Borzymińska Zofia Studia z dziejów Żydów w Polsce

STUDIA Z DZIEJÓW

ŻYDÓW W POLSCE

TOM l

Zespól Wydawniczy w składzie: Zofia Borzymińska, Andrzej Żbikowski

Koordynator zespołu autorskiego: Rafał Żebrowski

Redakcja:

Zofia Borzymińska

Korekta:

Ewa Dmowska

Książka ukazała się dzięki subwencji MINISTERSTWA KULTURY I SZTUKI

Warszawa 1995

ISBN: 83-85888-79-9

Wydawca: Żydowski Instytut Historyczny

Instytut Naukowo-Badawczy

ul. Tłomackie 3/5, 00-090 Warszawa

oćB.:.yaoraH

STUDIA Z DZIEJÓW

ŻYDÓW W POLSCE

TOM l

MATERIAŁY EDUKACYJNE DLA SZKÓŁ ŚREDNICH l WYŻSZYCH

Biblioteka IHUW

1076001230

Projekt okładki i strony tytułowej: Dorota Wójcicka-Żurko

.•.-

DiItlJKNr.,

Skład: „MARCO"

Druk: Wydawnictwo DiG., al. Jerozolimskie 202,

02-486 Warszawa _

SPIS TREŚCI

Rafał Żebrowski, Wprowadzenie ............................. 7

Paweł Fijałkowski, Początki obecności Żydów

w Polsce (X-XIII wiek) ....................................... 13

Maurycy Horn, Rola gospodarcza Żydów w Polsce

do końca XVIII wieku ..................................... 27

Anatol Leszczyński, Terytorialna organizacja kahalna

Żydów Korony 1623-1764 ................................. 45

Zofia Borzymińska, Społeczeństwo żydowskie

w Polsce w XIX wieku ..................................... 61

Rafał Żebrowski, Społeczeństwo żydowskie

w II Rzeczypospolitej ...................................... 81

Jerzy Tomaszewski, Prawa obywatelskie Żydów

w Polsce (1918-1939) ....................................... 101

Stanisław Krajewski, Judaizm — kilka głównych pojęć ..... 121

Daniel Grinberg, Warianty i ewolucja tożsamości narodowej

Żydów na ziemiach polskich ............................... 139

Bożena Umińska, Pozycja kobiety w tradycyjnym

prawie żydowskim ......................................... 149

Jan Jagieł s ki, Cmentarze żydowskie w Polsce ............... 169

Eleonora Bergman, Architektura synagog ................... 187

Ilustracje ..................................................... 211

Rafał Żebrowski

'•3% -fl

Wprowadzenie

Żydowski Instytut Historyczny w Polsce (dalej ŻIH), przekształcony w 1994 r. w Żydowski Instytut Historyczny Instytut Naukowo-Ba-dawczy, działający pod egidą Ministerstwa Kultury i Sztuki, istnieje już od lat bez mała czterdziestu. Jednak mimo dużego dorobku naukowego, bogatych zbiorów archiwalnych, muzealnych i bibliotecznych, a przede wszystkim - zatrudniania kadry specjalistów wysokiej klasy, nie mógł rozwinąć działalności na szerszą skalę. Przez cały bowiem okres Polski Ludowej władze komunistyczne lansowały obraz naszego kraju jako państwa jednolitego pod względem narodowościowym, akcentując tym samym jego odmienność od Rzeczypospolitej Obojga - a właściwie - Wielu Narodów. W tym układzie podtrzymywanie istnienia Instytutu subwencjami z kasy państwowej miało przede wszystkim służyć jako żywa egzemplifikacja tezy o braku antysemityzmu przedstawicieli obozu rządzącego, zwłaszcza po tragicznych wydarzeniach Marca 68, gdy na skutek nagonki antysyjonistycznej (w istocie antysemickiej) nastąpiła ostatnia fala eksodusu Żydów polskich.

Nawet wówczas, gdy Żydów prawie już w naszym kraju nie było (przynajmniej - znaczącej ich liczby), wiedza o wielkim i przez kilka stuleci przodującym w świecie skupisku żydowskim w Polsce nie tylko nie była przekazywana i umacniana wśród szerokich kręgów społeczeństwa polskiego, ale także nigdzie w naszym kraju - poza ŻIH - jej systematycznie nie badano. Polska literatura historyczna w okresie po II wojnie światowej jest niezmiernie uboga w dzieła poświęcone Żydom lub w dostateczny sposób uwzględniające ich rolę w przeszłości Rzeczypospolitej. Z łatwością można wskazać dziesiątki syntez omawiających dzieje ośrodków miejskich, w których

R. Żebrowski

w ciągu kilkuset lat istniały wielkie gminy żydowskie, a w pewnych okresach Żydzi stanowili w nich połowę lub jeszcze większą część mieszkańców, nie wspominające o tych faktach. Niestety także podręczniki szkolne - również te, dodajmy, które obowiązują obecnie - nie mówiły zgoła nic o mniejszościach narodowych, ich kulturze oraz wkładzie w przeszłość naszego kraju. Toteż przyczyniają się one pośrednio do kształtowania okaleczonej świadomości historycznej pokoleń Polaków uczęszczających do szkół w okresie ostatniego czterdziestolecia. W ten sposób powstawał coraz większy dystans pomiędzy „dawnymi i nowymi laty". Zapomnieniu ulegało to, co było bodaj najcenniejsze w przeszłości naszego kraju, a więc fakt, że był on niegdyś pomostem między Wschodem a Zachodem; że współżyły tu, tworząc barwną mozaikę społeczno-kulturową, różne nacje. Powoli ulegało także zapomnieniu tysiącletnie bez mała trwanie na ziemiach polskich skupiska żydowskiego, które w końcu XVIII w. stanowiło około 80 proc. żydostwa światowego.

W latach osiemdziesiątych nastąpił w tej dziedzinie pewien przełom. Jego przyczyny są zbyt złożone, by podjąć tutaj próbę ich analizy. Poprzestańmy więc na stwierdzeniu, że od tamtego czasu wyraźnie rośnie w Polsce zainteresowanie przeszłością Żydów, ich kulturą i religią. Rośnie też liczba publikacji poświęconych tym zagadnieniom, choć nie zawsze ich poziom jest zadowalający. Równocześnie jednak, aczkolwiek nie jest to tendencja dominująca, pojawiają się hasła o charakterze antysemickim, podnoszone przede wszystkim przez grupy z marginesu naszego życia polityczno-społecznego. Mimo to nie należy tych zjawisk lekceważyć, zwłaszcza jeśli uświadomimy sobie, jak wątłe są podstawy budowanej obecnie w Polsce demokracji.

Tak więc ŻIH, wychodząc naprzeciw wyraźnie skrystalizowanemu zapotrzebowaniu społecznemu, na przełomie czerwca i lipca 1992 r. uruchomił w ramach swej działalności programy edukacyjne, dzięki funduszom uzyskanym z Ministerstwa Edukacji Narodowej, przy współpracy Centralnego Ośrodka Doskonalenia Nauczycieli oraz Fundacji Stefana Batorego, „DO ROŃ" Foundation for Education and Welfare z Izraela oraz Sabre Foundation in memory of dr Gerald E. Dayidson. Ich realizację rozpoczęliśmy od organizowania kursów dla nauczycieli historii w szkołach średnich, metodyków nauczania historii oraz nauczycieli akademickich w wyższych szkołach pedagogicznych, poświęconych prezentacji dziejów i kultury Żydów po-

Wprowadzenie 9

Iskich. Ponadto brali w nich udział nauczyciele innych humanistycznych przedmiotów oraz wychowawcy zarówno liceów ogólnokształcących, jak i rozmaitych techników, a także szkół zawodowych. Spotkały się one z bardzo dużym zainteresowaniem. Do chwili obecnej przeprowadzono dziesięć tygodniowych kursów. Wzięło w nich udział ogółem około 500 osób. Wykładowcami byli nie tylko pracownicy ŻIH, ale także wiele osób z innych środowisk naukowych z kraju i zagranicy (w tym przede wszystkim z Izraela). Prawie na wszystkich kursach prowadzili wykłady ambasadorzy Izraela w Polsce oraz ks. Michał Czajkowski - członek Polskiej Rady Chrześcijan i Żydów. Zapraszani też byli pisarze i artyści.

Nauczyciele uczestniczyli nie tylko w wykładach i dyskusjach, ale także w wycieczkach na cmentarz żydowski, do synagogi, zwiedzaniu wystaw, w koncertach, projekcjach filmów, spektaklach teatralnych. Z wypełnianych anonimowo przez uczestników kursów ankiet wynikało, że bardzo wysoko oceniają prowadzoną przez ŻIH działalność, uważają ją za niezwykle pożyteczną i inspirującą do podejmowania rozmaitych działań lokalnych.

Pośrednio efektem naszych prac edukacyjnych było uczestnictwo ponad 4 tyś. uczniów szkół średnich w ubiegłorocznym konkursie na temat historii i kultury Żydów polskich, zorganizowanym przez Amery-kańsko-Polsko-Izraelską Fundację „Shalom" ds. Promocji Kultury Polsko-Żydowskiej we współpracy z Ministerstwem Edukacji Narodowej, warszawskim Kuratorium Oświaty, ŻIH i wieloma innymi instytucjami. W ogólnopolskich eliminacjach brało udział ponad 100 laureatów powiatowych i wojewódzkich olimpiad. Przygotowane przez nich pod kierunkiem pedagogów prace miały bardzo wysoki poziom. Ze względu na tak ogromne zainteresowanie tą tematyką Ministerstwo Edukacji Narodowej podjęło decyzję, że konkurs taki będzie organizowany systematycznie co dwa lata.

W ramach działalności edukacyjnej ŻIH prowadził ponadto wykłady dla młodzieży szkół średnich, zapewniając jej także przewodników po cmentarzu i synagodze.. Pracownicy Instytutu zapraszani też byli z wykładami do szkół na terenie całej Polski. Nawiązane podczas kursów dla nauczycieli kontakty owocowały później ich bliższą współpracą z ŻIH.

Kolejnym krokiem w realizacji programów edukacyjnych było podjęcie wydawania Serii Edukacyjnej ŻIH. Stało się to możliwe dzięki

R. Żebrowski

szczodrej subwencji Fundacji Stefana Batorego. W połowie listopada 1992 r. w ŻIH został powołany Zespół Wydawniczy (początkowo trzy-, a następnie dwuosobowy), który przede^ wszystkim zaczai przygotowywać edycję materiałów źródłowych przeznaczonych dla uczniów i nauczycieli szkół średnich, przygotowanych do druku przez pracowników naukowych Instytutu. Publikacje te są redagowane tak, by mogli z nich korzystać odbiorcy zupełnie nie wprowadzeni w problematykę dziejów społeczności żydowskiej w Polsce, czemu mają służyć rozbudowane komentarze i aparat w postaci przypisów. W krótkim czasie działania te przyniosły spory dorobek wydawniczy ŻIH w tej dziedzinie. Dotychczas w ujednoliconej szacie graficznej i objętości (ok. 7 ark. wyd. plus wkładka zdjęciowa) ukazały się następujące książki:

1. Paweł Fijałkowski, Dzieje Żydów w Polsce. Wybór tekstów źródłowych. XI-XVIII wiek, Warszawa 1993;

2. Rafał Żebrowski, Dzieje Żydów w Polsce. Wybór tekstów źródłowych. 1918-1939, Warszawa 1993;

3. Rafał Żebrowski, Dzieje Żydów w Polsce. Kalendarium, Warszawa 1993;

4. Zofia Borzymińska, Dzieje Żydów w Polsce. Wybór tekstów źródłowych. XIX wiek, Warszawa 1994;

5. Andrzej Żbikowski, Dzieje Żydów w Polsce. Ideologia antysemicka. Wybór tekstów źródłowych. 1848 — 1914, Warszawa 1994.

Wszystkie wyżej wymienione książki spotkały się z dużym zainteresowaniem odbiorców oraz uzyskały wysoką ocenę specjalistów w dziedzinie metodyki nauczania historii. Ministerstwo Edukacji Narodowej zaleciło je do użytku szkolnego, dzięki czemu zostały wpisane do zestawu książek pomocniczych do nauki historii na poziomie szkół ponadpodstawowych. Nad kilkoma dalszymi pozycjami przewidzianymi do publikacji w Serii Edukacyjnej ŻIH nadal trwają prace.

Działalność edukacyjna została na stałe wpisana w plany działalności naszego Instytutu. Niestety, nie udało się nam zrealizować wszystkich inicjatyw, a wśród nich - utworzenia przy ŻIH Ośrodka Doskonalenia Nauczycieli w Dziedzinie Historii i Kultury Żydów Polskich im. Maj era Bałabana. Z pewnością jest też zbyt wcześnie, by dokonywać generalnych podsumowań efektów naszych prac. Doświadczenia płynące z działalności edukacyjnej, zwłaszcza wynikające z organizacji kursów dla nauczycieli, wskazywały wszakże, że istnieje realna potrzeba wy-

Wprowadzenle

dania drukiem przynajmniej części wygłaszanych na nich wykładów. W ten sposób zrodziła się idea opublikowania Studiów z dziejów Żydów w Polsce. Zainicjowanie realizacji tego przedsięwzięcia stało się możliwe dzięki poparciu finansowemu Ministerstwa Kultury i Sztuki. Książka ta składa się z tekstów, które powstały na podstawie doświadczeń wykładowców prowadzących zajęcia podczas wspomnianych kursów. Niewielkie rozmiary publikacji oraz inne czynniki sprawiły, że nie obejmuje ona całej problematyki naszych działań edukacyjnych, nad czym bardzo ubolewamy.

Kolejne rozdziały Studiów stanowią szkice autorstwa pracowników ŻIH oraz kilku zaproszonych do udziału w wykładach gości. Potraktowano je jako niezależne od siebie całości. Pewna korelacja została utrzymana pomiędzy grupami tematów; na przykład pragnąc uniknąć nużących powtórzeń wyjaśnień pewnych terminów w opracowaniach poświęconych kulturze i sztuce żydowskiej, nie zamieszczono ich wszędzie tam, gdzie się pojawiają, lecz z pewnością potrzebne informacje znajdzie Czytelnik w innych częściach publikacji. Każdy szkic zamyka wybrana bibliografia, dzięki której można pogłębić swą wiedzę na dany temat. Z konieczności jest ona ograniczona do pozycji podstawowych i łatwo dostępnych. W tym miejscu pragniemy też przede wszystkim zwrócić uwagę czytelników na artykuły zamieszczane w „Biuletynie Żydowskiego Instytutu Historycznego", który ukazuje się nieprzerwanie od 1951 r. (początkowo jako pół-rocznik, następnie - jako kwartalnik). Materiał ilustracyjny także musiał z konieczności zostać bardzo ograniczony, niemal wyłącznie do prezentowania dzieł sztuk plastycznych i architektury. Mamy wszakże nadzieję, że oba tomy Studiów okażą się przewodnikiem po najistotniejszych problemach dziejów Żydów w Polsce i staną się istotną pomocą dla szerokiego kręgu osób zainteresowanych związanymi z nimi zagadnieniami.

Paweł Fijałkowski

Początki obecności Żydów w Polsce (X-XIII wiek)

Zdaniem ogromnej większości historyków początki osadnictwa żydowskiego na ziemiach polskich przypadają na X — XI w. Istnieje jednak pewne prawdopodobieństwo, że pierwsi Żydzi pojawili się w dorzeczu Wisły i Odry kilka stuleci wcześniej. W III —IV w. n.e. funkcjonowały skupiska żydowskie w rzymskiej prowincji Panonia, czyli na terenie dzisiejszych Węgier. Świadczą o tym nagrobki z inskrypcjami łacińskimi lub lacińsko-greckimi oraz znaleziska biżuterii z symbolami religijnymi. Możemy przypuszczać, że niektórzy panońscy Żydzi przemierzali jako kupcy tak zwany szlak bursztynowy łączący prowincje Imperium Rzymskiego z wybrzeżem Morza Bałtyckiego. Szlak ten wiódł w pobliżu dzisiejszego Wrocławia, Kalisza, Bydgoszczy i kończył się nad Zatoką Gdańską.

Stulecia V i VI, zwane często okresem wędrówek ludów, przyniosły całkowitą przemianę etnicznego i politycznego oblicza Europy. Zmieniły się również szlaki handlowe. Najważniejszy z nich wiódł w IX—X w. z Hiszpanii przez Niemcy, Czechy (Pragę) lub Dolny Śląsk (Wrocław), dalej przez Małopolskę (Kraków) na Ruś i aż do państwa Chazarów, leżącego na obszarze między Morzem Czarnym i Kaspijskim. Wśród wędrujących nim byli i kupcy żydowscy, pochodzący przede wszystkim z podbitego przez Arabów Półwyspu Pirenejskiego. Kupiec i dyplomata Ibrahim ibn Jakub dotarł co prawda tylko do Pragi czeskiej, ale na podstawie zebranych tam informacji sporządził opis państwa Mieszka I. Śladem dokonywanych przez kupców transakcji handlowych są licznie znajdowane na naszych ziemiach monety arabskie.

Przez wiele dziesięcioleci żydowscy kupcy jedynie przemierzali obszar tworzącego się państwa polskiego. Jednakże z biegiem czasu, gdy rozwinęły się rzemiosło i handel lokalny, powstały liczne osady rzemieśl-

P. Fijałkowskl

niczo-targowe i Żydzi zaczęli osiedlać się w nich. Byli to nie tylko kupcy i lichwiarze (dziś powiedzielibyśmy: bankierzy) przybywający dobrowolnie z państw Europy Zachodniej. Wielu przybyszy szukało tu schronienia przed prześladowaniami. Po ogłoszeniu pierwszej wyprawy krzyżowej w 1096 r. doszło we Francji, Niemczech i Czechach do licznych napadów na dzielnice żydowskie, grabieży i mordów. „W roku od wcielenia Pańskiego 1098 — pisał Kosmas w Kronice Czechów

— doniesiono księciu Brzetysławowi, że niektórzy Żydzi uciekli, niektórzy potajemnie swe bogactwa przenoszą częścią do Polski, częścią na Węgry". Następna fala prześladowań przesunęła się przez Europę wraz z rozpoczęciem drugiej wyprawy krzyżowej (1147 r.).

Na ziemiach Polskich osiadali także Żydzi przybywający ze wschodu, z Rusi, a przede wszystkim z państwa Chazarów. W zasadzie nie byli oni Żydami pod względem etnicznym, lecz potomkami koczowników, którzy na przełomie VIII i IX w. pod wpływem działalności żydowskich misjonarzy przyjęli judaizm. Niektórzy badacze negują napływ Żydów chazarskich do Polski. Z całą pewnością nie pozostawił on po sobie

— jak dawniej sądzono — śladów w postaci nazw miejscowych. Dysponujemy jednak dowodami obecności Chazarów na obszarach sąsiednich. W początkach XI w. w Kijowie istniały dwie gminy żydowskie: „zachodnioeuropejska" i chazarska. Znaleziska archeologiczne dowodzą, że w drugiej połowie XI w. Żydzi chazarscy mieszkali na Węgrzech.

Jako pierwsze na ziemiach polskich pojawia się w źródłach osiedle żydowskie w Przemyślu, będącym wówczas ważnym ośrodkiem na pograniczu Małopolski i Rusi. Istniało ono już około 1018 lub 1030 r., a wzmiankę o nim znajdujemy w dziele ówczesnego uczonego z Moguncji Jehudy ha-Kohena. Przez następne dwa stulecia nie pojawiają się w źródłach pisanych informacje o osadnictwie żydowskim w Małopols-ce. Musimy jednak pamiętać, że zachowane dokumenty nie odzwierciedlają zbyt szczegółowo przemian dziejowych zachodzących ówcześnie w tym regionie. Pierwsza wzmianka o osiedlu żydowskim, a ściślej o „ulicy żydowskiej" w Krakowie pochodzi dopiero z 1304 r. Jednak wiadomo, że krakowskie skupisko istniało już w drugiej połowie XII w., o czym świadczą denary z napisami hebrajskimi bite w tamtejszej mennicy w czasach Mieszka III Starego. Co więcej, sama ranga ośrodka wskazuje, że Żydzi osiedli tam być może już w XI w. W połowie XIII w. ludność żydowska musiała napływać nawet do małych miast małopols-

Początki obecności Żydów w Polsce (X-XIII wiek)

kich, skoro książę Bolesław Wstydliwy w 1262 r. zabronił przyjmowania jej do Jasła i Koprzywnicy, obdarzonych właśnie prawami miejskimi.

Zachowały się świadectwa, że około 1150 r. wieś Mały Tyniec pod Wrocławiem była własnością żydowską, podobnie jak około 1200 r. wieś Sokolniki. Informacje na ten temat są pośrednim dowodem istnienia skupiska żydowskiego we Wrocławiu, które przed 1203 r. było już w pełni zorganizowaną wspólnotą religijną, czyli gminą (kahałem), z synagogą i cmentarzem. Świadczy o tym unikatowe znalezisko archeologiczne: kamień nagrobny Dawida, syna Sar Szaloma, zmarłego 25 aw 4963 r., tj. 4 sierpnia 1203 r. W początkach XIII w. Żydzi mieszkali także w księstwie bytomskim na Górnym Śląsku, o czym świadczy dokument z 1227 r. Przed 1270 r. powstała gmina żydowska w Świdnicy. Dowodzą tego zarówno źródła archiwalne, jak i kamień nagrobny Chany, córki Izaaka, zmarłej w miesiącu marcheszwan 5031 r.,tj. w październiku —listopadzie 1270 r. Z następnych dziesięcioleci pochodzą pierwsze wzmianki o Żydach w Głogowie (1280), Lwówku Śląskim (1294), Kłodzku (1300) i Legnicy (1301).

Najstarsze osiedla żydowskie na ziemiach polskich powstały na transeuropejskim szlaku Hiszpania - Chazaria, czyli na Śląsku i w Ma-łopolsce. Jednakże niedługo później Żydzi zaczęli osiadać także w Wielkopolsce, na Mazowszu i na Pomorzu.

Z 1205 r. pochodzi wzmianka o wsi Żydowo koło Gniezna, a z 1213 r. o noszącej tę samą nazwę wsi koło Kalisza. Świadczą one o istnieniu skupisk żydowskich w rejonie tych dwóch ważnych stolic książęcych. W Kaliszu Żydzi mieszkali zapewne już w drugiej połowie XII w., czego dowodem są denary z napisami hebrajskimi bite w mennicy Mieszka III. Osiedle żydowskie w Gnieźnie, pierwszej stolicy Polski, być może było starsze niż wrocławskie czy krakowskie, ale brak na to dowodów.

Żydowscy kupcy docierali do Płocka już u schyłku XI w., gdy był on siedzibą Władysława Hermana. Jednakże dopiero w dokumencie lokacyjnym Płocka z 1237 r. znajdujemy wzmiankę o studni żydowskiej, świadczącą o istnieniu stałego skupiska żydowskiego.

Na Pomorzu, w takich miastach jak Wolin i Gdańsk, żydowscy kupcy pojawili się być może już w X —XI w., ale pierwsi z nich zaczęli się tam osiedlać znacznie później. W 1261 r. książę pomorski Barnim I nadał Żydom mieszkającym w Szczecinie oraz w całym jego państwie prawa,

P. Fijałkowski

Początki obecności Żydów w Polsce (X-XIII wiek)

jakie posiadali Żydzi w Magdeburgu. Możemy przypuszczać, że początki osiedla żydowskiego w Gdańsku były równie stare. Jednakże opanowanie Pomorza Gdańskiego przez Krzyżaków (1308 r.) powstrzymało napływ Żydów na ten obszar.

W świetle faktów i przypuszczeń osadnictwo żydowskie w środkowej, a nawet północnej części Polski było więc niewiele późniejsze od osadnictwa żydowskiego w południowej części naszego kraju. Jednakże na południu rozwijało się ono szybciej. Na przełomie XIII i XIV w. istniały już liczne skupiska żydowskie na Śląsku, a zapewne także w Małopolsce. Tymczasem na północy wymienione wyżej osiedla pozostawały długi czas jedynymi. Następne po Płocku skupiska żydowskie na Mazowszu powstały zapewne dopiero u schyłku XIV w. (Czersk, Warszawa, Wyszogród), a pierwsze wzmianki źródłowe o nich pochodzą dopiero z początków XV w. Był to jeden z dowodów wolniejszego rozwoju społeczno-gospodarczego tej dzielnicy.

W średniowiecznej Europie Żydzi podlegali bezpośrednio władcy jako „słudzy skarbu" (servi camerae). Oni i ich majątki byli uważani za własność panującego. W piastowskiej Polsce nie istniało początkowo prawo pisane regulujące sytuację prawną ludności żydowskiej. Obowiązywało więc prawo zwyczajowe, zawierające niewątpliwie wiele rozwiązań zaczerpniętych z przywilejów nadanych Żydom przez władców zachodnioeuropejskich. Podobnie jak tam, zamach na osobę lub własność żydowską traktowano bardzo surowo. Wincenty Kadłubek zapisał w swej Kronice taką oto uwagę, odnoszącą się do panowania Mieszka III Starego (zm. w 1202 r.): „Scholarze przypadkiem zranili Żyda: ci sami sędziowie skazują ich na tę samą karę [70 grzywien] jakby za świętokradztwo".

Dopiero w 1264 r. książę kaliski Bolesław Pobożny nadał przywilej Żydom mieszkającym w jego księstwie, wzorowany na prawach nadanych w 1244 r. przez Fryderyka II Bitnego Żydom austriackim i w 1254 r. przez Przemyśla II Ottokara Żydom czeskim.

Akt ten podporządkował Żydów władzy księcia reprezentowanego w praktyce przez wojewodę i gwarantował jego opiekę, zapewniał swobodę organizowania wspólnot religijnych (kahałów). Sprawy sporne między Żydami miał rozstrzygać sąd kahalny, od którego można się było odwołać do sądu książęcego. Kupcy żydowscy mieli swobodę podróżowania i prowadzenia działalności handlowej na równi z kupcami chrześcijańskimi. Lichwiarze mogli udzielać pożyczek pod zastaw

ruchomy, a być może także pod zastaw nieruchomości i na skrypt dłużny (weksel). Zdaniem historyka żydowskiego Majera Bałabana zakaz udzielania dwóch ostatnich rodzajów pożyczek wprowadzono do przywileju dopiero w późnym średniowieczu. Zabicie Żyda zagrożone było karą śmierci i konfiskatą majątku. Surowe kary groziły również za napaść na bóżnicę lub zdewastowanie cmentarza. Co więcej, przywilej zobowiązywał chrześcijan, by nieśli pomoc wołającym o nią napadniętym Żydom. W jednym z paragrafów książę, powołując się na bulle papieża Innocentego IV, zabronił oskarżania Żydów o używanie krwi ludzkiej do celów rytualnych. Z przesądem tym wiązały się częste wówczas w Europie Zachodniej pomówienia o mordowanie dzieci chrześcijańskich, których krew jakoby była niezbędna do przygotowania macy na wiosenne święto Pesach, leczenia rany po obrzezaniu i innych zabiegów medycznych. Możemy przypuszczać, że paragraf ten wprowadzono do przywileju na prośbę Żydów, obawiających się, że prędzej czy później wiara w mord rytualny zacznie szerzyć się i na ziemiach polskich.

