiêta równie¿ reszta uroczystoci by³a sprawo-

wana w miejscach, które przez szczególne cechy i symbolikê mog³y

byæ uwa¿ane za ziemskie reprezentacje zawiatowej krainy Tlaloca

lub umo¿liwiaj¹ce szczególny z ni¹ kontakt.

Podczas gdy w³adcy udawali siê na górê Tlaloca, inne uroczys-

toci by³y sprawowane w jego wi¹tyni w Tenochtitlan. Z opisu

Durána wynika, ¿e w patio tej wi¹tyni przed wyobra¿eniem Tlalo-

ca znajdowa³ siê rodzaj lasu (bosque), wewn¹trz którego umiesz-

czano mo¿liwie najwy¿sze drzewo nazywane Tota Nasz Ojciec przy-

niesione z góry Colhuacan. Wokó³ tego drzewa wbijano w naro¿ach

cztery ni¿sze, powi¹zane ze rodkowym sznurami. Gdy ju¿ drzewa

Podajê tu w³asne t³umaczenie róde³ w jêzyku hiszpañskim. Tylko wtedy, gdy t³uma-

czenie orygina³u jest problematyczne i wymaga interpretacji, odnone fragmenty s¹

podane w przypisach.

zosta³y umieszczone i powi¹zane przynoszono w lektyce siedmio-omio-

letni¹ dziewczynkê ca³¹ ubran¹ na niebiesko, co przedstawia³o wiel-

kie jezioro i wszystkie pozosta³e ród³a i strumienie [D 88]. Sadzano

j¹ pod najwy¿szym drzewem z twarz¹ zwrócon¹ w kierunku wize-

runku boga. Gdy w³adcy wrócili ju¿ z góry, zabierano dziewczynkê

³ódk¹ na rodek jeziora do miejsca zwanego Pantitlan, gdzie jezio-

ro ma kana³ i gdzie powstaje wir od czasu do czasu, gdy podnosi

siê woda [D 88].

Przybywszy wiêc do tego miejsca, z jednej strony wielcy pa-

nowie, z innej strony ci z miasta, brali nastêpnie to wielkie drzewo,

Tota, i wtykali je w mu³ ko³o oka wodnego, lub kana³u [...].Brali

nastêpnie dziewczynkê wraz z jej baldachimem i cinali jej g³owê

harpunem do zabijania kaczek i s¹czyli krew do wody. Gdy skoñczy-

³a ciekn¹æ, wrzucali ofiarê do wody, na prawo od tego kana³u, o któ-

rym mówi¹, ¿e j¹ zabiera³, tak, ¿e nigdy wiêcej siê nie pojawia-

³a. Gdy wrzucano dziewczynkê, w wodzie dawa³y siê s³yszeæ ha³a-

sy i tworzy³ siê wielki wir. Wrzucano do wody ró¿ne kosztownoci, a

nastêpnie wracano do miasta.

Co ciekawe, z przekazu Durana wynika, ¿e by³ on bardzo zainte-

resowany Pantitlan i zadawa³ wiele pytañ na jego temat. Interesowa-

³o go na przyk³ad, dlaczego znajdowa³o siê tam wiele starych drzew

wystaj¹cych z wody. Przyznaje siê, ¿e na szereg swych w¹tpliwoci

nie uzyska³ jednoznacznych odpowiedzi. Wedle jednych miejsce to

by³o kana³em, wedle innych - ród³em, z którego wyp³ywa woda dla

ca³ego miasta Meksyku i nape³niaj¹ca jego kana³y. Czêsto burzy siê

w tym miejscu i w bezwietrzn¹ pogodê bulgocze i pieni siê woda.

Durán snuje przypuszczenia próbuj¹c wyjaniæ te dziwne fakty: Snu-

j¹c wiele domys³ów, co to mo¿e byæ, musi byæ, ¿e to oko wodne lub

otwór jest ju¿ zatkany ogromn¹ iloci¹ mu³u i wod¹ i powietrze jest

ciniête tak, ¿e nie mo¿e wyjæ, a chcia³oby pod¹¿aæ swym biegiem.

Te dwa elementy musz¹ czyniæ jak¹ gwa³townoæ i sprawiaj¹ ten

dziwny ruch w jeziorze i ten huragan [D 90]. Co wiêcej, niestrudzo-

ny kronikarz pyta³ spokojnych starców o pocz¹tek jeziora. Wedle

jego informatorów, pochodzi³o ono od morza (sic!), za dawni kró-

lowie zapragnêli kiedy wyjaniæ, sk¹d bra³a pocz¹tek woda w jezio-

rze, dlaczego opada³a i podnosi³a siê i zmienia³a kolor od niebieskie-

go przez zielony a¿ po czarny. Wys³awszy ludzi w ró¿ne strony, do-

wiedzieli siê, ¿e w kierunku wybrze¿a widzieli rzekê, która wycho-

dzi³a z morza i która, za chwilê, zag³êbia³a siê, i do dzi siê zag³ê-

bia, i ¿e, aby dowiedzieæ siê, gdzie mia³a wyp³yn¹æ ta rzeka, wrzuci-

li [...] [w jej nurt] grub¹, g³adk¹, okr¹g³¹ tykwê, ca³¹ wype³nion¹

bawe³n¹ i bardzo dobrze zatkan¹, ¿eby nie wesz³a doñ woda. Wy-

s³añcy powiadomili ludzi w Meksyku, aby obserwowali, czy aby nie

pojawia siê owa tykwa w wodach jeziora. Po kilku dniach znalezio-

no j¹ p³ywaj¹c¹ po powierzchni wody jeziora Tetzcoco.

Zgodnie z wierzeniami zanotowanymi przez Durána, Pantitlan by³o

pe³nym tajemnic, niespokojnym miejscem na jeziorze Tetzcoco, a ra-

czej ród³em, z którego wyp³ywa³y wody ca³ego jeziora i przez które

Tlaloc zagarnia³ swe ofiary. Ca³e za jezioro bra³o pocz¹tek z morza

i by³o po³¹czone z nim podziemn¹ rzek¹. Równie¿ w relacjach in-

nych kronikarzy mo¿na znaleæ pewne interesuj¹ce wzmianki o Pan-

titlan. Wedle Tezozomoca [DN 330-333]: Porodku jeziora meksy-

kañskiego, za ska³a, któr¹ zw¹ Tepetzinco, wrzucali do oka wodne-

go, jakie biegnie przez ¿y³y i wnêtrznoci ziemi, a które nazywa-

j¹ Pantitlan, które istnieje do dzi i wydaje siê byæ otoczone bardzo

grubymi palami, i gdy panowa³ g³ód lub nie pada³o wrzucali tam

tych, którzy urodzili siê biali [...] i osoby ze specjalnymi znakami.

Tezozomoc potwierdza wiêc, ¿e Pantitlan by³o rodzajem ród³a bie-

gn¹cego przez wnêtrze i korytarze ziemi.

Wedle Sahagúna podczas wiêta Etzalcualiztli przewo¿ono serca

ofiar w naczyniu pomalowanym na niebiesko i ulli do Pantitlan, gdzie

wbijano kolejne drzewo w okr¹g kana³u, jaki siê tam znajdowa³, któ-

ry zwano aoztoc (w jaskini wody) [...] i wrzucano je [serca] w rodek

tej przestrzeni pomiêdzy drzewami, która by³a t¹ przestrzeni¹, jak¹

zajmowa³a owa jaskinia, gdzie dochodzi³a woda. Mówi¹, ¿e po wrzu-

ceniu serc burzy³a siê woda i powstawa³y fale i piana [S 1:170-171]

Do wody wrzucano cenne kamienie, oraz przyczepiano je do papieru

ofiarnego zawi¹zywanego na wetkniêtych drzewach. Wyjania to na-

zwê tego miejsca: Pantitlan znaczy miejsce chor¹giewek, czyli w

tym przypadku pali z przywi¹zanymi papierami oraz wspomnian¹ przez

Leyenda de los Soles nazwê Chalchiuhcoliuhyan, gdy¿ z wetkniêtych

drzew zwisa³y jeszcze chalchihuites, cenne kamienie. Co roku wtyka-

no w Pantitlan nowe drzewo ¿ycia, za fakt nazywania centralnego

drzewa Tota (Nasz Ojciec) odnosi siê byæ mo¿e do epizodu opisanego

w Leyenda de las soles [CC 120], gdzie wystêpuje co prawda Tata, a

nie Tota ale prawdopodobnie chodzi tu o to samo okrelenie [G

RAU

LICH

1987:100; W

IERCIÑSKI

1992:180]

. Titlacauan przed upadkiem

nieba na ziemiê w momencie poprzedzaj¹cym powstanie obecnego

wiata, poleci³ parze ludzkiej zwanej Tata i Nene ukryæ siê w drze-

Okrelenie Tota przydawano Xiuhtecuhtli, Tlalokowi i Tonatiuhowi.

wie i przeczekaæ powód. Po rodnowieniu wiata, wyszli na zew-

n¹trz i rozpalili pierwszy ogieñ. Zarówno rozpalenie ognia, jak i wbicie

drzewa kosmicznego by³o w Mezoameryce uwa¿ane za jeden z klu-

czowych momentów ostatniej kreacji. Co ciekawe, tekst Leyenda de

los soles stwierdza, ¿e z powodu Tata i Nene niebo zosta³o zadymio-

ne w roku 2 acatl. Wedle Historia de los mexicanos por sus pintu-

ras [HMP 214-215] tu¿ po wzniesieniu nieba i restauracji wiata w

roku 2 acatl Tezcatlipoca zmieni³ siê w Mixcoatla i po raz pierwszy

zapali³ ogieñ. Jest to niew¹tpliwie jeden z kluczowych momentów

umo¿liwiaj¹cych powstanie Pi¹tego S³oñca, dlatego te¿ wbicie drze-

wa w Pantitlan to nie tylko znak odradzaj¹cego siê ¿ycia, które umo¿-

liwi¹ deszcze koñcz¹ce porê such¹, ale i nawi¹zanie do ostatniej kre-

acji. Jak siê oka¿e, ten element mo¿e mieæ szczególne znaczenie, do

czego wrócê w nastêpnych czêciach pracy.

Z przekazu Sahagúna wynika, ¿e Pantitlan by³o w rzeczywistoci

jaskini¹ wype³nion¹ wod¹. Nie stoi to wcale w sprzecznoci z wcze-

niejszymi relacjami, ale wrêcz je uzupe³nia. Podobne wierzenia, któ-

re dobrze nawietlaj¹ kontekst Pantitlan, spotykamy na terenach

Majów. Wyobra¿enia Majów o rzekach, które p³yn¹ pod ziemi¹, znaj-

duj¹ odzwierciedlenie w elementach ich naturalnego krajobrazu. Tak

na przyk³ad cenotes w Quintana Roo s¹ po³¹czone z Morzem Kara-

ibskim przez podziemne rzeki i wiele danych wskazuje, ¿e Majowie

byli tego wiadomi [M

ILLER

1976:114]. Miejsca, w których podwod-

ne rzeki wychodz¹ na powierzchniê to cenotes, czyli w³anie jaskinie

wype³nione wod¹, jak na przyk³ad otwór z wod¹ ko³o Tancah, Punta

Tulsayab - Gdzie wychodz¹ wie¿e wody. Sa to wiêc analogiczne

wierzenia do tych, z jakimi mamy do czynienia w przypadku jeziora

Tetzcoco, cilej miejsca zwanego Pantitlan, gdzie mia³a siê znaj-

dowaæ jaskinia wype³niona wod¹ po³¹czona z morzem systemem

podziemnych rzek. To nie wyczerpuje jednak wyobra¿eñ Meksyka-

nów, co do struktury wiata Podziemnego. Nie mo¿na przyjmowaæ,

¿e chodzi³o tu wy³¹cznie o przejcie do Podziemi, Pantitlan by³o

bowiem form¹ kontaktu z Tlalocanem, mityczn¹ krain¹ boga desz-

czu. Szczególnego znaczenia nabiera tu fakt, ¿e wody jeziora mia³y

braæ pocz¹tek z morza, byæ niejako jego przed³u¿eniem (por. roz-

dzia³ o Panquetzaliztli).
Coatepec

Jednym z ciekawszych epizodów z wêdrówki Azteków przed za³o-

¿eniem Tenochtitlanu jest wydarzenie na Coatepec. Opowiadaj¹ o nim

liczne ród³a, za pomiêdzy poszczególnymi wersjami mo¿na zauwa-

¿yæ spore ró¿nice. Sahagún na przyk³ad nie sytuuje tego wydarzenia

w kontekcie migracji, ale mówi o nim jako o cudownych narodzinach

Huitzilopochtli i jego walce z Centzon Huitznahua i Coyolxauhqui -

wydarzenie ma wiêc charakter mitologiczny. Wedle Historia de los

Mexicanos por sus pinturas Huitzilopochtli istnia³ ju¿ przed tymi na-

rodzinami na Coatepec, które by³y tylko powtórnymi narodzinami,

co ³¹czy tê wersjê z wersjami traktuj¹cymi wydarzenie na Coatepec

jako epizod z wêdrówki Meksykanów. Wed³ug tych ostatnich przeka-

zów Huitzilopochtli zabi³ Coyolxauhqui i Centzon Huitznahua, gdy¿

przeciwstawiali siê dalszemu wyruszeniu w drogê, zmuszaj¹c tym sa-

mym swój lud do kontynuacji wêdrówki. Jest to wiêc wersja w styli-

zacji historycznej, w której jednak bierze udzia³ bóg Meksykanów.

Jednymi z ciekawszych opisów epizodu s¹ te podane przez Tezo-

zomoca w Cronica mexicana i w Cronica mexicayotl. Szczególnie

interesuj¹cym okazuje siê byæ opis zawarty w Cronica mexicana,

ale jest on bardzo niejasny i w niektórych momentach niezwykle trud-

ny do interpretacji

. Zawiera mnóstwo frapuj¹cych szczegó³ów, któ-

rych zrozumienie u³atwiaj¹ inne relacje wywodz¹ce siê niew¹tpliwie

z tego samego ród³a, przedstawiaj¹ce zdarzenia niemal w identycz-

nej kolejnoci, ale zawieraj¹ce znacznie mniej szczegó³ów. Tymi

pomocniczymi relacjami s¹ wersje zawarte w Cronica mexicayotl

Tezozomoca, Historia... Durana i Códice Ramírez.

Na pocz¹tek warto przyjrzeæ siê wersji Cronica mexicana. Po

przybyciu do Coatepec Meksykanie zbudowali wi¹tyniê dla Huitzilo-

pochtli i tak umiecili mu, niby na sposób o³tarza, z wielkiego obro-

bionego kamienia, jego grê w pi³kê na poladki, gran¹ i ogrodzon¹

jako jego grê, która by³a Huitzilopochtli, która zwie siê Itlach, jego

siedzenia i otwór porodku, wielkoci wiêkszej ni¿ pi³ka, co [albo

któr¹] nazywaj¹ Itzompan, i nastêpnie j¹ przegradzaj¹ na pó³, przy

czym zostaje trójk¹t porodku otworu, który nazywaj¹ sadzawk¹

wody, wpad³szy tam pi³ka z gumy ulli okr¹g³a [?], niby czarna kula

[CM 11-14]

. Z opisu wynika, ¿e przy wi¹tyni Huitzilopochtli

Z tego powodu w przypisach umieszczone zostan¹ w oryginale cytowane fragmenty

ród³a.

y así le pusieron como a manera de altar, de piedra grande labrada, su juego de

pelota por nalgas, jugado y cercado como su juego que fue de Huitzilopochtli, que se

llama Itlach, sus asientos y agujero en medio, del grandor de más de una bola, que

llaman Itzompan, y luego la atajan por medio, quedando un triangulo en medio del

agujero, que llaman el pozo de agua, que en callendo allí la pelota de batel ulliredonda,

como una bola negra;

umieszczono boisko do tlachtli, byæ mo¿e chodzi³o zreszt¹ o umiesz-

czenie go w obrêbie samej wi¹tyni, skoro porównuje siê je do o³ta-

rza. W rodku boiska, byæ mo¿e jako rodzaj markera mia³ siê znaj-

dowaæ otwór zwany do³em z wod¹, do którego wpada³a pi³ka.

Dosyæ niejasne jest sformu³owanie mówi¹ce o Itzompan (czyli Jego

tzompantli/platforma czaszek), elemencie zazwyczaj towarzysz¹-

cym boiskom do rytualnej gry w pi³kê. Mo¿na odnieæ wra¿enie, ¿e

okrelenie Itzompan odnosi siê do pi³ki, ale nie mo¿na te¿ wyklu-

czyæ, ¿e to nie jest poprawna interpretacja struktury tekstu. Pozosta-

je tylko stwierdziæ, ¿e albo chodzi o to, ¿e tzompantli znajdowa³a siê

w pobli¿u, albo te¿ porównuje siê pi³kê do niej, to znaczy do cza-

szek, które tak¹ platformê tworzy³y. Do obu tych interpretacji jesz-

cze wrócê.

Z polecenia Huitzilopochtli wype³niono otwór w boisku wod¹,

nastêpnie za bóg przemówi³ do poddanych, ¿e skoro otwór jest

pe³ny, mog¹ siaæ ró¿ne gatunki rolin: drzewa, trzciny, kwiaty. Tu

nastêpuje fragment dosyæ niejasny. Huitzilopochtli powiedzia³

Meksykanom, ¿eby czerwony Izcahuitl by³ jego w³asnym cia³em,

i by³ jego krwi¹, jego ca³¹ istot¹ jego cia³a i nastêpnie zacz¹³ im

piewaæ [...] i powiedzia³: Tutaj jest dok¹d mamy przyjæ uczyniæ

siedzibê i powiedzia³ do Azentzon huitznahuacal [Centzon Huit-

znahua?]: Meksykanie, tutaj ma byæ wasze brzemiê i obowi¹zek,

tutaj macie strzec i czekaæ, i z czterech stron wiata macie czyniæ

podboje...

. Nie wiadomo, czy mówi to Huitzilopochtli czy ta-

jemniczy Izcahuitl, a tym bardziej nielogiczne wydaje siê, ¿e ten

sam g³os namawia plemiê do odpoczynku i pozostania w tym miej-

scu, za co bardzo podziêkowali mu Zentzon huitznahuaca, co na-

tomiast roz³oci³o Huitzilopochtli! Zarzuca on Centzon Huitzna-

hua, ¿e chcieli decydowaæ za niego i byæ wiêkszymi ni¿ on. Wo-

bec tego poprzedni g³os nie móg³ wyra¿aæ postawy Huitzilopochtli,

dalsze wyjanienie tego niejasnego fragmentu mo¿na znaleæ w

Cronica mexicayotl, o czym za chwilê. W Cronica mexicana na-

tomiast czytamy dalsze s³owa Huitzilopochtli: ...ju¿ siê zaczy-

nam wzmacniaæ, bo nadchodz¹ na Zentzon Napan i na mnie, Hu-

les dijo a los mexicanos que el Izcahuitl colorado sea su propio cuerpo de Huitzilo-

pochtli, y era su sangre, su ser entero de su cuerpo y luego les comenzó un cantar [...]

y les dijó: Aquí es adonde habiamos de venir a hacer asiento, y se lo dijó a Azentzon

huitznahuacal [Centzon Huitznahua?]. Ea, mexicanos, que aquí ha de ser vuestro cargo

y oficio, aqui habeis de aguardar y esperar, y de cuatro partes cuadrantres del mundo

habeis de conquistar ...[...]

itzilopochtli, którzy [?] na bosiku do peloty teotlachco zjadaj¹

swych rodziców, ¿e patrzy i spogl¹d [lub raczejsieje roz³am, nie-

zgodê] przeciwko nim kobieta zwana Coyolxauh, i w³anie w

miejscu tlachco, w otworze z wod¹, który jest porodku, wzi¹³

Huiztilopochtli Coyolxauh, zabi³ j¹ i ci¹³ jej g³owê i wyj¹³ jej

serce: nastêpnego dnia wczenie o wicie zobaczyli Meksykanie,

Centzon Napas, wszystkie cia³a przedziurawione, jako ¿e ¿adne z

nich nie mia³o serca, jako ¿e wszystkie zjad³ Huitzilopochtli..

Tak wiêc bóg Meksykanów zabi³, zdekapitowa³ i wyj¹³ serce Coy-

olxauh i Zentzon Huitznahua, a nastêpnie obwieci³ ludowi: przez

to zrozumiecie, ¿e to miejsce Coatepec ma byæ Meksykiem i za-

kry³ strumieñ czy te¿ rzekê, z narodzin wody, która tam by³a,

przez znaczenie i tajemnicê Tlachtli, gry w pi³kê, zamieni³a siê

w wielkie jezioro i jak je przedziurawi³ wysz³y z wody ptaki, ryby,

drzewa i roliny, wszystko nagle wysch³o i odesz³o jak we mgle,

tak, ¿e zdaje siê, ¿e wszystko znik³o...

. Pokonanie wrogów ma

miejsce na boisku, przez którego otwór wychodzi woda tworz¹ca

jezioro i przez ten sam otwór siê cofa niwecz¹c poprzedni krajo-

braz czy te¿ raczej wizjê. Huitzilopochtli roztacza bowiem przed

Meksykanami obraz przysz³ej stolicy, którego, rzecz charaktery-

styczna, czêci¹ jest jezioro, ale wychodz¹ce z tajemniczego otworu

w boisku, do którego byæ mo¿e odnosz¹ siê te¿ okrelenia ród³o

lub rzeka. W tym sensie nale¿y rozumieæ stwierdzenie, ¿e Coate-

pec ma byæ Meksykiem, chodzi tu bowiem o prefiguracjê, któr¹

mo¿na znaleæ nie tylko w tym ródle.

Wedle Cronica mexicayotl [CMY 32-36] po za³o¿eniu swej wi¹-

tyni Huitzilopochtli zasadza sw¹ grê w pi³kê [boisko do gry w pi³-

kê] i nastêpnie umieszcza swe tzompantli; nastêpnie przez to zagra-

dzaj¹ parów, wysokie zbocze, tam siê ³¹czy, spiêtrza woda. Tylko ten

krótki fragment odpowiada w identycznej sekwencji poszczególnych

ya me comienzo a esforzar, que vienen sobre los Zentzon Napam [?] y sobre mi que

soy Huitzilopochtli, que en el juego de pelota teotlachco comen a sus padres que mira

y divisa contra ellos una mujer llamada Coyolxauh, y en el propio lugar de tlachco,

en el agujero de agua que esta enmedio tomó Huitzilopochtli a la Coyolxauh, la

mató, degolló y le sacó el corazón: amaneciendo otro día muy de maòana se vieron los

Centzon Napas mexicanos, todos los cuerpos agujerados, que no tenía ninguno de ellos

corazón, que todos los comió Huitzilopochtli..

ya por esto entenderéis que en este lugar de Coatepec ha de ser Mexico, y [...]

quebró el caòo o río, del nacimiento del agua que había, a significación y misterio del

Tlachtli, juego del pelota, se volvió al lago grande, y como lo agujereó se salió del agua,

y aves, peces, arboles y plantas, todo de improviso se secó y se pasó como en humo, que

parece que todo se desapareció...

czêci opisu rozbudowanemu, lecz niejasnemu opisowi Coatepec i

boiska w Cronica mexicana. Tu tzompantli nie wystêpuje jako ewen-

tualna nazwa dla pi³ki, ale jest czêci¹ kompleksu boiska, co po-

twierdza te¿ wersja Durána. Ciekawe jest tu stwierdzenie, ¿e przez

budowê boiska zagradzaj¹ barranco czyli parów/jar/w¹wóz a w

tekcie nahuatl atlauhtli. Dalej, podobnie jak w poprzednim ródle,

Huitzilopochtli namawia do sadzenia ró¿norakich rolin, nastêpnie

mówi: ten robaczek jezior jest moim prawdziwym cia³em, krwi¹ i

barw¹. I natychmiast zanuci³ swe pieni, które siê piewa³o, a tak¿e

siê tañczy³o. Ten fragment odpowiada niew¹tpliwie czêci w Cro-

nica mexicana, gdzie Izcahuitl[i] jest podobieñstwem Huitzilopoch-

tli, tañczy i piewa, tym bardziej, ¿e w Cronica mexicayotl to, co jest

t³umaczone jako robaczek jezior w tekcie nahuatl nazwane jest

izcahuitli. Z dalszego teksu wynika, ¿e to nie Izcahuitl czy te¿ Huit-

zilopochtli namawia Meksykanów do pozostania w tym miejscu, ale

mówi¹ to jego wujowie, Centzonhuitznahual [...] kap³ani i u¿ywa-

j¹ okreleñ bardzo podobnych do tych w Cronica mexicana, gdzie

prawdopodobnie brakuj¹ce fragmenty zdañ czy struktur, a wiêc nie-

pe³ny tekst mog¹ sugerowaæ inn¹, choæ pozbawion¹ sensu, interpre-

tacjê wydarzeñ, w rzeczywistoci zgodn¹ z innymi przekazami tej

grupy. Dalej, wedle Cronica mexicayotl Huitzilopochtli pokazuje,

¿e to tylko on decyduje o losie swego ludu, uzbraja siê i o pó³nocy

tam w Teotlacxhco zjada swych wujów i sw¹ matke, t¹, któr¹ by³

wzi¹³ za matkê, zwan¹ Coyolxauhcihuatl.

Huitzilopochtli nastêpnie koñcz¹c pobyt na Coatepec nagle

przedziurawi³ to, co zawiera³o wodê, zniszczy³ to, co zamyka³o pa-

rów, ten, w którym znajdowa³a siê woda; natychmiast wszystko

wysch³o lub, wedle innego t³umaczenia z jêzyka nahuatl: prze-

dziurawi³ od ty³u wody, zniszczy³, to, co zamyka³o parów [atlautli],

który tam by³, w którym znajdowa³a siê woda. Najpierw przez

za³o¿enie boiska i tzompantli Huitzilopochtli zagradza parów (atlauh-

tli), w którym zbiera siê woda, a nastêpnie przez przedziurawienie

tego, co zawiera³o wodê lub te¿ przedziurawienie od ty³u/ z dru-

giej strony wody wysusza wszystko - jak mo¿na siê domylaæ -

jezioro. W wersji Cronica mexicana najpierw wype³nia siê wod¹

otwór w boisku, potem wychodzi z niego woda tworz¹ca jezioro

bêd¹ce prefiguracj¹ Jeziora Tetzcoco i nastêpnie wszystko wysusza

siê i znika. Atlauhtli znaczy w nahuatl parów, jar, w¹wóz czyli

wyd³u¿one zag³êbienie w ziemi, którym mo¿e p³yn¹æ woda [T

OMICKI

1989:289]. Atlauhtli mo¿e wystêpowaæ jako nazwa boiska do tlach-

tli i pojawia siê na przyk³ad w opisie próby rytualnego samobójstwa

Chimalpopoki w³anie na boisku do gry w pi³kê nazwanego Atlauh-

pulco czyli W du¿ym zag³êbieniu w ziemi/ Miejsce du¿ego zag³ê-

bienia w ziemi [T

OMICKI

1989:289]. Wynika z tego, ¿e barranco

wype³nione wod¹, które jest zagradzane przez budowê boiska, jest

nim samym albo jego czêci¹, a znajduj¹ca siê w nim woda jest

najprawdopodobniej przykryta powierzchni¹ boiska. Po prostu zbior-

nik z wod¹ czy te¿ ród³o, do którego znaczenia za chwilê wrócê,

wspó³tworzy boisko. Odpowiada to tajemniczemu otworowi z Cro-

nica mexicana, przez który wychodzi woda (wygl¹da na to, ¿e spod

boiska!), tym bardziej, ¿e w Cronica mexicayotl czytamy, ¿e to, co

zawiera³o wodê, zosta³o przedziurawione od ty³u. W konkluzji mo¿-

na stwierdziæ, ¿e w obu wersjach Tezozomoca na Coatepec mamy do

czynienia z niezwyk³ym boiskiem do tlachtli, którego czêci¹ jest pa-

rów wype³niony wod¹. Woda ta wychodzi przez specjalny otwór w

boisku tworz¹c jezioro - prefiguracjê Jeziora Tetzcoco. Do tego otwo-

ru wpada pi³ka, w nim Huitzilopochtli zabija swych wrogów i do

niego prawdopodobniej wrzuca ich cia³a.

Wed³ug Durána, po przybyciu na Coatepec Huitzilopochtli kaza³

kap³anom ¿eby zamknêli wodê z rzeki, która obok przep³ywa³a, tak

¿eby ta woda rozla³a siê po ca³ej równinie i wziê³a w rodek to wzgó-

rze, gdzie przebywali, poniewa¿ chcia³ im pokazaæ podobieñstwo do

ziemi i miejsca, które im by³ obieca³. Po zrobieniu zapory, rozla³a

siê woda i rozci¹gnê³a siê na ca³¹ równinê, czyni¹c wielkie jezio-

ro.... Tu równie¿ mowa jest o zatamowaniu wody lub raczej rzeki,

ale nie w obrêbie boiska, ale tak by krajobraz przypomina³ póniej-

sze otoczenie Tenochtitlanu. Dalej jego opis jest zasadniczo zgodny z

Tezozomokiem: swych wrogów, którzy chcieli pozostaæ na Coate-

pec, zabija o pó³nocy w miejscu, które zwali Teotlachco, lub, ina-

czej, Tzompanco, zjada ich serca, a nastêpnie ka¿e kap³anom otwo-

rzyæ wodê i ca³e miejsce wysycha [D II:3234]. Wersja Códice Ra-

mirez jest niemal identyczna, z tym, ¿e umieszcza on Coatepec w lub

obok Tuli [CR 26-28].

Sahagún [S 1:271-273] przytacza wydarzenie na Coatepec jako

mit o narodzinach Huitzilopochtli i sytuuje to miejsce obok Tuli.

Matka Huitzilopochtli, Coatlicue za spraw¹ pi³eczki z piór sta³a siê

brzemienna, za co chcieli j¹ zabiæ synowie zwani Centzon Huitzna-

hua i córka Coyolxauhqui. Gdy mia³ siê narodziæ Huitzilopochtli,

pod¹¿ali by zrealizowaæ swój zamiar na górê Coatepec, gdzie prze-

bywa³a Coatlicue. Co ciekawe, jedno z miejsc przez które przecho-

dzili w drodze na górê nazywa³o siê Tzompantitlan, czyli Miejsce

tzompantli. Huitzilopochtli przyszed³szy na wiat w pe³ni uzbrojo-

ny, pokona³ ich wszystkich zrzucaj¹c ich na dó³ z góry Coatepec.

Warto w tym miejscu podsumowaæ ró¿ne dane na temat Coate-

pec i spróbowaæ wyci¹gn¹æ pewne wnioski. Najbardziej znacz¹ce

wydaj¹ mi siê dwa fakty:

1. Na Coatepec znajdowa³o siê boisko do tlachtli, z otworem

porodku, w którym by³ rodzaj ród³a lub rzeki, za wedle innych

okreleñ by³o to boisko z jarem z wod¹ pod powierzchni¹. Na tym

boisku Huitzilopochtli walczy i pokonuje swoich wrogów. Mo¿na

przypuszczaæ, ¿e chodzi tu o rodzaj krwawej gry w pi³kê.

2. Z tego boiska lub jego otworu wychodzi woda, tworz¹ca jezio-

ro i krajobraz bêd¹cy prefiguracj¹ Meksyku.

Graulich porównuje otwór w Coatepec z wirem w Pantitlan

i uwa¿a je za miejsca kontaktu ze Podziemiem analogiczne do tego

otworu, przez jaki Xquic wydosta³a siê z Xibalba [G

RAULICH

232]

Jednak¿e w wietle powy¿szej analizy istniej¹ dane wskazuj¹ce, ¿e te

dwa miejsca mo¿na nie tylko ze sob¹ porównaæ, ale ¿e s¹ one wrêcz

identyczne. Jak ju¿ zosta³o wspomniane, w Pantitlan miejscu na

rodku jeziora Tetzcoco lokalizowano wype³nion¹ wod¹ jaskiniê lub

ród³o, z którego pochodzi³a ca³a woda jeziora. Podobne by³o sym-

boliczne znaczenie boiska, przy czym w boisku na Coatepec tkwi³o

równie¿ ród³o lub otwór wype³niony wod¹ (czy wiod¹cy do jaru

wype³nionego wod¹) co kojarzy siê z Aoztoc, Miejscem wodnej

jaskini, jak zwano Pantitlan. Z tego otworu w boisku wychodzi³a,

jak z Pantitlan, ca³a woda jeziora symbolizuj¹cego Jezioro Tetzco-

co. Coatepec mia³o byæ wiêc odwzorowaniem Tenochtitlanu, za

Teotlachco umieszczone porodku jeziora, które z niego wyp³ynê³o -

pierwowzorem Pantitlan.
Rytualna gra w pi³kê

Wydaje siê, ¿e wiemy dzi o wiele wiêcej o rytualnej grze w pi³kê

w kulturze Majów ni¿ w kulturze azteckiej, przede wszystkim dziêki

odczytaniu licznych tekstów odnosz¹cych siê do gry i pozwalaj¹-

cych na w³aciw¹ interpretacjê przedstawieñ ikonograficznych

towarzysz¹cych miejscom do gry. W Mezoameryce istnia³y ró¿ne

typy boisk. Zasadniczo konstruowano je w kszta³cie du¿ej litery I i

gracze odbijali pi³kê od pochylonych lub prostopad³ych cian po obu

Le pantitlan et louverture du terrain de jeu de Coatepec semblent correspondre au

trou par oú Xquic sévada du Xibalba vers la terre.

stronach w¹skiej powierzchni do gry. Najwiêksze ró¿nice mo¿na zna-

leæ w zakresie u¿ywanych markerów. Majowie okresu klasycznego

posiadali okr¹g³e lub kwadratowe markery umieszczane porodku oraz

przy koñcach alei do gry. Dodatkowe markery umieszczano u góry

pochylonych ³aw lub na najwy¿szych zamykaj¹cych je panelach. W

Copán te markery przybieraj¹ formê g³ów papug, w Toniná jeñców, a

na pó³nocnym Jukatanie piercieni z wyrzebionymi wokó³ Upierzo-

nymi Wê¿ami. W³anie markery w formie zawieszanych piercieni

charakterystyczne s¹ dla centralnego Meksyku od koñca okresu

pónoklasycznego. Jest to powszechna opinia, tym niemniej u Majów

pojawiaj¹ siê oba typy markerów, a piercienie nie musz¹ byæ wcale

importem z Meksyku [S

CHELE

-F

REIDEL

-P

ARKER

1993]. Jeli natomiast

chodzi o markery le¿¹ce na powierzchni do gry, ogranicza siê ich wy-

stêpowanie tylko do nizin Majów okresu klasycznego.

Majowie wierzyli, ¿e boiska by³y miejscami otwieraj¹cymi siê do

zawiatów, do ró¿nych, czasami cile okrelonych miejsc wiata nad-

naturalnego, a czêsto ponownie ustanawia³y czas i przestrzeñ ostat-

niego stworzenia wiata. Nadawane mu nazwy odnosz¹ siê bowiem

do krain zawiatowych lub miejsc, w których dzia³ali bogowie w cza-

sach ostatniej kreacji. Jedna z inskrypcji w Yaxchilan mówi, ¿e boisko

jest miejscem, przez które wkracza siê na drogê (och bih) [S

CHELE

REIDEL

-P

ARKER

1993]. Wiemy, ¿e to samo sformu³owanoe jest u¿y-

wane, gdy kto odchodzi w zawiaty i wkracza na Drogê Mleczn¹. Co

wiêcej, czasem mitologiczna gra jest toczona w miejscu istniej¹cym

przed ostatni¹ kreacj¹, gdzie zaczyna siê droga zawiatów i to jest to

samo miejsce, w którym grali Hun-Hunahpu i Vucub-Hunahpu prze-

ciwko panom Xibalba.

Oprócz klasycznych boisk Majowie nazywali miejscami do gry

w pi³kê tak¿e inn¹ strukturê, która jest nazywana albo Miejscem

Szeciu Stopni albo Boiskiem Trzech Podbojów. Majanici nazywa-

j¹ te struktury fa³szywymi boiskami, chyba nie ca³kiem s³usznie,

bo dla Majów by³y one równie prawdziwe jak i te zwyk³e. Miejsce

Szeciu Schodów przedstawiano najczêciej jako fragment piramidy

lub schodkowej struktury, z której zrzucano zwi¹zanych jeñców,

maj¹cych symbolizowaæ pi³kê. Teksty towarzysz¹ce wyranie odno-

sz¹ siê do tego rytua³u jako w³anie do gry w pi³kê, a nazwy Miejsce

Szeciu Schodów lub Boisko Trzech Podbojów u¿ywane s¹ tak¿e

dla boisk nie maj¹cych nic wspólnego z budowlami schodkowymi.

Co jest istotne, w³adcy Majów u¿ywali boiska do pokonywania

jeñców, których wysy³ali w ten sposób zawiaty, przy czym jeñcy

rzeczywicie zastêpowali pi³kê i byli toczeni a¿ do mierci. Mogli

byæ zabijani na klasycznych boiskach, pozbawionych budowli

schodkowych, ale czêsto boiska z takimi strukturami w sposób bez-

poredni ³¹czono. W Copán wybudowano Miejsce Szeciu Stopni

jako strukturê schodkow¹, jeñcy toczeni byli na ni¿ej le¿¹cy plac,

na którym umieszczono normalne markery do gry w pi³kê, w ten

sposób precyzuj¹c charakter miejsca. Wokó³ tego placu rozmiesz-

czone s¹ doæ intryguj¹ce budowle. Na po³udniu wznosi siê Popol

Nah czyli Dom Rady, na zachodzie platforma do rytualnego tañca

i liczne wi¹tynie, a po pó³nocnej stronie dziedziñca znajduje siê

budowla symbolizuj¹ca ¯yciodajn¹ Górê, gdzie król przywo³ywa³

bogów i przodków na ten wiat poprzez autoofiarê. Znajduj¹cy siê

porodku plac od strony Miejsca Szeciu Schodów zdobi³o wy-

obra¿enie boga Wenus wychodz¹cego z paszczy ekliptycznego wê¿a.

Po obu stronach schodów przedstawiono natomiast jaguary w ta-

necznych pozach, tañcz¹ce jak Bohaterscy Bliniacy zwyciê¿aj¹cy

Panów mierci. Boisko zdobi¹ te¿ muszle symbolizuj¹ce wody pier-

wotnego oceanu i przydaj¹ce temu miejscu wodne atrybuty. Trzy

markery, które le¿¹ porodku powierzchni placu - boiska przedsta-

wiaj¹ odciêt¹ g³owê Hun Hunahpu zwisaj¹c¹ z drzewa, na którym

j¹ powieszono. Wschodni Dziedziniec by³ wiêc powierzchni¹ bo-

iska, gdzie w³adcy Copán i jego mieszkañcy o¿ywiali historiê kre-

acji, Pierwszego Ojca i Bohaterskich Bliniaków [S

CHELE

-F

REIDEL

ARKER

1993]. Przede wszystkim jednak, w miejscu tym jeñcy -

pi³ki byli toczeni a¿ do mierci, a towarzysz¹ca inskrypcja nazywa

schody, po których ich staczano, portalem Yax Paca, tym, którym

wysy³a³ w zawiaty swych wrogów.

Boiska okresu klasycznego by³y wiêc zarówno portalami do

zawiatów, gdzie gra odtwarza³a czas i przestrzeñ kreacji, jak i

miejscami zwi¹zanymi z wojn¹, kiedy to w specjalnej grze wysy³ano

jeñców na tamten wiat. O ich znaczeniu du¿o zdaj¹ siê mówiæ umiesz-

czane na powierzchni markery. Markery z Du¿ego Boiska w Copán

maj¹ wrysowany kszta³t czterolistnego kartusza, który od czasów

olmeckich symbolizowa³ portal do zawiatów. Ten sam kszta³t jest

przedstawiany na skorupie ¿ó³wia, z którego wychodzi Hun-Hunah-

pu, Pierwszy Ojciec po triumfalnym odrodzeniu, gdy jego synowie

pokonali w grze panów Xibalba, co potwierdza rolê boiska jako przej-

cia do przestrzeni i czasów ostatniej kreacji. Powierzchnia zawia-

tów, która styka siê ze wiatem ¿yj¹cych, by³a nazywana przez Ma-

jów okresu klasycznego nab, czyli stoj¹ca woda, taka jak w jezio-

rach czy kana³ach. W ten sposób marker oferowa³ ludziom co w

rodzaju szklanego wziernika w nadnaturaln¹ przestrzeñ: Powierzch-

nia boiska w Copan by³a niby ³odzi¹ z oknami i o przeszklonym

dnie, pozwalaj¹c¹ zajrzeæ do wodnych zawiatów [S

CHELE

-F

REIDEL

1991:209]. Jeszcze ciekawsz¹ symbolikê markerów mo¿na znaleæ

na boisku w Toniná, nazywanym w³anie Miejscem Trzech Podbo-

jów. Okr¹g³y marker umieszczono tu porodku boiska i przykrywa

on otwór, z jeszcze mniejszym otworem - dziur¹ porodku, prawdo-

podobnie w³aciwym portalem do zawiatów. Na zewnêtrznej po-

wierzchni markera widzimy natomiast przedstawienie w³adcy trzy-

maj¹cego w rêku symbol swej w³asnej duszy. Tutaj dusza udaje siê

w podró¿ w zawiaty przez otwór w boisku i w³anie ono by³o jed-

nym z najwa¿niejszych miejsc umo¿liwiaj¹cych jej wejcie i wyjcie

CHELE

-F

REIDEL

-P

ARKER

1993].

Podsumowuj¹c nale¿y uwypukliæ nastêpuj¹ce fakty:

1. W³adcy Majów wysy³ali swych wrogów w zawiaty poprzez ry-

tualn¹ grê w pi³kê, a zw³aszcza podczas rytua³u, którego naj-

wa¿niejszym elementem by³o staczanie pi³ki - jeñca po schodach

na powierzchniê boiska (przy czym, mo¿e chodzi tu o dwa etapy

tej samej gry, z których toczenie po schodach by³o po prostu kon-

sekwencj¹ przegranej gry);

2. Powierzchnia boiska by³a portalem do zawiatów, a szczególnym miej-

scem przejcia by³y tkwi¹ce w niej kwadratowe lub okr¹g³e markery;

3. Boisku przydawano rozmaite cechy wodne, gdy¿ mia³o prowa-

dziæ do zawiatów, wyobra¿anych jako rejon wodny lub do któ-

rego przechodzi siê przez wodê;

4. Boiska do rytualnej gry w pi³kê odtwarza³y czas i przestrzeñ ostat-

niej kreacji wiata.

Panquetzaliztli

Gdy w 1978 u stóp dawnej piramidy Huitzilopochtli i Tlaloca

w Meksyku odkryto monolit przedstawiaj¹cy pokonan¹ i pociêt¹ na

kawa³ki Coyolxauhqui i gdy nastêpnie przeprowadzono gruntowne

badania archeologiczne w obrêbie tego niegdy najwa¿niejszego ze-

spo³u ceremonialnego w Tenochtitlanie, sta³o siê oczywiste, ¿e pira-

mida Huitzilopochtli by³a symbolicznym odwzorowaniem Coatepec.

Poszczególne elementy zespo³u wi¹tynnego odpowiada³y zreszt¹

opisowi Coatepec, przynajmniej najbardziej drobiazgowej wersji tego

opisu, jak¹ znamy z przekazu Tezozomoca. Jak to ju¿ zosta³o wspom-

niane, na Coatepec mia³o siê znajdowaæ Teotlachtli i tzompantli i oba

te elementy by³y obecne w Tenochtitlanie. Durán opisuj¹c piramidê

Huitzilopochtli stwierdza, ¿e znajdowa³y siê tam pale, na które nabi-

jano g³owy, natomiast Sahagún podaje, ¿e przed t¹ piramid¹, na dzie-

dziñcu znajdowa³o siê boisko do gry w pi³kê, zwane Teotlachtli [CF

II:27]. Odpowiada temu dok³adnie rysunek okrêgu wi¹tynnego za-

mieszczony w Códice Matritense, gdzie poni¿ej piramidy znajduje

siê tzompantli i boisko.

Równie¿ jest rzecz¹ ogólnie przyjêt¹, ¿e przebieg wydarzeñ na Co-

atepec, to znaczy narodziny Huitzilopochtli i jego walkê z Coyolxauhqui

i Centzon Huitznahaua, odtwarzano podczas wiêta Panquetzaliztli.

Podczas obchodów tego wiêta Paynal schodzi³ z góry [wi¹ty-

ni] Huitzilopochtli.Kiedy zszed³ na dó³, szed³ prosto do miejsca zwa-

nego Teutlachco. Tam zabijano czterech [ofiary], dwóch [na czeæ

boga] Amapan, two [na czeæ] Uapatzan.Gdy ju¿ ich tam zabito,

wleki ich przez boisko. To by³o tak, jakby malowali je krwi¹ [ofiar]

[CF III:145]. Nastêpnie toczono bitwê pomiêdzy jeñcami i wojowni-

kami z Huiznahua i inn¹ grup¹, prawdopodobnie reprezentuj¹c¹

Huitzilopochtli [S I:210]. Chodzi³o tu bowiem o odtworzenie walki

pomiêdzy Huitzilopochtli a Centzon Hiutznahua, równie¿ w innym

miejscu Sahagún wspomina, ¿e Centzon Huitznahua byli zabijani

podczas Panquetzaliztli [CF III:183]. Elementem wiêta, który przy-

pomina³ o narodzinach Huitzilopochtli by³o zejcie wê¿a ogniowe-

go (Xiuhcoatla), w którego ten bóg by³ uzbrojony w momencie przyj-

cia na wiat na Coatepec, czyli Miejscu Wzgórza Wê¿a. Wresz-

cie, w jednej z ostatnich czêci wiêta jeñcy byli zabijani na szczycie

piramidy Huitzilopochtli i nastêpnie zrzucani z góry na dziedziniec:

..sprowadzali ich tutaj na dó³, schodzili tocz¹c ich z góry [CF

III:148]. Element zrzucania jeñców po schodach, odpowiadaj¹cy zrzu-

caniu pokonanych wrogów z Coatepec, powtarza siê w wielu opi-

sach Panquetzaliztli. Durán pisze, ¿e sk³adali ich w ofierze, otwie-

raj¹c im piersi i wyci¹gaj¹c im serce, i, na wpó³ ¿ywych [sic!], to-

czyli ich na dó³ po schodach wi¹tyni... [D I:24], a wedle Motolinii;

brali cia³o i rzucali tocz¹c w dó³ po schodach... [M

OTOLINIA

32].