Przywilej Bolesława Pobożnego został po zjednoczeniu Polski nadany przez Kazimierza Wielkiego w 1334 r. Żydom mieszkającym w całym państwie. Potwierdzony i rozszerzany przez kolejnych władców, stał się fundamentem pozycji prawnej ludności żydowskiej w Rzeczypospolitej do schyłku XVIII w.

Nadanie Żydom przywileju gwarantującego im korzystne warunki egzystencji wywołało szybką kontrreakcję ze strony Kościoła. W 1267 r. we Wrocławiu odbył się synod duchowieństwa archidiecezji gnieźnieńskiej, którego obradom przewodniczył kardynał Gwido. W podjętych wówczas uchwałach znalazły się między innymi postanowienia ograniczające swobodę ludności żydowskiej. Nakazano tworzenie dla niej odrębnych dzielnic, izolowanych, od chrześcijańskich dzielnic miast fosami lub murami. Zobowiązano Żydów do noszenia „znaku hańby": wyróżniającej ich spośród chrześcijan spiczastej czapki. Zabroniono im przebywania w miejscach publicznych (łaźniach, gospodach) odwiedzanych przez chrześcijan, posiadania chrześcijańskiej służby i piastowania urzędów. Chrześcijanom zakazano natomiast utrzymywania kontaktów towarzyskich z Żydami i kupowania u nich żywności.

Antyżydowskie uchwały o nieco odmiennym brzmieniu zapadły również w 1279 r. na synodzie w Budzie i miały obowiązywać takż

P. Fijałkowskl

w polskiej prowincji kościelnej. W 1285 r. synod w Łęczycy powtórzył postanowienia obu poprzednich: wrocławskiego i budzińskiego.

Zdaniem większości historyków uchwały synodalne nie były we wczesnośredniowiecznej Polsce zbyt rygorystycznie przestrzegane, w niektórych księstwach być może w ogóle nie wprowadzono ich w życie. Część badaczy twierdzi, że Żydzi polscy nigdy nie nosili „znaku hańby". Jest to jednak teza dyskusyjna. Wśród brakteatów (jednostronnie bitych denarów) z mennicy Mieszka III znajdujemy monetę z wizerunkiem głowy w spiczastym kapeluszu, z kosmykami włosów (pejsami) po bokach. Zabytek ten dowodzi, że przynajmniej część Żydów jeszcze przed wydaniem uchwał synodalnych nosiła ów znak. Być może byli to uchodźcy świeżo przybyli z Niemiec. Niewykluczone, że i oni zarzucali ten obowiązek pod wpływem panującej w Polsce swobody. Dysponujemy także znanym wizerunkiem grupy Żydów w spiczastych czapkach na brązowych drzwiach katedry gnieźnieńskiej. Musimy jednak pamiętać, że jest to scena wyobrażająca św. Wojciecha wstawiającego się za chrześcijańskimi niewolnikami u Bolesława II, księcia czeskiego. Przede wszystkim zaś „drzwi gnieźnieńskie" powstały po 1170 r. w warsztatach nad Mozą lub w Nadrenii, a ówcześni artyści — choć bardzo ruchliwi — nie podróżowali celem gromadzenia dokumentacji ikonograficznej do swych dzieł. Anonimowy autor przedstawił więc Żydów takimi, jakimi byli w jego ojczyźnie.

W drugiej połowie XIII w. pozycja i prawa ludności żydowskiej były zapewne najbardziej zagrożone na Śląsku, ulegającym silnym wpływom kultury niemieckiej, wraz z którymi docierały tu z Zachodu nastroje antyżydowskie. Jednakże piastowscy książęta śląscy konsekwentnie bronili sług swego skarbu. Wzorując się na prawach Żydów wielkopolskich i czeskich, książę Henryk IV Probus w 1273 r. nadał przywilej Żydom mieszkającym w księstwie wrocławskim. W jego ślady poszli również: Bolko I Świdnicki w 1295 r. i Henryk III Głogowski w 1299 r.

Kilkakrotnie wspominałem już o źródłach utrzymania ludności żydowskiej i jej roli w życiu gospodarczym wczesnośredniowiecznej Polski. Jak wiadomo, wśród Żydów dominowali kupcy. Sprowadzali z zagranicy tkaniny, wyroby metalowe (narzędzia i broń), biżuterię, sól, przyprawy korzenne; wysyłali natomiast produkty rolne i leśne. Handlowali również niewolnikami, co po wiekach było przedmiotem różnych interpretacji, przedstawiających Żydów jako wrogów chrześcijaństwa.

Początki obecności Żydów w Polsce (X-XIII wiek)

Trzeba więc wyjaśnić, że choć niewolnictwo nie odgrywało w średniowiecznej Europie istotnej roli gospodarczej, to handel ludźmi był zjawiskiem częstym, nie mającym nic wspólnego z wyznaniem lub narodowością sprzedającego i sprzedawanego. Niewolnikami stawali się jeńcy wojenni, zarówno chrześcijanie, jak i Żydzi, oraz niewypłacalni dłużnicy. Zdarzało się, że rodzice sprzedawali w niewolę dzieci. Właśnie dlatego w ówczesnej literaturze hebrajskiej określano Słowian mało pochlebnym mianem Kanaanejczyków, oznaczającym barbarzyńców. Co więcej, żydowski podróżnik Beniamin z Tudeli, żyjący w drugiej połowie XII w., uważał, że łacińska nazwa Slavi (Słowianie) wywodzi się od sclavi (niewolnicy).

Zajęciem, które przynosiło duże dochody, była lichwa, czyli pożyczanie pieniędzy na procent. Jeśli nawet w XIII w. zakazano żydowskim lichwiarzom pożyczania pod zastaw nieruchomości, wcześniej z całą pewnością nie istniało takie ograniczenie. Zdarzało się więc, że Żydzi stawali się właścicielami majątku niewypłacalnego dłużnika. Często były to niewielkie dobra ziemskie, jak na przykład wsie należące do Żydów wrocławskich. Oczywiście, ich właściciele nie trudnili się osobiście gospodarowaniem na roli. Ale na Górnym Śląsku, w księstwie bytomskim, mieszkali Żydzi będący właścicielami pojedynczych gospodarstw, żyjący z uprawy ziemi i hodowli.

Możemy przypuszczać, że już wówczas — podobnie jak w XIV —XV w. — Żydzi (wbrew uchwałom synodalnym) byli także dzierżawcami ceł i myt. Wiemy, że w drugiej połowie XII i w XIII w. dzierżawili lub zarządzali mennicami Kazimierza Sprawiedliwego, Mieszka III Starego i jego synów: Mieszka i Bolesława, Przemysława I i być może arcybiskupów gnieźnieńskich. Świadectwem tego są brakteaty z napisami hebrajskimi, dowodzące jednocześnie, że rytownikami stempli byli również Żydzi. Najbardziej znanymi są denary bite w kaliskiej i krakowskiej mennicy Mieszka III. Zarówno na nich, jak i na innych hebrajskojęzycznych monetach znajdują się napisy mające przeważnie charakter błogosławieństw i życzeń: „bra-cha" — błogosławieństwo, „bracha miszka" — błogosławieństwo Mieszkowi, „bracha u haclacha" — błogosławieństwo i szczęście, „mazał tow" — na szczęście. Spotykamy też na nich, osobno lub w kontekście, imiona książąt: „mszka" — Mieszko, „kaszi" — Kazimierz, imiona dzierżawców (zarządców) mennic: Józef, Abraham, Jakub, Menachem, niekiedy z rodowodami: „Józef, syn Judy, z po-

P. Fijałkowskl

kolenia kapłańskiego w Kaliszu". Na części monet znajdują się wyobrażenia nawiązujące do symboliki judaistycznej.

Najmniej wiemy o żydowskim rzemiośle. Rytowanie stempli menniczych było zajęciem pokrewnym złotnictwu. Wielu złotników, zapewne także żydowskich, pracowało na potrzeby dworów książęcych i biskupich. Ze względu na przepisy rytualne, między innymi określające, jaka żywność i jaka odzież jest koszerna (czyli czysta, tj. dozwolona przez Boga), Żydzi musieli zajmować się również rzeźnic-twem, piekarstwem, krawiectwem, szewstwem i wieloma innymi rzemiosłami. Ponieważ jednak pracowali wyłącznie na potrzeby swoich współwyznawców, ich działalność nie pozostawiła śladów w chrześcijańskich źródłach pisanych. Źródła żydowskie są zaś bardzo nieliczne i odnoszą się głównie do spraw religijnych.

Na podstawie posiadanych przywilejów, za zgodą władcy, Żydzi tworzyli kahały. Każdy z nich miał własną synagogę, cmentarz i inne obiekty służące zaspokajaniu potrzeb członków wspólnoty (szkołę, rzeźnię rytualną, łaźnię itp.). Po powstaniu miast lokacyjnych na prawie magdeburskim, chełmińskim lub średzkim gmina żydowska uzyskała trwałe miejsce w krajobrazie miejskim, często zajmowane niezmiennie po XVIII lub XIX stulecie. Dzielnice żydowskie zakładano najczęściej w kwartale sąsiadującym z murami miejskimi, położonym po przeciwległej stronie rynku niż kościół farny, niekiedy w sąsiedztwie siedziby władcy lub reprezentującego go urzędnika. Mniej więcej taka była w drugiej połowie XIII w. lokalizacja dzielnic żydowskich we Wrocławiu i Płocku, a zapewne także w Kaliszu i Krakowie. Cmentarze żydowskie założono w tych ośrodkach za murami miejskimi. Nie miało to związku z dbałością o higienę w mieście, skoro cmentarze chrześcijańskie znajdowały się wokół kościołów, w obrębie miast. Ludność żydowska, choć obdarzana przywilejami, była jedynie tolerowana. Wyznaczono jej miejsce peryferyjne w chrześcijańskiej rzeczywistości.

Przed powstaniem miast lokacyjnych funkcjonowały na ziemiach polskich centra rzemieślniczo-handlowe. Powstawały one przeważnie w sąsiedztwie grodów, były zespołem osad rozmieszczonych wokół targowicy. Zdaniem części badaczy osiedle żydowskie w przedlo-kacyjnym Kaliszu znajdowało się w osadzie z kościołem św. Gotarda. Ma o tym świadczyć fakt, iż w 1283 r. założono na jej peryferiach cmentarz żydowski. Jednakże cmentarz ten wiązał się genetycznie

Początki obecności Żydów w Polsce (X-XIII wiek)

z gminą żydowską w świeżo lokowanym Kaliszu. Pierwotna osada żydowska znajdowała się najprawdopodobniej na południe od grodu książęcego, a śladem jej istnienia pozostaje wieś Żydowo. Niekiedy osiedle żydowskie zachowywało swe pierwotne położenie, stając się po lokacji miasta dzielnicą żydowską. Przypuszczalnie było tak we Wrocławiu, a z całą pewnością w Płocku.

Dzielnice żydowskie w miastach, a tym bardziej osiedla żydowskie w centrach przedlokacyjnych, nie były obszarami zamkniętymi, zamieszkanymi wyłącznie przez Żydów. Wbrew żądaniom władz kościelnych ich domostwa przemieszane były z chrześcijańskimi. Ścisłe rozgraniczenie siedzib obu wspólnot przyniosły dopiero stulecia XVI i XVII, i to nie wszędzie.

Zabudowa dzielnic żydowskich w XIII w. była wyłącznie lub niemal wyłącznie drewniana. Nie różniła się więc pod tym względem od pozostałej części miasta. Źródła pisane informują o tym bardzo skąpo, jednakże doskonałym ich uzupełnieniem są wyniki badań archeologicznych, nawet jeśli odnoszą się do nieco późniejszego okresu. Podczas badań wykopaliskowych na Starym Mieście w Warszawie odkryto na terenie średniowiecznej dzielnicy żydowskiej wyłożoną dranicami nawierzchnię datowaną na drugą połowę XIV w., będącą zapewne fragmentem platea Judeorum lub przyległego do niej placyku. Znalezione przedmioty codziennego użytku, przede wszystkim fragmenty glinianych naczyń, były w zasadzie identyczne ze znaleziskami z innych części Starówki.

O ile kościoły w dużych miastach były na ogół budynkami murowanymi w stylu romańskim, a później gotyckim, o tyle synagogi murowane jeszcze w XIV —XV w. należały do rzadkości. W XIII w. murowana synagoga istniała prawdopodobnie jedynie we Wrocławiu. Zdaniem jednego ze znawców żydowskiego budownictwa religijnego pierwotnie synagogą był wrocławski kościół św. Mateusza, zakupiony w 1253 r. przez księżnę Agnieszkę dla pobliskiego klasztoru z przeznaczeniem na szpital.

W wielu miastach i osiedlach, w których znajdowały się skupiska żydowskie, nie było gminy. Tamtejsi Żydzi należeli więc do kahału znajdującego się w innej miejscowości, często dość odległej, położonej już w sąsiednim księstwie. Wiązała się z tym konieczność wożenia zmarłych na tamtejszy cmentarz. Problem ten dotyczył widać znacznej części społeczności żydowskiej, skoro znalazł nawet odzwierciedlenie

P. Fijałkowskl

w przywileju Bolesława Pobożnego. Czytamy w nim: „Jeśli Żydzi zgodnie ze swym zwyczajem kogoś ze swoich zmarłych przewiozą z miasta do miasta lub z prowincji do prowincji albo z jednego kraju do drugiego, postanawiamy, aby nasi celnicy niczego od nich nie wymuszali".

Z istniejących w XI — XIII w. cmentarzy zachowały się tylko pojedyncze nagrobki we Wrocławiu i w Świdnicy. Tekst umieszczony na najstarszym z nich zawiera wiele ciekawych informacji o średniowiecznych Żydach polskich:

„Ten kamień jest pomnikiem

nagrobnym rabiego Dawida

o miłym głosie, syna

Sar Szaloma, który zmarł

w poniedziałek, w dwudziestym piątym

dniu miesiąca aw, w roku

cztery tysiące osiemset

sto sześćdziesiątym trzecim od stworzenia Świata.

Niech jego dusza będzie włączona w życie wieczne".

Wzmianka o pięknym głosie Dawida wskazuje, że był on kantorem wrocławskiej wspólnoty. Niewykluczone, że pełnił jednocześnie najważniejsze funkcje duchowe w gminie. Około 1200 r. rabin Eliezer ben Icchak z Czech pisał: „(...) w większości miejscowości Polski, Rusi i Węgier, w których nie ma [ludzi] studiujących Torę z powodu [panującej] u nich nędzy, wynajmują sobie jakiegokolwiek człowieka rozumiejącego [się na rzeczy] spośród tych, jakich mogą znaleźć, który jest ich kantorem, uczy religii i jest nauczycielem ich dzieci". Sto lat później, w 1315 r., wrocławski „biskup żydowski" (episcopus judaeorum) był jednocześnie rabinem, kantorem, nauczycielem i rze-zakiem. Podobna sytuacja panowała zapewne w większości gmin.

Ojciec Dawida nosił imię Sar Szalom — co znaczy Książę Pokoju — bardzo rzadkie wśród ówczesnych Żydów europejskich, nie występujące wśród Żydów niemieckich, częste natomiast na Bliskim Wschodzie. Dlatego badacz dziejów Żydów śląskich Markus Brann wysnuł wniosek, że ojciec Dawida lub on sam był przybyszem znad Nilu lub Eufratu.

Epitafium świdnickie dowodzi, że niekiedy ludzie wykształceni zamieszkiwali w mniejszych ośrodkach, nadając im przez to zapewne znaczące miejsce w życiu religijnym Żydów.

Początki obecności Żydów w Polsce (X-XIII wiek)

„[Ten] nagrobek [postawiono]

[dla] kobiety, pani Chany, córki morejnu

Izaaka, która zmarła...

w marcheszwanie 31 [roku] skróconej rachuby.

Niech jej dusza będzie włączona w życie wieczne".

Tytuł morejnu, znaczący po hebrajsku „nasz nauczyciel", przysługiwał wówczas uczonym w Piśmie, cieszącym się dużym autorytetem moralnym.

Z naszych dotychczasowych rozważań wynika, iż Żydzi zasiedlający ziemie polskie w XI —XIII w. pochodzili z różnych stron Europy, głównie z Niemiec, Czech, Francji i Hiszpanii, a także z położonej na pograniczu Europy i Azji Chazarii i być może z Bliskiego Wschodu. Dzieliły ich mniejsze lub większe różnice tradycji, obyczajów i obrzędów. Nieliczni „uczeni w Piśmie" posługiwali się językiem hebrajskim. A jaki był język życia codziennego Żydów mieszkających we wczesnośredniowiecznej Polsce? Czy był to jeden, czy kilka języków?

Najpóźniej z XI w. pochodzi list zwierzchników gminy żydowskiej w Salonikach, wydany Żydowi pochodzącemu z Rusi, w którym zwracają się oni do zwierzchników gmin śródziemnomorskich, aby pomagali okazicielowi w podróży do Palestyny, „gdyż nie zna on mowy świętej ani języka greckiego, ani arabskiego, ponieważ tylko językiem kanaanickim [tj. słowiańskim] mówią ludzie z jego rodzinnego kraju". Nie dysponujemy równie jednoznacznym przekazem odnoszącym się do ziem polskich. Bardzo liczne poszlaki wskazują jednak, że znaczna część Żydów mieszkających w Polsce pierwszych Piastów władała biegle językiem miejscowym. Na dwunasto- i trzynastowiecznych brakteatach z mennic dzierżawionych przez Żydów znajdujemy niekiedy polskie inskrypcje oddane alfabetem hebrajskim (w którym często nie zapisuje się samogłosek). Najsłynniejszym przykładem jest denar z napisem „mszka krl pisk" („Mieszko król Polski"), pochodzący z mennicy Mieszka III Starego, będący jednocześnie świadectwem aspiracji księcia i zaangażowania Żydów. W wielu wczesnośredniowiecznych komentarzach do Starego Testamentu i Talmudu oraz innych pism religijnych trudne słowa hebrajskie wyjaśniano za pomocą ich słowiańskich odpowiedników. W dokumentach z XIV i XV w., pochodzących zarówno ze Śląska, jak i z Mazowsza, znajdujemy wiele imion Żydów, będących często imionami polskimi. I jeszcze

P. lijałkowski

jeden argument: synod wrocłavski z 1267 r. napominał chrześcijan, „żeby nie przyjmowali Żydów ub Żydówki do współżycia ze sobą, lub nie ważyli się jeść lub pć z nimi, albo także nie ośmielali się tańczyć z nimi lub skakać z radości na weselach i przy ucztach". Tak bliskie kontakty towarzyskie nie byłyby możliwe bez dobrej znajomości języka. Podsumowując: jest rzeczą bardzo prawdopodobną, że większość Żydów mieszkających w XI —XIII w. w dorzeczu Wisły i Odry znała dobrze język polski. Niewykluczone, że dla dużej części tej społeczności był on językiem ojczystym.

Slawizacji sprzyjał niewątpliwe fakt, iż mieszkający w Polsce Żydzi byli wówczas jeszcze nieliczni i stanowili językową mozaikę. Żydzi przybyli z Niemiec, gdzie na podbżu dialektów średnio-górno-niemiec-kich tworzył się właśnie język jidiiz, stykali się tu z Żydami chazarskimi, posługującymi się językiem należącym do grupy tureckich. Obok nich osiadali Żydzi z krajów romańskich, często zarabizowani. Dopiero w XIV —XV w., wraz z napływem znacznej liczby żydowskich uchodźców z krajów niemieckich, oblicze językowe żydostwa polskiego ujednoliciło się: w gminach dominował język jidisz.

Warto tu wspomnieć, że w późniejszym Wielkim Księstwie Litewskim język jidisz (potocznie zwany ż/dowskim) upowszechnił się dopiero w XVI w. Ignacy Schiper pisał, że „na północnych i wschodnich kresach [Rzeczypospolitej] dłużej ostały się wśród Żydów narzecza ruskie jako mowy potoczne. Z responsów rabinicznych wynika, że jeszcze z początkiem XVII wielu zdarzały się na kresach wypadki, że ten lub ów Żyd, nie znając he)rajskiego ani żydowskiego, zeznawał przed sądem rabinów w jednym z narzeczy ruskich (...), pewien Żyd kresowy użył nawet przy obrzędzie zaślubin formułki w języku krajowym".

Jak już wcześniej wspomniano w drugiej połowie XIII w. dostojnicy kościelni pragnęli zmusić Żydów do noszenia „znaków hańby", które wyróżniałyby ich spośród chrześcjan. Świadczy to, iż ludność żydowska nosiła w tym czasie podobne lub takie same stroje jak pozostali mieszkańcy miast, osiedli rzemieślniczo-handlowych lub wsi. Współżycie Żydów i chrześcijan układało się w Polsce pierwszych Piastów nieporównywalnie lepiej niż w zachodniej Europie.. Biskupi zgromadzeni na synodzie w 1267 r. stwierdzili, że „kraj polski w ciele chrześcijaństwa jest jeszcze jak?y młodą latoroślą". Mówiąc konkretnie: do początków XIII w. Polska była obszarem powierzchownie

Początki obecności Żydów w Polsce (X-XIII wiek)

tylko schrystianizowanym. Dzielące chrześcijan i Żydów na Zachodzie bariery wyznaniowe były u nas bardzo słabe lub w ogóle nie istniały. Niewątpliwie przedstawiciele obu społeczności utrzymywali bliskie kontakty towarzyskie, być może w wyjątkowych wypadkach zawierano nawet małżeństwa. Dla formalnie schrystianizowanej poganki lub poganina przejście na judaizm nie było tak ogromnym dylematem moralnym i religijnym jak w późniejszym okresie. Z drugiej strony społeczność żydowska była otwarta na wpływy zewnętrzne, choć już nie tak bardzo jak w VIII —IX w., gdy „uczeni w Piśmie" podjęli działalność misyjną wśród Chazarów.

Dopiero prawdziwa chrystianizacja polskiego rycerstwa, mieszczaństwa i chłopstwa oraz napływ niemieckich osadników przyniosły coraz większą izolację Żydów, zaszczepiły na polskim gruncie religijne antagonizmy i przesądy z Europy Zachodniej. Jednocześnie, wraz z rozwojem chrześcijańskiego kupiectwa, rozpoczęła się rywalizacja gospodarcza.

Władze miast, korzystając z osłabienia władzy książęcej, próbowały podporządkować sobie Żydów i zmusić do ponoszenia wszelkich „ciężarów miejskich" na równi z mieszczanami. Od 1299 r. Żydzi wrocławscy płacili miastu wszystkie czynsze i podatki nadzwyczajne, na przykład na naprawę murów miejskich. W 1301 r. rada miejska zabroniła im detalicznego handlu suknem. Podczas klęski głodu w 1319 r. władze Wrocławia ogłosiły winnymi Żydów i wygnały ich z miasta. Podobne wydarzenia miały później miejsce także w innych miastach śląskich. Grasująca w latach 1348 — 1349 zaraza, tak zwana czarna śmierć, wywołała następną falę ataków na społeczność żydowską. Jak zapisano w Kronice oliwskiej, wyolbrzymiając co prawda rozmiary nieszczęścia, „Roku 1349 Żydzi w całych Niemczech i niemal w całej Polsce zostali wytępieni, jedni od miecza zginęli, innych w ogniu spalono". W trakcie badań wykopaliskowych w dzielnicy żydowskiej w Płocku odkryto ślady palisady z pierwszej połowy XIV w., otaczającej jedno z podwórzy. Zapewne miała ona zabezpieczać mieszkańców przed niebezpieczeństwem napaści.

W 1399 r. po raz pierwszy w Polsce, w Poznaniu, oskarżono Żydów o zbezczeszczenie hostii. W 1407 r. pogłoska o mordzie rytualnym wywołała pogrom Żydów w Krakowie. Dopiero wiek XVI, czas reformacji, przyniósł zbliżenie Żydów i chrześcijan różnych konfesji protestanckich, przede wszystkim braci polskich.

BIBLIOGRAFIA:

P. Fijałkowski

Altbauer M., Jeszcze o rzekomych „chazarskich" nazwach miejscowych na ziemiach polskich, „Onomastica" 1968, t. 13, z . 1-2

Anonim tzw. Gali, Kronika polska, przeł. R. Gródecki, wyd. M. Plezia, Wrocław —Warszawa—Kraków 1982

Bałaban M., Historia i literatura żydowska ze szczególnym uwzględnieniem historii Żydów w Polsce, t. 2, Lwów—Warszawa —Kraków 1925

Bogucka M., Samsonowicz H., Dzieje miast i mieszczaństwa w Polsce przedrozbiorowej, Wrocław —Warszawa —Kraków 1986

Dąbrowski K., Nagrodzka-Majchrzyk T., Tryjarski E., Hunowie europejscy, Protobul-garzy, Chazarowie, Pieczyngowie, Wrocław—Warszawa —Kraków 1975 Godłowski K., Kozłowski J. K., Historia starożytna ziem polskich, Warszawa 1983 Gumowski M., Monety hebrajskie za Piastów, „Biuletyn Żydowskiego Instytutu Historycznego" (dalej: „Biuletyn ŻIH") 1962, nr 42

Gupieniec A., Kiersnowscy T. i R., Wczesnośredniowieczne skarby srebrne z Polski środkowej, Mazowsza i Podlasia, Warszawa —Wrocław —Kraków 1965 Kosmas, Kronika Czechów, wyd. M. Wojciechowska, Warszawa 1968 Lewicki T., Początki osadnictwa żydowskiego w Europie środkowej i wschodniej, „Kalendarz Żydowski - Almanach 1984-1985"

Mroczko T., Polska sztuka przedromańska i romańska, Warszawa 1978 Piechotkowie M. i K., Dzielnice żydowskie w strukturze przestrzeni miast polskich (w:) Żydzi w dawnej Rzeczypospolitej. Materiały z konferencji „Autonomia Żydów w Rzeczypospolitej szlacheckiej". Uniwersytet Jagielloński 22 — 26 IX 1986, Wrocław—Warszawa—Kraków 1991

Relacja Ibrahima ibn Jakuba z podróży do krajów słowiańskich w przekładzie Al-Bekriego, wyd. T. Kowalski, Monumenta Poloniae Historica, seria nowa, 1.1, Kraków-Warszawa 1946

Rozenthal F., Najstarsze osiedla żydowskie na Śląsku, „Biuletyn ŻIH" 1960, nr 34 Rusiński W., Dzieje Kalisza, Poznań 1977

Scheiber A., Jewish inscriptions in Hungary, From the 3rd Century to 1686, Buda-peszt-Lejda 1983

Schiper L, Język potoczny Żydów polskich i ich literatura w dawnej Rzeczypospolitej (w:) Żydzi w Polsce Odrodzonej /1. Schiper, et al., t. l, Warszawa 1932 Świechowska A., Tomaszewski Z., Komisja badań dawnej Warszawy. Sprawozdanie z wyników prac terenowych w 1953 r., „Kwartalnik Historii Kultury Materialnej" 1954, nr 3

Wincenty Kadłubek, Kronika polska, wyd. K. Abgarowicz i B. Kiirbis, Warszawa 1974 Wybór źródeł do historii Polski średniowiecznej do połowy XV w., oprać. G. Labuda i B. Miśkiewicz, t. 2, Poznań 1967

Wyrozumski J., Żydzi w Polsce średniowiecznej (w:) Żydzi w dawnej Rzeczypospolitej... Źródła hebrajskie do dziejów Słowian i niektórych innych ludów środkowej i wschodniej Europy, wyd. F. Kupfer, T. Lewicki, Wrocław—Warszawa 1956

Maurycy Horn

Rola gospodarcza Żydów w Polsce do końca

XVIII wieku

Wśród ważniejszych czynników określających rolę gospodarczą Żydów w dawnej Polsce wymienić należy:

1. odsetek ludności żydowskiej i jej strukturę zawodową,

2. wewnętrzną i zewnętrzną stabilność państwa,

3. stosunek władz państwowych i właścicieli miast do Żydów,

4. stan zamożności społeczeństwa.