Wedle przekazów, na Coatepec Huitzilopochtli pokona³ swych wro-

gów i po¿ar³ ich serca na boisku do gry w tlachtli, za zgodnie z opi-

sami wiêta Panquetzaliztli odtwarzaj¹cego to wydarzenie - najpierw

zabijano ofiary w Teotlachco, a potem sk³adano w ofierze Huitzi-

lopochtli serca jeñców i zrzucano ich po schodach piramidy na dzie-

dziniec, na którym przecie¿ mieci³o siê boisko. Wedle opisu Coa-

tepec przekazanego przez Tezozomoca na boisku umieszczony by³

otwór z wod¹, który, jako prefiguracja Pantitlan, by³ przejciem do

zawiatów, najprawdopodobniej przez wodê w³anie. Meksykanie, po-

dobnie jak Majowie, kojarzyli przekraczanie granicy pomiêdzy wia-

tami z przekraczaniem przestrzeni wodnej, a substancj¹ tworz¹c¹ same

zawiaty równie¿ mog³a byæ woda. Morze, na przyk³ad, zwano bosk¹

wod¹ (teoatl) i przez jego wody mo¿na by³o przejæ do stref niebios

(na co wskazuje te¿ bliskie podobieñstwo fonetyczne pomiêdzy termi-

nami Ilhuicatl i Ilhuicaatl, gdzie morze jest Niebiañsk¹ Wod¹; [W

IER

CIÑSKI

1992:114]. Równie¿ kraina zmar³ych, niew¹tpliwa czêæ za-

wiatów, by³a nazywana Amictlan (Wodn¹ Krain¹ Zmar³ych) [T

MICKI

1989: 100-101]. Przez ten otwór w boisku Huitzilopochtli wy-

s³a³ wiêc swych wrogów w zawiaty, podobnie jak to czynili w³adcy

Majów podczas rytualnej gry w pi³kê. Co wiêcej, ten¿e okr¹g³y otwór

zdaje siê odpowiadaæ u¿ywanym przez Majów na boiskach le¿¹cym

markerom, których symbolika, podobnie jak symbolika ca³ych miejsc

do gry, odnosi³a siê do przestrzeni wodnej jako formy przejcia do

wiata ponadnaturalnego lub, jak w Toniná, symbolizowa³a otwór

prowadz¹cy w g³¹b ziemi. Zwi¹zek meksykañskiej koncepcji boiska

z wod¹ jest tak¿e potwierdzony przez ród³a ikonograficzne: w Co-

dex Borbonicus [CB 19] znajdujemy przedstawienie boiska z mar-

kerami - piercieniami, czaszk¹ porodku i strumieniami wody wy-

p³ywaj¹cej z jednego markera!

Jak ju¿ wspomnia³am, w³adcy Majów na boiskach pokonywali

i zabijali swych wrogów i jeñców i z analogiczn¹ sytuacj¹ mamy do

czynienia na Coatepec, gdzie zosta³a stoczona rytualna gra w pi³kê

lub czynnoæ to¿sama z ni¹ symbolicznie. Szczególne znaczenie mog-

³aby tu mieæ identyfikacja przez Tezozomoca tocz¹cej siê pi³ki z g³o-

w¹ zabitych. Choæ taki odczyt samej tylko relacji nasuwa sporo w¹t-

pliwoci, sama czarna pi³ka kauczukowa by³a typow¹ form¹ dla

nocnego kultu ofiarniczego analogizuj¹c¹ cia³o kosmiczne i zarazem

zdekapitowan¹ g³owê ludzk¹ [W

IERCIÑSKI

1992:118]. Symbolika gry

w pi³kê, odnosz¹ca siê do walki pomiêdzy si³ami wiat³a i dnia oraz

ciemnoci i nocy, czemu odpowiadaj¹ przedstawienia boiska do tlach-

tli dziel¹ce go na po³owy jasn¹ i ciemn¹ [W

IERCIÑSKI

1992:126-127],

znakomicie koresponduje z charakterem walki, jak¹ stoczy³ Huitzi-

lopochtli ze swymi wrogami.

Jedn¹ z form tego rodzaju gry w pi³kê by³a toczona w Miejscu

Szeciu Stopni i polega³a na toczeniu jeñców po stopniach piramidy na

powierzchniê boiska lub placu, który je symbolizowa³. Wydaje siê ca³-

kiem prawdopodobne, ¿e identyczny rytua³ odprawiano w Panquetzaliztli

podczas toczenia jeñców po schodach na plac z boiskiem do gry w pi³kê,

tym bardziej, ¿e istot¹ tego wiêta by³a rekreacja wydarzeñ na Coate-

pec, a wiêc, w wietle wczeniejszych ustaleñ - rytualnej gry w tlachtli.

Wiadomo, ¿e rytua³ przypominaj¹cy mit o pokonaniu wrogów Huitzi-

lopochtli móg³ byæ odprawiany po konkretnej zakoñczonej przez w³ad-

cê wyprawie wojennej i by³o tak na przyk³ad za panowania Motecuh-

zomy I, gdy pokonano Mixteków z Coixtlahuaca i zrzucono jeñców po

schodach piramidy, a ich g³owy nabito na pale w tzompantli [T

OWNSEND

1995:90-91]. Wedle takiej interpretacji, podczas Panquetzaliztli mia³-

by miejsce rodzaj rytualnej gry w pi³kê, analogicznej do tej, jaka by³a

znana na terenach Majów, w której w³adca pokonywa³ i wysy³a³ w za-

wiaty swych wrogów - jeñców, a ich toczenie po schodach piramidy

zastêpowa³o ruch peloty.

Jak ju¿ wspomnia³am, znaczenie gry w pi³kê u Majów nie ogra-

nicza³o siê tylko do manifestacji w³adzy w³adcy, ale tak¿e odtwarza³o

czas, przestrzeñ i wydarzenia ostatniej kreacji wiata. Umieszczenie

rytualnej gry w pi³kê podczas wydarzenia na Coatepec równie¿ sytu-

uje j¹ w podobnym kontekcie. W mitologicznej wersji tego epizo-

du mamy bowiem do czynienia z narodzinami (lub powtórnymi naro-

dzinami) Huitzilopochtli, a wiêc z narodzinami S³oñca. Pokonanie

Centzon Huitznahua Czterystu Huitzanhua/Czterystu z Po³udnia byæ

mo¿e koresponduje z Czterystoma M³odzieñcami z Popol Vuh, któ-

rych zabi³ Zipacna, a którzy w momencie powstania S³oñca i Ksiê¿y-

ca zostali uniesieni na niebo jako jedna z konstelacji, byæ mo¿e Ple-

jady. Z kolei z³o¿ona w ofierze Coyolxauhqui reprezentuje Ksiê¿yc,

lub wedle niektorych imterpretacji, Drogê Mleczn¹ [MT 40]. St¹d,

jest to wydarzenie odnosz¹ce siê niew¹tpliwie do jednej z wersji kre-

acji wiata przynale¿¹cej do typowego dla ca³ej Mezoameryki ogól-

nego schematu mitu. Pewne symboliczne aluzje do kreacji wiata

by³y równie¿ obecne w wiêtym okrêgu w Tenochtitlanie, gdzie od-

twarzano wydarzenia z Coatepec. Oprócz oczywistej symboliza-

cji samej wiêtej góry przez piramidê, mo¿na doszukaæ siê tu cieka-

wego znaczenia czterech wi¹tyñ umieszczonych obok bram okrêgu

wi¹tynnego rozmieszczonych wzglêdem kierunków kardynalnych.

Durán, który przytacza ten opis, mówi, ¿e w tych wi¹tyniach znaj-

dowali czterej bogowie zwróceni twarzami w³anie w cztery strony

wiata. Twierdzi, ¿e by³o tak dlatego, ¿e:

Zmylali staro¿ytni, ¿e zanim wzesz³o czy zosta³o stworzone s³oñce istnia³

du¿y spór pomiêdzy bogami sprzeczaj¹cymi siê o to, która strona by³aby dobra dla

100

wschód [...]. Jako ¿e ka¿dy domaga³ siê, aby wzesz³o zgodnie z jego wol¹, jeden

powiedzia³, ¿e by³a wielka potrzeba, by wzesz³o na pó³nocy; inny, ¿e nie, ¿e lepiej

by wzesz³o na po³udniu; inny, ¿e nie, ¿eby wzesz³o na zachodzie; podczas gdy inny

twierdzi³, ¿e najwygodniej by³oby, gdyby wzesz³o na wschodzie. Które to [s³oñce]

wysz³o zgodnie ze swym zdaniem, i tak temu, kto mówi³, ¿e tam wyjdzie, skiero-

wano twarz w stronê s³oñca, za innym skierowano twarze w te strony, w których

pragnêli, by wzesz³o i z tego powodu by³y cztery bramy, i tak mówili brama takie-

go boga, i o innej to samo, daj¹c ka¿dej bramie imiê swego boga [D1 22-23].

Ten mitologiczny epizod jest dok³adnie opisany w Leyenda de los

soles [CC] i ma miejsce w Teotihuacan w³anie u progu obecnej ery,

gdy mia³o pokazaæ siê s³oñce po spaleniu Nanahuatla. Wynika st¹d,

¿e otoczenie piramidy Huitzilopochtli w Tenochtitlanie, powtarza-

j¹ce otoczenie Coatepec, bezporednio nawi¹zywa³o do powstania

Pi¹tego S³oñca.

W tej pracy problem niektórych aspektów symbolicznych gry

w tlachtli zosta³ zaledwie zarysowany i powinien staæ siê dopiero

przedmiotem dok³adniejszej analizy. Tym niemniej mo¿na stwier-

dziæ, ¿e kluczow¹ rolê w znaczeniu niezwyk³ych miejsc w rytuale i

mitologii Azteków, Pantitlan i Coatepec, z których ostatnie by³o zresz-

t¹ prefiguracj¹ pierwszego, odgrywa³a przypisywana im mo¿liwoæ

bezporedniego kontaktu ze sfer¹ pozaziemsk¹ poprzez wodê, cilej

- otwór czy jaskiniê wype³nion¹ wod¹. W przypadku Coatepec tym

portalem do zawiatów by³o niezwyk³e boisko i rytualna gra w pi³-

kê, odtwarzana podczas Panquetzaliztli w formie, jak¹ znamy z okresu

klasycznego Majów, gdzie mamy znacznie wyraniejsze wiadectwa

jej funkcjonowania, ale obecna, jak siê wydaje, równie¿ w rytuale

azteckim.

Literatura
F. Tezozomoc Alvarado, Crónica Mexicayotl, Mexico 1975.

F. Tezozomoc Alvarado, Crónica mexicana, Mexico 1944.

Clavijero, Historia antigua de Mexico, Mexico 1974.

Codex Borbonicus, ed. K. Nowotny, Graz 1974.

Códice Chimalpopoca (Annales de Cuahtitlan y Leyenda de los

Soles), Mexico 1975.

Códice Ramírez, Mexico 1979.

D. Durán, Historia de las Indias de Nueva España y islas de tierra

firme, Mexico 1967.

101

M. Graulich, Mythes et rituels du Mexique ancien préhispanique,

Bruxelles 1987.

Historia de los mexicanos por sus pinturas [w:] Nueva colección de

documentos para la historia de México, vol. III, ed. J. García

Icazbalceta, México 1992.

A. Miller, Trade and Cult at Tancah and Tulum [w:] The Sea in the

Precolumbian World, Washington 1974.

M. Miller - K. Taube, The Gods and Symbols of Ancient Mexico

and the Maya. An Illustrated Dictionary of Mesoamerican Reli-

gion, London 1993.

O.F.M. Motolinía, Memoriales e historia de los Indios de la Nueva

España, Madrid 1970.

C. Robelo, Diccionario de mitologia nahuatl, Mexico 1980.

B. de Sahagún, Florentine Codex. General History of the Things of

New Spain, vol. I-XII, t³um. A. Anderson - C. Dibble, Santa Fe

1970.

B. de Sahagún, Historia general de la cosas de Nueva España,

Mexico 1969.

L. Schele - D. Freidel - J. Parker, Maya Cosmos. Three Thousand

Years on Shaman Path, New York 1993.

L. Schele - D. Freidel, The Courts of Creation [w:] Mesoamerican

Ballgame, ed. Wilcox - Scarborough, Tucson 1991.

R. Tomicki, Ludzie i bogowie. Indianie wobec Hiszpanów we wczes-

nej fazie konkwisty, Wroc³aw-Warszawa-Kraków 1990.

R. Townsend, The Aztecs, London 1995.

A. Wierciñski, Ewolucja magii i religii, t. II, Warszawa 1992.
Wykaz skrótów
CB

Codex Borbonicus

Códice Chimalpopoca

Florentine Codex

CM Cronica mexicana

CMY Cronica mexicayotl

Códice Ramirez

Dúran 1967

DN Robelo 1980

HMP Historia de los mexicanos por sus pinturas

MT Miller-Taube 1993

Sahagun 1969

UNAM

Universidad Nacional Autonoma de Mexico

102

103

El¿bieta D¹browska

Piorun w wierzeniach Indian Pawnee

Indianie Pawnee - po polsku zwani zwykle Paunisami to jedno z

niegdy najbardziej licznych plemion Wielkich Równin Ameryki Pó³-

nocnej. Wraz z po³udniowy-

mi Siuanami, Mandanami,

Hidatsa i Arikara prezentu-

j¹ oni doæ wyranie wyod-

rêbnion¹ grupê. Charaktery-

styczny dla niej jest du¿y

udzia³ rolnictwa, pó³osiad³y

tryb ¿ycia, okresowe za-

mieszkiwanie sta³ych osad z

ziemnymi domostwami, a

tak¿e produkcja ceramiki,

lecz poza tym jest w du¿ym

stopniu podobna do innych,

ca³kowicie koczowniczych

kultur prerii.

Geneza nazwy plemienia

Paunisi tworzyli konfederacjê szczepów nale¿¹c¹ do rodziny kado-

añskiej. Geneza ich nazwy nie jest zupe³nie pewna. Najbardziej popu-

larna jest teoria, ¿e pochodzi ona od s³owa paríki - róg, co mia³o opisy-

waæ typow¹ dla tego plemienia fryzurê - lok skalpowy, którego w³osy

by³y usztywniane za pomoc¹ farby i t³uszczu, a póniej zwijane i sta-

wiany na sztorc jak róg [HAI:213]. Teoria ta nie jest jednak w pe³ni

potwierdzona. Wiadomo natomiast, ¿e terminy Pawnee i Pani (obie naz-

wy s¹ odnoszone do Paunisów) by³y powszechnie u¿ywane przez An-

glików i Francuzów do okrelenia indiañskich niewolników we wczes-

nym okresie kontaktów. Biali praktykowali wtedy branie jeñców od

zaprzyjanionych szczepów i sprzedawanie ich póniej jako s³u¿¹cych

bia³ym osadnikom. Praktyka ta trwa³a w Kanadzie a¿ do 1709 r., kiedy

zarejestrowano j¹ w Charlevoix [M

INER

1917:78]. Byæ mo¿e wiêc na-

zwa plemienia Paunisów pochodzi od ich udzia³u w tym procederze, a

nie jest przypisanym im imieniem. Jak przewa¿ajaca wiêkszoæ ludów,

oni sami nazywali siebie Chahiksichahiks - ludzie wród ludzi.

Plemiona indiañskie prerii po przybyciu

bia³ego cz³owieka.

104

ród³a historyczne

Pierwsze relacje historyczne dotycz¹ce Paunisów pochodz¹ z

bardzo wczesnego okresu. Jak podaje W.H. Miner w The American

Indians. North of Mexico [M

INER

1917:79] najwczeniejsza notat-

ka historyczna, któr¹ odnosi siê do Paunisów, zosta³a zapisana w

1541 r. przez Coronado. Plemiê to zosta³o mu opisane przez turka

(przezwisko to wi¹zaæ mo¿na z typowym dla Paunisów sposobem

wi¹zania szarfy na g³owie, przypominaj¹cej nieco turban). Indianin

ten by³ przewodnikiem Coronado w podró¿y do prowincji Quivira,

s³yn¹cej w tym czasie ze swojego bogactwa. Równie¿ De Soto w

tym samym czasie pisa³ o Indianach Apaue, czy te¿ Quipana, lecz

ich zwi¹zek z Paunisami jest jeszcze mniej pewny. Tonti i La Harpe,

wraz z innymi podró¿nikami francuskimi wspominaj¹ o ich lokali-

zacji, lecz nie ma ¿adnych dowodów na to, ¿e biali pojawili siê wród

Paunisów wczeniej ni¿ w II po³. XVIII w. Niemniej warto zapamiê-

taæ, ¿e byli oni znani osadnikom w rejonie dzisiejszego Nowego

Meksyku sto lat wczeniej [M

INER

1917:79].

Charakterystyka plemienia

Paunisi byli konfederacj¹ szczepów (grup plemiennych), do któ-

rej nale¿eli: Chawi (zwany te¿ Wielkimi), Kitkahahki (lub Republi-

kanie), oraz Pitahawirata (lub Tappage) tworz¹cy tzw. grupê po³ud-

niow¹ oraz nieco ró¿ni¹cy siê od pozosta³ych szczep Skiri (lub Ski-

di) o odmiennym dialekcie i obyczajach. Szczep ten graniczy³ z

plemieniem Arikara i sami Skiri czêsto przyznawali siê do bli¿szych

zwi¹zków z nimi, ni¿ z trzema po³udniowymi szczepami [

MURIE

1981].

Wszystkie te szczepy s¹ ze sob¹ spokrewnione co widaæ wyranie w

charakterystycznym dla nich modelu gospodarki rolniczej.

Paunisi zajmowali siê upraw¹ ziemi - nie nale¿y jednak s¹dziæ, ¿e

byli oni uzale¿nieni od zbiorów. Prowadzili pó³osiad³e ¿ycie - po

wiosennych zasiewach i krótkim okresie opieki nad sadzonkami, mniej

wiêcej w po³owie czerwca, opuszczali wioski i udawali siê na letnie

polowania na bizony. Miêso dzikich zwierz¹t stanowi³o oko³o po-

³owy ich rocznego wy¿ywienia. Taka dieta jest typowa dla pó³osiad-

³ych plemion Wielkich Równin. Po okresie letnich ³owów, podczas

którego prowadzili typowe, koczownicze ¿ycie myliwych prerii (m.

in. ¿yli w typowych tipi), Paunisi powracali na wrzeniowe ¿niwa.

Po zabezpieczeniu zapasów znów szli na zimowe polowania (wów-

czas równie¿ zamieszkiwali tipi!), które koñczyli na pocz¹tku kwiet-

nia [

LOWIE

1954:29].

105

1. Pó³ziemianka pauniska z wioski Loup Fork.

Nie tylko odmienny tryb ¿ycia i typ gospodarki wyró¿nia³ Pauni-

sów. Byli oni tak¿e jedynym plemieniem na prerii, które posiada³o

zwarty, logiczny system wierzeñ - religiê z wykszta³con¹ funkcj¹ kap-

³ana. Obok kap³anów istnieli tak¿e szamani, których rola, w porów-

naniu do szamanów innych plemion, ogranicza³a siê jednak do zabie-

gów leczniczych (w szerokim tego s³owa znaczeniu). Trzeci¹ grup¹

kieruj¹c¹ ¿yciem Paunisów byli wodzowie wiosek tworz¹cych szcze-

py konfederacji. Jednak równie¿ ich w³adza by³a cile zwi¹zana z

systemem wierzeñ poprzez opiekê nad tzw. zawini¹tkami.
Skiri

1. Geneza nazwy szczepu. Szczep Skiri by³ najbardziej orygi-

nalnym szczepem konfederacji Paunisów, o wyranie odmiennym

charakterze. Nazwa Skiri (lub Skidi, jak podaj¹ inne ród³a poza

J.R. Murie) pochodzi prawdopodobnie od tskiri - wilk lub skirirara

- wilki stoj¹ce w wodzie, st¹d te¿ czasem zwano ich Wilkami Paw-

nee, a przez Francuzów nazywani byli Pawnee Loup [M

INER

1917:79].

O tych bliskich zwi¹zkach z wilkiem wiadczy tak¿e jêzyk znaków

rozpowszechniony wród plemion prerii, w którym Skiri okrelani

byli znakiem wilka. Jak ju¿ wspomina³am, ich dialekt nieco ró¿ni³

siê od jêzyka grupy po³udniowej i przyznawali siê oni do zwi¹zków

z Indianami Arikara. Wed³ug tradycji przekazywanej wród Skiri

byli oni niegdy jednym plemieniem, lecz rozdzielili siê podczas mi-

gracji na pó³noc, kiedy Arikara poszli wzd³u¿ doliny Missouri, a

106

Skiri osiedlili siê nad Loup River w Nebrasce, gdzie w koñcu dotar³y

równie¿ pozosta³e trzy szczepy Paunisów. Wed³ug Alice C. Fletcher

wêdrówki Skiri s¹ jednak bardziej tradycyjnym podaniem ni¿ fak-

tem historycznym [HAI:589].

2. Charakterystyka kulturowa szczepu. W³anie u Skiri religia

Paunisów osiagnê³a swoj¹ najdoskonalsz¹ formê. Ona w³anie spra-

wi³a, ¿e spo³eczna organizacja tego szczepu by³a bardziej rozwiniê-

ta. Wed³ug tradycyjnych podañ ich przodkowie zostali zorganizowa-

ni przez gwiazdy, które dziêki swoim mocom po³¹czy³y ich w rodzi-

ny i wioski, nauczy³y, jak ¿yæ i przeprowadzaæ ceremonie [HAI:590].

Na szczep Paunisów Skiri sk³ada³o siê 13 wiosek, z których zachod-

nie piêæ pe³ni³o g³ówne funkcje wieckie i religijne. Ta, która le¿a³a

porodku, prowadzi³a ceremonie religijne i mia³a ograniczone obo-

wi¹zki wieckie. Pozosta³e cztery tworzy³y kwadrat wokó³ niej, któ-

rego boki wskazywa³y kierunki kardynalne. Przywództwo szczepu

by³o przechodnie i ka¿da z wiosek przewodzi³a innym przez rok w

cile ustalonej kolejnoci. Pozycja wszystkich 13 wiosek mia³a od-

powiadaæ dok³adnie pozycji gwiazd, które udzieli³y im swoich zawi-

ni¹tek [HAI:590]. Niestety, brak jest bli¿szych danych identyfikuj¹-

cych te gwiazdy, co mo¿na ³¹czyæ z faktem, ¿e badacze Paunisów

nie dysponowali wystarczaj¹c¹ wiedz¹ astronomiczn¹. W wielu

wypadkach ich zapiski dotycz¹ce archeoastronomii w religii Paw-

nee s¹ niepe³ne, b¹d wrêcz z naukowego punktu widzenia b³êdne.

2.1. Bogowie nieba. Jak widaæ, gwiazdy odgrywa³y istotn¹ rolê

w ¿yciu Paunisów Skiri. Wiêkszoæ nadnaturalnych stworzeñ po-

chodzi³a ich zdaniem z nieba, w przeciwieñstwie do grupy po³udnio-

wej, w wierzeniach której g³ówn¹ rolê pe³ni³y zwierzêta. U obu grup

Paunisów najwy¿szym bóstwem by³ Tirawahat (lub Tirawa), któ-

ry stworzy³ niebo i umieci³ w nim mniejszych bogów. Pierwszym z

nich by³a Gwiazda Poranna (nie jest pewne, z którym cia³em nie-

bieskim nale¿y j¹ wi¹zaæ. Wed³ug J.R. Murie informatorzy myl¹

Marsa, Jowisza i Wenus). By³ on wielkim wojownikiem, który mia³

pod¹¿aæ za innymi i posiada³ wiêksze moce, ni¿ inne gwiazdy. Przez

niego w³anie zostali stworzeni ludzie i to on wymaga³ ofiar ludz-

kich. Przewodniczy³ on radzie bogów i by³ wielk¹ si³¹ po wschodniej

(mêskiej) stronie Drogi Mlecznej. Interesuj¹ca jest odmiennoæ od

typowego na prerii kultu s³oñca - tu s³oñce jest m³odszym bratem

Gwiazdy Porannej, który udziela mu swojego ognia [M

URIE

1981:38].

107

Kolejnym bogiem, którego Tirawahat umieci³ w Niebie, by³a

Gwiazda Wieczorna znana bia³ym ludziom jako Wenus. Skiri na-

zywali j¹ cu-piritta-ka (dos³. bia³a ¿eñska gwiazda) lecz imiê Gwiazdy

Wieczornej jest u¿ywane ze wzglêdu na jej po³o¿enie na zachodzie, a

nie ze wzglêdu na astronomiczne konotacje (?) [M

URIE

1981:38].

Zosta³a ona obdarzona przez Tirawahata specjalnymi mocami. Uwa-

¿ano j¹ za piêkn¹ kobietê. Dziêki niej i Gwiedzie Porannej zosta³y

stworzone wszystkie rzeczy. Jest ona matk¹ Skiri [M

URIE

1981:38].