Wpływ tych czynników na rolę ekonomiczną, a pośrednio na rolę społeczną Żydów polskich i litewskich, zostanie omówiony oddzielnie dla poszczególnych okresów (w średniowieczu, w latach 1501 — 1648 i 1648 — 1800), przy czym rola gospodarcza Żydów zostanie przedstawiona w najważniejszych działach ekonomiki, w których udział ludności żydowskiej był znaczny, a więc w handlu, operacjach kredyto-wo-pieniężnych, rzemiośle, arendach i karczmarstwie.

W średniowieczu na ziemiach przynależnych do Korony Królestwa Polskiego i Wielkiego Księstwa Litewskiego Żydzi byli nieznaczną grupą wyznaniową. U schyłku średniowiecza mieszkali w około 85 miastach, a ich liczbę w Polsce szacuje się na 18 tyś., na Litwie zaś 6 tyś. Stanowili oni łącznie zaledwie 0,6 proc. ogółu ludności obu tych państw.

W świetle najstarszych zachowanych źródeł Żydzi występują w nich jako ludzie wolni, korzystający z tych samych uprawnień co inni wolni mieszkańcy ziem polskich. Zawierali swobodnie transakcje dobrami ziemskimi. Nie czyniono im też specjalnych przeszkód w działalności gospodarczej. Swobodę prowadzenia handlu wszelkimi towarami zapewniały polskim Żydom przywileje księcia kaliskiego Bolesława Pobożnego z 1264 r. i innych książąt piastowskich, nadane w drugiej połowie XIII i na początku XIV w., a Żydom litewskim przywileje wielkiego księcia Witolda nadane w latach 1388-1389. Jednak w Polsce już na

M. Horn

początku XIV w. kupiectwo chrześcijańskie, głównie niemieckie, w sojuszu z cechami wywalczyło pierwsze ograniczenia działalności handlowej Żydów na Śląsku w latach 1302 — 1315. W pozostałych dzielnicach Polski w związku ze słabością stanu mieszczańskiego i chrześcijańskiego kupiectwa atak na wolności handlowe Żydów przeprowadzono dopiero w XV w., kiedy to zniemczony patrycjat Krakowa i Lwowa doprowadził do istotnych ograniczeń działalności handlowej w obu tych miastach. W 1485 r. Żydzi krakowscy zostali zmuszeni do podpisania „dobrowolnej" ugody z mieszczanami, na podstawie której zobowiązali się, że w przyszłości będą kupczyć jedynie tak zwanymi przepadłymi (w zastawie) towarami, a ponadto jedynie czapkami i kołnierzami własnej roboty. Wszelki inny handel został Żydom zakazany pod groźbą kar pieniężnych i konfiskaty towaru. Podobnie ograniczono działalność handlową Żydów lwowskich w 1488 r.

Nie kwestionowano jednak na ogół prawa Żydów do handlu zagranicznego. W tym też zakresie kupcy żydowscy odegrali w XIV i XV w. poważną rolę. Pośredniczyli w tym czasie w wymianie towarów między Polską a koloniami włoskimi nad Morzem Czarnym oraz Rusią, Węgrami i Turcją. Uczestniczyli w handlu bałtyckim, nawiązali także kontakty handlowo-kredytowe ze Śląskiem, oderwanym w tym czasie od państwa polskiego.

Działalność handlowa Żydów łączyła się nierozerwalnie z organizacją kredytu. W okresie rządów Kazimierza Wielkiego, Ludwika Węgierskiego, Jadwigi i Władysława Jagiełły ożywioną działalność kredytową prowadzili bankierzy żydowscy z Krakowa: Lewko, syn Jordana, wdowa po nim Swenka, ich synowie Abraham, Kanaan i Izrael, a ponadto Josman i Smerlin. Pożyczali u nich pieniądze wymienieni wyżej monarchowie, książę mazowiecki Ziemowit, kanclerz królestwa Zaklika, wojewodowie krakowski, kaliski, poznański i łęczycki, kasztelanowie biecki, sądecki i nakielski i pomniejsi urzędnicy. Dłużnikami wspomnianych Żydów krakowskich byli przedstawiciele średniej i uboższej szlachty, rada miasta Krakowa, poszczególni mieszczanie krakowscy, a wśród nich Tomasz Wierzynek. Oprócz wspomnianych kredytodawców działali w Krakowie drobni lichwiarze, którzy pożyczali niewielkie sumy kupcom i rzemieślnikom krakowskim. Zarówno jedni, jak i drudzy mimo ponoszonego ryzyka bogacili się szybko, gdyż stopa procentowa była w tym czasie bardzo wysoka. W Wielkopolsce bankierstwo żydowskie rozwijało się w Poznaniu i Kaliszu, w innych

Rola gospodarcza Żydów w Polsce do końca XVIII wieku

dzielnicach (na przykład na Mazowszu i Rusi Czerwonej) istniały jedynie niewielkie grupy Żydów zajmujących się pożyczaniem pieniędzy na procent. Dopiero około połowy XV w. w związku z napływem ludności żydowskiej do obszarów mniej zurbanizowanych również na tych ziemiach daje się zauważyć znaczniejszy udział kapitału żydowskiego w operacjach finansowych. Na Rusi Czerwonej na przykład największymi finansistami żydowskimi byli Samson z Żydaczowa, specjalizujący się w pożyczaniu wysokich sum pod dobra ziemskie, oraz dwaj bankierzy królewscy Szania z Bełza i Josko z Hrubieszowa.

Zgromadzone w wyniku działalności handlowej i operacji kredytowych kapitały Żydzi przeznaczali częściowo na zakup kosztowności i nieruchomości w miastach, część lokowali w dzierżawach żup, młynów, browarów, słodowni, oraz dochodów z podatków państwowych i majątków prywatnych. W drugiej połowie XV w. działalność Żydów jako dzierżawców zaznaczyła się głównie na terenie Wielkiego Księstwa Litewskiego oraz na Rusi Czerwonej. W 1454 r. żupnikiem i celnikiem księcia Świdrygiełły był Żyd Jaczko, a w latach 1488 —1489 spółka złożona z Żydów trockich dzierżawiła żupy wielkoksiążęce na terenie całego państwa litewskiego. Na Rusi Czerwonej najwięcej dzierżaw w XV w. skupili w swych rękach: faktor króla Jagiełły Wołczko z Drohobycza, inny Żyd drohobycki Natko „theleonator Leopoliensis et Grodecensis", bogaty finansista, wspomniany wyżej, Samson z Żydaczowa oraz „arendator maius Regni", również wspomniany Josko z Hrubieszowa. Piętnastowieczni dzierżawcy żydowscy podlegali tylko królowi i wyznaczonym przez niego wyższym urzędnikom, wypłacali w imieniu króla pobory i świadczenia w naturze z arendowanych dóbr panom świeckim i duchownym, wydawali polecenia podległej służbie chrześcijańskiej i żydowskiej, pełnili więc swe funkcje jako pełnoprawni kierownicy poleconych im przedsiębiorstw (kopalń soli) i urzędów celnych.

Z dzierżaw znajdujących się w rękach finansistów żydowskich bogacili się tylko nieliczni, ale środki do życia zdobywały setki rodzin osób zatrudnionych w charakterze subdzierżawców, urzędników celnych, pisarzy itp. Przejmowanie przez Żydów w dzierżawę kopalń soli i obiektów produkcyjnych sprzyjało na ogół rozwojowi sił wytwórczych i nie wywoływało groźnych zadrażnień z ludnością chrześcijańską, natomiast przejęcie przez nich arend podatków i ceł, a także dochodów z majątków królewskich i szlacheckich przyczyniało się,

M. Horn

podobnie jak działalność lichwiarska, do narastania silnych napięć społecznych.

Znacznie rzadziej niż wiadomości o kupcach, finansistach i dzierżawcach napotykamy w źródłach średniowiecznych informacje o rzemieślnikach żydowskich. Do końca XIV w. rękodzielnicy żydowscy świadczyli usługi głównie dla współwyznawców, w szczególności rzeźnicy, krawcy i piekarze ze względu na przepisy religijne wymagające spożywania koszernego mięsa, szycia ubrań konopnymi nićmi i wypiekania chał świątecznych przez wyznawców wiary mojżeszowej. Tylko nieliczni, najbardziej wykwalifikowani rzemieślnicy żydowscy pracowali w tym czasie na potrzeby państwa czy też władców polskich. Należeli do nich między innymi wspomniani w źródłach z XI i XII w. żydowscy mincerze, będący równocześnie rytownikami stempli. Na Litwie żydowscy rękodzielnicy korzystali z przywileju Witolda, który zezwolił wyznawcom religii mojżeszowej nie tylko na swobodne uprawianie handlu, ale też na wykonywanie wszelkich rzemiosł.

W XV w. liczba rzemiosł uprawianych przez Żydów powiększyła się, przy czym rękodzielnicy żydowscy zaczęli pracować nie tylko na potrzeby współwyznawców, ale również klienteli chrześcijańskiej. W większych miastach, na przykład w Krakowie i Lwowie, wywoływało to sprzeciw cechów pragnących zapewnić sobie monopol produkcji i sprzedaży wyrobów rzemieślniczych, a także kupców. Grożące żydowskim rękodzielnikom represje, polegające najczęściej na konfiskacie towarów, nie wpłynęły jednak na zahamowanie rozwoju rzemiosła żydowskiego. W XV w. do dawniej uprawianych przez Żydów rzemiosł doszły nowe profesje. Zachowane z tego czasu źródła obok rzeźników, piekarzy i krawców wymieniają żydowskich kuśnierzy, czerwonoskór-ników, kamaszników, tkaczy, kamcharzy, tj. producentów odzieży z adamaszku, powroźników i szklarzy.

Z zachowanych źródeł wynika, że rola gospodarcza Żydów w średniowieczu, głównie z powodu ich niewielkiej liczby, była niezbyt znacząca. Ograniczała się do kilku dziedzin. Poważniejszą rolę odegrali Żydzi jako dzierżawcy dochodów państwowych (książęcych i królewskich), w szczególności zaś jako arendarze i zarządcy mennic, kopalń, żup solnych i komór celnych. Stosunkowo mniejszą rolę odegrali Żydzi polscy i litewscy w rozwoju handlu zagranicznego i operacji kredytowo-pieniężnych, najmniejszą zaś w wytwórczości rzemieślniczej.

Rola gospodarcza Żydów w Polsce do końca XVIII wieku

Według zgodnej opinii historyków w okresie obejmującym lata 1501 — 1648, którego początek zbiegł się z przejściem Polski i Litwy z średniowiecza do nowożytności, a koniec z wybuchem powstania Bohdana Chmielnickiego, szybko wzrastała zarówno liczba ludności żydowskiej (z 30 tyś. do około 500 tyś.), jak i jej odsetek w stosunku do ogółu zaludnienia Rzeczypospolitej (z 0,6 proc. do około 5 proc.). Zmieniła się też w latach 1501 — 1648 w porównaniu z poprzednim okresem jej struktura zawodowa. Wyraziło się to między innymi nie tylko w szybkim wzroście procentowym ludzi parających się rzemiosłem, ale też w pojawieniu się sporej liczby osób pozbawionych możliwości stałego zarobkowania i powstaniu wśród Żydów polskich i litewskich tak zwanego lumpenproletariatu.

Czynnikiem sprzyjającym intensyfikacji działalności gospodarczej ludności żydowskiej w omawianym okresie była stabilność zewnętrzna i wewnętrzna Rzeczypospolitej. Pozytywnie dla polskich Żydów kształtował się w tym czasie stosunek do nich właścicieli miast. Zakładając nowe miasta, ich właściciele wyręczali się często Żydami, którzy w pogoni za zyskiem przenosili się z przeludnionych miast do osad miejskich zakładanych na surowym korzeniu bądź powstających na miejscu dawnych wsi. Stosunek królów polskich do Żydów odznaczał się natomiast chwiejnością. Nadawali oni bowiem często przywileje sprzeczne ze sobą, faworyzujące to mieszczan, to Żydów, co pogłębiało sprzeczności między ludnością żydowską i chrześcijańską. W związku z tym, a także w związku z bardzo wysokimi kosztami procesowymi, modus vivendi między Żydami a mieszczanami regulowały postulowane przez sejm walny z 1567 r. umowy zawierane między procesującymi się stronami na kilka lub kilkanaście lat. Czynnikiem wzmacniającym rolę gospodarczą Żydów w Polsce i na Litwie był w latach 1501 — 1648 względnie wysoki stan zamożności ogółu ludności Rzeczypospolitej, zwłaszcza w porównaniu z ubóstwem mieszkańców miast i wsi, jakie stało się udziałem społeczeństwa państwa polsko-litewskiego po wybuchu powstania Bohdana Chmielnickiego i wojnach z połowy XVII wieku.

W latach 1501 — 1648 głównym zajęciem Żydów polskich i litewskich był handel. Popierali tę działalność rekrutujący się przeważnie z magnatów właściciele miast oraz szlachcice, których pozycja w omawianym okresie znacznie się umocniła. Zainteresowana w nabywaniu towarów po niższych cenach szlachta nie tylko stawała na sejmach

M. Horn

i sejmikach w obronie Żydów atakowanych przez kupiectwo chrześcijańskie, ale także występowała na nich z postulatami rozszerzenia uprawnień handlowych Żydów. W tym duchu wypowiedzieli się na przykład przedstawiciele ogóhu szlacheckiego ziemi lwowskiej i przemyskiej województwa ruskiego na sejmiku wiszeńskim w 1590 r. „A iż naród szlachecki... od miasta Lwowa angaryje cierpi — brzmi tekst instrukcji wydanej posłom tych ziem na sejm walny — że Żydom wszelakiej kupiej zakazują, aby sami drożej wedle wolej swej przedawali, tedy prosić mają panowie posłowie, aby Król Jegomość te sprawy bez odwłoki osądzić, a Żydy, nie tak dla nich, jako dla dobra Rzeczypospolitej! i nas wszystkich, wedle przywilejów ich, przy wolnych kupiech tow;arów tureckich i wszelakich inszych zachować raczył, zwłaszcza że też oni wały sprawują i do miejskiej obrony równo z drugimi mieszczany pociągają". W 1632 r. podobną uchwałę podjęła szlachta ziemi halickiej. Zażądała ona, by Żydów „do takowej kupiej i handlów przypuścić... które kupcy chrześcijańscy w rękach swoich piastują. Może to być wszystko znacznie taniej, gdy nie rarae personae, ale wiele ich będą to mercimonium (operacje handlowe) exercere". Żydzi zajmujący się od wieków handlem i ograniczający się do znacznie mniejszego zysku niż kupcy chrześcijańscy oraz znajdujący oparcie w Żydach zagranicznych odpierali skutecznie do 1648 r. wszystkie ataki konkurentów. Największe postępy poczynili kupcy żydowscy w handlu zagranicznym. W niektórych regionach kraju, na przykład w ziemi bielskiej województwa podlaskiego, Żydzi stali się w omawianym okresie pionierami w wymianie towarowej z zagranicą. Kupcy żydowscy wywozili nie tylko produkty polskiej gospodarki rolnej i hodowlanej, ale też gotowe wyroby rzemieślnicze, w tym futra i odzież. Przywozili natomiast poszukiwane w kraju luksusowe towary zagraniczne. Najbogatsi hurtownicy żydowscy pojawiali się na wielkich targach, między innymi w Wenecji, Florencji, Lipsku, Frankfurcie nad Menem, Wrocławiu i Gdańsku. Celem zwiększenia zysków płynących z udziału w handlu zagranicznym Żydzi zakładali niekiedy spółki handlowe. W połowie XVI w. założyli spółkę, której celem było dotarcie do rynków zachodnich za pośrednictwem Gdańska. Weszli do niej kupcy żydowscy z Brześcia Litewskiego, Tykocina, Grodna i Śledzewa. W 1616 r. w tym samym celu spółkę handlową założyli Żydzi lwowscy, lubelscy, krakowscy i poznańscy.

Rola gospodarcza Żydów w Polsce do końca XVIII wieku

W porównaniu z poprzednim okresem wzrósł udział kupców żydowskich, zwłaszcza z Krakowa i Lwowa, w handlu z Europą Środkową, tj. z Czechami, Morawami, Węgrami, Austrią i oderwanym od Polski Śląskiem; kupców krakowskich, poznańskich i lwowskich z Niemcami, Italią i Holandią; kupców wileńskich, grodzieńskich, trockich, a także lwowskich z Rosją, za pośrednictwem przyjeżdżających do Polski i Litwy hurtowników rosyjskich, gdyż pobyt, nawet czasowy, Żydów w państwie rosyjskim był zabroniony. W handlu z krajami Półwyspu Bałkańskiego — Mołdawią, Wołoszczyzną i Turcją — wyspecjalizowali się kupcy żydowscy ze Lwowa i częściowo z Zamościa. Często ci sami kupcy odegrali znaczącą rolę w rozwoju handlu dalekosiężnego w granicach Rzeczypospolitej. Kupcy żydowscy z podkrakowskiego Kazimierza uczestniczyli na przykład aktywnie w handlu Krakowa z Poznaniem, Lwowem, Brześciem Litewskim i Wilnem, a żydowscy kupcy lwowscy w wymianie handlowej stolicy województwa ruskiego z Krakowem, Poznaniem, Wilnem i Jazłowcem. Żydowski handel lokalny został natomiast prawie całkowicie opanowany przez drobnych kupców i tak zwanych wędrownych handlarzy, których całym majątkiem był towar mieszczący się na wózku lub worku noszonym na własnych plecach.

Wzrost handlowej ekspansji Żydów zaniepokoił mieszczan, którzy konkurencję żydowską odczuwali tym boleśniej, że jednocześnie znaleźli konkurentów w rozwijającym się handlu szlacheckim. Mieszczanie starali się maksymalnie ograniczać handel żydowski. Do tego samego ze względów religijnych dążył kler katolicki. Pod ich naciskiem królowie polscy wydali kilkanaście dekretów ograniczających handel żydowski do pewnych artykułów lub do pewnej wysokości operacji handlowych, jakie im wolno było czynić. Niekorzystne dla handlu żydowskiego dekrety nie powstrzymały jednak jego ekspansji. W walce z narzuconymi im ograniczeniami kupcy żydowscy wykazali wiele pomysłowości i inicjatywy, czym wyraźnie górowali nad swymi chrześcijańskimi konkurentami. W efekcie udział kupców żydowskich w obrotach handlowych zarówno na terenie Korony, jak i Wielkiego Księstwa Litewskiego znacznie się zwiększył w połowie XVII w. w porównaniu ze stanem z początku XVI stulecia.

Równolegle z rozwojem handlu żydowskiego w latach 1501 — 1648 umocniła się rola Żydów w rozwoju operacji kredytowych. Sprzyjało temu anulowanie w drugiej połowie XVI i na początku XVII w. przez władze państwowe i ustawodawstwo żydowskie dawniejszych przepi-

M. Horn

sów zabraniających pobierania odsetek od współwyznawców. Nie bez znaczenia dla zwiększenia obrotów pieniężno-kredytowych przez finansistów żydowskich była łatwość zaciągania u nich pożyczek przez chrześcijan na dogodnych dla obu stron warunkach.

Podobnie jak w średniowieczu, wśród osób zaciągających pożyczki u żydowskich kredytodawców źródła omawianego okresu wymieniają wszystkich władców polsko-litewskich, wielu najwyższej rangi dygnitarzy i urzędników, a ponadto przedstawicieli wszystkich warstw Rzeczypospolitej. W tym samym czasie znacznie powiększyła się liczba kredytodawców żydowskich, a kahały wielu miast zaciągały na dogodnych dla obu stron warunkach pożyczki, najczęściej u szlachty, duchowieństwa i bogatych mieszczan. Spośród bankierów żydowskich udzielających pożyczek monarchom polsko-litewskim, głównie na prowadzenie wojen i wznoszenie czy też renowację pałaców, źródła omawianego okresu wymieniają przedstawicieli rodów bankierskich: Fiszlów z Krakowa i podkrakowskiego Kazimierza, Ezofowiczów z Brześcia Litewskiego i Nachmanowiczów ze Lwowa. Częściowo dzięki działalności tych ostatnich Lwów umocnił swą pozycję jako główne centrum operacji kredy to wo-pieniężnych nie tylko na Rusi Czerwonej, ale też na Wołyniu i Podolu. Z innych ważnych ośrodków żydowskiego bankierstwa w omawianym okresie wymienić można Kraków, Poznań, Kalisz, Brześć Litewski i Wilno, a z pomniejszych miast — Zamość i Przemyśl. W obsłudze lokalnych rynków kredytowo-pieniężnych czynni byli lichwiarze żydowscy udzielający pożyczek urzędnikom powiatowym, szlachcie, klasztorom, mieszczanom i chłopom.

W latach dwudziestych XVII w. działalność kredytowo-pieniężna Żydów została zahamowana. Wielu żydowskich kredytobiorców, nie mogąc wywiązać się z zaciągniętych długów, zbankrutowało. Zaniepokoiły się tym żydowskie władze samorządowe. W 1624 r. Sejm Żydów Korony wydał tak zwaną ustawę konkursową, której główne ostrze zostało skierowane przeciw „lekkomyślnym bankrutom". Ustawa przewidywała bardzo surowe środki represyjne dla zbiegłych bankrutów i osób, które udzielałyby im schronienia, aż do wyłączenia winnych ze społeczności żydowskiej. Sądom żydowskim zakazano udzielania bankrutom moratorium. Mogło to nastąpić jedynie w razie pożaru lub kradzieży, i to odpowiednio do poniesionej straty. Kryzys w rozwoju żydowskiego bankierstwa został zażegnany w końcu lat trzydziestych. W latach czterdziestych (do wybuchu powstania pod

Rola gospodarcza Żydów w Polsce do końca XVIII wieku

wodzą Chmielnickiego) źródła notują dalszy burzliwy rozwój dokonywanych przez Żydów operacji kredytowo-pieniężnych na terenie całej Rzeczypospolitej. Oceniając rolę Żydów w rozwoju operacji kredytowo-pieniężnych w latach 1501 —1648, można stwierdzić, że wykazywała ona — z wyjątkiem okresu masowych bankructw, tendencję wzrostową. W niektórych prowincjach, na przykład na Rusi Czerwonej i w województwie podlaskim, Żydzi byli pionierami scentralizowanego kredytu. Wprawdzie stworzone przez nich instancje bankowe, jak słusznie podkreślił Jan Rutkowski, „zajęte były głównie mobilizowaniem kapitałów potrzebnych do finansowania żydowskich wielkich arend i handlu hurtowego", ale pobocznie zajmowały się także udzielaniem kredytu szlachcie na konto przyszłych zbiorów oraz przedsiębiorcom żydowskim zajętym organizacją nakładu. Pozytywną rolę odegrał także drobny, ale masowy kredyt udzielany przez Żydów rzemieślnikom i drobnym kupcom, gdyż w wielu wypadkach otrzymanie pożyczki było niezbędnym warunkiem otwarcia warsztatu rzemieślniczego czy sklepu. Nie należy jednak zapominać o drugiej stronie tej działalności. Udzielanie kredytu na wysoki procent prowadziło do zubożenia znacznej liczby zarówno żydowskich, jak i chrześcijańskich kredytobiorców. Dużą ich część jako niepoprawnych dłużników wtrącano do więzień, a ich rodziny pozostawały bez środków do życia.

Ważną dziedziną gospodarczej działalności Żydów pozostały arendy. W latach 1501 —1648 obok bogatych kupców i finansistów żydowskich dzierżawiących duże kompleksy gospodarcze pojawiła się liczebnie silna warstwa drobnych dzierżawców rud, kuźnic, młynów, gorzelni, browarów, słodowni oraz karczem i szynków. Przeciwko oddawaniu przez królów Żydom w dzierżawę żup, ceł i myt, a także starostw i ekonomii królewskich ostro zaprotestowała szlachta. Pod jej wpływem sejm piotrkowski z 1538 r. zakazał Żydom dzierżawienia dochodów publicznych. Zakaz ten został powtórzony przez kolejne sejmy. Za zmniejszeniem udziału Żydów w arendowaniu dochodów publicznych wypowiedział się również Sejm Żydów Czterech Ziemstw (Waad Arba Aracot), który w 1581 r. podjął uchwałę zakazującą współwyznawcom pod karą klątwy dzierżawienia żup, mennic, czopowego oraz ceł i myt w Wielkopolsce, Małopolsce i na Mazowszu. Waad uzasadnił ten zakaz tym, że „ludzie podnieceni żądzą zysku i wzbogacenia się przez wielkie i liczne arendy mogą sprowadzić na ogół [Żydów] — broń Boże — wielkie niebezpieczeństwo".

M. Horn

Konstytucje sejmowe i uchwały Sejmu Czterech Ziemstw wpłynęły na zmniejszenie, w porównaniu z poprzednim okresem, uczestnictwa Żydów w zarządzaniu mennicami państwowymi w województwach centralnych i zachodnich Korony, a kopalniami soli w całej Rzeczypospolitej. Uległ też zahamowaniu w drugiej połowie XVI i w pierwszej połowie XVII w. proces lokowania kapitału żydowskiego w arendy większych kompleksów gospodarczych w Wielkopolsce i Małopolsce. Wielcy kupcy i finansiści żydowscy wyparci z arendy na tych obszarach zaczęli coraz intensywniej lokować swobodne kapitały w dzierżawy latyfundiów magnackich oraz starostw i ekonomii królewskich na Rusi Czerwonej o mieszanej ludności polsko-ruskiej (ukraińskiej) oraz na Podolu, Wołyniu i województwach czernichowskim, bracławskim i kijowskim, gdzie zdecydowanie przeważała ludność prawosławna i unicka (od 1596 r.). Na ziemiach tych żydowscy arendarze stosowali niejednokrotnie takie same metody wymuszania świadczeń feudalnych, jak robiła to szlachta. Rodziło to opór chłopski, który na Rusi Czerwonej przejawiał się w buntach lokalnych, tłumionych okrutnie przez hajduków starościńskich, a na Ukrainie Naddnieprzańskiej — w tłumione przez wojsko powstania chłopsko-kozackie, których jednym z głównych haseł była rozprawa z Żydami i Lachami.