Trzeci¹ wielk¹ si³¹ na niebie by³a Wielka Czarna Gwiazda -

Meteoryt, dziêki której ludzie zdobyli wiedzê o wszystkim. Bóg ten

sprawowa³ kontrolê nad wszystkimi zwierzêtami, a szczególnie nad

bizonem. Mia³ tak¿e kierowaæ nadchodzeniem nocy. Dok³adna po-

zycja tej gwiazdy na niebie nie jest znana, ale znajdowa³a siê ona na

p³n.-zach. od Gwiazdy Porannej [M

URIE

1981:39].

Czwart¹ gwiazd¹, umieszczon¹ na p³d.-wsch. czêci nieba by³a

Czerwona Gwiazda, o której badacze niewiele s¹ w stanie powie-

dzieæ. Wiadomo jedynie, ¿e równie¿ opiekowa³a siê zwierzêtami, a

tak¿e nadchodzeniem dnia [M

URIE

1981:39].

Pi¹ta si³¹, która w tych rozwa¿aniach bêdzie nas najbardziej inte-

resowaæ, s¹ cztery moce umieszczone na zachodzie: Grzmot, B³ys-

kawica, Wiatr i Chmura - przedstawiane jako starzy mê¿czyni,

zawsze gotowi s³uchaæ rozkazów Wieczornej Gwiazdy. Mieli oni u-

czyæ ludzi konkretnych rytua³ów i opiekowaæ siê nimi. Posiadali tak¿e

ogród, w którym znajdowa³y siê zawsze zielone wzgórza kukurydzy.

Kiedy te roliny zgin¹, nadejdzie koniec wiata [M

URIE

1981:39].

Oprócz tych piêciu si³, Tirawahat umieci³ w niebie tak¿e gwiazdy

znane bia³ym jako Wielki Wóz. Wed³ug Indian Pawnee byli to wodzo-

wie sprawuj¹cy w niebie opiekê nad ludmi. Poza nimi na niebie znaj-

dowa³y siê Dwa Wiatry przynosz¹ce ludziom burze nie¿ne i bizony

(nieznane jest po³o¿enie tych gwiazd). Wa¿n¹ istot¹ by³a Wilcza

Gwiazda, opiekuj¹ca siê wilkami, które pomagaj¹ ludziom, za na

pó³nocy zosta³a umieszczona Gwiazda Pó³nocna (Polarna) - wódz

nieba, a tak¿e Gwiazda mierci. Poród ostatnich powo³anych mocy

by³a Czarna Gwiazda, równie¿ sprawuj¹ca opiekê nad zwierzêtami,

dziêki której ludzie poznawali sekrety zwierzêcych mocy, oraz S³oñce

i Ksiê¿yc - matka i ojciec wszystkich ludzi [M

URIE

1981:39].

Jak wiêc mo¿na zauwa¿yæ, kosmologia stworzona przez Skiri ró¿ni

siê doæ wyranie od wierzeñ innych ludów prerii, a nawet od p³d.

grupy Paunisów, którzy du¿o wiêksze moce przypisywali samym

zwierzêtom.

108

4. Zawartoæ zawini¹tka Gwiazdy Wieczornej: sznury splecionej s³odkiej

trawy i skórki ptaków, fajka z czarnego kamienia i narzêdzie s³u¿¹ce do

prostowania brzechw strza³, wiête kolby kukurydzy i fragmenty skalpów.

2.2. wiête zawini¹tka - relikwie Skiri. Sk³adanie ofiar tzw.

bundles - zawini¹tkom - by³o symbolem religijnym ³¹cz¹cym wszyst-

kich Paunisów. Symbolizowa³y one losy grup ludzi i odpowiada³y

ró¿nym bóstwom - s³u¿y³y jako swego rodzaju relikwiarze. Istnia³o

kilka rodzajów tych zawini¹tek, lecz niezale¿nie od typu wszystkie

bra³y swój pocz¹tek w nadnaturalnym prze¿yciu lub spotkaniu. Pod-

czas tego spotkania bóstwo instruowa³o wizjonera, jak zrobiæ za-

wini¹tko z rozmaitych obiektów,

z których czêæ mia³a przypomi-

naæ, co zdarzy³o siê podczas wi-

zji, natomiast inne mia³y byæ u¿y-

wane dla przeprowadzania od-

powiednich ceremonii. Zawini¹t-

ka zawiera³y dwa rodzaje fizycz-

nych obiektów: symboliczne i ry-

tualne, zawiniête w skórê bizona.

Zwykle w zawini¹tkach znajdo-

wa³y siê: fajka, tytoñ, wi¹zka s³od-

kiej trawy, farba, jeden lub wiê-

cej kaczanów kukurydzy (odpowiadaj¹ce Matce Kukurydzy); skór-

ki ró¿nych ptaków i czasami skalp. Ka¿de zawini¹tko posiada³o oprócz

tego dodatkowe elementy zmieniaj¹ce siê w zale¿noci od symboliki i

historii, oraz specyficznych wymagañ rytualnych [M

URIE

1981:13].

Istnia³y dwie g³ówne grupy zawini¹tek: te, które zyska³y swoj¹

moc od bóstw gwiazd i te, które pochodzi³y od mocy zwierz¹t. Po-

niewa¿ Skiri posiadali oba rodzaje zawini¹tek, byli uwa¿ani za twór-

2. Zawini¹tko Gwiazy Wieczornej.

Widok z przodu.

109

ców tych pierwszych, podczas, gdy inne grupy Paunisów wykorzy-

stywa³y tylko te drugie. Istotne jest jednak, ¿e istnia³ podzia³ zadañ

pomiêdzy tymi zawini¹tkami: si³y bogów gwiazd kontrolowa³y za-

pasy ¿ywnoci i wojnê, a si³y zwierz¹t zdrowie i chorobê.

2.3. Zawini¹tka a struktura spo³eczna. Zawini¹tka by³y rów-

nie¿ istotne ze wzglêdu na ich wp³yw na strukturê spo³eczn¹ Pauni-

sów. Kierowa³y one w pewien sposób organizacj¹ wiosek Skiri, ³¹-

cz¹c odpowiednie wioski z opiekuj¹cymi siê nimi gwiazdami - ich

odpowiednikami na niebie. Wioski przyjmowa³y imiê zawini¹tek,

bior¹cych swoj¹ nazwê od gwiazd, od których pochodzi³y. Czasami

dodawana by³a nazwa wiecka, wskazuj¹ca na lokalizacjê wioski

[HAI:590]. Dooko³a zawini¹tek skupione by³y równie¿ dwie z trzech

najwa¿niejszych warstw spo³ecznych Paunisów: kap³ani i wodzo-

wie. Kap³ani kierowali ceremoniami i rytua³ami odpowiednimi dla

ka¿dego zawini¹tka, natomiast wodzowie sprawowali opiekê nad

relikwiami. W zasadzie instytucja opiekuna zawini¹tka by³a równo-

znaczna z wodzostwem. Nie pojawi³ siê pomys³ przekazywania go

poza obrêb krewnych - urz¹d opiekuna by³ dziedziczny [M

URIE

1981:36]. Struktura starszeñstwa zawini¹tek (mia³y one bardzo ci-

s³¹ hierarchiê) kszta³towa³a hierarchiê wodzów i wiosek. W³aciciel

zawini¹tka Wieczornej Gwiazdy by³ uznawany za wodza wszystkich

Skiri, ale aktywne kierowanie sprawami plemienia le¿a³o w rêkach

w³acicieli czterech g³ównych zawini¹tek, którzy cyklicznie przeka-

zywali miêdzy sob¹ w³adzê [M

URIE

1981:34].

Po tym nieco przyd³ugim wstêpie, który jest jednak niezbêdny,

by zrozumieæ charakterystykê kulturow¹ tego plemienia, nale¿y

przejæ teraz do g³ównego tematu niniejszej pracy - kwestii pioruna

w wierzeniach Paunisów, ze szczególnym uwzglêdnieniem Pauni-

sów Skiri, których zwarty system religijny pozwala na nieco ³atwiej-

sze wnikniêcie w problemy plemion prerii. Pierwszym zagadnieniem,

któremu nale¿a³o by powiêciæ uwagê, jest problem wystêpowania

pioruna jako bóstwa w panteonie Paunisów.

Bóstwa piorunowe

Jak ju¿ wspomniano, piorun - doæ czêsto rozdzielony na b³yska-

wicê i grzmot - zosta³ umieszczony w niebie jako pi¹ta moc. Czterej

Bogowie na Zachodzie, Grzmot, B³yskawica - zwana tak¿e Cudow-

n¹ Istot¹ - Wiatr i Chmura, pe³nili wa¿n¹ rolê. Od nich pochodzi³o

110

¿ycie na Ziemi i mieli oni za zadanie piewaæ pieni, æwicz¹c si³y

niezbêdne dla kreacji. W ten sposób, za pomoc¹ pieni piewanej

przez nich przez wiele lat, zosta³a stworzona ziemia. Po jej stworze-

niu Cudowna Istota zosta³a wys³ana, aby badaæ i kontrolowaæ nowe

tereny [M

URIE

1981:42].

Nale¿y przy tym zwróciæ uwagê na fakt, ¿e oba te bóstwa mog¹

byæ manifestacjami najwy¿szego bóstwa, Tirawahata, jego pioruno-

wym aspektem. Za ich pomoc¹ o¿ywia on ziemiê, o czym wyranie

mówi pieñ ceremonialna. Po stworzeniu materialnego wszechwia-

ta Tirawahat usiad³ w chacie w niebie i zacz¹³ myleæ o wiecie po-

ni¿ej, w którym nie by³o ¿adnego ¿ycia. Wtedy pomyla³ o daniu mu

¿ycia, wsta³ i obszed³ chatê od wewn¹trz dooko³a, w ten sposób da-

j¹c wiatu duchowe istnienie. Póniej wyszed³, wyci¹gn¹³ ramiona,

rozk³adaj¹c swoj¹ szatê tak, ¿e ukaza³ siê w ciemnych chmurach

zachodniego nieba. Kiedy rozejrza³ siê na boki, pojawi³a siê tam

b³yskawica. Nastêpnie wzi¹³ g³êboki oddech i grzmot przetoczy³ siê

nad ziemi¹. W ten sposób o¿ywcza si³a boga stworzy³a wszystko i

da³a mu ¿ycie. St¹d tak¿e przekonanie Paunisów o trzech fazach

uderzenia pioruna: najpierw dosiêga on ziemi, póniej rozchodzi siê

nad ni¹ i ostatecznie zamyka okr¹g [M

URIE

1981:49].

Oba te bóstwa (Grzmot i B³yskawica) mia³y jednak nieco od-

mienne zadania i wydaje siê, ¿e wa¿niejsz¹ rolê odgrywa³a B³yska-

wica - Cudowna Istota. Byæ mo¿e zwi¹zane jest to z przewiadcze-

niem, ¿e to ona w³anie odwiedza wiat (uderzenie przez piorun to

uderzenie b³yskawicy, dwiêk grzmotu nie jest tak namacalny), co

znalaz³o swoje odzwierciedlenie w wierzeniach Paunisów. Jej bliski

zwi¹zek z cz³owiekiem podkrela³o tak¿e ich przekonanie o tym, ¿e

na pocz¹tku ludzie byli w³asnoci¹ B³yskawicy, dopóki nie wykrad³

ich Wilk, który sprowadzi³ w ten sposób na ziemiê mieræ i wojnê

ORSEY

1906:11]. Jakby w zupe³nym przeciwieñstwie do roli, któr¹

bóstwo to odegra³o w poprzednim micie, potrafi siê ono tak¿e uka-

zaæ jako bóg wojowników, jak w opowieci o Czarnej Strza³ce Pio-

runowej, w której po uderzeniu przez piorun wojownik zosta³ obda-

rzony t¹ strza³¹, a dawca ukaza³ mu siê w wizji:

Zobaczy³ mê¿czyznê. Mia³ on bizoni¹ szatê, a na twarzy paski bia³ej gliny. Na

nogach nosi³ nogawice ze skalpami i piórami or³a. Ta istota powiedzia³a m³ode-

mu mê¿czynie, ¿e jest bogiem wojny i ¿e da³a mu t¹ strza³ê, aby zawsze j¹ ze

sob¹ nosi³, a przyniesie mu ona sukces [

DORSEY

1906:84].

Oprócz tego Cudowna Istota odgrywa³a istotn¹ rolê podczas wio-

sennej Ceremonii Grzmotu, o której bêdzie mowa dalej.

111

1. Ptak Grzmotu. Innym, bardzo specyficznym bóstwem zwi¹-

zanym ze zjawiskiem pioruna by³ tak zwany Ptak Grzmotu. Postaæ

ta by³a charakterystyczna dla wierzeñ wielu ludów Ameryki P³n.,

g³ównie tych, które zamieszkiwa³y preriê i tereny Pó³nocnego Za-

chodu. Wi¹¿e siê ona z dosyæ powszechnym skojarzeniem trzepotu

skrzyde³ z odg³osem grzmotu. Najpe³niejsz¹ wersjê jego wygl¹du

podaje Encyclopædia of Religion and Ethic za wersj¹ tlingick¹:

Tlinglici mówi¹, ¿e Ptak Grzmotu powoduje grzmot przez trzepotanie skrzy-

d³ami, a nawet poruszenie jednego pióra. Mrugaj¹c oczami wywo³uje on b³yska-

wice. Na grzbiecie ma du¿e jezioro, które jest powodem obfitego deszczu podczas

burzy z piorunami [ERE:370].

Czasem oprócz jednego ptaka wystêpuje ich kilka. Ptak ten rzad-

ko bywa wi¹zany z jakim gatunkiem. Handbook of American

Indians. North of Mexico podaje, ¿e wród gatunków, z którymi

go wi¹zano s¹: jastrz¹b, orze³ i pardwa [HAI:746]. Natomiast w

pracy J.R. Muriego by³ on ³¹czony z postaci¹ ³abêdzia [M

URIE

1981:186]. Istota ta by³a jednak, jak wiêkszoæ zwierz¹t mitycz-

nych, wyobra¿ana równie¿ pod postaci¹ ludzk¹. O jego wygl¹dzie

jako cz³owieka mówi mit o spotkaniu ch³opca z Ptakiem Grzmotu,

który nauczy³ go ceremonii ku w³asnej czci (nale¿y tutaj wspo-

mnieæ, ¿e oprócz sta³ych ceremonii w kalendarzu Skiri pojawia³y

krótkotrwa³e ceremonie, które najczêciej zanika³y po mierci cz³o-

wieka, który dowiadczy³ wizji). Opis postaci która mu siê ukaza³a

w wizji wygl¹da tak:

Cz³owiek ten mia³ na sobie ubranie z w³osiem na zewn¹trz. Jego twarz by³a

pomalowana b³êkitnym b³otem i czerwonymi pasami farby. Jego w³osy by³y po-

kryte miêkkimi puchowymi piórami i d³ugie puchowe pióro by³o wplecione w

jego lok skalpowy. Jego g³owa by³a pokryta krwi¹. [D

ORSEY

1906:315,316].

W tym samym micie cz³owiek ten zamienia siê w ptaka podobne-

go do ¿urawia, aby przekonaæ ch³opca o swoich mocach. Ceremonia,

której nauczy³ go Ptak Grzmotu, zosta³a przeprowadzona tylko jeden

raz i nie by³a ona sta³ym elementem kalendarza sakralnego Paunisów.
Piorun i jego zwi¹zki ze zwierzêtami

Poruszaj¹c problem identyfikacji Ptaka Grzmotu otarlimy siê o

doæ istotne zagadnienie - powi¹zañ Pioruna z rozmaitymi zwierzê-

tami. Interesuj¹ce jest, ¿e chocia¿ zarówno B³yskawica, jak i Grzmot

by³y bogami niebieskimi, czêæ ich mocy uwidacznia³a siê w zwie-

112

rzêtach. Wiêkszoæ z nich to ptaki, co w oczywisty sposób wi¹¿e siê

z niebem, a tak¿e z Ptakiem Grzmotu.

1. £abêd. £abêd zosta³ (jak siê wydaje, w sposób nieco uprosz-

czony) powi¹zany z pojêciem Ptaka Grzmotu przez wydawcê prac

Muriego, D.R. Parksa. Opisuj¹c zawini¹tka p³d. grupy przytacza on

mit o stworzeniu G³ównego Zawini¹tka Doktorów (tym mianem ok-

relani s¹ w tej pracy szamani). Ch³opiec, któremu przypad³a misja

stworzenia tego zawini¹tka pomagaj¹ w wizji ró¿ne ptaki, przekazu-

j¹c mu dary, a tak¿e niezbêdn¹ wiedzê:

Jestemy tutaj, aby nauczyæ naszego brata siedz¹cego w rodku czciæ Tira-

wahata. Cztery z nas, siedz¹ce na zachodzie (sowy, przyp. autora) przedstawiaj¹

m¹droæ, któr¹ otrzyma³y od naszej Matki-Ksiê¿yca, Or³y - Tirawahata, £abêdzie

- (siedz¹ce na p³n., przyp. autora) B³yskawicê i Grzmot, reszta reprezentuje Chmu-

ry.() Dwa ptaki grzmotu obieca³y, ¿e zawini¹tko bêdzie zawieraæ grzmot i b³y-

skawicê [M

URIE

1981:186].

£abêdzie siedz¹ na pó³nocy, nie na zachodzie - co sugerowa³oby

wiêkszy zwi¹zek z Czterema Bogami na Zachodzie lub powi¹zania

tego ptaka z pó³nocn¹ konstelacj¹ £abêdzia, a nie z samymi bós-

twami piorunowymi. Byæ mo¿e wp³yw na to mia³a odmiennoæ kul-

turowa grupy po³udniowej.

2. ¯uraw. O tym jednak, ¿e nie tylko ³abêdzie by³y wwi¹zane z

Ptakiem Grzmotu, mo¿e wiadczyæ wspominany ju¿ mit o powstaniu

Ceremonii Ptaka Grzmotu. W opowieci tej wyranie jest podane, ¿e

istota przedstawiaj¹ca siê tym imieniem przypomina ¿urawia:

Ch³opiec spojrza³ i tam, gdzie przed chwil¹ sta³ mê¿czyzna, widaæ teraz

by³o wysokiego ptaka. Mia³ on d³ugie nogi i bardzo d³ugi dziób. Przypomina³

¿urawia. Roz³o¿y³ skrzyd³a i wtedy ch³opiec zobaczy³ na jego piersi puchowe

pióra, które mê¿czyzna mia³ wplecione w lok skalpowy. Ptak zamieni³ siê w

mê¿czyznê [D

ORSEY

1906:315].

Ca³a Ceremonia Ptaka Grzmotu, która mia³a byæ wype³nieniem tej

wizji, by³a powi¹zana z ¿urawiami, poniewa¿ niezbêdnym wyposa¿e-

niem chaty postawionej specjalnie dla przeprowadzenia tej ceremonii

by³y skórki ¿urawi. Wydaje siê wiêc, ¿e wi¹zanie Ptaka Grzmotu z

pewnymi gatunkami ptaków by³o raczej kwesti¹ indywidualnej wizji,

ni¿ spraw¹ ustalon¹, jak sugeruje to wypowied Parksa.

3. £o. Bardzo interesuj¹cy jest zwi¹zek pioruna z innym zwie-

rzê-ciem - ³osiem. Nawi¹zuje on do dosyæ powszechnego w ró¿nych

kulturach motywu kojarzenia jelenia, czy bardziej ogólnie jelenio-

113

watych, ze zjawiskami piorunowymi. O powszechnoci takich po-

wi¹zañ pisa³ Lewis Spence w swojej przekrojowej pracy Myths of

North American Indians, opisuj¹c boga Siuksów, którego uwa¿a za

typowego przedstawiciela tej klasy bóstw:

Nosi on parê rogów, byæ mo¿e, by podkreliæ swój zwi¹zek z b³yskawic¹, lub

z polowaniem, poniewa¿ wielu amerykañskich bogów pioruna jest wielkimi my-

liwymi. Ta podwójna koncepcja bierze siê z posiadania przez nich pioru-na -

oszczepu lub strza³y, które czasami dodaj¹ mu tak¿e oblicze boga wojny. Jest to

dziwne, ale czêsto bogowie polowania przypominaj¹ zwierzêta, na które poluj¹

PENCE

1916:125].

Jako przyk³ady takich postaci Spence przytacza boga piorunów

u Irokezów i z zupe³nie innej strony wiata - celtyckiego boga Her-

na. W podobnym kontekcie nale¿y rozumieæ powi¹zanie pioruna z

³osiem wród Paunisów, bowiem i tu najwa¿niejszym elementem s¹

rogi. W doæ dziwny sposób wi¹¿¹ siê one z postaci¹ ¿urawia, ponie-

wa¿ to Ceremoniê Ptaka Grzmotu, kilkakrotnie ju¿ wspominan¹,

nazywano tak¿e Tañcem £osia. Wi¹za³o siê to z tym, ¿e oprócz zwy-

k³ych, miêkkich piór na g³owie, skóra ¿urawia ustawiana na o³tarzu

podczas ceremonii, mia³a tak¿e dwa du¿e dodatkowe pióra, stercz¹-

ce na boki jak rogi ³osia [D

ORSEY

1906:314,318]. Trudno powie-

dzieæ, dlaczego zosta³y one tam umieszczone, poniewa¿ prawdziwy

Ptak Grzmotu nie posiada³ takich dodatków, jak by³o to widaæ w

przedstawionym ju¿ opisie. Byæ mo¿e chodzi³o tutaj o podkrelenie,

¿e nie ma to byæ zwyk³a skórka ¿urawia, ale przedstawienie nadna-

turalnej istoty, powi¹zanej z piorunem, którego kszta³t przypomina-

j¹ rogi jeleniowatych. Brak jest jednak komentarza na ten temat.

5. Skunks. Natomiast najbardziej chyba zaskakuj¹cym zwierzêciem

powi¹zanym w mitologii Paunisów z Piorunem jest skunks. W opo-

wieci o Szamañskiej Ceremonii Pioruna wystêpuje mê¿czyzna, który

zosta³ przeznaczony do zostania szamanem, poniewa¿ jego córka zo-

sta³a zabita przez piorun. Wêdruje on zgodnie z poleceniem bóstwa do

podziemnej kryjówki zwierz¹t, które przekazuj¹ swoje moce zawini¹t-

ku z kamieniem piorunowym. Jako jedno ze zwierz¹t pojawia siê skunks,

który sam przedstawia swoje moce kandydatowi na szamana:

Ostatni przyszed³ Skunks. Powiedzia³ on: "Mój synu, znam piorun, otrzyma-

³em od niego moc. Mogê tak¿e tworzyæ têczê w nocy" (czy¿by chodzi³o o niespo-

tykan¹ na tych szerokociach geograficznych zorzê polarn¹? - przyp. autora). Skunks

da³ obcemu moc leczenia ludzi z szoku po uderzeniu pioruna [D

ORSEY

1906:271].

114

Nale¿y tu przypomnieæ, ¿e moce uzdrawiania choroby by³y ci-

le zwi¹zane ze zwierzêtami - st¹d chyba nale¿y wywodziæ potrzebê

powtórnego na³adowania kamienia moc¹ pioruna, tym razem za

porednictwem piorunowego zwierzêcia. Ciekawe jest tak¿e stwier-

dzenie, ¿e mimo niew¹tpliwej boskoci pioruna, szok wywo³any jego

uderzeniem traktowany by³ jak ka¿da inna choroba, któr¹ szaman

mo¿e i powinien wyleczyæ.
Piorun w ceremoniach

Jak mo¿na by³o zauwa¿yæ, Piorun wi¹¿e siê doæ cile z kilkoma

ceremoniami, w których wystêpuje on jako bóstwo-inicjator tej ce-

remonii, a zarazem jej odbiorca. By³y to wspomniane: Ceremonia

Ptaka Grzmotu i Ceremonia Szamañska Pioruna, o której wiêcej

bêdzie mowy w nastêpnym rozdziale, poniewa¿ wi¹¿e siê ona z ide¹

wybrania cz³owieka przez piorun do pe³nienia okrelonych funkcji,

g³ownie szamañskich. Zupe³nie inna jest rola Pioruna w sta³ym wio-

sennym rytuale Paunisów - tzw. Ceremonii Pioruna.