Obok handlu najważniejszą dziedziną gospodarczej działalności Żydów polskich i litewskich stało się w latach 1501 — 1648 rzemiosło. W ciągu bez mała stu pięćdziesięciu lat wzrosła znacznie zarówno ogólna liczba rękodzielników żydowskich, jak i ilość zawodów, które uprawiali. Spowodowało to nasilenie walki cechów miejskich z konkurencją rzemieślników żydowskich. Dochodziło przy tym często nie tylko do konfiskaty i niszczenia warsztatów pracy i wytworzonych produktów, ale też do pobicia, okaleczenia i osadzenia w więzieniu tępionych jako partaczy rękodzielników żydowskich. Największe nasilenie tej walki przypada na pierwszą połowę XVII w.

W celu skuteczniejszego przeciwstawienia się tym niekorzystnym dla rzemiosła żydowskiego faktom rękodzielnicy żydowscy zorganizowali własne bractwa rzemieślnicze. W latach 1613-1648 powstało w Koronie osiem cechów żydowskich, z nich pięć na Kazimierzu pod Krakowem i trzy we Lwowie.

Pozytywna rola żydowskiego rzemiosła polegała na tym, że rozwijało się ono najsilniej pod względem liczebnym w wytwórczości teks-tylno-odzieżowej i skórzanej, tj. w tych działach produkcji, w których

Rola gospodarcza Żydów w Polsce do końca XVIII wieku

najłatwiej dochodziło do zastosowania nakładu i powstania manufaktur.

Rok 1648 uznawany jest powszechnie za datę przełomową zarówno w dziejach państwa polsko-litewskiego, jak i w historii narodu żydowskiego. W rezultacie powstania Bohdana Chmielnickiego ludność żydowską zdziesiątkowano, a znaczna jej część została pozbawiona podstawowych środków do życia. Wojny toczone w latach 1648-1721 z wrogami Rzeczypospolitej: Rosją, Szwecją, Turcją, Tatarami i Kozakami, przyspieszyły głęboki kryzys państwa, spowodowały znaczny regres w gospodarce rolnej i głęboki upadek miast.

Królowie Jan Kazimierz, Michał Korybut Wiśniowiecki, Jan III Sobieski, a także magnaci polsko-litewscy w dążeniu do odbudowy zrujnowanych miast popierali usilnie rozwój osadnictwa żydowskiego. W przeciwieństwie do okresu poprzedniego, popierali je również mieszkańcy zagraryzowanych miast i miasteczek, co znalazło wyraz w podpisywaniu umów między władzami tych osiedli a osadnikami żydowskimi. Przyczyniało się to do aktywizacji gospodarczej działalności ludności żydowskiej i wzrostu roli Żydów w odbudowie kraju po roku 1721.

W większych miastach, zwłaszcza królewskich, w których dominującą pozycję zachowało mieszczaństwo, wybuchały ostre konflikty między Żydami a mieszczanami, wywołane konkurencją na tle gospodarczym. Napięta atmosfera tej walki, prowadzonej przeważnie pod hasłami religijnymi, sprzyjała wybuchom tumultów i pogromów antyżydowskich. Powszechną obawę wśród Żydów budziły organizowane w dobie ciemnoty i przesądów religijnych procesy o mordy rytualne, a także o zbezczeszczenie hostii. O wiele groźniejsza dla Żydów okazała się jednak ich sytuacja na Ukrainie, dokąd ludność żydowska powróciła pod koniec XVII w. Podczas powstania chłopskiego w 1768 r., zwanego koliwszczyzną, zginęło w Kumaniu i innych miastach i miasteczkach z rąk powstańców kilka tysięcy szlachty i kilkadziesiąt tysięcy Żydów.

W okresie panowania Stanisława Augusta (1764-1795) Polska tkwiła jeszcze w formacji feudalnej, zaczęły się jednak rozwijać w niej elementy kapitalistyczne. Pojawiły się manufaktury magnackie, królewskie i mieszczańskie. Powstały też nieliczne zakłady żydowskie, w których właściciele zatrudniali żydowskich robotników najemnych, między innymi w wytwórniach koronek i haftów w Lesznie, sukna i płótna

M. Horn

w Węgrowie i Lutomiersku i tak zwanych fabrykach prochu pod Krakowem i koło Brodów. Głównym jednak zajęciem ludności żydowskiej pozostały handel i rzemiosło.

Wydarzenia na Ukrainie w 1768 r. zwróciły uwagę światlejszych umysłów społeczeństwa polskiego na konieczność przeprowadzenia zasadniczych reform ustrojowych i rozwiązania kwestii chłopskiej i żydowskiej. W latach sześćdziesiątych XVIII w. sprawa żydowska stała się przedmiotem obrad sejmowych. Sejm z 1768 r. postanowił, że Żydzi mogą oddawać się tylko takim zajęciom, na jakie im pozwalają układy z miastami. W odczuciu Żydów oznaczało to pełne uzależnienie ich od odwiecznego konkurenta — mieszczaństwa.

Sprawa przeprowadzenia tak zwanych reform żydowskich stała się też przedmiotem obrad Sejmu Czteroletniego. Ani Konstytucja 3 maja, ani inne uchwały Sejmu Wielkiego nie przyniosły Żydom zmiany w ich sytuacji prawnej. Z wyjątkiem jednej. Uchwałą Komisji Policji z 1792 r. Żydzi, podobnie jak inni obywatele Rzeczypospolitej, mieli korzystać z prawa o niewięzieniu ich bez wydania wyroku sądowego. Zmieniła się natomiast na lepsze w okresie rządów ostatniego króla Polski ich sytuacja materialna w porównaniu z okresem saskim. Wzrosła także rola Żydów w rozwoju sił wytwórczych Rzeczypospolitej.

W przeciwieństwie do poprzedniego okresu (1501 —1648), w którym miał miejsce stały wzrost liczby ludności żydowskiej, w latach 1648—1800 liczba wyznawców religii mojżeszowej wykazywała duże wahania. Ubytek tej ludności tylko podczas powstania Bohdana Chmielnickiego i w okresie tworzenia samodzielnego państwa ukraińskiego (1648-1654) szacuje się na 20-25 proc., czyli od 100 do 125 tyś. osób. Gwałtowny wzrost liczby Żydów przyniósł dopiero wiek XVIII. Szacuje się, że w 1766 r. w Rzeczypospolitej mieszkało ich 750 tyś., czyli około 7 proc. ogółu ludności. Po pierwszym rozbiorze Polski około 180 tyś. Żydów dostało się pod panowanie trzech zaborców. Spis ludności przeprowadzony w latach 1790 — 1791 wykazał - według szacunku Tadeusza Czackiego — około 900 tyś. Żydów, czyli około 6,4 proc. ogółu ludności Rzeczypospolitej. W tym samym czasie w trzech zaborach mieszkało ich od 150 do 180 tyś.

W pierwszym dwunastoleciu po wybuchu powstania Bohdana Chmielnickiego, tj. do 1660 r., handel żydowski ustał prawie zupełnie. Zanikł handel hurtowy, ustał prawie zupełnie handel zagraniczny i dalekosiężny. Żydowscy kupcy funkcjonowali jako drobni handlarze.

Rola gospodarcza Żydów w Polsce do końca XVIII wieku

Żywszą działalność przejawiali jedynie kupcy z Leszna, Zamościa i Brodów. Powolna odbudowa handlu żydowskiego do jako takiego stanu trwała od początku lat sześćdziesiątych po lata dziewięćdziesiąte XVII w. W tym czasie kupcom żydowskim udało się odbudować przerwane w okresie ruiny gospodarczej kontakty handlowe z Wrocławiem, Królewcem, Frankfurtem nad Odrą, Rygą i Kłajpedą. Znaczącą rolę odgrywał do 1700 r. żydowski handel wędrowny, dzięki któremu utrzymała się przerwana w okresie wojen z połowy XVII w. wymiana gospodarcza między wsią a miastem.

Przyspieszenie odbudowy handlu żydowskiego rozpoczęło się na dobre dopiero po ustaniu działań wojennych na terenie Rzeczypospolitej w 1717 r. Do pierwszego rozbioru w 1772 r., dzięki poparciu magnatów (między innymi Leszczyńskich, Sułkowskich i Potockich), Żydzi nie tylko zachowali pozycję w tej dziedzinie, jaką posiadali przed 1648 r., ale jeszcze ją umocnili. W operacjach handlowych z Niemcami największą rolę odgrywali kupcy wielkopolscy (głównie z Leszna), oni też nadawali ton w wymianie towarowej z portami bałtyckimi. Handel z Węgrami opanowali prawie w całości Żydzi małopolscy, a z Ukrainą lewobrzeżną — Żydzi z Wielkiego Księstwa Litewskiego.

W żydowskim handlu wewnętrznym najważniejszą rolę od 1772 r. odgrywali kupcy czerwonoruscy z Brodów, Lwowa, Żółkwi i Przemyśla, w Małopolsce i Wielkopolsce — handlowcy z Poznania, Kazimierza pod Krakowem, Lublina, Węgrowa, Wiśnicza i Tamowa, na Litwie i Podlasiu — kupcy z Wilna, Brześcia nad Bugiem, Tykocina, Grodna, Mińska i Pińska. O wzrastającej roli żydowskich kupców w obrocie handlowym z zagranicą świadczą dobitnie zachowane akta lipskie, z których wynika, że o ile w 1556 r. w targach lipskich uczestniczyło zaledwie 28 kupców z Polski, a wśród nich 8 Żydów (28,6 proc.), o tyle dziesięć lat później (1766) w targach tych wzięło udział 242 handlowców z Polski, w tym aż 182 kupców żydowskich (75,8 proc.), a w 1668 r. na 209 kupców przybyłych z Polski na targi lipskie było 121 Żydów (57,9 proc.).

Dalszy burzliwy rozwój handlu żydowskiego zaznaczył się w okresie między pierwszym a trzecim rozbiorem Polski (1772 — 1795) i w ostatnim pięcioleciu XVIII w. na terenach zaanektowanych przez zaborców. Zwiększyła się wówczas w liczbach absolutnych i procentach liczba żydowskich handlowców, na przykład w Warszawie w 1792 r. wymianą towarową i pośrednictwem handlowym zajmowało się 1005 nie-Żydów

M. Horn

i 462 (31,5 proc.) wyznawców religii mojżeszowej, a w Poznaniu w 1793 r. na 380 kupców było aż 307 (80,8 proc.) handlowców żydowskich. W tym samym prawie czasie (1789) w Żytomierzu na 17 kupców aż 16 było Żydami, a w Mohylewie kupcy żydowscy stanowili 80 proc. ogółu handlowców.

W latach 1772 — 1800 wzrosła jeszcze w porównaniu z poprzednim okresem rola Żydów w obrotach handlowych z zagranicą. W targach lipskich w latach 1775 — 1796 w ciągu roku uczestniczyło przeciętnie siedem razy więcej kupców żydowskich pochodzących z ziem polskich niż handlowców chrześcijańskich z tychże ziem. Przewodnictwo w handlu Polski i Litwy z Rosją, Węgrami i Turcją należało w omawianym okresie do Żydów warszawskich i leszczyńskich. W zaborze austriackim do 1800 r. przodowali w tej dziedzinie Żydzi lwowscy i brodzcy, w zaborze pruskim — poznańscy i leszczyńscy, w zaborze rosyjskim — kupcy żydowscy z Białegostoku, Brześcia nad Bugiem, Dubna, Grodna, Ostroga i Wilna.

Udział Żydów w operacjach kredy to wo-pieniężnych w latach ruiny gospodarczej (1648 — 1660) był minimalny. Jedynie w niektórych miastach, zwłaszcza nie dotkniętych bezpośrednio działaniami wojennymi, niewielkich pożyczek udzielali drobni żydowscy lichwiarze. W 1670 r. Waad litewski, a w trzy lata później Waad koronny wprowadziły tak zwaną chazakę kredytową, polegającą na udzielaniu przez zarząd gminy zezwoleń na branie i użyczanie przez Żydów pożyczek. Na początku chazaka kredytowa odegrała pozytywną rolę, gdyż zabezpieczała kabały przed dotkliwymi konsekwencjami, wynikającymi z lekkomyślnego zaciągania długów u chrześcijan. Istniejące wówczas przepisy prawne przewidywały bowiem zbiorową odpowiedzialność zarządów gmin żydowskich w razie ogłoszenia bankructwa każdego z ich członków. Chrześcijański wierzyciel mógł żądać skonfiskowania majątku gminy, uwięzienia członków starszyzny, a nawet zamknięcia bóżnic do czasu zwrócenia mu zaciągniętej pożyczki wraz z należnymi odsetkami. W latach 1661 — 1700 kahały nadawały prawo do udzielania i zaciągania pożyczek przeważnie najbogatszym członkom gminy, protegowanym przez panów dziedzicznych lub starostów miast królewskich.

Na początku XVIII stulecia nastąpiło masowe lokowanie kapitałów w bankach kahalnych i samorządowych wyższego stopnia (ziemstw i waadów) przez magnatów, szlachtę i kler katolicki. Żydzi, którzy w pierwszej połowie XVII w. występowali w Rzeczypospolitej przeważ-

Rola gospodarcza Żydów w Polsce do końca XVIII wieku

niejako kredytodawcy, przekształcili się w XVIII w. w kredytobiorców. Banki waadów, ziemstw i kahałów przeznaczały poważne sumy na mobilizowanie potrzebnych kapitałów do rozwoju handlu. W okresie II wojny północnej zostały one zmuszone do wykorzystania lokowanych sum na pokrycie szkód wywołanych działaniami wojennymi i na wypłacanie nakładanych na gminy żydowskie wysokich opłat na wyżywienie wojska, a także na odbudowę zrujnowanych bóżnic. W związku z tym żydowskie banki stawały się często niewypłacalne, a zaciągnięte pożyczki wraz ze stale wzrastającymi procentami rosły lawinowo. Zaniepokojona tym szlachta zaczęła coraz częściej domagać się likwidacji waadów i ziemstw i ściągnięcia od Żydów należności przez wprowadzenie pogłównego żydowskiego. W 1764 r. sejm konwokacyj-ny zlikwidował instytucje żydowskie wyższego i średniego szczebla i wprowadził pogłówne żydowskie. W okresie działalności banków zależnych od waadów, ziemstw i kahałów nie było miejsca dla rozwoju prywatnych banków żydowskich. Królowie korzystali w tym czasie z usług żydowskich bankierów zagranicznych, między innymi Samuela Oppenheimera i Samsona Wertheimera. W okresie stanisławowskim do większego znaczenia doszli bankierzy żydowscy stale zamieszkali w Polsce, między innym Szmul Jakubowicz Zbytkower i Szymon Symons junior, właściciele banków założonych w Warszawie. Poza Warszawą do 1800 r. działało jeszcze kilka żydowskich banków prywatnych, między innymi w Poznaniu, Krakowie, Lublinie i Wilnie. Banki te lokowały w tym czasie wolne kapitały w rozwój handlu międzynarodowego, a częściowo w uruchomienie manufaktur zarówno scentralizowanych, jak i rozproszonych.

Po 1648 r. zmalała rola arendy w życiu ekonomicznym Żydów. Za panowania Jana Kazimierza i Michała Korybuta Wiśniowieckiego tylko panowie prywatni korzystali z pomocy żydowskich arendarzy w zarządzaniu większymi kompleksami gospodarczymi. Sytuacja zmieniła się za panowania Jana III Sobieskiego, który odnosił się przychylnie do Żydów. Wśród wyznawców wiary mojżeszowej król cenił najbardziej Becalela Jakuba, syna Natana, przewodniczącego gminy żydowskiej w Żółkwi, w miasteczku dziedzicznym Sobieskich, w którym Jan III często przebywał. Król zasięgał porad Becalela w sprawach fina-nsowo-ekonomicznych. W początkach swego panowania podczas wojen z Turcją Sobieski mianował go głównym celnikiem na Rusi Czerwonej i w województwie podolskim. Jako celnik ruski i podolski

M. Horn

Becalel, zwany powszechnie Becalem, rezydował stale we Lwowie, a na podległych mu komorach celnych zatrudniał nie tylko współwyznawców, ale również wielu chrześcijan. Wywołało to rozdrażnienie wśród szlachty, zaniepokojonej wzrostem potęgi żydowskiego are-ndarza. Żądano, by król zrezygnował z jego usług, a dzierżawę komór celnych powierzył osobom szlacheckiego pochodzenia. Pod naciskiem sejmików i sejmu Jan III odsunął Becalela od arendy ceł ruskich i podolskich, ale niebawem na prośbę swej żony Marysieńki mianował go administratorem rozległej ekonomii samborskiej w 1693 r. Wywołało to falę protestów pod adresem króla, który w 1695 r. polecił, by Becalel przekazał dzierżawę ekonomii samoborskiej dwóm Niemcom ze Śląska.

Za panowania Sasów i Stanisława Augusta zdarzały się wprawdzie wypadki oddawania w dzierżawę-Żydom dóbr magnackich, ale przeważnie przekazywano im w arendę młyny, tartaki, blechy, wytwórnie potażu, a także powszechnie karczmy i szynki. Według danych zawartych w rejestrach pogłównego żydowskiego z lat sześćdziesiątych XVIII w. szynkarstwem i karczmarstwem w poszczególnych województwach i ziemiach Rzeczypospolitej zajmowało się od 10 do 25 proc. Żydów miejskich i od 20 do 55 proc. Żydów wiejskich. Pod wpływem agitacji części szlachty i katolickiego kleru sejm z 1768 r. zakazał Żydom zajmować się karczmarstwem i szynkarstwem, jeśli nie przewidywały tego pakta zawarte między Żydami i mieszczanami. W latach siedemdziesiątych XVIII w. zaczęto masowo rugować Żydów z arend wytwórni i miejsc sprzedaży alkoholu. Część magnatów i średniej szlachty nie zastosowała się jednak do postanowień sejmu z 1768 r., niemniej proces przekazywania dochodów z propinacji i wyszynku alkoholu w ręce chrześcijan postępował, głównie w prowincjach zachodnich Rzeczypospolitej oraz na Ukrainie. W centralnych województwach Rzeczypospolitej większość żydowskich drobnych arendarzy, w tym również karczmarzy i szynkarzy, zachowała swój stan posiadania.

W latach 1648-1800 głównym źródłem utrzymania ludności żydowskiej oprócz zajęć handlowych było rzemiosło. Po 1648 r. nastąpił gwałtowny jego upadek. Pewne jego ożywienie nastąpiło po wojnach z połowy XVII w. Żydowscy rękodzielnicy wykazali wówczas umiejętność przystosowania się do bardzo ciężkich warunków. W XVIII w. nie tylko nie zaprzestali produkcji w zawodach dawniej uprawianych, ale opanowali też nowe specjalności. W drugiej połowie XVIII w.

Rola gospodarcza Żydów w Polsce do końca XVIII wieku

wzrosła znacznie liczba wytwórców żydowskich. W związku z nasilającą się walką cechów miejskich i mieszczaństwa z żydowskim konkurentem zapoczątkowany w poprzednim okresie proces powstawania odrębnych żydowskich bractw rzemieślniczych przybrał na sile. Ogółem w latach 1649 — 1795 Żydzi, korzystając z poparcia większości monarchów polsko-litewskich, wojewodów i podwojewodzich oraz części magnatów i średniej szlachty, a także z poparcia władz kahalnych, zorganizowali co najmniej 96 bractw rzemieślniczych, rozlokowanych w dwóch trzecich w dobrach prywatnych, a w jednej trzeciej w miastach królewskich.

BIBLIOGRAFIA:

Arłamowski K., Sejmik wiszeński. Zapatrywania i dążenia gospodarcze szlachty czer-wonoruskiej, Lwów 1927

Bałaban M., Historia Żydów w Krakowie i na Kazimierzu 1304 — 1868, t. I (1304—1655), wyd. 2, nowe, rozszerzone i przerobione, Kraków 1931; t. II (1656—1868), Kraków 1936 Tenże, Żydzi lwowscy na przelomie XVI i XVII w., Lwów 1906

Friedman F., Rzemioslo żydowskie w dawnej Polsce, „Głos", R. III, 1939, nr 7-8, s. 234-242

Gródecki R., Dzieje Żydów w Polsce do końca XIV w. (w:) tegoż, Polska Piastów, Warszawa 1969

Hundert G. D., The implications of Jewish economic actMtiesfor Christian-Jewish relations in the Polish Commonwealth (w:) The Jews in Poland, Oxford 1989, s. 55 — 63 Tenże, The role ofthe Jews in commlice in early modern Poland-Lithuania, „The Journal of European Economic History" 1987, t. 16, s. 245 — 275

Horn M., Rozwój demograficzny i struktura wyznaniowo-narodowa mieszczaństwa na ziemiach ukraińskich Korony w latach 1569 — 1648, „Studia z Filologii Rosyjskiej i Słowiańskiej", t. XIV: Z problemów ukrainoznawstwa, Warszawa 1987, s. 68 — 84 Tenże, Żydzi na Rusi Czerwonej w XVI i pierwszej połowie XVII w. Działalność gospodarcza na tle rozwoju demograficznego, Warszawa 1975, s. 331 Koczy L., Studia nad dziejami gospodarczymi Żydów poznańskich przed polową wieku XVII, „Kronika Miasta Poznania", R. 12, 1934; R. 13, 1935

Kołodziejczyk D., Kilka uwag o handlu polsko-tureckim w XVI wieku, „Kwartalnik Historyczny" 1988, nr 3, s. 207-216

Kramerówna P., Żydowskie cechy rzemieślnicze w dawnej Polsce, „Miesięcznik Żydowski" 1932, nr 9-10, s. 259-298

Kramer M., Jewish artisans andguilds in farmer Poland 16- th — 18-th centuries, „YIVO Annual of Jewish Social Science" 1956-1957, t. XI, s. 212-242 Leszczyński A., Żydzi ziemi bielskiej od połowy XVII w. do 1795 r., Wrocław —Warszawa-Kraków-Gdańsk 1980, s. 276

Małecki J. M., Żydzi w życiu gospodarczym Krakowa w XVI i w pierwszej połowie XVII wieku 1988, „Krzysztofory", z. 15, s. 14-18

M. Horn

Ptaśnik J., Żydzi w Polsce wieków średnich, „Przegląd Warszawski", R. 2, 1922, t. 2,

s. 215-237

Riabinin J., Z dziejów Żydów lubelskich, Lublin 1936

Rybińskyj W., Do istorii żydiw na Liwobereżnij Ukrajini w polowyni XVIII st., Zbirnyk

prać, t. I, Kyjiw 1928

Schiper L, Dzieje handlu żydowskiego na ziemiach polskich, Warszawa 1937

Schorr M., Żydzi w Przemyślu do końca XVIII wieku, Lwów 1903

Sobczak J., Żydzi wschowscy i ich udział w handlu ze Śląskiem, „Śląski Kwartalnik

Historyczny Sobótka", R. 44, 1989, nr l, s. 73-87

Sosis J., Jidisze balmeloches un zejere arbeter in Lite, Wajsrusland un Ukrainę in 18-tn

jorhundert, „Cajtszryft", t. IV, Mińsk 1930, s. 1-29

Steinberg M., Żydzi w Jarosławiu od czasów najdawniejszych do połowy XIX wieku,

Jarosław 1933

Tollet D., Merchants and businessmen in Poznań and Cracow 1558—1668 (w:) The Jews

in Poland, Oxford 1989, s. 22-30

Wischnitzer M., Diejudische Zunfverfassung in Polen undLitauen im 17. und 18. Jahrhun-

dert, „Yierteljahrschrift fur Sozial- und Wirtschaftsgeschichte" 1928, t. 20, z. 3,

s. 433-451

Wyrozumski 3., Żydzi w średniowiecznym Krakowie, „Krzysztofory" 1988, z. 15, s. 8 — 13

Żydzi w dawnej Rzeczypospolitej, wyd. zbiorowe, Wrocław—Warszawa —Kraków 1991

Żydzi w Polsce Odrodzonej! I. Schiper et al., t. I, Warszawa 1932

;cz

Anatol Leszczyński

Terytorialna organizacja kahalna Żydów Korony 1623-1764'

Organizacja samorządu żydowskiego w Koronie w latach 1623 —1764 przypomina piramidę: jej podstawę tworzyły liczne gminy (hebr. kehilof), kolejną część — terytorialna organizacja kahalna, składająca się w zasadzie z prowincji, ziemstw (hebr. aracoi), okręgów (hebr. galit) i kahałów na prawach ziemstwa, a jej szczyt Sejm Czterech Ziemstw (hebr. Waad Arba Aracoi), zwany także Sejmem Żydów Korony (Większa organizacja powstała już w 1580 r. na ziemiach dawnej Rzeczypospolitej, ale uległa zmianie w 1623 r. po odłączeniu się Żydów litewskich i utworzeniu własnych instytucji samorządowych z Sejmem Żydów „Państwa Litwy").

DziejamTsamorządu żydowskiego w Rzeczypospolitej szlacheckiej badacze żydowscy z trzech zaborów interesowali się już od drugiej połowy XIX w. Literatura tego zagadnienia jest więc obfita, zwłaszcza dotycząca gmin.

W prezentowanej publikacji przedstawię stosunkowo mało znane dzieje terytorialnej organizacji Korony. Wspomniana instytucja powstawała już w trakcie osiedlania się Żydów, którzy w celu zaspokojenia swych religijnych potrzeb podporządkowywali się gminom, posiadającym już cmentarz, bóżnicę i rabina. Z kolei większe kahały za zgodą władzy królewskiej i w XVI w. dominialnej osiedlały swych współwyznawców w tych miejscowościach, gdzie nie było jeszcze Żydów, ale istniały dogodne warunki do prowadzenia działalności gospodarczej. W ten sposób większe gminy uzyskiwały jurysdykcję nad filialnymi

1 Jest to skrót rozdziału III mojej pracy Sejm Żydów Korony 1623—1764, Warszawa 1994

A. Leszczyński

skupiskami żydowskimi. Powstanie terytorialnej organizacji było konsekwencją sytuacji społecznej Żydów. Musieli oni bowiem zwoływać zjazdy przedstawicieli sąsiadujących ze sobą kahałów w celu wspólnego przygotowania petycji do króla o nadanie bądź potwierdzenie starych przywilejów. Konieczne były także narady nad problemami fiskalnymi oraz wspólne w tych sprawach interwencje. Trzeba też było obmyślać sposoby zapewnienia bezpieczeństwa ludności żydowskiej.

W 1623 r. po odłączeniu się Żydów Litwy w Sejmie Żydów Korony pozostały cztery ziemstwa: wielkopolskie, małopolskie, ruskie i wołyńskie. Liczba gmin wzrosła w latach 1623 — 1764, coraz lepsze stawało się też ich położenie ekonomiczne, szczególnie do wybuchu wojen w 1648 r. Gminy zaczęły wówczas dążyć do usamodzielnienia się i, w konsekwencji, do przejęcia hegemonii w ziemstwach. Toczyły się spory o udział przedstawicieli poszczególnych gmin w podejmowaniu decyzji o rozdziale podatków, jurysdykcji nad nowo powstającymi skupiskami żydowskimi, wysyłaniu delegatów na sejmiki żydowskie i deputatów na Sejm Żydów Korony; w ich wyniku nastąpiły znaczne zmiany w pierwotnej terytorialnej organizacji kahalnej Żydów Korony.

Pod koniec 1764 r. w Koronie znajdowało się 21 jednostek wspomnianej organizacji terytorialnej (cztery ziemstwa, siedem okręgów, siedem kahałów na prawach ziemstwa oraz trzy samodzielne gminy). W przedstawionym w niniejszej publikacji nowym, uzupełnionym podziale samorządowych organizacji żydowskich, nawiązałem w pewnej mierze (jak to uczynił izraelski badacz Izrael Halperin) do tradycji z 1580 r. nazewnictwa stosowanego w źródłach oraz uwzględniłem, że każde ze zmniejszonych ziemstw znajdowało się na terenie co najmniej dwóch województw. Z okręgi uznałem jednostki, które znajdowały się na obszarze jednego województwa. Wszystkie wspomniane jednostki (ziemstwa i okręgi) wysyłały deputatów na sesje Sejmu Żydów Korony; prawa tego były pozbawione samodzielne gminy, podlegające jednak administracyjnie naczelnemu organowi samorządu żydowskiego ziemstwa.

W skład ziemstwa Wielkopolski wchodziły gminy województw: poznańskiego, kaliskiego, pomorskiego, brzesko-kujawskiego, inowrocławskiego, sieradzko-chełmińskiego, łęczyckiego, płockiego, częściowo rawskiego i mazowieckiego oraz Prus Książęcych. Osobno deputatów na zjazdy Sejmu Żydów Korony wysyłały władze gminy poznańs-

Terytorialna organizacja kahalna Żydów Korony 1623-1764

kiej i starszyzna kahałów ziemstwa. Terytorialna organizacja ziemstwa uległa zmianom w czasie wojen północnych. Stopniowo zaczęła rosnąć ranga kahału w Lesznie, który w 1712 r. reprezentował ziemstwo Wielkopolski. Od 1751 r. Leszno było główną gminą ziemstwa, której podlegało 36 filii. W ziemstwie tym do ważniejszych gmin poza Lesznem zaliczyłem kahały w Krotoszynie, Swarzędzu i Kaliszu.

Ziemstwo Małopolski obejmowało gminy województw krakowskiego i sandomierskiego (bez powiatu radomskiego), część Kujaw i kilku miast województwa bełskiego i ruskiego. W drugiej połowie XVII w. rozpoczęły się spory między władzami kahału ziemskiego w Krakowie a gminami filialnymi. Zadłużeni po zniszczeniach wojennych Żydzi krakowscy usiłowali przerzucić część długów na gminy ziemstwa. W wyniku sporów około 1670 r. kahał krakowski stracił hegemonię nad podległymi filiami i stał się samodzielną jednostką kahalna. W ziemstwie Małopolski do ważniejszych gmin należały: krakowska, Chęcińska, opatowska, pińczowska, sandomierska i szyd-łowiecka.

Ziemstwo Rusi do połowy XVII w. składało się z trzech województw: ruskiego, podolskiego i bracławskiego (do Dniepru). Wprawdzie przyłączone do Turcji (1672) Podole po pokoju karłowickim (1699) powróciło do Korony, jednak nie do macierzystego ziemstwa, ale utworzyło odrębny okręg. W drugiej połowie XVII w. z ziemstwa Rusi wystąpili Żydzi ziemi przemyskiej i także utworzyli własny okręg. W drugim dziesięcioleciu XVIII w., po sporach między władzami kahału przemyskiego i rzeszowskiego (o pozyskanie rabina Tumina Frenkla), z okręgu przemyskiego wystąpiła gmina rzeszowska, która zorganizowała samodzielną jednostkę kahalna. W ślad za Rzeszowem poszły inne gminy filialne, zrywając więzy z kahałem przemyskim i wykluczając go z instytucji okręgowej. W ten sposób Przemyśl stał się samodzielną jednostką kahalna.

Wraz ze zmianami terytorialnymi zasadniczo przeobrażała się organizacja ziemstwa Rusi. Do połowy XVII w. pełnia władzy spoczywała w rękach seniorów kahałów lwowskich (miejskiego i przedmiejskiego). Zubożałe w wyniku wojen kahały lwowskie nie były w stanie przeciwstawić się poszczególnym gminom (między innymi w Żółkwi, Bóbrce i Buczaczu) w tworzeniu nowej, reprezentatywnej organizacji ziemskiej. Na przełomie XVII i XVIII w. znacznie zmalał wpływ Żydów lwowskich na sejmikach żydowskich Rusi, a w połowie XVIII w. kahały

A. Leszczyński

lwowskie utraciły swe dawne znaczenie. Najważniejszymi gminami w ziemstwie Rusi były: Lwów, Brody i Żółkiew.

W skład ziemstwa wołyńskiego wchodziły gminy województwa wołyńskiego, kijowskiego oraz pięć kahałów województwa bracławs-kiego (w Pikowie, Janowie, Lipowcu, Lipnicy i Żytowie): Do ważniejszych gmin należały kahały z województwa wołyńskiego: Ostróg, Włodzimierz, Krzemieniec, Kowel i Dubno.

Okręgi

W skład okręgu tykocińskiego wchodziły wszystkie gminy ziemi bielskiej (Tykocin, Białystok, Boćki, Orla, Augustów, Jasionówka, Goniądz, Knyszyn i Rajgród), cztery ziemi mielnickiej (Konstantynów, Łosice, Niemirów i Rososz), z ziemi drohickiej tylko gmina w Siemiaty-czach, która sprawowała jurysdykcję nad kahałem sarnackim w ziemi mielnickiej. Z wymienionych gmin do ważniejszych należał kahał w Tykocinie. Okręgowemu kahałowi tykocińskiemu podlegali Żydzi mieszkający w ziemi wiskiej i łomżyńskiej (województwo mazowieckie).

Władzom gminy tykocińskiej — wraz z bractwami i cecham — podlegali Żydzi z podległych okręgowi filii; nadzorowały one między innymi rozdział podatków, aprobowały nominacje rabinów, ustalały różnego rodzaju opłaty i kontrolowały działalność finansową filii. Oto kilka przykładów: w 1719 r. przedstawiciel Rajgrodu przysiągł władzom tykocińskiego bractwa pogrzebowego, że w gminie rajgro-dzkiej będzie się grzebać tylko miejscowych Żydów, w żadnym zaś razie Żydów z okręgu tykocińskiego czy z Prus Książęcych. Wprawdzie w Rajgrodzie był cmentarz żydowski, nie było jednak bracta pogrzebowego, które zorganizowano dopiero w 1747 r. za zgodą władz okręgowego bractwa w Tykocinie. Szafarz bractwa pogrzebowego przykahałka w Stawiskach (ziemia łomżyńska) był zobowiązany przedstawiać co roku kronikę swego bractwa i składać sprawozdania z wydatków i wpływów szafarzowi tykocińskiego bractwa pogrzebowego. W 1762 r. cech krawców przykahałka w Jedwabnem (ziemia wiska), a w 1763 r. w Śniadowie (ziemia łomżyńska) uzyskały zezwolenie na wybór seniorów w swych cechach.

W połowie XVII w., w wyniku sporów między władzami kahału tykocińskiego ze starszyzną podległych mu gmin (dotyczących między innymi rozdziału podatków i jurysdykcji nad nowo organizującymi się

Terytorialna organizacja kahalna Żydów Korony 1623-1764

skupiskami żydowskimi), powstał na Podlasiu drugi okręg — węgrowski. Podlegało mu pięć gmin ziemi drohickiej (Węgrów — gmina najważniejsza, Kosów, Mokobody, Mordy i Sokołów) oraz Żydzi z ziemi nurskiej i liwskiej województwa mazowieckiego.

Na Podlasiu, poza jurysdykcją obu okręgowych gmin, pozostawały dwa kahały — ciechanowiecki w ziemi drohickiej i międzyrzecki w mielnickiej.

Z analizy materiałów dotyczących zmian struktury samorządu żydowskiego na terenie Podlasia wynika, że w ciągu XVII i XVIII w. nastąpiła znaczna decentralizacja żydowskich władz samorządowych. Zmieniła się też zasadniczo ich lokalizacja i podległość władzom administracji państwowej. Na podstawie fragmentarycznych danych ustalono, że podobna sytuacja powstała w innych ziemstwach i okręgach. Tak na przykład w skład okręgu lubelskiego wchodzili Żydzi z województwa lubelskiego, części rawskiego oraz dziesięciu gmin powiatu radomskiego.

Okręg bełsko-chełmsko-ruski, po wyodrębnieniu się z „ziemstwa" lubelskiego w XVII w., odpowiadał dawnej ziemi chełmskiej, stanowiącej część województwa ruskiego i bełskiego. Do ważniejszych gmin w tymże okręgu należały kahały w Bełzie i Chełmie.

Powstanie okręgu Ordynacji Zamojskiej było związane z przyznaniem (21 listopada 1699 r.) przez Michała Korybuta Wiśniowiec-kiego Żydom zamojskim prawa uczestniczenia w zjazdach Sejmu Żydów Korony. W skład okręgu zamojskiego wchodziły kahały w Łu-kowie, Szczebrzeszynie, Tarnogrodzie, Turobinie, Zamościu, Łasz-czowie, Biłgoraju, Frompolu, Krasnobrodzie, Ułanowie, Żółkwi Wysokiej, Modliborzycach.

Jak wspomniano, okręg przemyski powstał w drugiej połowie XVII w. Z zachowanych źródeł wynika, że na przełomie XVII i XVIII w. rozpoczęły się w nim spory kompetencyjne. W tej sytuacji władze okręgu zwróciły się z prośbą o interwencję do Sejmu Żydów Korony, który na sesji 24 sierpnia 1700 r. w Jarosławiu przychylił się do prośby starszyzny okręgowej i postanowił, że kahały filialne będą mogły zakładać bóżnice za zgodą władz gminy okręgowej. Sejm Żydów Korony zobowiązał je do grzebania swoich zmarłych na cmentarzu w Przemyślu. W wykazie podatku pogłównego za 1753 r. figurują oddzielnie Żydzi „miasta Przemyśla" i „powiatowi przemyscy", którym podlegało (1763) 27 gmin.

A. Leszczyński

Jeden z większych okręgów Korony — podolski — obejmował gminy w województwie podolskim. August II w dekrecie aprobacyjnym z l czerwca 1713 r. podporządkował Żydów podolskich jurysdykcji tamtejszego wojewody i zalecił, by nie „udawali się" do Żydów ziemstwa ruskiego, lecz mieli swojego rabina i wybierali własnych przedstawicieli na Sejm Żydów Korony. Ważniejszym kahałem podolskim była gmina w Satanowie.

Kabały na prawach ziemstwa

Kahały na prawach ziemstwa można podzielić na dwie grupy. Do pierwszej zalicza się gminy w miastach pryncypialnych, tj. w Poznaniu, Krakowie, Lwowie i Lublinie oraz w królewskim Przemyślu. Wyjątkową pozycję zajmował kahał lwowski, który wysyłał deputatów na zjazdy Sejmu Żydów Korony łącznie z ziemstwem ruskim, ponieważ nie został usunięty z organizacji tego ziemstwa. Na podniesienie rangi podupadłych gmin żydowskich w kilku miastach królewskich wpłynęły decyzje królów i ich urzędników, którzy, jak wynika z zachowanych źródeł, uważali za niewłaściwe, by Żydzi królewscy podlegali jurysdykcji terytorialnej władzy ziemskiej reprezentowanej przez Żydów miast prywatnych. Przykładem może być postanowienie Augusta III z 1735 r., który w liście z 16 listopada polecił wojewodzie ruskiemu Aleksandrowi Czartoryskiemu, by tamtejsi Żydzi podlegali w sprawach podatkowych i w ponoszeniu innych powinności władzom kahału lwowskiego.

Do drugiej grupy kahałów na prawach ziemstwa należą gminy w Rzeszowie, Samborze i Międzyrzecu Koreckim. Władze kahału rzeszowskiego uzyskały w 1753 r. prawo wysyłania na sesje Sejmu Żydów Korony deputata i „symplarza" do obliczania podatków. Starszyźnie tejże gminy podlegały (1763/1764) przykahałki w Strzyżo-wie, Sędziszowie, Ropczycach, Tyczynie i Frysztacie. W 1739 r. Trybunał Skarbowy Koronny w Radomiu zezwolił władzom kahału w Międzyrzecu Koreckim w województwie wołyńskim wysyłać wspólnie ze starszyzną z Połonnego i Równego jednego przedstawiciela, który powinien na zjazdach Sejmu Żydów Korony „troszczyć się, by zbytnio nie obciążano podatkami reprezentowane przez niego gminy". 9 sierpnia 1754 r. August III zezwolił władzom gminy w Samborze wysyłać na zjazdy Sejmu Żydów Korony deputata i symplarza.

Terytorialna organizacja kahalna Żydów Korony 1623-1764

Oddzielną grupę w terytorialnej organizacji kahalnej stanowiły trzy samodzielne gminy — w Ciechanowcu, Międzyrzecu Podlaskim oraz w Ołyce na Wołyniu — które bezpośrednio podlegały Sejmowi Żydów Korony, nie miały jednak prawa wysyłania deputatów na zjazdy. Władzom gminy w Ciechanowcu podlegali Żydzi mieszkający w Wysokiem Mazowieckiem, a starszyzna kahału w Międzyrzecu sprawowała jurysdykcję, podobnie jak władze Ciechanowca, nad ludnością żydowską mieszkającą w pobliskich wsiach.

Sejmiki żydowskie

Przedstawiciele kahałów poszczególnych ziemstw i okręgów spotykali się na sejmikach żydowskich, które zwoływały władze terytorialnej organizacji gminnej, po ustaleniu daty kolejnej sesji Sejmu Żydów Korony; na przykład w 1702 r. seniorzy i rabin generalny ziemstwa Wielkopolski wydali „dekret" skierowany do seniorów podległych kahałów, wzywający ich do przybycia 17 stycznia do Osiecznej. W ziemstwie wołyńskim sejmiki żydowskie zwoływał pisarz ziemstwa, który jednocześnie był pisarzem Sejmu Żydów Korony. W 1750 r. marszałek i wicemarszałek ziemstwa Rusi ogłosili, że sejmik ziemski odbędzie się w pilnej sprawie w Brodach. Zdarzało się, że sejmiki żydowskie zwoływały władze dominialne i państwowe, na przykład w związku ze skargami Żydów z Ordynacji Zamojskiej na nadmierne podatki właścicielka dóbr rozkazała rabinom, aby zebrali się i wysłuchali „posłów" z poszczególnych kahałów. Wojewoda ruski Jab-łonowski po interwencji władz ziemskich zwołał sejmik do Bóbrki dekretem z maja 1723 r.

W Koronie jedynie ziemstwo wołyńskie miało dwustopniową terytorialną organizację kahalna. Trzy gminy wołyńskie (Krzemieniec, Ko-wel, Ostróg), które sprawowały jurysdykcję nad bardzo licznymi kabałami, organizowały własne sejmiki i tylko raz na trzy lata ich delegaci na sejmiki spotykali się z delegatami pozostałych kahałów wołyńskich z Dubna, Łucka i Włodzimierza.

Na podstawie fragmentarycznych danych ustaliłem nieliczne daty i miejsca obrad sejmików żydowskich w:

a) ziemstwach:

— Wielkopolski — Gnieźnie, Nowym Mieście, Śremie, Kobylinie, Czempinie;

A. Leszczyński

— Małopolski — Wodzisławiu, Pińczowie, Opatowie, Dąbrowie, Jarosławiu;

— Rusi — Lwowie, Stryju, Kulikowie, Bóbrce, Brodach;

— Wołynia — Włodzimierzu, Ostrogu, Łokaczach, Rachmanowie; b) okręgach:

— tykocińskim — w Tykocinie;

— węgrowskim — Sterdyni;

— bełsko-chehnsko-ruskim — Przeworsku i Bełzie,

— przemyskim — Radymnie, Przeworsku i Jarosławiu.

Na podstawie nielicznych informacji źródłowych ustaliłem, że w zie-mstwie wołyńskim sejmiki żydowskie odbyły się w lutym, maju, lipcu, wrześniu i listopadzie; w Wielkopolsce obradowano dwukrotnie w 1732 r. w Czempinie i Mosinie, a w Małopolsce w 1753 r. w Dąbrowie i Opatowie.

Prawdopodobnie sejmiki odbywały się przed wnoszeniem rat żydowskiego pogłównego. Zbierano się w różnych miastach, z czego wynika oczywisty wniosek, że ich odprawianie było dla starszyzny kahalnej zaszczytem (sejmiki szlacheckie odbywały się w raz ustalonych miejscowościach). Prawdopodobnie obrady sejmików żydowskich toczyły się w bóżnicach. Koszty ich organizowania ponosiły władze kahału, na którego terenie odbywał się zjazd delegatów gminnych; delegaci zaś za udział w nich otrzymywali diety.

W sejmikach żydowskich uczestniczyli zamożni przedstawiciele ludności miejskiej, wybitni talmudyści i — przypuszczalnie — średnio zamożne pospólstwo. Znana jest tylko liczba uczestników sejmików z jednego kahału i kilku ziemstw. W 1703 r. z gminy w Ołyce wyjechali na sejmik Rusi: rabin, seniorzy kahalni i sędziowie, których liczbę można ocenić na sześć osób. W sejmiku wspomnianego ziemstwa (1740) wzięło udział dwudziestu dziewięciu delegatów, w tym sześciu z gmin lwowskich, dwunastu przedstawicieli kahałów ziemskich „przytomnych do uczynienia konstytucji" oraz czterech członków sejmikowego sądu rabinackiego. 24 czerwca 1753 r. dwudziestu seniorów ziemskich Małopolski podpisało skrypt dłużny. Byli oni zapewne uczestnikami sejmiku. W ziemstwie wołyńskim szesnastu delegatów, w tym marszałek ziemstwa Moszko Mendelewicz, podpisało (18 sierpnia 1758 r.) uchwałę

Terytorialna organizacja kahalna Żydów Korony 1623-1764

w sprawie podatku. Z przytoczonych danych można wnioskować o przypuszczalnej liczbie delegatów na sejmiki żydowskie trzech ziemstw. Uwzględniając urzędników towarzyszących delegatom, można założyć, że brało w nich udział około 35 — 40 osób. Dla porównania można podać, że w sejmikach szlacheckich uczestniczyło przeciętnie około 100 osób.

Brak właściwie danych o sejmikach okręgowych, znaleziono jedynie wzmiankę, że w obradach sejmiku tykocińskiego uczestniczyli między innymi senior okręgowy, symplarz i rabin oraz delegaci ważniejszych przykahałków okręgu. Z zadań sejmików wynikał porządek obrad, który wyglądał następująco:

1. wybór władz żydowskiej organizacji terytorialnej (członków senioratu i urzędników ziemskich);

2. omówienie spraw finansowych;

3. wybór deputatów na Sejm Żydów Korony; „zajęcie stanowiska w sprawie proponowanego porządku dziennego naczelnego organu samorządu żydowskiego";

4. przyjęcie uchwał „w innych sprawach" dotyczących żydowskiej organizacji terytorialnej.

Należy dodać, że zasadnicze wybory na sejmikach odbywały się raz do roku. Na podstawie źródeł ustalono, że wybory do władz terytorialnych przebiegały podobnie jak wybory do organizacji kahalnej, tj. miały charakter pośredni — spośród uprawnionych do głosowania członków gminy losowano elektorów, następnie ci wybierali członków władz.

Na Rusi od 1740 r. rabina ziemskiego wybierało czterech seniorów gminy lwowskiej i siedmiu z kahałów filialnych przedstawionych przez marszałka ziemstwa (z Żółkwi) i jednego seniora (z Brodów). Wybierany na sejmikach seniorat powinien był składać się z trzynastu osób, w tym z pięciu delegatów z Żółkwi i po czterech z Brodów i Lwowa.

Z powodu braku danych o sejmikach okręgowych nie jest znana liczba członków senioratów z wyjątkiem okręgu tykocińskiego. Seniorat tykociński składał się z trzech osób, tj. seniora — naczelnika okręgu, wiernika i rabina. Na sejmikach żydowskich wybierano także urzędników terytorialnej organizacji kahalnej.

Jedną z najtrudniejszych i najważniejszych kwestii rozpatrywanych na sejmiku był podział pogłównego, zwłaszcza w okresie zubożenia ludności żydowskiej. Skarb Koronny wystawiał władzom poszczegól-

A. Leszczyński

nych okręgów i kahałów mających uprawnienia ziemstw asygnaty na pobór podatku pogłównego. Marszałkowie ziemstw (naczelnicy okręgów) przekazywali je następnie pod obrady sejmików, gdzie po gorących dyskusjach i sporach decydowano o powinnościach poszczególnych gmin, po czym dłużnik Skarbu Koronnego otrzymywał nowe asygnaty „żydowskie", z którymi jechał po odbiór pieniędzy do instytucji żydowskich.

Sejmiki żydowskie zajmowały się także innymi sprawami finansowymi. W 1754 r. sejmik Małopolski w Stopnicy postanowił, że starszyzna ziemstwa i rachmistrze mają przedstawić do zatwierdzenia rachunki związane z majątkiem ziemstwa. Sejmik ziemstwa wołyńskiego postanowił wprowadzić na 10 lat podatek roczny w wysokości 10 600 złp w celu zlikwidowania długu z lat 1746/1747 i innych zobowiązań, w tym wszystkich podatków ziemstwa.

Uczestnicy sejmików, po zapoznaniu się z proponowanym porządkiem obrad Sejmu Żydów Korony, udzielali wybranym deputatom (podobnie jak szlachta na swoich sejmikach) instrukcji poselskich, od których nie wolno było odstąpić. W drugiej połowie XVII w., gdy pogorszyła się sytuacja ekonomiczna ludności żydowskiej, w instrukcjach zobowiązywano deputatów do występowania przeciw zwiększaniu starych i nakładaniu nowych podatków. Sejmik w Stopnicy (1754) zobowiązał deputatów Małopolski do ścisłego przestrzegania udzielonych im instrukcji i ostrzegał, by przez nieuwagę nie wyrządzili szkody ziemstwu. Tenże sejmik zalecał deputatom, aby na Sejmie Żydów Korony przedstawili propozycję ziemstwa w sprawie wysokości i sposobu podziału pogłównego.

Ostatnim punktem porządku dziennego obrad sejmików żydowskich były sprawy organizacji kahałów, ich życia religijnego i społecznego i podejmowanie stosownych uchwał. Najwięcej informacji na ten temat zachowało się w uchwałach ziemstwa ruskiego. Sejmik w Kulikowie (1690) uchwalił ordynację wyborczą dla wszystkich organów gmin oraz omawiał sprawy religijne; zajmował się tym także w 1691 r. (miejscowości, w której odbył się sejmik, nie udało się ustalić). W połowie XVII w. sejmiki Rusi uchwaliły, że kazania rabinackie mają być wygłaszane nie przed południem, ale podczas późniejszych modłów, oraz wydały zarządzenia przeciwko zbytkowi. W 1690 r. postanowiono, że najwyższy posag może wynosić — prócz pereł i sukien — 2000 złp; ustalono też (1704) limit liczby gości na uroczystych przyjęciach.

Terytorialna organizacja kahalna Żydów Korony 1623-1764

Sądownictwo

Jednocześnie z obradami sejmików żydowskich odbywały się posiedzenia sądów ziemskich i okręgowych. Jak podaje kronikarz z XVII w. Natan Hannower, w każdej „ziemi" (ziemstwie) zbierał się „Wielki Sąd" (hebr. be(j)t din ha-gadol), na przykład dla Żydów Wołynia i Ukrainy w Ostrogu, a dla ziemi ruskiej we Lwowie. W okręgu przemyskim w drodze losowania wybierano dwa kolegia po trzech sędziów, które pod przewodnictwem rabina przemyskiego rozstrzygały sprawy sporne na jarmarkach w Jarosławiu, Dobromilu, Kańczudze i w Mościskach. W skład sądu (1705) wchodzili rabini żółkiewski i liwski oraz jeden z seniorów żółkiewskich. W ziemstwie Wielkopolski najwyższą władzą sądową był rabin ziemski, uprawniony między innymi do rozpatrywania spraw o naruszenie prawa seniorów oraz elektorów z poszczególnych gmin. Okręgowy wielki sąd w Tykocinie rozpatrywał sprawy między kahałami filialnymi i poszczególnymi mieszkańcami okręgu, gdy wartość przedmiotu sporu przekraczała wysokość, do której mogły orzekać sądy gminne. Sąd ten rozstrzygał też sprawy sporne związane z rozdziałem podatków między kahały filialne. Gminy okręgu tykocińskiego wnosiły opłaty na utrzymanie sądu, składały przed nim sprawozdania z działalności sądowniczej oraz przedstawiały własne rozporządzenia. Władze kahałów miały prawo odwoływać się od wyroku „Wielkiego Sądu" do sądu Sejmu Żydów Korony; Żydzi z Tykocina byli w zasadzie pozbawieni tego prawa. Około 1670 r. nieznany Żyd z Tykocina odwołał się od wyroku sądu gminnego. Sędziowie Sejmu Żydów Korony uwzględnili skargę. Niezadowolone z takiego obrotu sprawy władze kahału tykocińskiego wysłały „rabiego" Samuela, aby wniósł sprzeciw przeciwko temu wyrokowi. Po ponownym rozpatrzeniu sprawy sąd Sejmu Żydów Korony utrzymał wyrok w mocy, ale postanowił, by w przyszłości pojedyncze osoby nie zmieniały dawnych zwyczajów.

Po zakończeniu obrad sejmików sporządzano protokoły. W ziemstwie Wielkopolski dokument taki podpisywali rabin, marszałkowie i seniorzy ziemstwa.

Seniorat

Między zjazdami sejmików żydowskich działał seniorat ziemski i okręgowy. Seniorzy zasiadali do obrad według hierarchicznego

A. Leszczyński

porządku. Podczas obrad senioratu ziemstwa Rusi (1740) miejsce w prezydium zajmował marszałek, po obu jego stronach zasiadali dwaj seniorzy lwowscy z kahału miejskiego; po jednej stronie stołu pięciu seniorów — czterech z gminy żółkiewskiej i jeden z gminy lwowskiej przedmiejskiej; naprzeciw nich czterej seniorzy z kahału w Brodach oraz senior z gminy lwowskiej przedmiejskiej.