1. Ceremonia Pioruna. Ceremonia ta powraca do kosmogonicz-

nej roli pioruna jako dostarczyciela ¿ycia na ziemi. Jest ona d³uga i

doæ skomplikowana, dlatego pozwoli³am sobie ograniczyæ j¹ do frag-

mentów najbardziej zwi¹zanych z samym bóstwem. Ceremonia ta

jest dok³adnie opisana w pracy J.R. Muriego.

G³ówn¹ ide¹ Ceremonii Pioruna jest to, ¿e podczas jej trwania

prawdziwa Matka Kukurydzy (jedyne bóstwo rolnicze w panteonie

Skiri), któr¹ symbolizuje kaczan w zawini¹tku, siedzi w niebie przy

o³tarzu Wieczornej Gwiazdy i stamt¹d wysy³a pioruny w dó³ na zie-

miê aby obudziæ ¿ycie [M

URIE

1981:125]. Ten zwi¹zek pomiêdzy

Matk¹ Kukurydzy i Piorunem wi¹¿e siê z tym, ¿e zyska³a ona swoje

moce poprzez Czterech Bogów na Zachodzie. Tak wiêc przejcie od

zimy do lata jest miniaturowym odbiciem kosmologicznej kreacji

URIE

1981:53]

Zale¿noæ mocy Matki Kukurydzy od Pioruna wyra¿a siê tak¿e

poprzez doæ cis³e wyznaczenie terminu rozpoczêcia ceremonii, zwa-

nej równie¿ Ceremoni¹ Zawini¹tka Wieczornej Gwiazdy. Wiosn¹,

gdy pojawiaj¹ siê dwie migocz¹ce gwiazdy zwane P³ywaj¹cymi Kacz-

kami na p³n.-wsch. czêci nieba, w pobli¿u Mlecznej Drogi, a Pleja-

dy zajmuj¹ okrelon¹ pozycjê, by³ to czas, aby kap³ani zaczêli siê

przygotowywaæ do otworzenia zawini¹tka Wieczornej Gwiazdy. By³o

ono otwierane, gdy us³yszano niski, dudni¹cy grzmot najpierw na

115

zachodzie, a póniej przetaczaj¹cy siê dooko³a krêgu nieba [M

URIE

1981:53].

Powtórne obudzenie ¿ycia na ziemi mia³o nast¹piæ przez nape³-

nienie energi¹ wszystkich wiêtych zawini¹tek, poczynaj¹c od naj-

wa¿niejszego - zawini¹tka Wieczornej Gwiazdy. Przy koñcu cere-

monii rytua³ ten powtarzany by³ dla czterech g³ównych zawini¹tek,

póniej dla pozosta³ych. W ka¿dym przypadku recytowano taki sam

rytua³, aby o¿ywiæ ka¿de zawini¹tko [M

URIE

1981:33].

W sk³ad rytua³u wchodzi³y pieni opisuj¹ce stworzenie wiata i

przybycie Cudownej Istoty o¿ywiaj¹cej ziemiê.
Cz³owiek wyró¿niony przez Piorun

Jak widaæ, piorun jest bóstwem pojawiaj¹cym siê w bardzo wielu

aspektach religijnego ¿ycia Paunisów, a zarazem jednym z najbar-

dziej zwi¹zanych z ziemi¹ i ludmi. Nawet bogini tak bardzo zwi¹za-

na z ziemi¹, jak Matka Kukurydzy, u¿ywa jego porednictwa. Intere-

suj¹ce jest, jak traktowano ludzi trafionych przez piorun, a wiêc wy-

ró¿nionych przez bóstwo. Swoje spostrze¿enia opieram na mitologii

Paunisów, poniewa¿ brak etnograficznych raportów na ten temat.

1. mieræ od pioruna. Prze¿ywalnoæ po trafieniu przez piorun

wynosi 50% [M.S. Z

IÓ

KOWSKI

, informacja ustna] - st¹d te¿ pewna

ambiwalencja widoczna czêsto w wizerunkach tego bóstwa, które

wyró¿nia daj¹c moc, lecz jednoczenie potrafi ukaraæ zabijaj¹c. U

Paunisów problem ten wygl¹da nieco inaczej. Jak ju¿ by³o wspo-

mniane w micie o Szamañskiej Ceremonii Pioruna, pojawia siê po-

staæ dziewczyny, która zginê³a od uderzenia pioruna. W tym wypad-

ku jej mieræ jest w pewnym stopniu oczekiwanym wyró¿nieniem

przez bogów. Dziewczyna od pocz¹tku zachowywa³a siê inaczej,

prowadzi³a odmienny od innych ludzi tryb ¿ycia, by³a tak¿e nazna-

czona poprzez znamiê na czole, w który póniej uderzy³ piorun. O

swoim losie po mierci sama powiedzia³a ojcu w wizji, której dost¹-

pi³ on po pogrzebie:

We nie zobaczy³ córkê. Sta³a wyprostowana i zobaczy³ jasn¹ gwiazdê nad jej

czo³em. Jej w³osy by³y g³adko zaczesane, a z ty³u g³owy mia³a 11 orlich piór

powi¹zanych tak, ¿e wygl¹da³y jak ksiê¿yc. Dziewczyna przemówi³a do ojca:

»Ojcze, bogowie wybrali mnie, jestem teraz u Ksiê¿yca. Nie jestem teraz z lud-

mi, ale z bogami« [D

ORSEY

1906:263].

Tak wiêc w tym przypadku mieræ od pioruna nie by³a kar¹, ale

nagrod¹, wyró¿nienia. I takie cechy ma trafienie pioruna nawet wte-

116

dy, gdy jest to zas³u¿ona kara ze strony bogów. W micie o krzemien-

nym cz³owieku gniew bogów wzbudzi³o zgubienie cudownego krze-

mienia przez g³ównego bohatera, któremu kamieñ zosta³ ukradzio-

ny. Reaguje on na zagro¿enie ze strony zbli¿aj¹cej siê burzy jako

symbol wybrania go przez bogów:

Bogowie w niebie byli li na niego, poniewa¿ zgubi³ kamieñ. Wys³ali burzê z

zachodu. Cz³owiek zauwa¿y³ burzê i powiedzia³ ludziom, ¿e Piorun zamierza go

zabraæ i bêdzie on umieszczony w niebie jako jeden z bogów. Burza przysz³a i

piorun trafi³ mê¿czyznê zabijaj¹c go na miejscu. Ludzie bali siê go dotkn¹æ, wiêc

pozostawili go i przenieli siê gdzie indziej [D

ORSEY

1906:181].

Ta niechêæ do dotykania lub przebywania w pobli¿u osoby zmar³ej po

uderzeniu pioruna jest dosyæ czêsto spotykana. Podobnie tak¿e pobra-

tymcy zmar³ej dziewczyny obawiali siê jej. Nie podchodzili do zmar³ej i

dopiero zachowanie jej ojca, który siê ni¹ zaj¹³, w pewien sposób uwolni-

³o j¹ i miejsce, gdzie zginê³a od przera¿aj¹cej aury wiêtoci (ciekawa jest

uwaga, czy w³anie to zachowanie ojca nie predestynowa³o go do pe³nie-

nia funkcji szamañskich). Tak wiêc, mimo braku motywu kary ze strony

bogów, wiêtoæ pioruna przera¿a³a, poniewa¿ by³a zdolna zabijaæ.

2. Nadanie mocy. Co siê jednak dzia³o z ludmi, którzy prze¿yli

uderzenie pioruna? Doæ oczywiste jest, ¿e traktowano ich jako wy-

branych, przeznaczonych do wy¿szych celów. W ca³oci temu prob-

lemowi powiêcony jest mit o wojowniku i czarnej strzale pioruno-

wej. Opowiada on o przywódcy wojennej wyprawy, który sprowa-

dza³ na swoich ludzi pecha. Po umartwianiu i d³ugich modlitwach

wojownik zosta³ wys³uchany i nagrodzony strza³¹, któr¹ otrzyma³

podczas burzy, gdy zemdla³ (prawdopodobnie trafiony przez pio-

run). Dopóki mia³ przy sobie tê strza³ê, przynosi³a mu ona szczêcie,

a bóstwo w snach wskazywa³o dogodne cele. Gdy jednak opuci³ j¹

na chwilê, zarówno strza³a, jak i moce z ni¹ zwi¹zane zosta³y mu

odebrane. Bóstwo, które mu j¹ podarowa³o, pojawi³o siê mu w wi-

zji, przedstawiaj¹c przysz³oæ, któr¹ zmarnowa³:

Ten mê¿czyzna powiedzia³: "Mia³em zamiar zrobiæ ciê wielkim wojownikiem.

Nie zmusi³em ciê do z³o¿enia obietnicy, lecz sam j¹ z³o¿y³e i powiedzia³e, ¿e

strza³a zawsze bêdzie z tob¹. Z³ama³e swoj¹ obietnicê. Bogowie odebrali ci strza³ê,

ale i tak zrobiê ciê wielkim wojownikiem - nigdy jednak nie zostaniesz wodzem"

ORSEY

1906:85].

Tak wiêc mê¿czyzna ten nie okaza³ siê wystarczaj¹co godny wy-

ró¿nienia przez bogów. Strza³a sta³a siê znów czêci¹ Pioruna, z któ-

rego powsta³a.

117

2.1. Szaman a piorun. Jak widaæ, w¹tek mocy nieod³¹cznie wi¹¿e

siê z Piorunem. Dostarcza on mocy ziemi, by j¹ odrodziæ, a tak¿e

nowych mocy ludziom wybranym przez Piorun. St¹d te¿ pojawia siê

piorun w mitach o szamanach - mo¿e on przekazaæ ludziom wielk¹

moc, jak ojcu dziewczyny trafionej piorunem w micie o Ceremonii

Szamañskiej Pioruna. Mê¿czyzna jest prowadzony przez piorunowe

bóstwo poprzez wszystkie etapy inicjacji szamañskiej; ono te¿ po-

maga mu uzyskaæ moc od zwierz¹t, które ucz¹ go przede wszystkim

przeprowadzania zabiegów szamañskich [D

ORSEY

1906:261,279]. Tak

wiêc mimo, ¿e szaman otrzymuje swoje umiejêtnoci od zwierz¹t,

bli¿ej zwi¹zanych z lecz¹cymi umiejêtnociami, g³ównym sprawc¹

tego pozostaje Piorun.

Warto w tym miejscu mo¿e wspomnieæ, ¿e idea otrzymywania

mocy szamañskiej za pomoc¹ pioruna, rozpowszechniona w bardzo

wielu kulturach, jest równie silna u innych Indian prerii. Np. wród

Wahpeton Dakota panuje przekonanie, ¿e ich szamani przed naro-

dzeniem egzystowali poród Piorunów i znali ju¿ przed narodzeniem

swoj¹ przysz³oæ jako miertelników. Ich rola spo³eczna zaczyna³a

siê po osi¹gniêciu dojrza³oci, po otrzymaniu znaku od Piorunów,

aby rozpoczêli wykonywanie szamañskich obowi¹zków. Ka¿dy sza-

man niepos³uszny boskim rozkazom mia³ ponieæ karê, lub nawet

móg³ zostaæ zabity przez Pioruny [L

OWIE

1954:161].

3. Piorun - Cz³owiek. Pioruny nie zawsze by³y jednak istota-

mi w pe³ni boskimi. W opowieci O przystojnym ch³opcu i ch³op-

cu z ³o¿yska" (chodzi o ³o¿ysko p³odowe) ch³opiec o nadnatural-

nym pochodzeniu pokona³ czworo stworzeñ podaj¹cych siê za

pioruny i dysponuj¹cych ich si³a. Ich prawdziw¹ naturê ujawni³

mu prawdziwy bóg:

Jedno dziwne stworzenie, które wydawa³o siê mieæ pioruny w d³oniach i oczach

i ustach () powiedzia³o, ¿e s¹ stworzenia ludzkie, udaj¹ce pioruny z nieba;

zabi³y one wielu ludzi; i, ¿e nadszed³ czas by zosta³y zabrane z ziemi i otrzyma³y

moc pozostawania w niebie jako grzmoty i b³yskawice [D

ORSEY

1906:149,154].

Tak wiêc pioruny mog¹ mieæ bardzo ró¿n¹ naturê. Trudno poku-

siæ siê o jak¹ szersz¹ interpretacjê tej opowieci. Piorun w niej mo-

¿e byæ pokonany, poniewa¿ ma on u³omn¹, ludzk¹ naturê. Zwi¹zek

ludzi z piorunami mo¿e mieæ bardzo skomplikowan¹ i tajemnicz¹

formê: od bycia wybranym w rozmaity sposób, do przyjêcia ludzko-

piorunowej formy. Czasami jednak moc Pioruna przychodzi³a do

ludzi w inny sposób - poprzez kamienie na³adowane moc¹ Pioruna.

118

Kamienie piorunowe

Traktowanie pewnych rodzajów kamienia jako przenoników

mocy bogów nieba, a szczególnie bogów pioruna, jest powszechnie

spotykane w wielu kulturach na ca³ej ziemi. Wi¹¿e siê to z opisanym

ju¿ przez L. Spencera charakterem bóstw Pioruna, dla których b³y-

skawice s¹ strza³ami lub oszczepami. St¹d te¿ niektóre kamienie by³y

uwa¿ane za ostrza tej boskiej broni. Poród kamieni traktowanych

jako wiête kamienie piorunowe lub deszczowe s¹ meteoryty, krze-

mienie, a tak¿e skamienieliny o charakterystycznym kszta³cie np.

belemnity [ER:325]. Przyk³adem takiego doæ dos³ownego przed-

stawienia strza³ki piorunowej jest tytu³owa czarna strza³ka pioruno-

wa z mitu, który by³ ju¿ kilkakrotnie cytowany. Oto jej opis:

Znalaz³ on na swojej piersi ma³¹ czarn¹ strza³kê, o d³ugoci ok. 6 cali, z

ostrzem z najlepszego krzemienia i koñcem tak delikatnym, ¿e wygl¹da³ jak

pióra [D

ORSEY

1906:85].

Czasami jednak kamienie te nie by³y tak bezporednio zwi¹-

zane z piorunem.

1. Kamienie niec¹ce ogieñ. Dosyæ powszechnie kamienie te, a

szczególnie krzemieñ, uwa¿ano za ród³o ognia - iskry s³u¿¹ce do

zapalenia ogniska nie mog³y pochodziæ znik¹d, musia³y wiêc byæ

zamkniête w krzemieniu. Tak wiêc jego zwi¹zek z piorunem mia³

z³o¿on¹ naturê - b³yskawice mog³y byæ, podobnie jak on, ród³em

ognia. Uderzanie krzemienia o tward¹ ska³ê w efektach zarówno

dwiêkowych, jak i wizualnych przypomina³o uderzenie pioruna. St¹d

te¿, na zasadach magii sympatycznej, mog³o sprowadzaæ burzê i

deszcz. Tak¹ moc mia³ krzemieñ, który otrzyma³ mê¿czyzna z mitu

o krzemiennym cz³owieku. Istota, która sta³a siê tym krzemieniem,

tak mówi³a o jego mocy:

Dam ci moc zamieniania siê w krzemieñ i dam ci tak¿e moc wzywania deszczu.

Kiedy nie bêdzie deszczu, a ludzie bêd¹ bardzo go potrzebowaæ, we ten kamieñ,

który ci dam, unie go do nieba, póniej po³ó¿ go na ziemi, skrop go wod¹, a zgro-

madz¹ siê chmury na zachodzie, przyjd¹ i przynios¹ deszcz [D

ORSEY

1906:178].

Podobnie w³aciciel kamienia powstalego po uderzeniu pioruna,

który zabi³ jego córkê, gdy zosta³ szamanem, móg³ wzywaæ pioruny,

jak przedstawi³ to G.A. Dorsey w micie o Szamañskiej Ceremonii

Pioruna [D

ORSEY

1906:276]. Jego kamieñ, poniewa¿ zabi³ kobietê,

mia³ szczególny wygl¹d:

119

Ojciec zacz¹³ kopaæ w miejscu, gdzie uderzy³ piorun, i kopa³ dopóki nie wy-

czu³ czego palcami. Wykopa³ to. Mia³o to kszta³t kobiety. Mia³o g³owê, ramiona

i cia³o i by³o wielokolorowe [D

ORSEY

1906:262].

Kamieñ piorunowy móg³ tak¿e pomagaæ wybranemu przez bo-

gów wype³niaæ obowi¹zki szamana. Tak¹ rolê pe³ni³ wspomniany

ju¿ krzemieñ z mitu o krzemiennym cz³owieku. Oprócz sprowadza-

nia deszczu kamieñ ten mia³ moc uzdrawiania [D

ORSEY

1906:178].

Tak wiêc wyró¿nienie cz³owieka przez bogów mog³o nast¹piæ na

kilka sposobów: móg³ on zostaæ uderzony przez piorun ze skutkiem

miertelnym lub nie, albo te¿ móg³ otrzymaæ kamieñ posiadaj¹cy tê

moc, i w ten sposób, niejako porednio, zostaæ wybranym.
Podsumowanie

Grzmot i b³yskawica te zjawiska atmosferyczne, niezwykle wido-

wiskowe, a zarazem grone, s¹ jednym z wielu elementów rodowi-

ska, którym wyobrania ludzka nadaje bosk¹ moc. Wy³adowanie

atmosferyczne to nie tylko symbol niszcz¹cej si³y bóstw, lecz, jak

widaæ na przyk³adzie religii Paunisów, tak¿e si³a twórcza, ¿yciodaj-

na. To pioruny, którymi pos³ugiwa³ siê Tirawahat, stworzy³y wiat

Pawnee i to one co roku oddaj¹ swoj¹ moc wiêtym zawini¹tkom.

Ich si³a jest jednak odczuwalna nie tylko podczas najwiêkszych cere-

monii. Dziêki b³yskawicom mo¿na tak¿e leczyæ, uzyskaæ przewagê

nad wrogiem w bitwie, czy nawet po prostu rozpaliæ ogieñ za pomo-

c¹ krzemienia. Bóstwa piorunowe s¹ wiêc zarazem przedstawieniem

energii wiata i to zarówno duchowej, jak i czysto fizycznej. Dlatego

ich rola w religii Paunisów, a tak¿e w wielu innych systemach wie-

rzeñ, jest tak du¿a.

Literatura
G.A. Dorsey, The Pawnee Mythology, vol. I, Washington D.C. 1906.

R.H. Lowie, Indians of the Plains, New York-Toronto-London 1954.

W.H. Miner, The American Indians. North of Mexico, Cambridge

1917.

J.R. Murie, Ceremonies of Pawnee. Part I: The Skiri; Part II: The

South Bands, ed. Douglas R. Parks, Smithsonian Contribution

to Anthropology 27; Washington D.C. 1981. [ród³o wszyst-

kich ilustracji]

L. Spence The Myths of North American Indians, London 1916.

120

Wykaz skrótów
ER

The Encyclopedia of Religion, vol.10; ed. M. Eliade, New

York 1987.

ERE Encyclopædia of Religion and Ethic, vol. X, ed. J. Hastings,

Edinburgh 1918.

HAI Handbook of American Indians. North of Mexico, vol. II, ed.

F. Webb Hodge, Washington D.C. 1912.

121

El¿bieta D¹browska

Miejsca wiête w kulturach pierwotnych

Idea przestrzeni wiêtej u Eskimosów

wi¹tynia jest miejscem ³¹czonym najczêciej z pojêciem reli-

gii i kultu. Ka¿da niemal religia wykszta³ci³a swój specyficzny mo-

del wi¹tyni - miejsca spotkania z bóstwem, gdzie sk³adana jest mu

ofiara w najró¿niejszych, uwiêconych tradycj¹ formach. Jednak wi¹-

tynia jako miejsce sk³adania ofiar, czêsto przez ludzi specjalnie do

tego wykszta³conych - kap³anów - powsta³a na stosunkowo pónym

etapie rozwoju spo³eczeñstw ludzkich, dopiero w neolitycznych kul-

turach Bliskiego Wschodu. Jej rozprzestrzenienie nie objê³o wszyst-

kich spo³eczeñstw na kuli ziemskiej, poniewa¿ znaczna czêæ tzw.

kultur pierwotnych nie posiada instytucji wi¹tyni ani kap³anów. Kult

bogów i duchów wyra¿any jest w inny sposób, czêsto poprzez uzna-

nie jakiej czêci otaczaj¹cego wiata za wiêt¹.

Jednym z najbardziej prymitywnych spo³eczeñstw s¹ Eskimosi.

Ze wzglêdu na ciê¿kie warunki rodowiska ich kulturê mo¿na po-

równaæ z kultur¹ Aborygenów zamieszkuj¹cych wnêtrze kontynentu

australijskiego. Jednak Eskimosi charakteryzuj¹ siê mniej skompli-

kowanym systemem wierzeñ, jakby mo¿liwoci ich wyobrani wystar-

czaj¹co wyczerpywa³y wynalazki umo¿liwiaj¹ce przetrwanie w trud-

nych warunkach rodowiska arktycznego. Mo¿na wiêc uznaæ spo³e-

czeñstwo eskimoskie za dobry obiekt badañ problemu strefy sacrum

w kulturach o pierwotnym systemie wierzeñ.

Wierzenia eskimoskie charakteryzuj¹ dwa podstawowe sk³adni-

ki: animizm i animatyzm [B

IRKET

-S

MITH

1974:406,412]. Pod pojê-

ciem animizmu kryje siê znana wszystkim ludom pierwotnym wiara

w istnienie dusz nie tylko ludzkich, lecz wystêpuj¹cych tak¿e u zwie-

rz¹t, zwanych przez Eskimosów tarneq. U grenlandzkich Eskimo-

sów wystêpuje pewna odmiana tych wierzeñ zak³adaj¹ca istnienie

wielu dusz w jednym cz³owieku (pojmowanym na sposób eskimo-

ski, dla których mo¿e to oznaczaæ zarówno cz³owieka, jak i zwie-

rzê). Przejawem animatyzmu - wiary w duchy, czêsto zwi¹zane z

si³ami przyrody - jest wiara w inue (poj. inua), to znaczy duchy w³a-

cicieli ka¿dej istoty poza cz³owiekiem: zarówno zwierz¹t, jak i ele-

mentów nieo¿ywionych takich, jak ska³y lub g³azy. Duchy te mani-

122

festuj¹ siê w postaciach ludzkich, st¹d te¿ w mitach eskimoskich

pojawiaj¹ siê opowieci o podró¿nych, którzy docierali do ludzkiego

osiedla, by rano po przebudzeniu stwierdziæ, ¿e spêdzili noc wród

stada fok. Wszystko to jest przejawem si³y obejmuj¹cej ca³y wiat,

tzw. sila (wszechwiat, pogoda, rozum), która u Eskimosów jest

odpowiednikiem terminu mana znanego z wierzeñ mieszkañców

Oceanii lub manitu Indian prerii. To w³anie poprzez kontakty z ty-

mi si³ami, g³ównie z duchami i duszami rzeczy oraz stworzeñ, sza-

man mo¿e pe³niæ swoj¹ rolê uzdrowiciela i ³¹cznika z wy¿szymi bós-

twami. Najczêciej za pomoc¹ swoich duchowych przewodników

tornatit (poj. tornati) dociera on do Matki Zwierz¹t Morskich, czy

udaje siê na poszukiwania zagubionej lub ukradzionej duszy, bêd¹-

cej przyczyn¹ choroby.

Rys. 1. Przedstawienie seansu szamañskiego. Widoczna postaæ szamana

ustrzelonego z harpuna na podobieñstwo morsa.