Głównym zadaniem seniorów było wykonywanie uchwał powziętych na sejmikach żydowskich oraz rozwiązywanie bieżących spraw ziemstw bądź okręgów. W ziemstwie Wielkopolski seniorat zajmował się przede wszystkim sprawami pogłównego, w razie potrzeby wystawiał asygnaty dłużnikom oraz odwoził zebrane pieniądze do Skarbu Koronnego. Członkowie senioratu z uwagą śledzili poczynania duchowieństwa katolickiego z archidiecezji gnieźnieńskiej i diecezji poznańskiej, by zapobiec działaniom skierowanym przeciw ludności żydowskiej. W razie potrzeby udzielali pomocy podległym gminom. W 1642 r. senioraty zorganizowały zbiórkę na rzecz uciekinierów żydowskich z Niemiec, zapewniały im swobodny przyjazd i wyjazd z terytorium ziemstwa, dbały również, aby traktowano ich zgodnie z prawem.

W skład senioratu terytorialnego wchodzili: marszałek, rabin, seniorzy zwykli i podziemscy oraz urzędnicy ziemscy, między innymi wiernik, syndyk, pisarz i szkolnik. Znany historyk Ignacy Schiper wymienia także rachmistrzów, symplarzy (taksatorów) i mężów zaufania.

Marszałek zajmował się wszelkimi bieżącymi sprawami ziemstwa; wraz z rabinem wydawał dyspozycje prawne, a po wyborach („mianowaniu") przedstawiał się wojewodzie. Marszałkowie zwoływali sejmiki żydowskie, przewodniczyli ich obradom, reprezentowali ziemstwo wobec władzy państwowej i dominialnej. Przede wszystkim jednak zajmowali się sprawami finansowymi, zwłaszcza kontrolą podatku pogłównego wnoszonego przez poszczególne kahały oraz sprawami gospodarczymi ziemstwa. Tylko w ziemstwie Rusi istniało (1750) stanowisko wicemarszałka. Niekiedy marszałkami ziemskimi i okręgowymi byli rabini gminni. Interesująca była pozycja seniora okręgu (naczelnika) w Tykocinie, którego władze kahalne wybierały przed wyjazdem na sesje Sejmu Żydów Korony. Sposób jego wyboru ulegał ciągłym zmianom, ponieważ starszyzna kahalna obawiała się wzrostu jego władzy. W 1685 r. starszyzna kahalna postanowiła na jednym z zebrań, by senior okręgu złożył przysięgę, że „nie będzie on ani dla

Terytorialna organizacja kahalna Żydów Korony 1623-1764

siebie, a tym bardziej dla innych osób starał się o uzyskanie specjalnego przywileju u deputatów Sejmu Żydów Korony".

Rabin ziemski nie był zwykłym urzędnikiem, ale duchowym i moralnym przywódcą, osobą o wielkim autorytecie. Ruski (lwowski) rabin ziemski sprawował jurysdykcję duchowną nad rabinami obu kahałów lwowskich i gmin filialnych. W ziemstwie Wielkopolski rabin mógł (na podstawie zarządzenia z 1631 r.) za zgodą seniorów rzucić klątwę. Powinien był sprawować urząd sędziowski na targach w Gnieźnie i Poznaniu oraz pozostawać tam do ich zakończenia. Brał także udział w rokowaniach prowadzonych przez wielkopolskich Żydów z przedstawicielami Sejmu Żydów Korony. Rabinom ziemstwa Małopolski zakazano rozdawania urzędów bez uzgodnienia mianowań z marszałkiem ziemskim i wojewodą sandomierskim.

W Małopolsce na seniorów ziemskich wybierano rabinów lub inne osoby, które ze względu na pełnione funkcje nie płaciły podatków gminnych. Seniorzy pomagali marszałkowi w zarządzaniu majątkiem ziemskim, sporządzali wykazy podatków państwowych i ziemskich, wyjątkowo mogli za zgodą marszałka dysponować pieniędzmi ziemstwa; nie zatwierdzali jednak wydatków, co było niezbywalnym prawem marszałka. Członkowie senioratu (starsi) podpisywali skrypty dłużne i przekazy pieniężne dotyczące ziemstwa. W 1655 r. seniorzy i sędziowie okręgu bełsko-chełmsko-ruskiego zgodzili się odpowiadać materialnie za krótkoterminową pożyczkę. W 1677 r. starsi tego okręgu wpłacili asygnatariuszowi podatek pogłówny w wysokości 700 złp. Seniorzy ziemstwa Rusi podpisali (1677) asygnaty do wypłaty w kabałach Żółkwi, Stryja, Sokołowa i Łańcuta. W 1735 r. starsi okręgu podolskiego powinni byli zapłacić pogłówne w wysokości 9036 złp. Senior ziemstwa od 1691 r. mógł zmieniać ustalony tradycyjny porządek wzywania Żydów do zaszczytnej czynności czytania Tory w bóżnicy w soboty i uroczyste święta.

Wiernicy ziemscy byli w zasadzie kasjerami. Źródła podają informację o działalności wierników. I tak 4 października 1663 r. wiernik poznański Jakub Joelowicz wpłacił w Jarosławiu na rzecz Skarbu Koronnego tytułem pogłównego 5000 złp. Kilka lat później, 19 lutego 1666 r., wiernik Rusi Abram Kołomyjski dokonał podobnej wpłaty w Tyśmienicy na sumę 3127 złp. Wiernicy ziemstwa wołyńskiego, „sławetny" rabin Lejb Krzemieniecki i Izrael Władzimirski, otrzymali 18 sierpnia 1658 r. pełnomocnictwo, przypuszczalnie swego senioratu,

A. Leszczyński

do złożenia sprawozdania ze spraw finansowych na sejmiku w Rach-manowie.

Szczegółowe zadania wierników ustalił komisarz Skarbu Koronnego w Dyspozycji z 1753 r. Jednym z najważniejszych było podpisywanie wraz z marszałkami terenowej administracji zestawień pogłównego i przekazywanie ich do Skarbu Koronnego. Zgodnie z Dyspozycją wiernik był zobowiązany do prowadzenia oddzielnej księgi rachunkowej, do której powinien był wpisywać roczne wydatki i przychody ze „swej prowincji". Zgodność jego wpisów sprawdzali, a następnie podpisywali deputaci na Sejm Żydów Korony i właściwy marszałek.

Znacznie szersze uprawnienia niż syndyk kahalny miał syndyk senioratu, zajmował się bowiem nie tylko interwencjami, ale i sprawami finansowymi. I tak syndyk ziemstwa Małopolski Jakub Łazarowicz, syn Eliasza, zawiadomił listem z 20 września 1725 r. pisarza Skarbu Koronnego Wagnera o pomyłce w zestawieniu pogłównego na niekorzyść ziemstwa na sumę 1510 złp, poinformował go też o decyzji pisarzy Sejmu Żydów Korony, którzy proponowali nadwyżką pieniężną obarczyć seniorów Lublina. Syndycy ziemscy podpisywali asygnaty skarbowe w sprawie pogłównego. W 1689 r. seniorat okręgu bełs-ko-chełmsko-ruskiego upoważnił między innymi syndyka okręgowego Saula Szymonowicza z Zamościa do zaciągania pożyczek na rzecz jego terytorialnej organizacji kahalnej.

Urzędnicy

Pisarz ziemski (sekretarz) przechowywał wszystkie księgi oraz przypuszczalnie dokonywał wpisów do kroniki (hebr. pinkas) ziemskiej. Zdarzały się wypadki łączenia stanowiska pisarza i męża zaufania, który był pomocnikiem marszałka. W źródłach znaleziono wzmiankę o stanowisku „szkolnika ziemskiego", którego zadania nie są jednak znane.

Sprawami finansowymi, jako swojego rodzaju pomocnicy wiernika, zajmowali się symplarze i rachmistrze. Pierwsi obliczali pogłówne i sporządzali projekt jego repartycji, a następnie przedstawiali wykaz podatku do zatwierdzenia na sejmikach żydowskich. Liczbę symplarzy ziemskich ustalał podskarbi wielki koronny. Przed objęciem urzędu symplarze składali przysięgę, że będą rzetelnie dokonywali repartycji i pobierali podatki. Od podskarbiego otrzymywali dokument potwierdzający ich tożsamość. Rachmistrze Małopolski od 1753 r. pomagali

Terytorialna organizacja kahalna Żydów Korony 1623-1764

marszałkowi ziemskiemu w zestawianiu rozchodów i przychodów rocznych. Rachmistrzów wybierano na sejmikach żydowskich (stanowili kontrolę ziemstwa). W ziemstwie tym roczna pensja rabina wynosiła 500 złp, syndyka i pisarza — 150 złp.

Członkowie senioratów ziemskich i okręgowych dla uwierzytelnienia wiarygodności dokumentów bądź listów wysyłanych do urzędników królewskich używali pieczęci łąkowych. Znany badacz Rafał Mahler znalazł przed 1939 r. w nie istniejących dziś źródłach trzynaście odcisków pieczęci na dokumentach w sprawach finansowych z pierwszej połowy XVIII w., które opisał i opublikował wraz z niewyraźnymi kopiami fotograficznymi.

Częstym elementem występującym na pieczęciach łąkowych była korona z różną (od trzech do pięciu) liczbą ząbków. Korona symbolizowała judaizm (Torę) lub przynależność do Korony terytorialnych jednostek organizacji kahalnej. Pozostałe elementy występujące na nich to symbole rodu kapłańskiego, sylwetki osób, zwierząt, ryb i kwiatów. Z powodu braku dostatecznej ilości materiału porównawczego trudno ustalić związek symboliki z poszczególnymi jednostkami kahalnymi.

Od połowy XVII w. zrywanie sejmików szlacheckich stało się częstym zwyczajem; zjawisko to osiągnęło apogeum w czasach saskich. Pierwsza informacja o zerwaniu sejmiku żydowskiego pochodzi z 1702 r. Przedstawiciele kahałów, wezwani dekretem seniorów i rabina generalnego Wielkopolski na sejmik do Osiecznej, nie przybyli ani też „przez pisanie nie odezwali się". W 1713 r. marszałek ziemstwa Rusi nie mógł dokonać podziału pogłównego, ponieważ gminy nie wydelegowały swoich przedstawicieli. Marszałek tego ziemstwa Berek Rabinowicz w 1750 r. zwołał na 19 czerwca sejmik do Brodów. Władze kahałów Lwowa, Tyśmienicy i Żółkwi zbojkotowały jednak wezwanie i nie przysłały delegatów w poczuciu krzywdy, że najważniejsze „godności" i urzędy piastowali w ziemstwie Żydzi z Brodów. Mimo to sejmik odbył się, choć w niepełnym składzie. Kilka informacji o zrywaniu obrad sejmików żydowskich nie daje pełnego obrazu tego zjawiska. Biorąc jednak pod

A. Leszczyński

uwagę upadek autorytetu władzy kahału od połowy XVII w., można sądzić, że zdarzało się to znacznie częściej.

Stosunek sejmików żydowskich do Sejmu Żydów Korony był podobny do relacji sejmików szlacheckich i Sejmu Rzeczypospolitej. W czasie wojen z Kozakami, Tatarami, Szwedami i Moskwą znaczenie sejmików żydowskich wzrosło, a ponieważ trudno było zebrać się Sejmowi Żydów Korony, zwiększyły się ich uprawnienia. W XVIII w. z powodu nieregularnego odbywania się posiedzeń naczelnego organu samorządu żydowskiego wzrosło z kolei znaczenie ziemstw i okręgów.

BIBLIOGRAFIA:

Bałaban M., Żydzi lwowscy na przełomie XVI i XVII w., Lwów 1906 Tenże, Historia Żydów w Krakowie i na Kazimierzu (1304-1868), t. I (1304-1655), wyd. 2, nowe, rozszerzone i przerobione, Kraków 1931; t. II (1656—1868), Kraków 1936 Tenże, Historia i literatura żydowska ze szczególnym uwzględnieniem historii Żydów w Polsce, t. III, Lwów—Warszawa —Kraków 1925

Guldon Z., Metody szacunku ludności żydowskiej XVI— XVIII wieku „Kwartalnik Historii Kultury Materialnej" 1986, nr 2

Horn M., Regesty dokumentów i ekscerpty z Metryki Koronnej do historii Żydów w Polsce (1697-1795), t. I, Czasy saskie (1697-1763), Wrocław-Warszawa 1984 Leszczyński A., Sprawa nazewnictwa organów samorządu żydowskiego w dawnej Rzeczypospolitej, „Biuletyn ŻIH" 1986 nr 139-140

Tenże, Spór pomiędzy kahalami Grodna i Tykocina o hegemonię nad skupiskami żydowskimi pogranicza Korony z Litwą, „Biuletyn ŻIH" 1983, nr 126-127; 1984, nr 129- 130 Tenże, Ekspensy kahalu opatowskiego na sejmiki szlacheckie województwa sandomierskiego w 1752 r., „Czasopismo Prawno-Historyczne" 1986, t. XXXVIII, z. l Tenże, Metoda kontroli wladzy królewskiej i dominialnej nad autonomią Żydów Korony od polowy XVII w. do 1795 r., „Biuletyn ŻIH" 1988, nr 147-148

Pazdro Z., Organizacja i praktyka żydowskich sądów podwojewodzińskich w okresie 1740—1722 na podstawie lwowskich materialów archiwalnych, Lwów 1903 Schorr M., Organizacja Żydów w Polsce od czasów najdawniejszych aż do 1722 r. (głównie na podstawie źródel archiwalnych), „Kwartalnik Historyczny", R. XIII, 1899

Zofia Borzymińska

Społeczeństwo żydowskie w Polsce w XIX wieku

Demografia

W 1766 r. w Rzeczypospolitej mieszkało około 750 tyś. Żydów. Stanowili oni około 7 proc. ogółu ludności. Liczba ich systematycznie rosła i po upływie niespełna trzydziestu lat (1790/1) było ich już około 900 tyś., tj. 10 proc. mieszkańców kraju. Z tej liczby 29 proc. żyło na ziemiach etnicznie polskich, 44 proc. - litews-ko-białoruskich, a 27 proc. - ukraińskich. Dwie trzecie z nich mieszkało w miastach.

Na początku XIX w. (1816) w Królestwie Polskim ludność żydowska liczyła 243 tyś. osób, co stanowiło 8,7 proc. całej populacji. Po powstaniu listopadowym udział Żydów wśród mieszkańców Kongresówki wzrósł do 10,1 proc., a w 1865 r. sięgnął 13,5 proc. Ich rozmieszczenie terytorialne nie było jednolite; największą część ludności stanowili Żydzi w miastach guberni północno-wschodnich (augustowskiej, płockiej, lubelskiej).

W Królestwie Polskim ludność ta żyła przede wszystkim w miastach; w 1827 r. mieszkało w nich aż 80,4 proc. wyznawców religii mojżeszowej, a po powstaniu styczniowym (1865) - 91,5 proc., co stanowiło odpowiednio 35,3 proc. i 46,5 proc. ogólnej liczby ludności miejskiej. Fakt ten wiązał się nie tyle - jak się powszechnie uważa - ze skłonnościami czy też preferencjami Żydów, ile z barierami prawnymi ograniczającymi ich ruchliwość terytorialną i społeczną. Dotyczyły one nie tylko praw posiadania własności ziemskiej, wykonywania rozmaitych zawodów, ale też możliwości zamieszkiwania na wsiach i w części miast. Namiestnik Królestwa Polskiego w 1818 r. pisał: „udzielone postanowieniem Naszym z dnia 2 marca 1816 r. dobrodziejs-

Z. Borzymińska

two cudzoziemcom na gruntach pustych osiadającym dozwolonym i rozciągniętym być może i do starozakonnych w kraju zamieszkałych, puste osady oraz grunta obejmujących - pod warunkiem atoli, ażeby Żydzi nigdy między chrześcijanami się nie sadowili, lecz oddzielnie i dobrze odłączone zajmowali okręgi; niemniej ażeby ziemię, na której by osiadali, własnymi żydowskimi uprawiali rękoma" (Z. Borzymińska, 1994, s. 20).

W latach sześćdziesiątych XIX w. na ogólną liczbę 453 miast i miasteczek Królestwa Żydzi mogli swobodnie osiedlać się tylko w 246. W 90 miastach obowiązywał wciąż dawny przywilej „de non tolerandis Judaeis". Prócz tego w 31 miastach wyznaczono dla nich specjalne rewiry. Nie wolno im też było mieszkać w 86 miastach położonych w strefie przygranicznej (tj. w pasie szerokości 21 km) oraz w dobrach górniczych w okręgu wschodnim (Zagłębie Staropolskie), a także w dobrach powiatu opoczyńskiego i opatowskiego.

Pomimo formalnych zakazów ludność żydowska osiedlała się tam jednak, czasem nawet za cichą zgodą władz miejskich. Ograniczenia te utrudniały jej wszakże zarobkowanie oraz uniemożliwiały podejmowanie niektórych zawodów, czego konsekwencją była specyficzna struktura społeczno-zawodowa, która utrzymała się jeszcze długo po formalnym równouprawnieniu Żydów.

Na ziemiach polskich wcielonych do Cesarstwa Rosyjskiego mieszkała znaczna część Żydów żyjących niegdyś w dawnej Rzeczypospolitej; przede wszystkim w guberniach na terenie dzisiejszej Ukrainy, Litwy i Białorusi. W 1841 r. w Cesarstwie było ich nieco ponad milion i stanowili około 6,5 proc. ogółu mieszkańców.

W Galicji natomiast liczba ludności żydowskiej w 1830 r. sięgała 250 tyś., stanowiąc 6 proc. ogółu populacji. Żydzi mieszkali tu przede wszystkim w rejonach wschodnich, przy tym czwarta ich część - na wsiach.

W Wolnym Mieście Krakowie w 1818 r. było 8,5 tyś. wyznawców religii mojżeszowej, co stanowiło 9,2 proc. ogółu mieszkańców. Liczba ich systematycznie rosła i w 1843 r. wynosiła już 16,5 tyś. (12,8 proc.).

W Wielkim Księstwie Poznańskim w 1816 r. ludność żydowska liczyła około 52 tyś. (6,3 proc. ogółu). Po 1833 r., kiedy ułatwiono jej emigrację, odsetek ten zaczął spadać i w 1849 r. wynosił 5,7 proc. W zaborze pruskim, co warto podkreślić, aż 96,6 proc. Żydów żyło w miastach.

Społeczeństwo żydowskie w Polsce w XIX wieku

Stan prawny

W hierarchicznej strukturze stanowej ludności Rzeczypospolitej Żydzi zajmowali szczególne miejsce. Nie zostali bowiem zaliczeni do żadnego z trzech stanów (szlachty, mieszczan i chłopów). Ich położenie prawne określały królewskie przywileje i uchwały sejmowe. Zgodnie z nimi nie byli dopuszczeni do praw obywatelskich; nie mogli wykonywać wielu zawodów oraz pełnić żadnej służby publicznej; nie przyjmowano ich też do zgromadzeń rzemieślniczych ani konfraterni kupieckich; obciążano wieloma podatkami zarówno na rzecz miast, jak i skarbu.

Rozbiory nie przyniosły zmiany sytuacji prawnej tej ludności. We wszystkich zaborach zachowała się feudalna struktura stanowa. Żydów obowiązywały więc nadal odrębne przepisy prawne. Nadto ich położenie pogorszyło się jeszcze ze względu na ograniczenia związane z polityką nowych władz, wykorzystujących „sprawę żydowską" w sposób instrumentalny, oraz wobec ogólnej depresji ekonomicznej kraju, odbijającej się przede wszystkim na mieszkańcach miast zajmujących się drobnym handlem i rzemiosłem.

Przyniesione przez oświecenie ogólnoeuropejskie idee równouprawnienia obywateli oraz przez oświecenie żydowskie - zwane haskalą - hasło emancypacji musiały jeszcze długo czekać na realizację.

Księstwo Warszawskie, Królestwo Polskie i ziemie wcielone do Cesarstwa Rosyjskiego

Księstwo Warszawskie zapewniło Żydom, co prawda, pełne swobody obywatelskie, jednak przepisy te nie weszły w życie. Stanowili oni zatem jedyną kategorię mieszkańców miast upośledzoną pod względem formalnoprawnym. Ograniczenia dotyczyły wielu dziedzin życia, w tym: piastowania urzędów publicznych; posiadania praw miejskich; prawa swobodnego osiedlania się; działalności gospodarczej; kształcenia się i wykonywania wielu zawodów. Nakładano też na nich specjalne podatki: koszerny (opłata od mięsa koszernego); rekrutowy (opłacany przez ogół Żydów w zamian za zwolnienie od służby wojskowej, uniemożliwiającej im przestrzeganie przepisów religijnych, w tym zasad koszerności posiłków oraz obserwowania świąt i postów); biletowy (specjalna opłata za każdy dzień pobytu w mieście, uiszczana przez wszystkich przyjezdnych) i wiele innych.

Z. Borzymińska

W 1824 r. wprowadzono kary za noszenie tradycyjnego ubioru żydowskiego. Pomimo to używano go nadal. W 1845 r. władze carskie ponownie surowo tego zabroniły, widząc w nim przejaw szkodliwego dla władzy separatyzmu. Odtąd Żydzi-meżczyźni mieli używać strojów noszonych przez chrześcijan lub kupców rosyjskich, tj. „kapeluszy z rondami proporcjonalnej i przez innych mieszkańców używanej szerokości, zwyczajne furażerki, a to bez jarmułki i pejsów, surduty krótkie (...) i bez pasa, lecz zapinane na guziki, albo też proste rosyjskiego kroju surduty, przy których włosy noszone być mogą obcięte na sposób rosyjski". Kobiety natomiast powinny były mieć „na głowie zwyczajny czepek albo kobiecy kapelusz, suknie zwyczajnego, niemieckiego kroju, albo ubiór jaki noszą Rosjanki" (Z. Borzymińska, 1994, s. 25).

Pomimo długoletnich starań i zabiegów, przede wszystkim ze strony „oświeconych" Żydów, zmiana sytuacji prawnej tej ludności nastąpiła dopiero w 1861 r., kiedy to w atmosferze ogólnego napięcia władze zdecydowały się na pewne ustępstwa wobec społeczeństwa Królestwa Polskiego. Zatwierdzono wówczas ustawę o wyborach do rad powiatowych i miejskich, dopuszczającą Żydów do udziału w samorządzie. Formalnie znaczną część ograniczeń prawnych zniósł dopiero akt emancypacyjny margrabiego Aleksandra Wielopolskiego z 1862 r., który też zapowiadał uchylenie wielu podatków oraz ograniczeń związanych z wykonywaniem rzemiosł, a także swobodą handlu. Wiele z nich obowiązywało jednak nadal. Dopiero w 1866 r. Żydzi zostali formalnie dopuszczeni do służby państwowej, a po upływie dwóch lat uzyskali prawo swobodnego przemieszczania się z Królestwa do Cesarstwa i na odwrót. Spowodowało to znaczny napływ ze wschodnich ziem na teren Królestwa Żydów z Cesarstwa nazywanych litwakami, co było przyczyną licznych konfliktów między dawnymi mieszkańcami kraju a przybyszami, wnoszącymi do życia społecznego elementy kultury zaborcy oraz wykorzystywanymi przez władze jako narzędzie polityki rusyfikacyjnej.

W drugiej połowie panowania cara Aleksandra II w Rosji zwyciężyła reakcja. Zamiast spodziewanej kontynuacji liberalnych reform podjęto znowu „badania" sprawy żydowskiej. W Królestwie Polskim polityka ta znalazła w pewnych kręgach poparcie. Kierowanie niechęci społecznej przeciwko Niemcom i Żydom, a odwracanie jej od Rosjan, cieszyło się pełną akceptacją zaborcy. Po zamachu na cara antysemicką politykę

Społeczeństwo żydowskie w Polsce w XIX wieku

prowadzono już jawnie. Jej efektem były pogromy w Rosji w 1881 r., przenoszone w znacznie mniejszej skali również na ziemie etnicznie polskie.

Jesienią 1885 r. w Warszawie została powołana Komisja do zbadania możliwości wprowadzenia w Królestwie ograniczeń prawnych wobec ludności żydowskiej, które obowiązywały w Cesarstwie od maja 1882 r. Po złożeniu przez Warszawski Komitet Giełdowy memoriału (1886), w którym uznano Żydów za głównych twórców postępu gospodarczego, doszło do nasilenia propagandy antysemickiej. Założona w 1886 r. Liga Polska, przekształcona w następnym roku w Stronnictwo Narodowo-Demokratyczne, stała się jej głównym wyrazicielem. Wszystkie partie socjalistyczne owego okresu wypowiadały się za równouprawnieniem Żydów, ale też za pełną ich asymilacją.

Odrodzenia narodowego rozwijającego się od lat osiemdziesiątych XIX w. po serii pogromów w Rosji Polacy początkowo nie dostrzegli. Dopiero pod sam koniec stulecia w Królestwie zaczęto zauważać to zjawisko. Antysemici początkowo witali z radością ideę wyjazdu Żydów do Palestyny, później jednak spotkała się ona z ich nieufnością. Żydowscy zwolennicy asymilacji określali natomiast syjonizm jako ruch wsteczny, byli więc mu przeciwni. Jednak pogromy i rosnący antysemityzm sprawiły, że także ich program utracił wielu dotychczasowych zwolenników. Partie socjalistyczne uznały zaś syjonizm za „kierunek burżuazyjny", odwracający uwagę proletariatu od socjalizmu, który miał rozwiązać wszelkie kwestie społeczne.

Narastające problemy i konflikty wybuchły z pełną siłą dopiero na początku następnego stulecia.

Na ziemiach wcielonych do Cesarstwa Rosyjskiego car Aleksander I w 1802 r. powołał do życia Komitet dla urządzenia Żydów, który miał za zadanie zbadać kwestię żydowską. Zgodnie z jego opinią w grudniu 1804 r. wydano Statut o urządzeniu Żydów, zachowujący między innymi stare przepisy o strefie osiadłości, a także stanowiący o usunięciu Żydów z osad wiejskich w ciągu trzech lat i zmianie tradycyjnego stroju na „europejski". Zniesiono przy tym instytucję kahałów, poddając ludność wyznania mojżeszowego lokalnym władzom administracyjnym. Przyjęcie Żydów do władz samorządowych uzależniano od znajomości języka rosyjskiego, polskiego lub niemieckiego. Zapowiadano też utworzenie świeckiego szkolnictwa dla dzieci żydowskich.

Z. Borzymińska

W 1824 r. doszło do wygnania około 20 tyś. Żydów zamieszkujących oznaczoną przez władze strefę osiadłości. Kwestia ograniczenia ich liczby na tych terenach zajmowała również cara Mikołaja I, który ukazem z 1827 r. zobowiązał gminy do dostarczania rekrutów w wieku od 12 do 25 lat. Młodsi, tak zwani kantoniści (poniżej 18 roku życia), trafiali do specjalnych szkół. Czynna służba wojskowa trwała 25 lat. Władze liczyły, że wychowana w ten sposób młodzież ulegnie asymilacji, stając się posłusznym narzędziem w ich rękach, i problem „separatyzmu" Żydów sam się rozwiąże.

Represyjne działania caratu spowodowały wzrost niechęci Żydów wobec Rosji i ożywienie ich sympatii dla sprawy polskiej. Kolejne posunięcia władz miast złagodzić te nastroje, jeszcze je podsycały; na przykład nowy statut z 1835 r. zachowywał, wbrew powszechnym oczekiwaniom, strefę osiadłości, stare postanowienia ograniczające funkcje gmin, udostępniał szkolnictwo powszechne dla dzieci żydowskich, zobowiązywał do posługiwania się w dokumentach publicznych językiem rosyjskim albo innym używanym przez chrześcijan. Rok później zaostrzono jeszcze przepisy o cenzurze ksiąg hebrajskich.

Wszystkie przedsięwzięcia władz zmierzające do rusyfikacji tej ludności nie przyniosły jednak oczekiwanych rezultatów. W 1840 r. powołano więc Komitet dla ustalenia radykalnej reformy Żydów, który uznał, że najwłaściwszymi działaniami w tej dziedzinie będą: wychowywanie młodzieży żydowskiej w specjalnie dla niej zakładanych szkołach „kazionnych" z rosyjskim językiem wykładowym, zniesienie resztek form samorządu gminnego oraz represje wobec „nieproduktywnej" części ludności. Odpowiednie w tych sprawach ukazy, a także wznowienia przepisów o obowiązku zmiany tradycyjnego stroju na „europejski", wydawano w latach 1842—1851 r. Ostatni dzielił Żydów na „pożytecznych" i „niepożytecznych". Do pierwszych zaliczono jedynie tych, którzy mieli stałe miejsce zamieszkania i mogli wykazać się odpowiednim statusem majątkowym.

Pierwsza część panowania cara Aleksandra II była czasem liberalnych reform. Jego manifest koronacyjny z 1856 r. zrównywał Żydów pod względem powinności wojskowej z pozostałą ludnością kraju. Kolejne ukazy z końca lat pięćdziesiątych i początku sześćdziesiątych przyniosły ludności żydowskiej znaczną poprawę położenia gospodarczego. W 1864 r. dopuszczono ją do adwokatury oraz przyznano prawo wyborcze do ziemstw. Jednak koniec panowania tego monarchy upłynął

Społeczeństwo żydowskie w Polsce w XIX wieku

już znowu pod hasłami potrzeby zastosowania środków mających na celu rusyfikację Żydów.

Ostatnie dwudziestolecie XIX w. odcisnęło się krwawym piętnem na dziejach żydowskiej ludności Kresów. Fala pogromów i wystąpień antyżydowskich, rozlewająca się od 1881 r. po większości guberni, spowodowała masową jej emigrację, przede wszystkim do Ameryki. Ogółem w latach 1881 -1914 z Rosji wyjechało około dwóch milionów Żydów.

Ziemie pod zaborem pruskim

Po ostatnim rozbiorze Polski władze pruskie przystąpiły do realizacji programu, którego końcowym efektem miała być emancypacja i germanizacja ludności żydowskiej. Podejmowano również działania zmierzające do produktywizacji Żydów, poprzez kierowanie ich do pracy na roli i do rzemiosł. Zniesiono większość obowiązujących ich ograniczeń, ułatwiono zamieszkanie w miastach i otoczono specjalną opieką napływającą tu z Prus ludność wyznania mojżeszowego. Dekret króla pruskiego z 1797 r., dotyczący „urządzenia Żydów w prowincjach Prus południowych i wschodnich", poddawał ich ogólnej jurysdykcji, gminom żydowskim odbierał sądownictwo, a rabinów pozbawiał prawa nadzoru nad szkołami, zabraniał im również używania klątwy religijnej (cheremu) jako sankcji.

Nadal jednak ludność ta obciążona była wieloma specjalnymi podatkami. Nadto Żydów, podobnie jak w Niemczech, dzielono na „tolerowanych" i „protegowanych". Edyktem emancypacyjnym z 1812 r. nadano im równouprawnienie, ale nie dotyczyło to ludności żydowskiej mieszkającej w prowincjach zabranych Polsce. Kwestia zrównania jej w prawach z resztą ludności kraju stanęła dopiero na pierwszym posiedzeniu parlamentu w 1827 r. Jednak rozważano ją jedynie w aspekcie planów przyszłych działań. Wychodzono bowiem z założenia, podobnie jak to miało miejsce w Królestwie Polskim, że najpierw należy ją „ucywilizować", a dopiero później można będzie jej nadać równe prawa.

Tymczasowe zarządzenie odnośnie żydostwa w Wielkim Księstwie Poznańskim z 1833 r. dzieliło Żydów na „naturalizowanych" i „tolerowanych". Pierwsi otrzymali prawa obywatelskie, ale wykazać się musieli przede wszystkim znajomością języka niemieckiego, a także odpowiednim cenzusem majątkowym (ustawa z 1847 r. zrównywała ich z Żydami

Z. Borzymińska

pruskimi). Do drugiej kategorii zaliczono prosty, ubogi lud. Pierwsza grupa cieszyła się znacznie większym zakresem swobód niż druga, choć obie aż do 1845 r. były obciążone podatkiem rekrutowym. Dopiero rewolucja 1848 r. zrównała ich prawa. Konstytucja z 1850 r. formalnie zaakceptowała zniesienie wszelkich podziałów w tej dziedzinie.

Trudne warunki bytu spowodowały emigrację części „tolerowanej" ludności z terenu Wielkopolski. Owi emigranci stanowili za oceanem pierwszą falę polskich Żydów. Germanizacja warstw zamożniejszych i bardziej wykształconych, niechętnie obserwowana przez Polaków, często natomiast kończyła się ich wychodźstwem do zachodniej Europy, głównie do krajów niemieckojęzycznych.

Ziemie pod zaborem austriackim

Na terenach przyłączonych do zaboru austriackiego Żydzi zostali poddani licznym ograniczeniom. Pewnym zakresem swobód cieszyły się tylko warstwy zamożne. W 1789 r. części mieszkańców, legitymujących się odpowiednim cenzusem majątkowym, przyznano obywatelstwo miejskie. Jednak lokalne władze municypalne z reguły dążyły do ograniczania wynikających z tego praw. Prawo obywatelstwa miejskiego pozostało zatem na papierze. Ludność ta nie miała dostępu do służby publicznej w urzędach państwowych, miejskich i sądowych. Nie mogła również świadczyć w sądach, miała utrudniony dostęp do wolnych zawodów. Nie dopuszczano też jej do cechów, niektórych gałęzi przemysłu (młynarstwo, gorzelnictwo, aptekarstwo, piwowarst-wo), przestrzegano zakazu utrzymywania służby chrześcijańskiej. Unieważniono wszystkie akty prawne spisane w języku hebrajskim lub jidisz. Od przyjęcia „europejskiego" stroju uzależniano wiele ulg i zezwoleń. Duchowieństwu katolickiemu powierzono nadzór nad szkolnictwem. Wiele ograniczeń dotyczyło zawierania małżeństw. Żydzi byli też obciążeni specjalnymi podatkami. W miastach istniały getta, poza którymi nie wolno im było mieszkać. Różnorodność i częsta sprzeczność rozmaitych przepisów prawnych sprzyjały nadużyciom ze strony lokalnych władz administracyjnych i urzędników.

Równouprawnienie Żydzi uzyskali tu dopiero w latach 1867 —1868. Pomimo to nadal odczuwali, iż są obywatelami niższej kategorii. Wilhelm Feldman - przedstawiciel młodego, w dużej mierze zasymilowanego pokolenia - pod .koniec 1892 r. pisał: „My, reprezentanci młodszej generacji (...) chcemy sprawiedliwości. Dość długo byliśmy

Społeczeństwo żydowskie w Polsce w XIX wieku

ofiarami; chcemy obecnie być wolni z wolnymi, równi z równymi. A równouprawnienie to powinno być pełne i bezwarunkowe, zastosowane do wszystkich warstw naszego ludu. Żądamy więc możności pełnienia jednakowych z wami obowiązków i korzystania ze wspólnych z wami praw" (W. Feldman, 1893, s. 61).

W Galicji Żydzi dzielili nędzę z niższymi warstwami społeczeństwa polskiego. Toteż emigracja z tych terenów była szczególnie liczna (między innymi do Stanów Zjednoczonych). W ostatnim dwudziestoleciu XIX w. wyjechało ogółem około 150 tyś. osób, a w latach 1900-1914 - tylko do USA - 175 tyś.

Gminy

Tak jak naturalną przestrzenią życia osobistego człowieka jest rodzina, tak dla żydowskiego życia społecznego i religijnego naturalną areną była gmina, z wszelkimi jej instytucjami. W dużej mierze o jej znaczeniu decydowały warunki życia w diasporze, bez zaplecza organizacji państwowej. Jedność zbiorowości powiązana była z religią w całej niemal historii tego narodu. Ta zaś realizowała się w formach publicznych poprzez gminy. W pewnym sensie przełom haskali, a potem w jeszcze większym stopniu odrodzenie narodowe, przyniosły ze sobą pojęcie „narodu", w którym judaizm był co najwyżej jednym z elementów. Jednakże i wówczas gminy nie utraciły swego znaczenia, zwłaszcza dla Żydów polskich. Bardzo często podkreślano, że dla ludu instytucja ta była czymś bliskim; przedłużeniem własnego podwórka czy kręgu współstudiujących Torę. Pojawienie się natomiast w dużych miastach zbiurokratyzowanych urzędów gminnych, w których prosty Żyd czuł się obco, postrzegano niemal jako nieszczęście.

Po utracie niepodległości w polityce państw zaborczych zaznaczać się poczęła tendencja do ograniczenia praw samorządu żydowskiego. W 1821 r. w Królestwie Polskim zniesiono ostatecznie instytucję kahałów, zmieniając je w dozory bóżnicze podległe władzom miejskim. Poważnym zaczynem przemian było przejęcie w największej gminie żydowskiej na ziemiach polskich, pełniącej często rolę reprezentanta Żydów Królestwa, tj. w Warszawie, władzy przez asymilatorów (1871). Przekształcili oni wkrótce tamtejszy Dozór Bóżniczy w nowocześnie funkcjonujący i w wielu sferach działania bardzo skuteczny Zarząd Gminy. Później jeszcze większe zmiany zostały zainicjowane po wy-

Z. Borzymińska

stąpieniu na arenie publicznej organizacji działających w duchu odrodzenia narodowego.

Znacznie trudniejsza była sytuacja licznych gmin żydowskich na Kresach Wschodnich. W epoce mikołajewskiego reżimu kahały traktowano tam na zasadzie odpowiedzialności zbiorowej; na przykład ukaz o powinności wojskowej z 1827 r. nakładał na nie właśnie w tej formie obowiązek dostarczania rekrutów. Statut z 1835 r. sprowadzał pozycję tej instytucji do poziomu agendy podatkowo-wojskowej, przyczyniając się do całkowitej jej likwidacji jako struktury autonomicznej. (Ostatecznie proces ten zakończył się w 1844 r.)

W Galicji na mocy patentów józefińskich także zniesiono kahały i utworzono dozory bóżnicze o ograniczonych kompetencjach. Realnie wszakże przejęły one ich rolę, lecz były bardzo słabe. Żądanie zniesienia wyjątkowego statusu Żydów, wysunięte przez sejm galicyjski w 1868 r., praktycznie groziło likwidacją tych instytucji. W 1878 r. przedstawiciele większych gmin opracowali odpowiedni statut wzorcowy, który jednak wzbudził protesty ortodoksji. W 1882 r. na specjalnej konferencji wypracowała ona swoją własną propozycję. Ustawa rządowa z 1890 r. nie zaspokoiła aspiracji w tej sferze żadnej ze stron, kreśląc jedynie pewne założenia ramowe i pozostawiając szczegółowe ustalenia statutom poszczególnych gmin. W 1903 r. powstał projekt oparty na założeniach syjonistyczno-demokratycznych, a w 1908 r. organizacja Poalej-Syjon wysunęła własną propozycję. W praktyce jednak 252 gminy galicyjskie miały funkcjonować na podstawie własnych statutów.

W zaborze pruskim, zgodnie z obowiązującymi przepisami, gmina miała mieć charakter korporacji, stanowiącej podstawę samorządu etniczno-wyznaniowego. Ujednolicenie praw Żydów w państwie pruskim w 1847 r. w Wielkim Księstwie Poznańskim odnosiło się - jak wcześniej wspominano - wyłącznie do Żydów „naturalizowa-nych". Toteż praktycznie organizacja gmin w tej prowincji nie uległa zmianie.

Religia

Dzieje wewnętrzne Żydów nie były pozbawione dramatycznych przełomów. Stanowiły je schizmy i herezje, wyrzucane poza nawias ortodoksji, jak sabataizm i frankizm. Mogły one przybierać też formę

Społeczeństwo żydowskie w Polsce w XIX wieku

ruchu religijnego, który - nie bez bolesnych walk wewnętrznych - utrzymywał się w jej ramach, jak na przykład chasydyzm. Jego twórcą był owiany legendą Izrael ben Eliezer (1700—1760), zwany Baal Szem Tow (Beszt). Współcześnie chasydyzm uważany jest za największy ruch odrodzeniowy judaizmu, był bowiem reakcją na symptomy kryzysu, które objawiły się wspomnianymi schizmami oraz skostnieniem rabini-cznego judaizmu. Przyczynił się do popularyzacji mistycyzmu, odbierając w tym zakresie „monopol" elitom religijnym, i szybko zdobył licznych zwolenników, zwłaszcza w sferach ludowych. Ruch ten kierowany przez spadkobierców Beszta i ich uczniów przyjął specyficzne formy organizacyjne. Centralnym jego punktem byli przewodnicy duchowi - cadycy, często owiani legendą cudotwórców, tworzący dynastie i uzyskujący przemożny wpływ na swych wyznawców we wszelkich sferach życia.

Na ziemiach, polskich chasydyzm uzyskał poważne wpływy przede wszystkim w Królestwie Polskim, z głównymi ośrodkami w: Górze Kalwarii, Aleksandrowie, Kocku, Sochaczewie, Grodzisku, Radomsku, Strykowie, Parysowie, Radzyniu, Radzyminie, Lubawiczach, Mszczonowie, Nowomińsku, Kozienicach, oraz w Galicji: Bełzie, Czortkowie, Bobowej, Bojanie, Husiatyniu, Sadogórze, Sączu, Dziko-wie, Sztutczynie, Samborze. Chasydzi mieli własne klausn [klausy] (chasydzkie bóżniczki) oraz sztiblech [sztible] (domy studiów, modlitewnie), opanowane przez wyznawców poszczególnych chasydzkich raba-im. Tworzyli silne i zwarte środowiska, niemal wielkie rodziny, oparte na silnych więzach przyjaźni zwolenników odpowiednich dynastii. Pielgrzymowali tłumnie do dworów swych cadyków, często z nader odległych okolic.

Ortodoksyjny judaizm rabiniczny, zwłaszcza początkowo, bardzo ostro zwalczał chasydyzm, nie przebierając w środkach (klątwy, donosy do władz). Jego zwolenników, zwanych misnagdami (od hebr. mitnag-dim - przeciwnicy), nie wiązały wyjątkowe więzy z poszczególnymi rabinami. Talmud i wynikające z niego przepisy traktowali jako podstawę judaizmu. Po okresie gwałtownej walki z chasydyzmem przyjęli postawę bardziej ugodową. W niektórych miastach, dla odróżnienia od. uczęszczających do sztiblech i klausn chasydów, nazywano ich Żydami synagogalnymi, gdyż gromadzili się we własnych domach modlitwy. Wyróżniano ich także wśród religijnych Żydów jako grupę tak zwanych baalej-batim, czyli posiadaczy domów (synonim ortodok-

Z. Borzymińska

syjnej burżuazji). Szczególnie silne były wpływy misnagdów na Litwie, a to z racji bezkompromisowej walki wileńskiego ośrodka z ruchem chasydzkim u jego początków oraz rolą litewskich uczelni talmudycz-nych. Po uzyskaniu przez Żydów w Królestwie Polskim równouprawnienia imigrujący tu litwacy rozwijali życie religijne z własnymi rabinami i bóżnicami.

W połowie XIX w. pojawiły się pewne symptomy kryzysu kultury misnagdów, nie tylko pod wpływem rosnącego oddziaływania haskali, ale także właśnie w konfrontacji z chasydyzmem. Wówczas to doszło do odrodzenia owej kultury. Główną rolę w tym dziele odegrał rabin Israel Salanter (właśc. Izrael Lipkin - 1810—1883), twórca ruchu musar (hebr. etyka, moralność), opartego na haśle „poznaj samego siebie" i wynikających z tego uniwersalnego przesłania studiach literatury etycznej, a zarazem moralnym autokrytycyzmie i samodoskonaleniu. Podstawowe znaczenie miał dla niego pierwiastek etyczny. Dla studiów tworzył „domy-musar" (musar sztibłech).

Początkowo ruch ten spotkał się z opozycją części rabinów litewskich, która jednak okazała się nieskuteczna wobec wyraźnego już na początku XX w. objęcia jego wpływami jesziw litewskich. Równocześnie musar przeszedł swoistą ewolucję w procesie adaptowania go przez środowiska tych uczelni, przyjmując swą „minimalistyczną" formę. Tok nauki wyznaczały w nich pełne emocjonalnego zaangażowania studia talmudyczne, prowadzone w atmosferze stworzonej przez musar.

Życie religijne Żydów w Polsce było zatem nadzwyczaj rozdrobnione. Jego podstawy organizacyjne tworzyły - formalnie rzecz biorąc - gminy, jednakże w istocie ogniskowało się ono w lokalnych wspólnotach, powiązanych z danym cadykiem, synagogą, bóżnicą czy domem modlitwy. Przy tym zaspokojenia potrzeb duchowych szukano nie tylko w obrębie danej grupy religijnej, zgodnej z zarysowanym powyżej podziałem. Swoje bóżnice zakładały również różnego rodzaju grupy zawodowe, nader liczne stowarzyszenia społeczne itp.

Haskala, asymilacja

Szczególne wartości do życia wewnętrznego Żydów wniosła wspominana już haskala. Zapoczątkował ją Mojżesz Mendelsohn w Berlinie pod koniec XVIII w. Haskala stała się zaczynem dynamicznych

Społeczeństwo żydowskie w Polsce w XIX wieku

przemian we wszystkich dziedzinach kultury i życia Żydów. Jej zwolennicy, określani jako maskile (hebr. maskilim - oświeceni), dążyli do przekształcenia judaizmu w duchu kultury europejskiej, opierając się na oświacie i niesionych przez nią zdobyczach postępu cywilizacyjnego. Hasło bycia Żydem w domu, a Europejczykiem na ulicy, nie było pierwotnie skierowane przeciwko judaizmowi. Mendelsohn przez całe życie uważał się za religijnego Żyda. Przeciw religii nie były skierowane, także rozwijane zwłaszcza w XIX w., hasła emancypacji i - przynajmniej formalnie - asymilacji. Jednakże reformowanie judaizmu, zwłaszcza kultu w synagogach postępowych, i dążenie do oczyszczania wiary ze „średniowiecznych naleciałości" dla sfer ortodoksyjnych oznaczały praktycznie odejście od talmudycznej tradycji, prowadzące często do odszczepieństwa. Dodatkowo sytuację skomplikowały nowe prądy dochodzące do głosu w drugiej połowie omawianego stulecia, związane z odrodzeniem narodowym - także początkowo ostro zwalczane, zwłaszcza przez ortodoksję.

W zaborze pruskim, obok emigracji zmniejszającej rozmiary populacji żydowskiej w Wielkopolsce, asymilacja zwolenników haskali i jej następców do niemczyzny spowodowały powstanie specyficznej sytuacji, uzewnętrzniającej się również w wielu dziedzinach kultury. O ile w Królestwie Polskim wyrosło pokolenie „Polaków wyznania mojżeszowego", o tyle w zaborze pruskim mamy do czynienia z „Niemcami wyznania mojżeszowego". Owa asymilacja i brak poczucia fizycznego zagrożenia sprawiły, że syjonizm na tych terenach nie zyskał popularności. Żydzi włączyli się natomiast żywo w ogólny nurt życia społecznego, zaznaczyli swój udział w rozwoju nauki i sztuki. Ich związek z polskością był przez to stosunkowo niewielki. Krakowscy Żydzi w 1848 r. apelować więc musieli o wsparcie powstania w Wielkim Księstwie Poznańskim, pisząc w odezwie: „Bracia! Mamyż jeszcze choć chwilę ociągać się z poświęceniem naszej krwi, naszego mienia dla świętej i czystej sprawy tego szlachetnego narodu [polskiego]? Mamyż jeszcze na chwilę opóźnić nasze oświadczenie: czy do Polaków, czy do Niemców mamy być policzeni? Oddajemy cześć narodowi niemieckiemu, temu wielkiemu ludowi inteligencji i przemysłu, ale w obliczu tego samego narodu poniżymy i zhańbimy się jak tchórzliwi zdrajcy w razie wyrzeczenia się wszelkich uczuć dla Ojczyzny, wszelkiej wdzięczności i wszelkiego współudziału w nieszczęśliwym losie naszych północnych braci (...)". (L. Zienkowicz, 1854, s. 234 — 236.)

Z. Borzymińska

W Galicji, pozostającej pod silnym wpływem kultury niemieckiej, sytuacja mogła rozwinąć się podobnie jak w Wielkopolsce. Początkowo nawet asymilacja do niemczyzny była kierunkiem wiodącym. Jednak około Wiosny Ludów nastąpiła zmiana orientacji na asymilację do polskości. Ostatecznie zwyciężyła ona w wyborach do parlamentu w 1879 r. Pod koniec stulecia, na skutek nasilającego się antysemityzmu, a wraz z nim pojawienia się odrodzenia narodowego, ruch asymilatorski począł tracić zwolenników.

Na terenie Księstwa Warszawskiego, a później Królestwa Polskiego, po okresie fascynacji pierwszych przedstawicieli haskali kulturą niemiecką, sfery postępowe, szczególnie inteligencja, szybko się polonizowały. W domach zamożnych mieszczan żydowskich powstawały polskie salony literackie, muzea polskich pamiątek narodowych. Żydowscy wydawcy publikowali polskie dzieła literackie. W okresie przedpowstaniowym nastąpił wyraźny wzrost nastrojów patriotycznych. Pewne komplikacje po 1862 r. przyniósł co prawda gwałtowny napływ litwaków, których część była gorącymi zwolennikami kultury rosyjskiej. Na tym tle pojawiały się nawet liczne konflikty między miejscową ludnością żydowską a napływową. Kierunek ten nie zdominował jednak tendencji asymilatorskich znacznej części inteligencji i burżuazji.

Nowożytny antysemityzm, formujący się w ostatniej ćwierci XIX w. w związku z konfliktem ekonomicznym z polskim drobnomieszczańst-wem i ożywieniem akcji katolickiej oraz, w ostrzejszej formie, kształtujący się na bazie narodowo-demokratycznej, odpychał jednak asymi-lujących się Żydów. Posuwano się nawet do negowania ich niebagatelnego wkładu w kulturę polską.

Odrodzenie narodowe w końcu XIX w. przyniosło ze sobą nowe komplikacje w postaci podwójnej identyfikacji zaangażowanych w nie ludzi. Palestyna staje się dla nich ojczyzną sentymentalną, gdy Polska pozostaje krajem rodzimym, z którym chciano wiązać swą przyszłość.

Na ziemiach wcielonych do Cesarstwa Rosyjskiego polityka prowadzona zarówno przez Mikołaja I, jak i Aleksandra II była jedną z ważniejszych przyczyn uformowania się grupy zwolenników haskali, nie oderwanych jednak od swych żydowskich korzeni, a wręcz przeciwnie, uważających swą opiekę nad ludem i przewodnictwo za posłannictwo dziejowe. To właśnie oni byli pionierami odradzania się kultur jidisz

Społeczeństwo żydowskie w Polsce w XIX wieku

i nowohebrajskiej. Kresy zatem można uznać za kolebkę literatury jidisz, teatru żydowskiego, nowoczesnej muzyki synagogalnej, rozwoju wielu zjawisk kulturalnych, rozkwitu nauki judaistycznej. Na tych terenach powstawała prasa żydowska, istniał ożywiony ruch wydawniczy.

Kultura

Ponieważ pewnym dziedzinom kultury żydowskiej w niniejszej publikacji poświęcono oddzielne szkice, tu ograniczę się do trzech wybranych zagadnień.

Język

Kwestia stosunku do używanego na co dzień języka jidisz stała się jednym z najważniejszych problemów kultury żydowskiej w XIX i XX w. Zaistniał on w efekcie pojawienia się w XVIII w. haskali, emancypacji, a potem odrodzenia narodowego. „Oświeceni" uważali bowiem jidisz jedynie za mowę pospólstwa, symbol getta kulturowego. Określali go mianem żargonu albo szwargotu. Poza językami europejskimi uznawali wartość hebrajskiego -języka świętego i nauki. Jidisz mógł być - ich zdaniem - potrzebny jedynie do oddziaływania na masy, do których i tak postępowcy próbowali się zwracać po niemiecku, a na Podolu, Wołyniu, Ukrainie i Litwie - po rosyjsku.

W zasadzie dopiero rozwój literatury pięknej, którego nie można było nie dostrzec, wpłynął na zmianę stosunku do jidisz. W okresie odrodzenia narodowego dokonała się też odbudowa żywego języka hebrajskiego. Nawet ojciec syjonizmu Teodor Herzl uważał początkowo, że będzie to niemożliwe. W języku tym przez wieki diaspory powstawały jednak dzieła literackie, tworząc dlań bazę wyjściową. Kluczową rolę w tym dziele odegrał pochodzący z Litwy Eliezer ben Jehuda (Perlman - 1858-1922).

Do ważnych elementów dziejów obu języków żydowskich należy też prowadzona wobec nich polityka władz. Była ona zdecydowanie niechętna jidisz, w którym pruscy i austriaccy urzędnicy widzieli wykoślawioną niemczyznę, a wszystkie rządy zaborcze - znamię odrębności i niezależności Żydów, wymykających się kontroli. Ich znajomość języka polskiego stała się problemem zasadniczym dopiero,

Z. Borzymińska

gdy pojawiły się wpływy oświeceniowe. Zaczęto wówczas żądać tworzenia dla żydowskich dzieci szkół z wykładowym językiem polskim, usunięcia jidisz i hebrajskiego z życia państwowego, gmin żydowskich, a nawet uzależnienia prawa do obywatelstwa od znajomości polskiego, nie mówiąc już o tym wymogu w stosunku do rabinów i członków samorządu.