Wed³ug rysunku Zebedee Enoogoo, Arctic Bay, 1964.

Wspomniana obecnoæ bogów w mitologii eskimoskiej nie wiad-

czy jednak o istnieniu jakiego jednolitego systemu wierzeñ, a je-

dynie o istnieniu tendencji do jego ukszta³towania, przerwanej przy-

byciem bia³ego cz³owieka. W sk³ad panteonu bogów eskimoskich

wchodzi³a przede wszystkim Sedna, bogini-matka wszystkich zwie-

rz¹t morskich, istota o podwójnej, ludzko-morsiej naturze (co wi¹¿e

siê ze wspomnian¹ wiar¹ w inue). Oprócz niej drugim g³ównym

bóstwem przyjêtym przez wszystkich Eskimosów jest Tateq, duch

ksiê¿yca, powi¹zany tak¿e z mylistwem. U niektórych plemion Alaski

przej¹³ on pod wp³ywem indiañskim rolê dostarczyciela zwierz¹t

³ownych. Poza tymi g³ównymi bóstwami w wierzeniach eskimoskich

wystêpuje tak¿e rodzeñstwo: Siostra-S³oñce i Brat-Ksiê¿yc, które

znane s¹ wród plemion eskimoskich pod ró¿nymi imionami, lecz

wystêpuj¹ razem w bardzo rozpowszechnionym micie o ich zwi¹zku

123

kazirodczym i ucieczce siostry po odkryciu to¿samoci kochanka.

W ten sposób, pogoni¹ za uciekaj¹c¹ siostr¹-kochank¹, Eskimosi

t³umaczyli dobowy ruch tych dwóch cia³ niebieskich. Inne bóstwa

eskimoskie zwi¹zane s¹ bardziej z lokalnymi lub plemiennymi mita-

mi.

Prymitywizm wierzeñ eskimoskich, które nie tworz¹ zwartego

systemu religijnego opisuj¹cego otaczaj¹cy wiat, sprawia, ¿e nie-

zwykle trudno jest wy³¹czyæ pojedyncze miejsce wiête ze wiata

zaludnionego niezliczonymi duchami i si³ami nadprzyrodzonymi.

Sposób pojmowania wiata otaczaj¹cego Eskimosa opisuje w swej

pracy cie¿ki kultury Kaj Birket-Smith [B

IRKET

-S

MITH

1974:401]:

Dla Eskimosa harpun to skuteczna broñ w jego rêku ale niepomylne po³o-

wy fok przypisuje on temu, ¿e kto obrazi³ Matkê Morskich Ssaków. Karibu i

wó³ pi¿mowy ¿yj¹ w górach, wie o tym, ale równie dobrze wie, ¿e w³ócz¹ siê

tam doko³a obce istoty duchowe. Dla niego nie ma ustalonych granic miêdzy

wiedz¹ a wiar¹: kiedy zawodzi go dowiadczenie, zaczyna pracowaæ imagina-

cja, a w wyniku nie ma zasadniczej ró¿nicy.

Z tego powodu naturalnym d¹¿eniem cz³owieka jest oddzielenie

miejsca, w którym mieszka, od otaczaj¹cego gronego wiata. Ta

dychotomia pomiêdzy stref¹ zamieszkan¹, naszym wiatem, a cha-

osem otoczenia jest w³aciwa wszystkim spo³ecznociom pierwot-

nym. W ten sposób dom, czy w sensie ogólniejszym osiedle ludzkie

stanowi wyrwê w istniej¹cej do tej pory rzeczywistoci i ustanawia

tym samym jedno z najbardziej pierwotnych miejsc wiêtych [E

LIA

1996:23].

O symbolice domu w kulturach pierwotnych, a szczególnie tych

o rozwiniêtej tradycji szamanistycznej napisano ju¿ wiele, nie ma

wiêc potrzeby zbyt szczegó³owego zajmowania siê tym problemem.

Dom, zarówno u Eskimosów, jak i wród ludów syberyjskich, stano-

wi centrum wiata. Jest on wzniesiony wokó³ axis mundi - s³upa

podtrzymuj¹cego dach, lub w przypadku jego braku w niektórych

typach domostwa - otworu dymnego. Jest to wyobra¿enie osi pod-

trzymuj¹cej niebo, a w konsekwencji ³¹cz¹cej wiat wy¿szy ze wia-

tem podziemnym. Poprzez wspinanie siê i schodzenie po nim sza-

man w swoich wizjach podró¿uje do tych wiatów. Wyobra¿enie osi

wiata zak³ada równie¿, ¿e miejsce jej umieszczenia znajduje siê w

centrum wiata, a zarazem ustanawia w nim now¹ przestrzeñ o od-

miennym charakterze. W wiêkszoci kultur zbudowanie nowego domu

wi¹¿e siê bezporednio z powtórzeniem boskiego aktu stworzenia

wiata, co sakralizuje tê now¹ przestrzeñ i czyni j¹ wiêt¹ [E

LIADE

124

1996:16,29]. Jednak z powodu braku podobnych odniesieñ u Eski-

mosów - braku jednolitych wierzeñ dotycz¹cych stworzenia wiata,

a tak¿e niewystêpowania ceremonii zwi¹zanych z budow¹ nowych

budynków - s¹dziæ mo¿na, ¿e ca³a interpretacja s³upa podtrzymu-

j¹cego dach zosta³a zapo¿yczona z innych kultur, byæ mo¿e razem

z wykszta³ceniem siê szamanizmu. Mimo to uznanie istnienia axis

mundi jest powszechne na ca³ym terytorium Eskimosów, bez wzglê-

du na rozmaitoæ typologiczn¹ domostw - od okr¹g³ych lub prosto-

k¹tnych pó³ziemianek o konstrukcji drewnianej albo z koci wielory-

ba po niezwyk³e konstrukcje nie¿nych igloo.

Podobna jest geneza innej struktury charakterystycznej dla spo-

³eczeñstw pierwotnych - tzw. domu mê¿czyzn. Powsta³ on z prze-

niesienia wzorców stosowanych przy budowie pojedynczego domu

na obszar ca³ego osiedla. Na rodku wsi czêsto wznoszono wiêksz¹

pó³ziemiankê czy igloo s³u¿¹ce jako dom ceremonialny. Opisy ta-

kich budowli przedstawiali ju¿ wczeni badacze Eskimosów, jak na

przyk³ad W. I. Jochelson [M

ENOWSZCZIKOW

1959:43]:

W po³udniowej czêci Alaski wystêpowa³y ziemianki aleuckiego typu, z t¹

jednak ró¿nic¹, ¿e razem z mieszkalnymi ziemiankami niedu¿ych rozmiarów mo¿na

by³o spotkaæ specjalne, du¿e podziemne pomieszczenia, czy kluby nazywane

przez Eskimosów kaszim i przeznaczone dla religijnych ceremonii, szczególnych

wi¹t, zabaw czy k¹pieli parowych.

Z regu³y ten typ domostwa nie ró¿ni³ siê zbytnio od budynków

mieszkalnych, poza wiêkszymi rozmiarami, osi¹gaj¹cymi maksymal-

nie do kilkunastu metrów rednicy. By³ wiêc to najczêciej typ do-

mostwa sta³ego dominuj¹cy na danym terenie (ziemianka, pó³zie-

mianka o zarysie okr¹g³ym, owalnym b¹d prostok¹tnym, lub te¿

okr¹g³e naziemne igloo). Posiada³ on najczêciej dwa wejcia: gór-

ne, przez otwór dymny, u¿ywane w ciep³ym okresie, oraz typowe

wejcie do domu strefy arktycznej z d³ugim korytarzem. Wewn¹trz

znajdowa³y siê charakterystyczne dla budowli eskimoskich ³awy z ziemi

lub - w igloo - ze niegu. Je¿eli dom znajdowa³ siê w strefie, gdzie nie

by³o wielkich trudnoci ze zdobyciem drewna opa³owego, w rodku

znajdowa³o siê równie¿ palenisko. Z okazji wiêkszych uroczystoci

lub wi¹t domy by³y jeszcze dodatkowo ozdabiane. Kaj Birket-Smith

tak opisa³ przygotowania do tzw. wiêta pêcherzy (Bladder Festi-

val) [B

IRKET

-S

MITH

1959:167]:

Ubrani w nowe ubrania ze wiêtym pasem bia³ej skóry, ozdobionej wizerun-

kiem wieloryba, uczestnicz¹cy w wiêcie przychodzili do domu tañców, qalge,

125

który na tê okazjê by³ pomalowany wewn¹trz na podobieñstwo rozgwie¿d¿onego

nieba i wype³nione doskonale wykonanymi mechanicznymi lalkami.

Ten sam autor w swojej pracy na temat Eskimosów przedstawi³

jeden z najpe³niejszych opisów roli domu mê¿czyzn [B

IRKET

-S

MITH

1959:143]. Budowle tego typu nazywano na terytorium Alaski qal-

gi, qazge lub qagse i jedynie tam przyjmuj¹ one formê typowego

domu mê¿czyzn, co ma zwi¹zek z wp³ywami kulturowymi ple-

mion indiañskich. Wród innych plemion eskimoskich nale¿y raczej

mówiæ o domu ceremonialnym. Budynek ten jest u¿ywany nie tyl-

ko do przeprowadzania religijnych ceremonii, podczas których wy-

korzystywano ozdobne maski, lecz s³u¿y równie¿ jako miejsce pracy

Rys. 2. Wnêtrze qazge - domu ceremonialnego ze scen¹ walki bokserskiej

pomiêdzy dwoma mê¿czyznami i pojedynkiem piewaczym pomiêdzy ich

¿onami. Rysunek tej samej autorki.

126

i sypialnia dla mêskiej populacji osady, a zw³aszcza dla m³odzie¿y,

która nie za³o¿y³a jeszcze w³asnych rodzin. Zarówno dziecko, jak i

obcy wchodz¹c po raz pierwszy do qalgi musieli siê wkupiæ wrêcza-

j¹c prezent obecnym wewn¹trz. Birket-Smith oceni³, ¿e na terenie

Przyl¹dka Hope istnia³o szeæ czy siedem qalgit, które u¿ywane by³y

g³ównie podczas jesiennych ceremonii, lecz wykorzystywane rów-

nie¿ do seansów szamañskich i do pracy. Na tym terenie przynale¿-

noæ do qalgi przechodzi³a z ojca na syna, choæ nie by³y wymagane

¿adne ceremonie inicjacyjne. Te elementy wskazuj¹ na doæ du¿e,

choæ chaotyczne wp³ywy wierzeñ indiañskich, sugeruj¹ce wed³ug

niektórych badaczy mo¿liwoæ istnienia tajnych stowarzyszeñ u Eski-

mosów. Brak jest jednak na to bezsprzecznych dowodów.

Inaczej przedstawia siê problem domu ceremonialnego wród

Eskimosów centralnych. Nie ma tam sta³ych qalgi - ich rolê spe³nia-

³o specjalne du¿e igloo lub nawet tylko pomieszczenie do³¹czone do

budowli mieszkalnej z okazji zbli¿aj¹cego siê wiêta tañców. Cza-

sem budynek ten, szczególnie w mrone dni, wykorzystywany jest

przez dzieci do zabaw. Podobnie jak na Alasce wykorzystywano go

tak¿e do niektórych seansów szamañskich. Najwa¿niejszym jednak

dla Eskimosów wiêtem zwi¹zanym nierozerwalnie z kaszim zwa-

nym równie¿ qaggiq by³o wieto przesilenia zimowego, podczas

którego dochodzi³o do zdumiewaj¹cego badaczy zjawiska zwanego

czêsto komun¹ seksualn¹ Eskimosów [S

ALADIN

NGLURE

1989].

Odrêbnym problemem jest wystêpowanie qalgi na terenie Gren-

landii. Z powodu istnienia du¿ych domostw mieszkalnych nie by³y

one tam niezbêdne; pozostaj¹ tylko s³abe i niepewne lady ich wcze-

niejszego wystêpowania.

Ogólnie rzecz bior¹c, wystêpowanie qalgi na terytorium Eski-

mosów jest niemal powszechne. Pe³ni³y one wa¿n¹ rolê integruj¹c¹

ca³¹ spo³ecznoæ, co by³o niezwykle istotne przy braku rozwiniêtego

systemu w³adzy plemiennej. Mo¿na powiedzieæ, ¿e qalgi by³y przest-

rzeni¹, w której zaczyna³o istnieæ plemiê eskimoskie jako spójna jed-

nostka spo³eczna. Wewn¹trz ceremonialnego igloo zanika³ partyku-

laryzm indywidualny i rodzinny, co czêciowo widoczne jest choæby

poprzez ceremoniê powszechnej wymiany ¿on podczas przesilenia

zimowego. Brak jest powszechnego zakazu wstêpowania do takich

domów kobiet, choæ byæ mo¿e istnia³y pewne ograniczenia nakazu-

j¹ce budowanie odrêbnych wejæ dla obu p³ci, jak w domostwach

mieszkalnych u Eskimosów azjatyckich, gdzie mê¿czyni wchodzili

127

po drabinie przez otwór dymny, za kobiety i dzieci podziemnym

zimowym wejciem bocznym.

Obok omówionego typu pomieszczenia przeznaczonego do celów

ceremonialnych, u Eskimosów, a szczególnie u Eskimosów gren-

landzkich, gdzie qalgi wczenie zanik³y, wystêpuj¹ tak¿e place cere-

monialne. Jest to zapewne forma zwi¹zana przede wszystkim ze wiê-

tami letnimi. Wed³ug opisu T. Mathiassena jest to d³ugi, czworok¹tny

b¹d owalny plac otoczony du¿ymi kamieniami. Mo¿na stwierdziæ

równie¿ obecnoæ takich konstrukcji w pobli¿u stanowisk kultury Thule,

np. w Maraeneoen na terenie Grenlandii, które Mathiassen tak opisuje

za Amdrupenem [M

ATHIASSEN

1927:156]:

Prostok¹t; 7,5 m. d³ugoci, 4,4 m. szerokoci, ograniczony 27 kamieniami.

Przerwy pomiêdzy kamieniami by³y niemal tej samej d³ugoci.

Otwarta przestrzeñ by³a wykorzystywana przede wszystkim jako

miejsce tañców zwi¹zanych z wiêkszoci¹ wi¹t eskimoskich. Po-

dobn¹ formê mog³y przyjmowaæ miejsca, w których urz¹dzano uro-

czystoci zwi¹zane z udanym polowaniem na morsy, poniewa¿ uk³a-

dano czaszki morsów w kr¹g, w którym rytualnie spo¿ywano czêæ

zdobyczy. Nieco podobn¹ konstrukcjê stosowali Eskimosi centralni,

którzy opuszczaj¹c zimow¹ osadê w celu odnalezienia nowego miej-

Rys. 3. Rytualna wymiana ¿on wed³ug rysunku starej Eskimoski Atuat.

128

sca wystêpowania fok, uk³adali czaszki tych zwierz¹t w kierunku,

w którym siê udawali - wskazuj¹c drogê innym fokom.

Obok budowli ceremonialnych takich, jak qalgi, s³u¿¹cych ca³ej

spo³ecznoci, istnia³y tak¿e budynki wznoszone przy specjalnych

okazjach. Nevill Drury w swojej ksi¹¿ce powiêconej szamanizmo-

wi [D

RURY

1994:84] opisuje ceremoniê inicjacyjn¹ szamanów u Eski-

mosów Netsilik. Szamani przechodz¹ szkolenie w specjalnie w tym

celu zbudowanym igloo. Równie¿ sama ziemianka szamana musia-

³a byæ specjalnie przygotowana przed seansem. Oto jak przygotowa-

nia do seansu opisuje Paul Emil Victor [V

ICTOR

1996:329]:

Przede wszystkim przygotowano chatê. U wejcia do korytarza u³o¿ono focze

skóry. Okna zas³oniêto równie¿ foczymi skórami. Wyszorowano starannie p³yty

przed wejciem do korytarza, które okryto z³o¿on¹ wzd³u¿ grzbietu skór¹. Na pra-

wo od wejcia umieszczono du¿y, p³aski kamieñ, na którym po³o¿ono zwil¿on¹

kridê [bêben szamañski] oraz pa³eczki.[...]

Wszyscy obecni, a zbiera siê zawsze przy takich okazjach z piêædziesi¹t

osób, zasiedli na platformie. Zgaszono lampy. Najpierw p³on¹c¹ najbli¿ej anga-

koka (szamana) z lewej strony, potem kolejno wszystkie nastêpne, a¿ do os-

tatniej po prawej stronie. Ca³a chata pogr¹¿y³a siê w ciemnociach.

M. Adamus dodaje, ¿e wród Eskimosów grenlandzkich pomoc-

nik szamana budowa³ specjalne igloo ze niegu s³u¿¹ce do odbycia

seansu [A

DAMUS

1989:113].

Odrêbne pomieszczenia czêsto wznoszono równie¿ dla k¹pieli pa-

rowych, które mia³y s³u¿yæ zarówno rytualnemu oczyszczaniu, jak

i codziennej higienie. Obok nich istnia³y tak¿e sza³asy wznoszone

dla rodz¹cych kobiet, poniewa¿ ich przebywanie w domu mieszkal-

nym mog³o sprowadziæ na myliwego pecha w polowaniu, naruszy-

³oby bowiem ustalone tabu. Obydwa te rodzaje budowli maj¹ zwi¹-

zek z wierzeniami eskimoskimi, choæ trudno je nazwaæ miejscami

wiêtymi sensu stricto.

Natomiast miejscem uznawanym powszechnie za wiête, podobnie

jak we wszystkich niemal ludzkich kulturach, jest miejsce pochówku

zmar³ego. Wiara w duchy przodków i okazywanie im szacunku jest

jednym z najstarszych systemów wierzeñ ludzkoci. Okazywanie jej

nie jest jednak proste wród Eskimosów wobec wielu zachowañ wiad-

cz¹cych o wrêcz przeciwnym stosunku do zmar³ych. Na przyk³ad

gdy myliwy podczas wyprawy ³owieckiej napotka³ na swej drodze

zw³oki, musia³ przez nie przejechaæ, by spotkanie to nie przynios³o

mu pecha na polowaniu. Zmar³ych przede wszystkim obawiano siê,

st¹d te¿ w zwyczajach pogrzebowych dominuj¹ elementy maj¹ce

129

utrudniæ duchowi zmar³ego powrót do osiedla ¿ywych. Trudno rów-

nie¿ spodziewaæ siê wystêpowania pochówków, gdy wystêpuje kani-

balizm g³odowy lub zwyczaj porzucania starszych podczas corocz-

nych wêdrówek. Mimo to wród Eskimosów wystêpuj¹ nie tylko

pojedyncze pochówki ale nawet cmentarzyska, jak to opisane przez

G. R. Willeya na stanowisku Ipiutak [W

ILLEY

1966:439]:

Cmentarzysko zosta³o odkryte na po³udniowy wschód od wioski, na d³ugim

pamie l¹du wzd³u¿ wybrze¿a Przyl¹dka Hope. Groby znajdowane by³y na przest-

rzeni ponad 4 km. Zlokalizowano je za pomoc¹ sonda¿y. Wyró¿niono jeden domi-

nuj¹cy typ pochówku: w obstawie z fragmentów drewna na g³êbokoci oko³o pó³

metra. Drewno wype³nia³o dno jamy, stanowi¹c co w rodzaju platformy, jak rów-

nie¿ znajdowa³o siê wokó³ tworz¹c cianki trumny. Czasem czêæ drewna u³o¿ona

by³a na górze, niczym wieko trumny. Pojedyncze groby zawiera³y najczêciej szkie-

let jednego osobnika, z³o¿onego w pozycji wyprostowanej.

Oprócz tego rodzaju pochówku czêsto wystêpowa³y podobne, jak

na przyk³ad grób z Hot Springs opisany przez E. M. Weyera Jr.,

w którym cia³o z³o¿one by³o w podobnej pozycji, w obstawie ka-

miennej [W

EYER

1930:239].

Obok zwyk³ych form po-

chówków wystêpuj¹ równie¿

pochówki o specjalnym cha-

rakterze, czêsto wystêpuj¹ce

w oderwaniu od stanowisk

osadniczych. S¹ to g³ównie

groby osób, które by³y w jaki

sposób wa¿ne dla spo³eczno-

ci, na przyk³ad szamanów. Na

opisywanym przez Willeya

stanowisku istnia³y równie¿ groby o zupe³nie odmiennej konstruk-

cji: zw³oki przemieszane z kawa³kami drewna le¿a³y kilka centyme-

trów pod powierzchni¹ gruntu, co mog³o wiadczyæ, ¿e zmar³y by³

sk³adany po prostu na ziemi i przykrywany kopcem z resztek drew-

na, b¹d jakim rodzajem drewnianej ramy. O specjalnym charakterze

wiadczy jednak wyposa¿enie grobowe tych pochówków. Przy zmar-

³ym odnaleziono ozdoby z k³ów morsa, przypominaj¹ce elementy

syberyjskiego stroju szamañskiego.

Inny sposób honorowania zmar³ych wystêpowa³ w zachodniej

czêci terytorium eskimoskiego. Kaj Birket-Smith w swojej pracy

powiêconej Eskimosom Chugach [B

IRKET

-S

MITH

1953:254] pisze,

¿e wystêpowa³ w tym plemieniu zwyczaj (niew¹tpliwie stanowi¹cy

Rys. 4. Grób eskimoski z Grenlandii.

130

wp³yw kultur indiañskich) transportowania wodza plemienia po

mierci ³ódk¹ na jedn¹ z przybrze¿nych skalistych wysepek i pozo-

stawiania go na jej szczycie wraz z bogatym wyposa¿eniem grobo-

wym. Przypomina to nieco aleuckie zwyczaje chowania zmar³ych w

przybrze¿nych jaskiniach, opisane przez E. M. Weyera [W

EYER

1929:225]. Osoby o wy¿szym statusie spo³ecznym wyró¿nia³ nie tylko

inny sposób pochówku i dary grobowe, lecz równie¿ miejsce po-

chówku.

Czêsto w zupe³nie odmienny sposób traktowano zmar³ych z po-

wodu epidemii, szczególnie gdy ofiarami choroby padali wszyscy

mieszkañcy jednego igloo. Pozostawiano wtedy cia³a w domostwie

i za³amywano nad nimi dach. Takie zachowanie mia³o na pewno

swój podtekst religijny, jasne jest jednak, ¿e zachowanie takie mia³o

przede wszystkim znaczenie higieniczne i ogranicza³o zasiêg epide-

mii [F

ÜRST

-H

ANSEN

1915:58].

Warto jeszcze na marginesie wspomnieæ o zupe³nie zaskakuj¹cych

zjawiskach zwi¹zanych z konstrukcjami grobowymi. Na Grenlandii

odkrywa siê czasami pieczo³owicie zamkniête grobowce, które ni-

gdy nie zawiera³y ¿adnych cia³. Geneza takich konstrukcji pozostaje

jednak nieznana [F

ÜRST

-H

ANSEN

1915:58].

Zupe³nie odmiennym problemem zwi¹zanym z wierzeniami Es-

kimosów jest kwestia sk³adania ofiar. Nie s¹ one, jak siê wydaje,

niezbêdnym elementem w kulturach pierwotnych, szczególnie tych,

które wykszta³ci³y system szamanistyczny, pozwalaj¹cy na bezpo-

rednie kontaktowanie siê z bóstwem w czasie seansu. Szaman nie

potrzebuje sk³adaæ ofiary, by przeb³agaæ gniew Matki Morskich

Zwierz¹t - on musi tylko odwiedziæ j¹ na dnie morza, co umo¿li-

wiaj¹ mu stany transowe. Mimo tego pewne elementy ofiary wystê-

puj¹ u Eskimosów i s¹ zwi¹zane raczej z próbami przeb³agania gro-

nych duchów przez zwyk³ych, a wiêc nie posiadaj¹cych mocy w³a-

dania duchami, ludzi. Rodzaje ofiar sk³adanych przez Eskimosów

opisuje w swojej pracy Birket-Smith [B

IRKET

-S

MITH

1959:170]:

Ogólnie rzecz bior¹c Eskimosi wiêksz¹ rolê przywi¹zywali do

rozci¹gania magicznej kontroli nad zjawiskami naturalnymi i nad-

naturalnymi ni¿ do przekupywania ich ofiarami. A jednak ofiary nie

s¹ ca³kowicie nieznane. Gdy mijane s¹ niebezpieczne dziury lub lo-

dowe fiordy, inue tych miejsc powinny otrzymaæ jak¹ drobnostkê,

na przyk³ad fragment t³uszczu. W niektórych miejscach na zachodnim

wybrze¿u Grenlandii mo¿na by³o jeszcze parê lat temu zobaczyæ za-

131

³ogê ³odzi, na wpó³ zak³opotan¹, na wpó³ rozbawion¹, sk³adaj¹c¹ tê

ofiarê. Na Wyspie Sentry, niewielkiej wysepce na zachodnim wy-

brze¿u Zatoki Hudsona, gdzie ka¿dego lata czêæ Eskimosów rozbi-

ja swoje namioty poluj¹c na ssaki morskie, znajduje siê du¿y pokie-

reszowany g³az obwieszony prezentami maj¹cymi przynieæ szczê-

cie w polowaniu, a w domach ceremonialnych na Alasce znajduj¹

siê rzebione drewniane figurki którym sk³adane s¹ ofiary.

Wiêkszoæ rytua³ów ofiarniczych zwi¹zana jest z powszechn¹ wia-

r¹ w owe inue, duchy, które zewsz¹d otaczaj¹ Eskimosów w co-

dziennym ¿yciu i których obawiaj¹ siê oni znacznie bardziej ni¿ swo-

ich bogów. Gron¹ inua mo¿e staæ siê ka¿dy, nawet kobieta bêd¹ca

w jednej z bajek eskimoskich przybran¹ matk¹ polarnego niedwie-

dzia. Gdy niewiadomy tego myliwy zabi³ jej przybranego syna,

z ¿alu zamieni³a siê w kamieñ. Od tego czasu ludzie zaczêli sk³adaæ

jej ofiary, smaruj¹c jej usta t³uszczem, tak, ¿e obecnie ca³a pokryta

jest wyschniêtym tranem [H

OLTVED

1951:28-30].

Podsumowuj¹c - spo³eczeñstwo eskimoskie wykszta³ci³o swoj¹

koncepcjê wiêtych miejsc, choæ ich rola nie jest tak donios³a jak

w kulturach o wykszta³conej formie wi¹tyni. Wiara w bogów i mi-

tologia nie s¹ na tyle wykszta³cone, by Eskimosi szukali w swoim

otoczeniu miejsca ich pobytu. Bogowie s¹ daleko: na niebie jak S³oñce

i Ksiê¿yc lub w g³êbinach morskich jak Sedna. Tam docieraj¹ jedy-

nie szamani, lecz nikt w spo³ecznoci nie zazdroci im tego przywile-

ju. Wrêcz przeciwnie, czêsto powo³anie na szamana, ju¿ to poprzez

nadprzyrodzone zjawisko, ju¿ to przez obyczaj panuj¹cy w osadzie,

traktowane jest jako wybór wbrew woli wybranego, choæ - z drugiej

strony - nikt mu siê nie sprzeciwia. Zwyk³y Eskimos ma wystar-

czaj¹co wiele problemów zwi¹zanych z codzienn¹ walk¹ o przetrwa-

nie i obaw¹ przed czaj¹cymi siê wszêdzie inue oraz przestrzeganiem

niezliczonej iloci tabu. wiête w powszechnej opinii s¹ przede wszyst-

kim miejsca niebezpieczne, bo bêd¹ce siedliskiem duchów, jak np.

cmentarzyska, a tak¿e miejsca, gdzie mo¿na skryæ siê przed wszech-

obecnym niebezpieczeñstwem, jak osiedle czy dom. W wierzeniach

animistycznych ka¿de miejsce mo¿e byc zamieszkane przez duchy

i nawet na pewno jest siedliskiem nieprzyjaznych cz³owiekowi mocy.

Nale¿y siê ich obawiaæ i sk³adaæ im ofiary, choæby tylko przez za-

chowanie zupe³nego milczenie podczas przep³ywania obok wzgórza

maj¹cego z³¹ s³awê. Duchów nie trzeba przywo³ywaæ, by z³o¿yæ im

ofiarê, poniewa¿ s¹ wszêdzie, natomiast bóstwa nale¿y czciæ poprzez

132

zachowanie wszystkich uci¹¿liwych tabu. W tym systemie wierzeñ

nie ma miejsca na przechowuj¹c¹ wiêtoæ budowlê, jak¹ jest wi¹-

tynia. Do najbardziej wiêtych miejsc mog¹ siê co prawda udaæ tyl-

ko wybrani do tego celu ludzie, lecz trans szamanistyczny mimo, ¿e

jest ca³kowicie niematerialny, dla Eskimosów nie traci swojej real-

noci, tak jak i sen, który dla tych ludzi jest równie rzeczywisty, jak

jawa. St¹d nie istnieje potrzeba unaocznienia maluczkim istnienia

si³ wy¿szych poprzez budowanie im domu.

Warszawa, 11 VI 1998

Literatura
M. Adamus, Eskimosi. Jêzyk - kultura - folklor, Warszawa 1989.

K. Birket-Smith, The Chugach Eskimo, Copenhagen 1953.

K. Birket-Smith, The Eskimos, London 1959.

K. Birket-Smith, cie¿ki kultury, Warszawa 1974.

N. Drury, Szamanizm, Poznañ 1994.

M. Eliade, Sacrum i profanum, Warszawa 1996.

C.M. Fürst-F.C.C. Hansen, Crania Groenlandica, Copenhagen

1915. [ród³o ilustracji nr 4]

E. Holtved, The Polar Eskimos. Language and Folklore. Vol. II:

Myths and Tales Translated, Kobenhavn 1951.

T. Mathiassen, The Thule Culture and Its Position within the Eski-

mo Culture, Copenhagen 1927.

T. A. Menowszczikow, Eskimosy, Magadan 1959.

B. Saladin de Anglure, Le part du chamane ou la communisme

sexuel Inuit dans lArctique Central Canadien, Journal de la

Société des Americanistes 75:1989. [ród³o ilustracji nr 1,2 i 3]

P.E. Victor, Banquise. W krainie bez cienia, Warszawa 1996.

E.M. Weyer Jr., An Aleutian Burial, New York 1929.

E.M. Weyer Jr., Archaeological Material from Village Site at Hot

Springs, Alaska, New York 1930.

G.R. Willey, An Introduction to American Archaeology. Vol I: North

and Middle America, Englewood Cliffs 1966.

133

Arkadiusz So³tysiak

Blót i Symbel

W ostatnich latach coraz wiêksz¹ popularnoæ zdobywaj¹ roz-

maite ruchy neopogañskie, których twórcy usi³uj¹ z mniejszym lub

wiêkszym powodzeniem odtworzyæ astrobiologiczne religie Europy

przedchrzecijañskiej. Wród nich zdecydowanie najsilniejszy jest

nurt germañski, czerpi¹cy z bogatej literatury islandzkiej i silnie

ugruntowany w dominuj¹cej wspó³czenie kulturze amerykañskiej.

W nurcie tym mo¿na wyró¿niæ trzy g³ówne ugrupowania: Wicca,

Ásatrú oraz stanowi¹c¹ zlepek ideologii neopogañskiej, nazistow-

skiej i satanistycznej tak zwan¹ Magiê Zachodu (Western Magick).

Zdecydowanie najbardziej znany i najliczniejszy kierunek ger-

mañskiego neopoganizmu stanowi Wicca, twór angielskiego etnografa

Geralda Brousseau Gardnera (1884-1964). Wicca w swej pierwot-

nej postaci silnie nawi¹zywa³a do tradycji europejskiego okultyzmu,

a zw³aszcza do Zamkniêtego Zakonu Z³otego witu oraz Ordo Tem-

pli Orientis Aleistera Crowleya. Pod koniec lat siedemdziesi¹tych

nast¹pi³o jej powi¹zanie z religijnym feminizmem, które zaowoco-

wa³o gwa³town¹ ekspansj¹ w rodowiskach liberalnych Stanów Zjed-

noczonych. Obecnie Wicca, jako synkretystyczna rekonstrukcja

przedchrzecijañskiego czarnoksiêstwa i kultu Wielkiej Bogini, sta³a

siê wrêcz synonimem religii neopogañskiej [G

ILLETTE

-S

TEAD

1994].

Zdecydowanie jednak bardziej na miano religii neopogañskiej

zas³uguje Ásatrú, najmniej chyba znany sporód trzech wymienio-

nych kierunków. Ásatrú (isl. wiara w Asów) to religia maj¹ca w zamie-

rzeniach swych wyznawców stanowiæ kontynuacjê astrobiologicz-

nych wierzeñ pogañskich Germanów, wierzeñ wiernie odtworzonych

na podstawie dostêpnych róde³ pisanych i archeologicznych.

Za³o¿ycielem Ásatrú by³ islandzki poeta Sveinbjörn Beinteins-

son (1924-1993), który po wielu latach starañ doprowadzi³ do zalega-

lizowania tej religii na Islandii w roku 1973 i przez dwadziecia lat

pe³ni³ rolê najwy¿szego przywódcy (allsherjargoði) Ásatráarfélagið,

pierwszego legalnego neopogañskiego zwi¹zku wyznaniowego. W tym

czasie grupy Ásatrú zaczê³y powstawaæ tak¿e w innych krajach

skandynawskich oraz w Anglii, gdzie jednak ich pozycja by³a znacz-

nie s³absza, ni¿ na Islandii. Jedynie w Norwegii dwa du¿e zwi¹zki,

134

Draupnir Ásatrúlag i Blindern Ásatrúlag, uzyska³y status stowarzy-

szeñ i pozwolenie na organizowanie narodowej ofiary Ríksblót.

Ju¿ we wczesnych latach 70-tych religia Ásatrú przenios³a siê na

teren Stanów Zjednoczonych. Za oficjalny pocz¹tek uznaje siê prze-

kszta³cenie Viking Brotherhood w Asatrú Free Assembly (AFA) przez

Stephena McNallena w roku 1973, a wiêc równoczenie z legaliza-

cj¹ Ásatráarfélagið na Islandii. Asatrú Free Assembly sta³a siê orga-

nizacj¹ zrzeszaj¹c¹ coraz liczniejsze niezale¿ne grupy neopogan zwane

Rodzinami (Kindred) lub Ogniskami (Hearth). Obok niej powsta-

wa³y mniejsze grupy lub organizacje, na przyk³ad Odinist Fellow-

ship (1976) lub magiczno-inicjacyjny zakon Rune-Gild (1980). Nie-

które utworzone wówczas Rodziny pozosta³y poza AFA.

W roku 1987 Asatrú Free Assembly zupe³nie rozpad³a siê na

skutek taræ miêdzy poszczególnymi Rodzinami. Po krótkim okresie

chaosu na jej gruzach powsta³y cztery nowe organizacje: Ring of

Troth (1987), Asatrú Alliance (1988), Asatrú Folk Assembly (1988)

oraz Raven Kindred Association (1991). Niektóre niezale¿ne Rodzi-

ny przyst¹pi³y do lokalnych rad o znacznie luniejszej strukturze -

takich, jak na przyk³ad Indiana Asatrú Council (1994).

Wszystkie organizacje powsta³e po rozpadzie Asatrú Free As-

sembly nadal istniej¹ i rozwijaj¹ siê bardzo dynamicznie. Do Asatrú

Alliance Valgarda Murraya i Asatrú Folk Assembly Stephena McNal-

lena, które maj¹ doæ wyrane zabarwienie konserwatywne i prawi-

cowe, niekiedy ocieraj¹ce siê nawet o nazizm, nale¿y obecnie 30 do

35 Rodzin (oko³o 150-300 osób). Nieco wiêkszy jest Ring of Troth

skupiaj¹cy zarówno Rodziny, jak i pojedynczych pogan (oko³o

200-500 osób, g³ównie w Stanach Zjednoczonych i Kanadzie). Ta

organizacja ma najbardziej liberalny charakter i skupia w sobie wiele

ró¿norodnych nurtów. Wreszcie Raven Kindred Association jest nie-

wielk¹ grup¹ skupiaj¹c¹ siê wokó³ dwóch wielkich Rodzin: Raven

Kindred North z Ashland i Raven Kindred South z Bethesda (oko³o

50-100 osób). Razem z mniejszymi ugrupowaniami i niezale¿nymi

Rodzinami liczbê wyznawców Ásatrú w Stanach Zjednoczonych i

Kanadzie mo¿na szacowaæ na 1500-2000 osób. Z krajów europej-

skich nie ma dok³adnych danych, mo¿na siê jednak domylaæ, ¿e

poza Islandi¹ i byæ mo¿e Norwegi¹ liczba neopogan zwi¹zanych

z Ásatrú nie przekracza tysi¹ca. Do tego mo¿na dorzuciæ kilkudzie-

siêciu cz³onków zarejestrowanego w padzierniku tego roku austra-

lijskiego Asatrú Kindred of Australasia. Podsumowuj¹c, liczba wy-

znawców Ásatrú na ca³ym wiecie z pewnoci¹ nie przekracza

135

10.000, a prawdopodobnie jest znacznie mniejsza. W porównaniu

z setkami tysiêcy wyznawców Wicca jest to liczba bardzo ma³a i nic

dziwnego, ¿e Ásatrú pozostaje znacznie mniej znanym nurtem neo-

pogañstwa. Niemniej ze wzglêdu na istotê jego doktryny, któr¹ sta-

nowi dok³adna i rzetelna rekonstrukcja religii staro¿ytnych i re-

dniowiecznych Germanów, zas³uguje on na uwagê o wiele bardziej,

ni¿ synkretystyczna i przesi¹kniêta wspó³czesnym postmodernizmem

i feminizmem Wicca.

Najistotniejsze elementy doktryny Ásatrú to etyka odniesiona do

rozwiniêtej koncepcji sk³adników kompleksu cielesno-duchowo-dusz-

nego oraz kult, którego g³ównym celem jest podtrzymywanie wspól-

noty ludzi i bogów. Tematem niniejszego szkicu bêd¹ w³anie pewne

aspekty kultu w Ásatrú oraz odpowied na pytanie, w jaki sposób

redniowieczna pogañska koncepcja ofiary i rytua³u mo¿e byæ do-

stosowana do wspó³czesnych, zupe³nie niereligijnych realiów. Wy-

korzystane zostan¹ najbardziej spójne ród³a, g³ównie dwie ksi¹¿ki

zawieraj¹ce szczegó³owy opis doktryny Ásatrú opublikowane przez

Ring of Troth oraz Raven Kindred Association. Zawarty w nich ob-

raz kultu neopogañskiego mo¿na jednak odnieæ tak¿e do innych

organizacji i grup Ásatrú, mo¿e z wyj¹tkiem Ásatráarfélagið. Jeli

nie podano inaczej, opis rytua³u dotyczy Ring of Troth.
Hóf i vé

Wed³ug przekazów ród³owych, miejscami sprawowania kultu

przez redniowiecznych pogañskich Skandynawów by³y drewniane

wi¹tynie hóf lub otwarte uwiêcone elementy krajobrazu nazywane

vé. Brakuje jednak dok³adniejszych opisów takich wiêtych miejsc,

poza doæ lakoniczn¹ wzmiank¹ o wi¹tyni w Gamla Uppsala za-

wart¹ w kronice Adama z Bremy. Wspó³czeni poganie u¿ywaj¹ wiêc

do celów kultowych dowolnych pomieszczeñ o wystarczaj¹cej po-

wierzchni, a niektóre rytua³y bywaj¹ organizowane na wie¿ym po-

wietrzu.

Pomieszczenie kultowe, którym zwykle jest pokój znajduj¹cy siê

w mieszkaniu przywódcy Rodziny, musi byæ odpowiednio

przygotowane. Wszystkie niepotrzebne meble i sprzêty bywaj¹ wyno-

szone, a jeli jest to niemo¿liwe, przynajmniej zakryte. Poniewa¿ nie

powinno siê korzystaæ ze sztucznego ród³a wiat³a, po zmierzchu

pomieszczenie kultowe mo¿e byæ owietlone tylko za pomoc¹ wiec.

Rytua³ powiêcenia pomieszczenia kultowego jest bardzo prosty i

ogranicza siê do wykonania znaku m³ota w jego wnêtrzu.

136

Najwa¿niejszy element wyposa¿enia stanowi o³tarz, zwykle ma³y

i prosty stolik, na którym zmieszcz¹ siê wszystkie rytualne akce-

soria. Niektórzy stawiaj¹ na nim pos¹¿ki bogów, za cz³onkowie

Raven Kindred umieszczaj¹ w tle swój sztandar z wyhaftowanym

czarnym krukiem Odyna. Wystarczy jednak w zupe³noci, ¿e na o³ta-

rzu znajduje siê misa, naczynie z napojem i ga³¹zka. Po obu stro-

nach o³tarza staj¹ bezporedni wykonawcy rytua³u; pozostali cz³on-

kowie Rodziny i zaproszeni gocie tworz¹ wokó³ nich pó³kole.

Na wie¿ym powietrzu L. Stead, przywódca Raven Kindred As-

sociation, radzi odbywaæ rytua³y o wicie lub o zmierzchu, ale nie

w nocy [S

TEAD

1992]. Zw³aszcza ofiara ku czci Baldra powinna

odbyæ siê o zachodzie s³oñca, aby podkreliæ cykliczny charakter

tego boga. Najlepszym miejscem jest zagajnik o niezbyt obfitym

poszyciu lub otwarta polana, z której mo¿na dostrzec gwiazdy. Ry-

tua³y nie powinny byæ odprawiane w miejscach publicznych, gdy¿

to mo¿e owocowaæ rozmaitymi nieporozumieniami. Znany jest

przypadek, gdy KveldúlfR Gunnarsson, jeden z przywódców Ring

of Troth, zosta³ aresztowany przez policjê podczas uderzania w

gong swoim wielkim toporem.
Formy kultu w Ásatrú

Kult germañskich bogów opisywany przez redniowieczne ró-

d³a nie mo¿e byæ wspó³czenie realizowany w pe³ni. Z jednej strony

przyjmowane obecnie normy spo³eczne nie pozwalaj¹ na sk³adanie

niektórych rodzajów ofiar, z drugiej za neopoganie mieszkaj¹cy na

ogó³ w wielkich miastach maj¹ wielkie trudnoci z wykonywaniem

pewnych czynnoci rytualnych, których dokonywali w zupe³nie in-

nym rodowisku staro¿ytni i redniowieczni rolnicy i ¿eglarze. Dlatego

te¿ wspó³czesne formy kultu w Ásatrú s¹ znacznie uproszczone i nieco

przekszta³cone w stosunku do swoich pierwowzorów.

Najprostsz¹ czynnoci¹ kultow¹ jest modlitwa, czyli rozmowa z

wybranym bogiem. Wiêkszoæ wspó³czesnych pogan modli siê uno-

sz¹c ramiona w kszta³cie runy Elhaz ( ), z twarz¹ w kierunku s³oñca

lub na pó³noc. Sama modlitwa sk³ada siê z dwóch czêci: pozdro-

wienia i proby lub podziêkowania. W pierwszej czêci wierny zwraca

na siebie uwagê bóstwa poprzez s³awienie jego czynów lub pieñ,

najlepiej u³o¿on¹ osobicie; nastêpnie przedstawia sprawê, z któr¹

zwraca siê do bóstwa i stara siê je usposobiæ przychylnie.

Kolejna forma kultu to z³o¿enie daru ofiarnego, za który mo¿e

zostaæ uznane zwierzê, cenny przedmiot lub broñ, a nawet przyrze-

137

czenie. Dary sk³adane s¹ nie tylko bogom, ale tak¿e duchom i elfom.

W staro¿ytnoci i redniowieczu zwierzêta ofiarne by³y zabijane i zja-

dane lub te¿ trzymane w wiêtym miejscu i traktowane z szacun-

kiem, przedmioty za topiono albo wieszano na wiêtych drzewach.

Obecnie praktykuje siê tylko umieszczanie ¿ywnoci w kamiennych

kapliczkach budowanych w ustronnych miejscach oraz palenie ma-

³ych modeli okrêtów podczas wi¹t równonocy wiosennej i letniego

przesilenia. Niektórzy powiêcaj¹ bogom swoje zwierzêta domowe,

koty Frei, ptaki Odynowi, rybki Ægirowi. Zabijanie zwierz¹t w ofie-

rze nie zdarza siê wspó³czenie, choæ przywódcy Ásatrú nie wyklu-

czaj¹, ¿e w przysz³oci, gdy liczba neopogan wzronie i bêd¹ organi-

zowane wiêksze uroczystoci na wsi, mo¿liwe stanie siê wprowadze-

nie rytualnego rzenictwa. Na razie ofiary zwierzêce zastêpowane s¹

libacjami.

Ofiary z ludzi, powiadczone w niektórych ród³ach, mog¹ byæ

obecnie praktykowane tylko w ograniczonym zakresie. Zupe³nie

wykluczona jest ofiara ze wiêtego króla, a tak¿e ofiary zwi¹zane

z rytua³em pogrzebowym. W tym drugim wypadku samoofiara

wspó³ma³¿onka jest traktowana jako samobójstwo i potêpiana, za

ofiary z niewolników nie mo¿na z³o¿yæ z powodów oczywistych.

Mo¿liwa jest natomiast samoofiara wojowników, którzy przed bi-

tw¹ lub innym zagro¿eniem obiecuj¹ swe dusze Odynowi w przy-

padku mierci. Drug¹ wspó³czesn¹ form¹ ofiary z cz³owieka mo¿e

byæ powiêcenie zbrodniarza poprzez odprawienie odpowiedniego

rytua³u w chwili egzekucji. Nie mo¿na te¿ wykluczyæ, ¿e skazany na

mieræ wyznawca Ásatrú poprosi o kapelana sporód przywódców

swojej Rodziny i zostanie uznany za dar oczyszczaj¹cy dla Odyna.

Pomijaj¹c jednak sytuacje wyj¹tkowe, dwoma g³ównymi rytua-

³ami Ásatrú s¹ wystêpuj¹ce w formach mniej lub bardziej rozbudo-

wanych blót i symbel. W obu wykorzystuje siê piwo lub miód - st¹d

jednym z wa¿niejszych wi¹t jest dzieñ boskiego piwowara Ægira.

W rytua³ach blót i symbel najwa¿niejsz¹ rolê odgrywaj¹ kap³an góði

lub kap³anka gyðia oraz valkyrja, osoba nalewaj¹ca napój do rogu.

Ta ostatnia nazwa pochodzi od dziewic podaj¹cych w Walhalli miód

bohaterom, jednak valkyrja mo¿e byæ tak¿e mê¿czyzn¹. Oprócz

dwóch bezporednich wykonawców rytua³u, uczestnicz¹ w nim tak-

¿e inni cz³onkowie Rodziny i zaproszeni gocie. Podczas spotkañ

wielu Rodzin, na przyk³ad przy okazji dorocznego zjazdu (allþing),

odbywaj¹ siê rytua³y o wiêkszym zasiêgu, czêsto przeprowadzane

przez wiêksz¹ liczbê góðich jednoczenie.

138

Podczas obu wymienionych rytua³ów bardzo wa¿n¹ rolê pe³ni al-

kohol, którego spo¿ywanie co prawda nie jest obowi¹zkowe, ale bar-

dzo wskazane, gdy¿ za jego porednictwem tworzy siê wspólnota po-

miêdzy ludmi i bogami. Ze wzglêdu na tradycjê wyznawcy Ásatrú

pijaj¹ g³ównie mocne piwa i miody, czêsto wytwarzane w³asnorêcz-

nie. Poniewa¿ Odyn stwierdzi³, ¿e nie tak dobre, jak mówi¹, piwo

dla ludzkich pokoleñ, bo tym mniej ma - im wiêcej pije - zdrowego

rozumu cz³owiek [H

ÁVAMÁL

12], zalecany jest umiar w spo¿ywaniu

alkoholi podczas rytua³ów. Czêsto jednak zdarza siê, ¿e kap³ani spra-

wuj¹ kult ju¿ pijani lub upijaj¹ siê w trakcie rytua³u, a liczni neopoga-

nie mog¹ byæ wrêcz uznani za alkoholików. Temu problemowi przy-

wódcy Ásatrú powiêcaj¹ wiele uwagi [R

EINER

-M

ÜLLER

1994], gdy¿

umiarkowane spo¿ywanie alkoholu podczas rytua³u jest aktem sakral-

nym, natomiast upicie siê mo¿e byæ ju¿ uznane za obrazê bogów.
Blót

Najwa¿niejszy rytua³ Ásatrú to blót, ofiara p³ynna, która jednak

nie jest ani zap³at¹ za ³askê bogów, ani darem przeb³agalnym. Lu-

dzie, jako potomkowie Heimdalla, s¹ spokrewnieni z bogami i otrzy-

muj¹ od nich duszê önd, która odró¿nia ich od zwierz¹t. Tak wiêc

ofiara neopogañska jest darem przyjani dla starszych krewnych,

oznak¹ szacunku wobec nich i symbolem wspólnoty. Obdarowywa-

nie przyjació³ nale¿y do cnót pogañskich. Jak zaleci³ Odyn, broni¹

i strojem trzeba przyjació³ radowaæ, ka¿dy to wie po sobie: odwza-

jemnione dary umacniaj¹ przyjañ, jeli los temu sprzyja [H

ÁVAMÁL

41]. Tak wiêc z³o¿enie ofiary ma na celu utrwalenie wspólnoty miê-

dzy ludmi a bogami.

Ogólnie rzecz bior¹c, nazwa blót oznacza ka¿d¹ formê ofiary.

Pierwotnie rytua³y tego rodzaju by³y odbywane podczas wi¹t, kiedy

zarzynano powiêcone bogom zwierzêta i spryskiwano zebranych ich

krwi¹ (isl. blóð). Nastêpnie miêso by³o wykorzystywane w zwyk³y spo-

sób, to znaczy najczêciej zjadane podczas uczty. Poniewa¿ wspó³cze-

ni wyznawcy Ásatrú nie s¹ rolnikami i nie maj¹ w³asnych stad, jedyn¹

pozosta³oci¹ po ofiarach zwierzêcych s¹ zabijane symbolicznie figurki

byd³a z ciasta, wykonywane podczas wiêta Vetrnætr. Najczêciej jed-

nak krew zwierz¹t zastêpuje napój alkoholowy.

Wspó³czesny blót jest rytua³em bardzo prostym i na ogó³ stano-

wi czêæ wiêkszej uroczystoci, na przyk³ad wiêta kalendarzowego

lub ma³¿eñstwa. Mo¿na w nim wyró¿niæ trzy czêci: powiêcenie

napoju, rozdzielenie daru oraz libacjê. Jedyne potrzebne rekwizyty

139

to butelka napoju alkoholowego, róg lub kielich, ga³¹zka oraz szero-

ka misa hlaut, do której libacja jest wylewana.

Na pocz¹tku rytua³u góði unosi ramiona ku górze i wzywa odpo-

wiedniego boga lub boginiê. Nastêpnie kreli w powietrzu palcem lub

pa³eczk¹ odpowiedni¹ runê lub symbol bóstwa, na przyk³ad m³ot Tho-

ra lub w³óczniê Odyna. Po zakoñczeniu inwokacji góði bierze do rêki

róg, za valkyrja nalewa do niego miód lub piwo. Napój trzeba powiê-

ciæ przez nakrelenie nad nim znaku m³ota (

⊥

); nastêpnie kap³an wzno-

si naczynie ponad g³owê i prosi bóstwo, któremu blót jest powiêcony,

by pob³ogos³awi³o i przyjê³o ofiarê. W tym momencie zebrani odczu-

waj¹ obecnoæ bóstwa wypijaj¹cego pierwszy ³yk.

Kiedy napój zosta³ ju¿ przyjêty przez boga, góði wypija ³yk i prze-

kazuje róg zebranym. Ka¿dy wznosi toast ku czci bogów i równie¿

pije; jeli uczestników rytua³u jest wielu, valkyrja od czasu do czasu

podchodzi z butl¹ i dolewa napoju. Wraz z miodem lub piwem prze-

kazywane jest b³ogoslawieñstwo i moc bóstwa. Kiedy róg powraca

do kap³ana, ten po raz drugi pije z niego, a nastêpnie zlewa resztki do

naczynia hlaut. Ca³y cykl mo¿e byæ powtórzony trzy razy.

Na zakoñczenie rytua³u góði bierze do rêki ga³¹zkê, za valkyrja

podnosi naczynie hlaut. Zlane resztki napoju s¹ rozpryskiwane doko³a

pomieszczenia lub na o³tarzu. Jeli w blót uczestniczy wiêksza liczba

osób, kap³an skrapia ich napojem, za w ma³ej grupie zawartoæ naczy-

nia jest po prostu wypijana. Rodziny nale¿¹ce do Raven Kindred Asso-

ciation odbywaj¹ w takich okolicznociach krótki symbel. To, co zosta-

³o w naczyniu hlaut po zakoñczeniu rytua³u, jest wylewane na ziemiê

jako ofiara nie tylko dla bóstwa wymienionego w inwokacji, lecz tak¿e

dla bogini ziemi Nerthus. Na tym blót siê koñczy.

Rytua³ mo¿e odbywaæ siê wewn¹trz pomieszczenia albo na wie-

¿ym powietrzu. Na ogó³ zaczynia siê wewn¹trz, a koñczy na za-

wn¹trz, ¿eby nie zalewaæ pod³ogi. Niektórzy jednak wol¹ rytua³y

odbywaj¹ce siê w ca³oci pod go³ym niebem.

Ca³y blót mo¿e byæ wykonany w ci¹gu paru minut i nie wymaga

wielu przygotowañ. Ofiara bywa sk³adana nie tylko w czasie wi¹t

lub innych uroczystoci, ale tak¿e w jakiej intencji lub po prostu

podczas spotkania grupy. Mo¿e jej dokonywaæ indywidualnie ka¿dy

wyznawca Ásatrú. Zdarza siê na przyk³ad, ¿e rodzice sk³adaj¹ ofiarê

bogini zdrowia Eir w intencji uzdrowienia dziecka - nie ma wtedy

czasu na zaproszenie wszystkich cz³onków Rodziny ani na celebro-

wanie rytua³u. Natomiast w czasie najwa¿niejszych wi¹t blót jest

odbywany w sposób uroczysty i na ogó³ stanowi czêæ wiêkszego cere-

140

monia³u. Mo¿e po nim nast¹piæ biesiada, piewanie pieni religijnych,

recytowanie poezji i tañce. Podczas pierwszego dorocznego zjazdu (þing)

Raven Kindred Association odby³o siê wielkie wiêto, w którym blót

stanowi³ czêæ spektaklu mistycznego przedstawiaj¹cego walkê Thora

z olbrzymami. Nastêpnie odby³ siê jeszcze symbel [S

TEAD

1992].

W ci¹gu roku ka¿da Rodzina powinna zorganizowaæ blót przy-

najmniej dziewiêæ razy, przy okazji najwiêkszych wi¹t kalendarzo-

wych. Podczas pierwszego dnia Jol (21 grudnia - 3 stycznia) sk³ada-

na jest ofiara Thorowi, a w nocy dwunastego dnia, czyli w Nowy

Rok, Freyowi. Dnia 31 stycznia przypada Disablót, wiêto duchów

opiekuñczych, za 21 marca wiêto Ostary, anglosaskiej bogini wege-

tacji. Podczas tego drugiego wyznawcy Ásatrú wiêc¹ królika i malu-

j¹ jajka, które s¹ symbolem bogini. Póniej jest Noc Walpurgii (30

kwietnia) i wreszcie Miðsumarsblót (21 czerwca), wiêto przesilenia

letniego. W tê noc neopoganie nie pi¹, za o wicie sk³adaj¹ ofiarê

Sunnie, bogini s³oñca. Blót mo¿e byæ tu po³¹czony ze spuszczaniem

p³on¹cego ko³a ze wzgórza lub z noszeniem ko³a ze wiecami. 31 lip-

ca przypada wiêto Freya, za 23 wrzenia Haustblót, wiêto równo-

nocy jesiennej. W ostatnim dniu padziernika odbywa siê Vetrnætr,

który odpowiada chrzecijañskiemu wiêtu zmar³ych. W tym dniu

sk³adana jest ofiara bogini Freyi oraz disom i duchom przodków.

Wreszcie na 11 listopada przypada Einjerhar, wiêto bohaterów, któ-

rzy polegli podczas walki i towarzysz¹ Odynowi w Walhalli. W tym

dniu sk³adana jest ofiara duchom cz³onków rodziny zabitych w wal-

ce lub na s³u¿bie a tak¿e duchom wszystkich poleg³ych w obronie

ojczyzny. Raven Kindred Association odbywa w tym czasie blót ku

czci wszystkich Amerykanów poleg³ych podczas wojny w Wietna-

mie.
Symbel

Drug¹ wspó³czenie praktykowan¹ przez wyznawców Ásatrú for-

m¹ kultu jest symbel, rytualna biesiada, podczas której pomiêdzy

uczestnikami kr¹¿y róg z napojem. ród³a redniowieczne wymie-

niaj¹ symbel wielokrotnie jako rytua³ tworzenia wiêzi spo³eczno-re-

ligijnej. Jako przyk³ad mo¿na podaæ opowieæ o Beowulfie, w której

g³ówny bohater po przybyciu do Hrothgara w³anie poprzez uczest-

nictwo w rytualnej uczcie wyrazi³ swoj¹ przyjañ z gospodarzem.

Wspó³czesny symbel jest jeszcze prostszy, ni¿ blót. Zaproszeni

gocie siadaj¹ na wyznaczonych im miejscach i gospodarz, którym

najczêciej jest góði Rodziny, pozdrawia bogów oraz zebranych, po

141

czym podaje powód zorganizowania uroczystoci i wznosi pierwszy

toast. Nastêpnie róg kr¹¿y dooko³a sto³u i ka¿dy sporód zebranych

wznosi toast skierowany do bogów, bohaterów lub w³asnych przod-

ków, albo te¿ przechwala siê swoimi osi¹gniêciami, opowiada, dekla-

muje lub piewa pieñ pasuj¹c¹ do okolicznoci. Po wyg³oszeniu

toastu wypija ³yk napoju i przekazuje róg s¹siadowi. Napojem, po-

dobnie jak w przypadku rytua³u blót, jest mocne piwo lub miód

wyprodukowany przez samych wyznawców Ásatrú.

Celem rytua³u symbel jest umocnienie wiêzi miêdzy cz³onkami jed-

nej Rodziny, miêdzy ró¿nymi Rodzinami, a tak¿e miêdzy ludmi a bo-

gami. Jak napisa³ L. Stead, przywódca Raven Kindred Association,

rytua³ ten pozwala w sposób naturalny zmniejszaæ bariery pomiêdzy

ludmi i u³atwia wzajemne porozumiewanie siê, a jednoczenie zbli¿a

wyznawców Ásatrú do bogów [S

TEAD

1992]. Jest to bardzo cenne we

wspó³czesnej cywilizacji, gdzie z jednej strony dominuj¹ technokra-

tyczne bezosobowe stosunki miêdzy ludmi, z drugiej za coraz bar-

dziej rozpowszechnia siê New Age, którego wyznawcy trac¹ czas na

bezustannych próbach uzyskania nienaturalnego poziomu porozumie-

nia z innymi ludmi. Rytua³ symbel w sposób naturalny zapewnia od-

powiedni¹ bliskoæ, ale jednoczenie nie prowadzi do wymuszonego

usuwania wszelkich barier pomiêdzy uczestnikami.

Róg kr¹¿¹cy pomiêdzy uczestnikami symbolizuje Studniê Przez-

naczenia, a zatem miejsce, w którym odbywa siê symbel, jest to¿sa-

me z okolic¹ Studni, gdzie Asowie odbywaj¹ swój þing i gdzie zmarli

spotykaj¹ siê z ¿ywymi. Z tego powodu nie wolno przekraczaæ usta-

lonych zasad, gdy¿ to oznacza³oby wiêtokradztwo. Tylko osoba trzy-

maj¹ca róg mo¿e przemawiaæ i mówi tak d³ugo, jak chce, chocia¿

zbytnie przeci¹ganie mo¿e byæ uznane za przejaw braku dobrego

wychowania. W ¿adnym wypadku nie wolno przerwaæ toastu; jeli

kto nie zgadza siê z wypowiedzi¹ mówcy, mo¿e polemizowaæ do-

piero wtedy, gdy przyjdzie jego kolej. Jedynie po wyj¹tkowo uda-

nym lub poruszaj¹cym toacie mo¿na zawo³aæ Hailsa!. Niedopusz-

czalne s¹ ataki personalne, a przemowa powinna zawieraæ myl ogóln¹

lub metaforê. Wszyscy uczestnicy rytua³u musz¹ pamiêtaæ, ¿e wypo-

wiedziane w jego trakcie s³owa s¹ uwiêcone i zostaj¹ umieszczone

w Studni Przeznaczenia, sk¹d nie mo¿na ich ju¿ usun¹æ.

W trakcie symbel mo¿na wychodziæ i przychodziæ, pamiêtaj¹c

jednak, ¿e rytua³ jest wiêty i nie wolno zaburzaæ go bardziej, ni¿ jest

to konieczne. W ¿adnym wypadku nie nale¿y przechodziæ przez ro-

dek krêgu. Mo¿na piæ do woli napoje inne, ni¿ miód lub piwo przeka-

142

zywane w rogu, choæ nie wypada upiæ siê zupe³nie i nie wolno niczego

jeæ. Róg ze wiêtym napojem mo¿e byæ przekazywany z r¹k do r¹k lub

podawany przez wyznaczon¹ kobietê, która jest uznawana za uposta-

ciowienie Norny. Kobieta ta nape³nia równie¿ róg, gdy zosta³ ju¿ opró¿-

niony. Podczas krótkiego rytua³u trzeba mieæ w zapasie tyle napoju,

¿eby wystarczy³o na trzy kolejki. Podczas d³ugiego mo¿e siê okazaæ, ¿e

trzeba wyjæ w celu uzupe³nienia zapasów.

Ogólnie rzecz bior¹c, mo¿na wyró¿niæ trzy kategorie rytua³u sym-

bel. Najprostsza postaæ to minne-symbel. Uroczystoæ tego rodzaju

odbywa siê podczas niemal wszystkich wi¹t kalendarzowych w po-

szczególnych Rodzinach. Toasty wznosi siê w trzech kolejkach. Pierw-

sz¹ pije siê ku czci bogów i ka¿dy w przemówieniu powinien uczciæ

swoje bóstwo opiekuñcze. Podczas drugiej kolejki nale¿y uhonorowaæ

w³asnych przodków lub bohaterów znanych z sag, albo te¿ zmar³ych

przyjació³. Tematyka ostatniego toastu jest dowolna, mo¿na przy tej

okazji na przyk³ad sk³adaæ przysiêgi, recytowaæ poezje lub chwaliæ

siê w³asnymi osi¹gniêciami. Zgodnie z nazw¹ (minne znaczy pamiêæ)

celem tej odmiany rytua³u symbel jest przypomnienie bogów i bohate-

rów oraz wielkich czynów zapisanych w Studni Przeznaczenia, a przede

wszystkim podkrelenie w³asnego zwi¹zku z tradycj¹ pogañsk¹. W

przypadku, gdy liczba uczestników minne-symbel jest zbyt wielka,

toasty bywaj¹ bardzo skracane i rezygnuje siê z dodatkowych pokazów,

które mog³yby byæ zbyt nu¿¹ce.

Nieco inn¹ formê ma symbel wi¹teczny odbywany w grupach

przekraczaj¹cych 30 osób, na przyk³ad podczas zjazdów ca³ych

organizacji lub wielu Rodzin. W takim wypadku ka¿dy uczestnik

trzyma w³asny róg lub czarkê. Organizator uroczystoci powiêca

napój i wznosi ogólne toasty, za pozostali uczestnicy tylko pij¹.

Równie¿ tutaj najpierw pije siê ku czci bogów, nastêpnie ku czci

bohaterów, na koñcu ku czci wszystkich zebranych. Pierwsza ko-

lejka zwykle bywa powiêcana Odynowi, jeli za kto chce piæ ku

czci Thora, mo¿e nakreliæ znak m³ota na naczyniu. Po odbyciu

trzech wymaganych toastów, uczestnicy mog¹ przemawiaæ i piæ a¿

do wyczerpania napoju.

Kolejny rodzaj rytua³u symbel powiêcony jest przesz³oci, te-

raniejszoci i przysz³oci. Odbywa siê on najczêciej wewn¹trz

jednej Rodziny, przy okazji przyjêcia nowego cz³onka. Podczas

pierwszej kolejki ka¿dy wspomina pierwszy rytua³ Ásatrú, w któ-

rym uczestniczy³, podczas drugiej chwali towarzyszy i swoj¹ Ro-

dzinê, podczas trzeciej wyra¿a ¿yczenia na przysz³oæ, na przy-

143

k³ad og³asza, ¿e ma zamiar w przysz³ym roku zostaæ góðim. W

ten sposób neopoganie przedstawiaj¹ ca³y tok swojej religijnej

samorealizacji.

W Raven Kindred Association rytua³ przyjêcia nowego cz³onka

ma nieco inny przebieg. Róg kr¹¿y a¿ dziewiêæ razy i ka¿da kolejka

jest powiêcona jednej z cnót Ásatrú: odwadze, prawdomównoci,

honorowi, wiernoci, dyscyplinie, gocinnoci, pracowitoci, niezale¿-

noci oraz wytrwa³oci. Podczas ka¿dej kolejki uczestnicy wychwa-

laj¹ cnoty nowego cz³onka Rodziny, ten za wymienia swoich przod-

ków i chwali siê w³asnymi osi¹gniêciami. Jeli kto nie chce wymie-

niaæ swoich chrzecijañskich przodków, mo¿e zamiast nich mówiæ

o ulubionych bohaterach z sag i legend.

W noc noworoczn¹ wyznawcy Ásatrú odbywaj¹ symbel, pod-

czas którego ka¿dy sk³ada przysiêgê na wiêty piercieñ przysiêgi.

Poniewa¿ przysiêga taka nie mo¿e byæ z³amana, niektórzy wykorzys-

tuj¹ tê okazjê do wyzwolenia siê z na³ogów. Z kolei symbel podczas

wiêta Vetrnætr przeznaczony jest do wspominania przodków oraz

zmar³ych przyjació³. Ten rytua³ powinien byæ spokojniejszy od

zwyk³ego minne-symbel; wykluczone s¹ g³one i radosne piewy.

Oprócz rytua³ów odbywanych z okazji wi¹t, czêsto organizowa-

ne s¹ zwyk³e spotkania Rodziny, podczas których nie ma cile okre-

lonych regu³ wznoszenia toastów. Ka¿dy mo¿e mówiæ bardzo d³ugo

i popisywaæ siê wyg³aszaj¹c poemat lub piewaj¹c. Nie ma tak¿e

ograniczeñ co do liczby kolejek i zdarza siê, ¿e symbel trwa nawet

ca³¹ noc. Jeli grupa jest niewielka, a jej cz³onkowie dobrze znaj¹

tradycjê i s¹ dobrymi mówcami, rytua³ taki mo¿e byæ niezapom-

nianym prze¿yciem. Natomiast w wiêkszych grupach, do których

nale¿¹ równie¿ osoby mniej utalentowane, organizuje siê zwykle kr¹g

wewnêtrzny i zewnêtrzny. W tym drugim siedz¹ ci, którzy chc¹ tyl-

ko s³uchaæ; oczywicie w ka¿dej chwili ka¿dy z nich mo¿e przyst¹-

piæ do krêgu wewnêtrznego lub odejæ. Tego rodzaju symbel na ogó³

koñczy siê z chwil¹ osuniêcia siê ostatniego mówcy pod stó³, co jest

zreszt¹ w pe³ni zgodne z wikiñsk¹ tradycj¹.

Warto zwróciæ uwagê na to, ¿e tak naprawdê symbel bardzo przy-

pomina wieckie uroczystoci, podczas których picie alkoholu i wzno-

szenie toastów jest zrytualizowane i ma na celu raczej podtrzymywanie

wiêzi spo³ecznych, ni¿ upicie siê. Jedyna ró¿nica polega na tym, ¿e

sposób wyg³aszania toastów jest cile okrelony i silnie powi¹zany

z treciami religijnymi oraz ze redniowieczn¹ tradycj¹.

144

Podsumowanie

Jak wynika z tego krótkiego przegl¹du, formy kultu w Ásatrú s¹

bardzo ubogie i zasadniczo odró¿niaj¹ siê od pompatycznych i skom-

plikowanych ceremonii ró¿nych wspó³czesnych quasi-religii nawi¹zu-

j¹cych do New Age. W zasadzie trudno nawet mówiæ o kulcie w rozu-

mieniu oddawania czci bogom; wyznawcy Ásatrú tworz¹ ze swoimi

bogami wspólnotê, która jest umacniana przez rytualne picie miodu

i piwa, przy czym w przypadku ofiary blót jest to sformalizowane i

wyra¿one wprost, za w przypadku symbel poprzez odwo³anie do

tradycji wikiñskiej. G³ówny akcent religii przesuniêty jest mocno ze

stosunku cz³owiek-bóstwo na samego cz³owieka, który nie przeszka-

dza bogom swoimi probami i nie poni¿a siê wobec nich, tylko przez

rozwijanie cnót i spe³nianie swego pos³annictwa staje siê ich godny.

Istot¹ Ásatrú jest wspólnota, dzia³anie i etyka, czyli zbiór zasad

okrelaj¹cych zakres i cel dzia³ania. To zasadniczo odró¿nia tê reli-

giê od innych i sprawia, ¿e warto przyjrzeæ siê jej bli¿ej, choæ pod

wzglêdem liczby wyznawców pierwsza lepsza sekta synkretystyczna

przewy¿sza j¹ co najmniej kilkakrotnie. Odrodzenie siê Ásatrú jest

tym bardziej interesuj¹ce, ¿e religia ta jest zupe³nie sprzeczna z pow-

szechnie dzi przyjmowanymi normami cywilizacyjnymi wymusza-

j¹cymi biernoæ, pos³uszeñstwo i zachowania konsumpcyjne.

Warszawa, 18-21 XI 1998

Literatura

Gillette D. - Stead L., The Pentagram and the Hammer [niepubli-

kowany materia³ z FreeSpirit Festival 1994].

Gundarsson K. i inni, Our Troth, Seattle 1994.

Hávamál [w:] Edda poetycka, t³um. A. Za³uska-Strömberg, Wro-

c³aw 1986, ss. 19-52.

Reimer-Müller L., Nordic, Teutonic, Odinic, Alcoholic, Asatrú

Today 2:1994.

So³tysiak A., cie¿ka Ásatrú, Peculiarity of Man 4:1999 [w

druku].

Stead L., The Ravenbok, Bethesda 1992.

Wierciñski A., Ewolucja magii i religii, Kraków 1994.

Document Outline

Ar01-01
Ar01-02
Ar01-03
Ar01-04
Ar01-05
Ar01-06
Ar01-07
Ar01-08

Wyszukiwarka

Podobne podstrony:
Praca zbiorowa (red Rafał Łętocha) (2010) Religia – Polityka – Naród (Spis treści)
Zatrute źródło MASONERIA Praca zbiorowa pod redakcją ks

więcej podobnych podstron

Antropologia Religi Praca zbiorowa

Document Outline