Elementem negatywnego stereotypu Żyda stało się tak zwane żyd-łaczenie. Raziło ono nie tylko Polaków, ale i asymilatorów żydowskich. Nie dostrzegano przy tym, że trudności te były naturalną konsekwencją dotychczasowej izolacji tej społeczności i posługiwania się przez nią, jako macierzystym, językiem jidisz. To właśnie on przede wszystkim, a nie hebrajski, oddziaływał na polszczyznę Żydów.

Strój żydowski

Kanon stroju żydowskiego podlegał ewolucji szczególnie od XVI w. Wiele gmin po pogromach, które miały miejsce w latach 1648 — 1649, nałożyło na swych członków obowiązek noszenia żałobnego odzienia. Poczynają wówczas dominować czarne długie kapoty i bekiesze. Powoli też rysuje się trend odchodzenia od indywidualnych znamion bogactwa w ubiorze. Ostatecznie przyjął on formę odbieraną już w XIX stuleciu jako typowy wytwór skupiska polskiego.

Prócz talit (jid. talesu - szala modlitewnego) religijni Żydzi nosili pod wierzchnim ubraniem talit katan (jid. tales kutn, czyli krótki talit). Nakrycie głowy stanowiły jarmułki (małe okrągłe czapeczki), czarne kapelusze lub futrzane czapy. Polski styl stroju żydowskiego w XIX w. stał się obowiązującym w całej Europie ubiorem ortodoksyjnych rabinów, uzupełniony okrągłą czapą zszytą z trzynastu części, ozdobioną futrzanym otokiem (sztrajml).

Chasydzi nosili odmienny ubiór, składający się z czarnych spodni do kolan, białych pończoch, płaskich pantofli i długich płaszczy. Kobiety z zasady ubierały się barwniej i bogaciej od swych mężów. W pewnym sensie właśnie one reprezentowały i podkreślały status społecz-no-majątkowy rodziny. Religijne Żydówki po zamążpójściu goliły głowy, przykrywając je perukami i czepcami. W zamożnych rodzinach kobiety często nosiły stroje zgodne z ówczesną modą, gdy ich mężowie trwali przy tradycyjnym ubiorze. Cechą charakterystyczną kostiumolo-gii żydowskiej był całkowity (zwłaszcza w stosunku do chłopców) brak różnic między strojem dzieci i dorosłych.

Społeczeństwo żydowskie w Polsce w XIX wieku

Kształtowanie się scentralizowanych państw narodowych, oświecony absolutyzm i oświecenie wpłynęły na całkowite odwrócenie stosunku nieżydowskiego otoczenia do kwestii żydowskiego stroju. Czynniki państwowe - o czym już wspominano - poczęły w nim widzieć przejaw szkodliwego dla spoistości ich władzy separatyzmu. Toteż chciały skłonić Żydów do noszenia „europejskich" - jak to określano — strojów. Przedstawiciele haskali ubierali się wedle standardów mody ogólnej. (W Polsce początkowo lansowali jej berliński styl.) W tradycyjnym ubiorze żydowskim widzieli przeszkodę w nawiązaniu dialogu ze współczesnością. Toteż wraz z postępami asymilacji i emancypacji Żydów na Zachodzie znikać poczęły zewnętrzne znamiona żydowskości tak w stroju, jak i powierzchowności wyznawców judaizmu (przede wszystkim jego reformującej się formuły).

Zupełnie inaczej było na Wschodzie. Tu ludność żydowska w swej masie wytrwała przy tradycyjnym odzieniu. Już w okresie Sejmu Wielkiego sporo pisano o potrzebie reformy stroju żydowskiego. Po upadku Rzeczypospolitej szlacheckiej rządy państw zaborczych z zasady prowadziły politykę zwalczania go już to w postaci formalnych zakazów, już to różnego rodzaju nacisków. Przeciwstawienie się im było zarówno manifestacją wierności religii, jak i wewnętrznej niezależności.

Ruch edytorski, prasa wielkonakładowa

Wielkie tradycje miały w Polsce żydowskie domy wydawnicze i drukarnie. Ich rozwój znacznie się zdynamizował w drugiej połowie XIX w. wraz z podejmowaniem przedsięwzięć edytorskich związanych z ruchem odrodzenia narodowego. Głównymi centrami wydawniczymi były Wilno i - przede wszystkim - Warszawa. Wydawano w nich nie tylko księgi hebrajskie. Michał (Manas) Fruhling specjalizował się w publikacjach żydowskich ksiąg świętych przekładanych na polski lub niemiecki. Żydowskie wydawnictwa, co warto podkreślić, kładły też podwaliny pod gmach nowożytnej kultury polskiej. Firmie Samuela Orgelbranda zawdzięcza ona wydanie Encyklopedii Powszechnej (a kultura żydowska - Talmudu babilońskiego). To on właśnie wydawał dzieła Henryka Sienkiewicza, a Jan Jakub Gliicksberg polskie kroniki. Rodziny Orgelbrandów, Gliicksbergów, Merzbachów, Arctów, T^łatan-sonów, Okrętów tworzyły całe dynastie wielce zasłużonych dla kultury polskiej edytorów.

Z. Borzymińska

Wilno i Warszawa stały się także centrami wydawniczymi wielkonakładowej prasy żydowskiej, przede wszystkim w jeżyku jidisz. Początki jednak były skromne; jako pierwsze w monarchii habsburskiej ukazało się hebrajskojęzyczne czasopismo „Bikkure ha-Ittim" (1810-1831), z którego redakcją współpracowali liczni przedstawiciele galicyjskiej haskali. W Królestwie w 1813 r. podjęto pierwsze, nieudane próby wydawania czasopism. Nie cieszył się też wielkim powodzeniem „Dostrzegacz Nadwiślański - Der Beobachter an der Weichsel" (1823 -1824), wydawany po polsku i w tak zwanym języku dajcz-jidisz. Ów dziwoląg językowy zdecydowanie zniechęcał potencjalnych czytelników. Niedługo - bo tylko w okresie powstania listopadowego

- ukazywał się po polsku „Izraelita Polski". Znaczny sukces odniósł natomiast organ asymilatorów, jakim była „Jutrzenka - Tygodnik dla Izraelitów Polskich", wydawana po polsku w latach 1861-1863. Jeszcze większym powodzeniem cieszyły się wydawany w jidisz „War-szojer Jidisze Cajtung" (1867-1868) oraz polskojęzyczny „Izraelita" (1866-1912). Zaczęły się też pojawiać czasopisma hebrajskie: w Ełku

- „Ha-Maggid" (1856-1891), którego odbiorcami byli przede wszystkim Żydzi w Cesarstwie; „Ha-Melic" (1860-1907) - w Odessie, później Petersburgu i Wilnie; „Ha-Karmel" (1860-1870) - w Wilnie, i najważniejsze, a zarazem najżywotniejsze z nich - „Ha-Cfira" (1862-1939), ukazujące się początkowo jako tygodnik, a potem dziennik, oraz „Ha-Boker" (1876-1886).

Przyszłość należeć miała jednak do prasy w języku jidisz. Należy przy tym zaznaczyć, że opór przeciwko jej edycji pochodził nie tylko ze strony władz carskich, ale też żydowskich kół zachowawczych oraz krzewicieli postępu kulturowego i asymilacji, nie dostrzegających w jidisz nośnika oryginalnej tkanki kulturowej.

Żydzi jako naród znacznie chętniej, także ze względu na uwarunkowania kulturowe, sięgający po słowo drukowane, wraz z postępami prądów sekularyzacyjnych coraz częściej brali do ręki periodyki, zresztą nie tylko żydowskie.

Podsumowując, wiek XIX można by określić jako czas wielkiego przełomu w dziejach Żydów. Wiele procesów historycznych zostało właśnie wówczas zapoczątkowanych. Inne uległy ogromnemu przy-

Spoleczeństwo żydowskie w Polsce w XIX wieku

spieszeniu. Dynamika przemian społeczno-kulturowych w tym okresie w stosunku do poprzedniego stulecia była wręcz nieporównywalna. Także liczba pojawiających się wówczas wybitnych osobowości jest zdumiewająca. Koniec XIX w. to burzliwy w dziejach narodu żydowskiego czas narodzin licznych ruchów i partii politycznych (między innymi syjonizmu), ogromnego rozdrobnienia politycznego, ścierania się wielu skrajnych nieraz poglądów oraz kolejnych fal emigracji do Palestyny, które wymagałyby już odrębnego omówienia.

BIBLIOGRAFIA:

Bałaban M., Dzieje Żydów w Galicji i w Rzeczpospolitej Krakowskiej 1772 — 1868, Lwów b.d.w., s. 139

Borzymińska Z., Dzieje Żydów w Polsce. Wybór tekstów źródłowych. XIX wiek, Warszawa 1994

Cała A., Asymilacja Żydów w Królestwie Polskim (1864 — 1897). Postawy. Konflikty. Stereotypy, Warszawa 1989

Dzieje Żydów w Łodzi 1820—1944: wybrane problemy l pod red. W. Pusia i S. Liszews-kiego, Łódź 1991

Eisenbach A., Emancypacja Żydów na ziemiach polskich 1785 — 1870 na tle europejskim, Warszawa 1988

Tenże, Kwestia równouprawnienia Żydów w Królestwie Polskim, Warszawa 1972 Tenże, Z dziejów ludności żydowskiej w Polsce w XVIII i XIX wieku, Warszawa 1983 Feldman W., Asymilatorzy, syjoniści i Polacy. Z powodu przełomu w stosunkach żydowskich w Galicji, Kraków 1893

Fuks M., Prasa żydowska w Warszawie 1823 — 1939, Warszawa 1979 Tenże, Muzyka ocalona: judaica polskie, Warszawa 1989

Kroszczor H., Kartki z historii Żydów w Warszawie XIX—XX w.: sylwetki, szkice, Warszawa 1979

Łastik S, Z dziejów oświecenia żydowskiego. Ludzie i fakty, Warszawa 1961 Mlekicka M., Wydawcy książek w Warszawie w okresie zaborów, Warszawa 1987 Nussbaum H, Szkice historyczne z życia Żydów w Warszawie, Warszawa 1881 Piechotkowie M. i K., Bóżnice polskie XIX w., „Kalendarz Żydowski - Almanach 1986-1987", s. 55-84

Shmeruk Ch., Historia literatury jidysz, Wrocław 1992

Wasiutyński B., Ludność żydowska w Polsce w wiekach XIX i XX: studium statystyczne, - Warszawa 1930

Wróbel P., Przed odzyskaniem niepodległości (w:) Najnowsze dzieje Żydów w Polsce, Warszawa 1993

Tenże, Zarys dziejów Żydów na ziemiach polskich w latach 1880—1918, Warszawa 1991 Zienkowicz L., Wizerunki polityczne dziejów państwa polskiego, t. 4, Lipsk 1854 Żbikowski A., Dzieje Żydów w Polsce. Ideologia antysemicka. Wybór tekstów źródłowych. 1848-1914, Warszawa 1994

Z. Borzymińska

Żebrowski R., Dzieje Żydów w Polsce. Kalendarium, Warszawa 1993

Żydzi a powstanie styczniowe: materiały i dokumenty /A. Eisenbach, D. Fajnhauz,

A. Wajn, Warszawa 1963

Żydzi polscy: dzieje i kultura /M. Fuks et al., Warszawa 1982

Żydzi w Małopolsce: studia z dziejów osadnictwa i życia społecznego /pod red. F. Kiryka,

Przemyśl 1991

Żydzi w Polsce Odrodzonej /I. Schiper et al., t. 1-2, Warszawa 1932-1933

Rafał Żebrowski

Społeczeństwo żydowskie w II Rzeczypospolitej

Przedstawienie zarysu dziejów społeczności żydowskiej w Polsce w latach 1918 — 1939 praktycznie nie jest możliwe w krótkim szkicu. Z konieczności więc ograniczę się do omówienia kilku podstawowych kwestii. Tymczasem na podkreślenie zasługuje fakt, że żadna z zamieszkujących II Rzeczpospolitą mniejszości narodowych nie stworzyła tak bogatego i różnorodnego życia społecznego, politycznego, religijnego, kulturalnego i artystycznego. Co więcej, dokonano tego niemal wyłącznie siłami samej społeczności żydowskiej, przy całkowitym niemal braku pomocy ze strony państwa i znikomej — władz samorządowych. Nie był to też najspokojniejszy okres w tysiącletnich bez mała dziejach polskich Żydów.

Genezy wielu zjawisk kształtujących ich życie w okresie międzywojennym należy szukać w przemianach zachodzących w naszym kraju i wśród wyznawców judaizmu w drugiej połowie XIX w. Czas ten przyniósł zmierzch reliktów struktur feudalnych oraz rozwój kapitalizmu. Przez wiele stuleci Żydzi byli zamkniętym stanem. Często pełnili rolę cenionych pośredników handlowych oraz reprezentantów interesów szlachty, jako dzierżawcy, faktorzy itp. W kraju, w którym mieszczaństwo było bardzo słabe, stanowili ważny element tego, co oświeceniowi myśliciele nazywali „stanem trzecim". Stosując pewne uproszczenie, można powiedzieć, że wraz z końcem starego świata tę pozycję zaczęli tracić. Z czasem przyniosło to ze sobą powolną pauperyzację coraz szerszych warstw społeczności żydowskiej. Żydzi weszli też w ostry konflikt z rozwijającym się wówczas drobno-mieszczaństwem polskim. Zaostrzało go powodzenie w działalności gospodarczej stosunkowo dużej grupy finansistów i przemysłowców pochodzenia żydowskiego. Należy także podkreślić, iż właśnie w okresie

R. Żebrowskl

obumierania reliktów feudalizmu w całej Europie pojawiać się zaczęły ruchy nacjonalistyczne, które miały nieść ze sobą wiele zagrożeń dla Żydów. Nowożytny nacjonalizm był wszak jedną z najważniejszych pożywek przyczyniających się do rozwoju nowoczesnego antysemityzmu, który z kolei spowodował kryzys dążeń asymilacyjnych. Reakcją na te zjawiska był ruch odrodzenia narodowego wśród Żydów. Z pojęciem tym najczęściej wiąże się powstanie świeckiej kultury żydowskiej, której głównymi nośnikami były języki jidisz i hebrajski, ale także kultury polsko-żydowskiej. Z tym zjawiskiem należy wiązać i inne przejawy aktywności społecznej, jak na przykład pojawienie się żydowskich ruchów politycznych, o których będzie mowa w dalszej części tego szkicu. Dla coraz szerszych kręgów społeczności żydowskiej najważniejszym problemem stawało się odnalezienie nowej tożsamości, a pośrednio — miejsca dla siebie w zmieniającej się rzeczywistości.

Elementy statystyki

Spis powszechny z 1931 r., przeprowadzony po raz pierwszy na terenie całego państwa, wykazał, że w Polsce mieszka około 3,1 min wyznawców religii mojżeszowej, co stanowiło 9,8 proc. ludności całego kraju. Warto w tym miejscu podkreślić, że przyrost naturalny wśród tej mniejszości spadał systematycznie w okresie międzywojennym. W spisie z 1921 r. zadeklarowało narodowość polską przeszło 25 proc. wyznawców judaizmu. Nie świadczy to jednak bynajmniej o skali asymilacji. Poza ewidentnymi błędami i fałszerstwami, na wypaczenie uzyskanych wówczas danych wpłynęło wiele czynników, w tym nierozróżnianie przez odpowiadających na pytania ankieterów kategorii „narodowość" i „przynależność państwowa", czy też chęć zademonstrowania pragnienia uzyskania obywatelstwa polskiego (zwłaszcza na Kresach Wschodnich). Na Śląsku, w Poznańskiem i na Pomorzu mieszkało stosunkowo niewielu Żydów; liczniejsi natomiast — w centralnej Polsce i na wschodzie kraju. Wśród problemów stojących przed odradzającym się państwem na czoło wysuwało się zagadnienie unifikacji trzech zaborów. Podobna była sytuacja społeczności żydowskiej. Różnice między dzielnico we były w tym wypadku bodaj czy nie jeszcze większe. Dotyczyły one także sfery obyczaj owo-kul tur owej. „Kiedy wojska austriackie — wspominał pisarz Izaak Baszewis Singer — zajęły w 1914

Społeczeństwo żydowskie w n Rzeczypospolitej

i 1915 roku część polskich ziem i Żydzi z Galicji zaczęli pojawiać się w miasteczkach Królestwa Polskiego, ich żydowscy mieszkańcy nie wierzyli własnym oczom. Każdy przybysz był ubrany jak rabin. (...) Nawet ci [handlarze koni] wyglądali jak rabini (...). Jeden z nich wsiadł na konia (...). Obraz pędzącego na koniu «rabina», podczas gdy pozostali «duchowni» zagrzewali go krzykiem, uderzali się dłońmi z chłopami na znak dobitego targu (...), wzbudził prawdziwą sensację. Akurat w tym momencie przechodziła chasydzka kobieta. Jeden z handlarzy koni wykrzyknął: — Oj, patrzajcie, co za pikną kobitka! Słysząc takie słowa z ust «rabina», kobieta zemdlała".

Polscy Żydzi byli „narodem miejskim". W 1931 r. w miastach mieszkało 76,4 proc. z nich. Trzeba jednak zaznaczyć, że większa niż w naszym kraju część społeczności żydowskiej osiadła na wsi tylko w ZSRR i na Rusi Zakarpackiej. Z uprawy roli utrzymywało się zaledwie 4 proc. polskich Żydów, w większości na Kresach Wschodnich. Nieliczni byli właścicielami majątków ziemskich. Wśród żydowskich rolników częstym zjawiskiem było natomiast łączenie uprawy roli z zajęciami nierolniczymi. Mniej więcej trzecia część Żydów żyła z handlu; w tym znakomita większość z detalicznego i domokrążnego. Niewielu zaś trudniło się handlem hurtowym. Także około jednej trzeciej społeczności żydowskiej stanowili rzemieślnicy. Stosunkowo wielu pracowało w wolnych zawodach. Bezrobocie sięgało 10 proc. (w wolnych zawodach znacznie więcej). Nieliczni byli zatrudnieni w przemyśle ciężkim i górnictwie. Szczególnie liczną grupę wśród żydowskich robotników stanowili pracujący w przemyśle odzieżowym i spożywczym. Podobna sytuacja panowała wśród rzemieślników, gdyż Żydami było na przykład 55 proc. polskich krawców, 42 proc. szewców i 51 proc. zatrudnionych w rzemiosłach spożywczych. W tych dziedzinach wytwórczości płace były niższe niż w innych gałęziach produkcji i usług. Żydzi pracowali najczęściej w małych zakładach produkcyjnych i rzemieślniczych. Niemal połowę stanowili wśród nich samodzielni nie zatrudniający najemnej siły roboczej. Wobec nieprzychylnej im polityki kadrowej w służbie państwowej stanowili oni 2,6 proc. wszystkich pracowników, a w przedsiębiorstwach państwowych — 1,39 proc. Jeśli natomiast przyjrzymy się procentowemu udziałowi ludzi prowadzących samodzielną działalność gospodarczą w Polsce, z wyłączeniem rolnictwa, to okaże się, że wskaźnik ten dla Żydów był niemal trzykrotnie wyższy niż dla innych grup narodowościowych.

R. Żebrowski

Wśród właścicieli zakładów przemysłowych i rzemieślniczych w każdej gałęzi wytwórczości udział Żydów zawsze przekraczał 20 proc. Jednak tylko 2,3 proc. z nich zatrudniało więcej niż 10 pracowników. Także nieliczni zasiadali w radach nadzorczych lub kierowali wielkimi spółkami akcyjnymi, które decydowały już wówczas o obliczu polskiej gospodarki. Swe doniosłe niegdyś znaczenie w życiu ekonomicznym utraciły mniejsze instytucje finansowe, kierowane przez Żydów. Ich miejsce zajęły duże banki, będące spółkami, w których Żydzi nie odgrywali większej roli. Częstym też zjawiskiem było, że nawet jeśli właścicielem danej fabryki był Żyd, to jego współwyznawcy nie znajdowali w niej zatrudnienia. Prowadzenie działalności produkcyjnej bardziej skomplikowanej i na większą skalę było bowiem trudne, gdy skład narodowościowy załogi był mieszany. Prawo nakładało bowiem obowiązek odpoczynku niedzielnego, a przepisy religii mojżeszowej — kategoryczny nakaz — sobotniego. Była to jedna z podstawowych przyczyn powstawania zjawiska określanego jako „getto pracy". Większość polskich Żydów była ludźmi religijnymi i przez to skazanymi na samodzielną działalność gospodarczą bądź na pracę w małych przedsiębiorstwach prowadzonych przez współwyznawców. Choć w wielkich miastach rysowała się tendencja do odchodzenia z handlu do rzemiosła (Warszawa 1882 — około 80 proc. handlu w rękach żydowskich; 1931 r. — około 50 proc.), jednak wedle obliczeń Jakuba Leszczyńskiego nawet w najbardziej rozwiniętych województwach zachodnich na 350 tyś. przedsiębiorstw handlowych ich liczba aż o 120 tyś. przekraczała realne potrzeby rynku. W miasteczkach Kresów Wschodnich, gdzie Żydzi stanowili często zdecydowaną większość ludności, a popyt na wyroby rzemieślnicze był niewielki, sytuacja ta była już dramatyczna. Próby jej rozładowania poprzez ruch spółdzielczy, kasy zapomogowe i wiele innych przedsięwzięć mogły tylko łagodzić skutki odziedziczonej po przeszłości struktury społecznej, bojkotu gospodarczego, który potęgował jeszcze zjawisko „getta pracy", oraz innych czynników.

Wszystko to powodowało stopniową pauperyzację coraz szerszych kręgów społeczności żydowskiej, co znajdowało między innymi wyraz w rosnącej liczbie poszukujących pomocy charytatywnej.

Sytuacja ogólna

Z odzyskaniem przez Polskę niepodległości wielu Żydów wiązało nadzieje na rozwiązanie problemów ludności żydowskiej. Już 12 lis-

Społeczeństwo żydowskie w II Rzeczypospolitej

topada 1918 r. delegacje żydowskich stronnictw politycznych zostały zaproszone przez Józefa Piłsudskiego na rozmowy w ramach konsultacji na temat tworzenia rządu. Nie wzięli w nich udziału przedstawiciele Bundu. Reprezentanci pozostałych ugrupowań przedstawili swe dezyderaty. Mimo to przez cały okres międzywojenny nie wypracowano spójnej polityki regulującej kwestię żydowską. Początkowy stan chaosu i organizacji państwa sprzyjał prześladowaniom i zamachom antyżydowskim, w których prym wiedli żołnierze z Wielkopolski, a potem hallerczycy. Najgłośniejszym był w tym czasie pogrom lwowski (l 50 zabitych i około 7 tyś. poszkodowanych). Zaognienie w stosunkach polsko-żydowskich spowodowała propaganda Narodowej Demokracji. Agresywną jej postawę wywołał wybór pierwszego prezydenta RP między innymi głosami mniejszości narodowych. Także w okresie wojny polsko-bolszewickiej często bezpodstawnie oskarżano Żydów o sprzyjanie wrogowi, co wywoływało kolejne napięcia. Polityka stabilizacji pieniądza rządu Władysława Grabskiego doprowadziła do ostrego konfliktu, jako że powodowała — zdaniem Żydów — niewspółmierne obciążenie ich skutkami reformy. W tym czasie rząd podjął próbę unormowania stosunków poprzez tak zwaną ugodę. Miała ona jednak wielu przeciwników tak w obozie rządzącym, jak i wśród polityków żydowskich. Na domiar złego, strona żydowska oskarżyła władze, iż nie chciały dotrzymać jej warunków, jako że z 42 podpisanych punktów ogłosiły zaledwie 12. Spowodowało to rozgoryczenie i aktywizację żydowskiej opozycji.

Spore nadzieje wiązano z dojściem do władzy obozu sanacyjnego po zamachu majowym. Wkrótce jednak okazało się, że większość obietnic złożonych w expose pierwszego pomaj owego rządu prof. Kazimierza Bartla nie jest realizowana w stopniu satysfakcjonującym wszystkie, poza kręgami ortodoksji religijnej, żydowskie ugrupowania polityczne. Pomimo formalnego zapewnienia równouprawnienia przez traktat mniejszościowy (czyli tak zwany mały traktat wersalski) i konstytucję ostatecznie akty dyskryminujące Żydów zostały zniesione dopiero ustawą z 1931 r. Było to najważniejsze osiągnięcie w regulowaniu sytuacji mniejszości żydowskiej w Polsce w okresie gospodarzenia w Belwederze marszałka Piłsudskiego, z którego dojściem do władzy Żydzi wiązali duże nadzieje.

Po jego śmierci coraz szybciej była rozkręcana — głównie przez koła endeckie — spirala nastrojów antysemickich, znajdujących wyraz

R. Żebrowski

w bojkocie gospodarczym, rujnującym i tak pauperyzującą się ludność żydowską. Brutalizacja stosunków znajdowała odzwierciedlenie w oficjalnych raportach MSW, świadczących o częstym stosowaniu przemocy fizycznej; na przykład w czwartym kwartale 1936 r. odnotowano w nich 640 napadów na Żydów (w tym 13 zabójstw i 14 ciężkich poranień) oraz 1492 wypadki wybicia szyb w mieszkaniach i przedsiębiorstwach żydowskich. Wspomniany tu okres bynajmniej nie był szczególnie obfity w zajścia antyżydowskie, przybierające czasem formę pogromów, z których najszerszym bodaj echem odbił się pogrom w Przytyku (9 marca 1936 r.). Wielu członkom kleru katolickiego nieobce były nastroje antysemickie. Listy pasterskie i wypowiedzi hierarchów Kościoła (w tym prymasa kardynała Augusta Hlonda oraz arcybiskupów Aleksandra Kakowskiego i Adama Sapiehy) aczkolwiek potępiały oficjalnie przemoc, to jednak wskazywały, że Żydzi sami ją prowokują. Próba interwencji grupy rabinów u arcybiskupa Kakowskiego i apelów prasy żydowskiej do kleru o przeciwdziałanie ekscesom zakończyła się, formalnym ubolewaniem i... nowymi pomówieniami. Władze państwowe próbowały, niezbyt zdecydowanie, przeciwdziałać naruszeniom prawa, równocześnie jednak skłaniały się ku akceptacji „wojny ekonomicznej". W tym też kręgu dojrzewał pogląd, że rozwiązaniem kwestii żydowskiej w Polsce może być tylko masowa emigracja. Wyrazem tego nastawienia wobec Żydów była między innymi deklaracja Obozu Zjednoczenia Narodowego z 1938 r., w której uznano ich za czynnik osłabiający „rozwój polskich sił narodowych i państwowych". Poszukiwano też dla nich możliwości osiedlenia w różnych częściach świata, w tym na Madagaskarze. Choć była to część zabiegów rządu, zmierzającego do rozwiązania problemów kraju przez emigrację, to fakt ten musiał budzić zaniepokojenie. Podobnym sygnałem była sytuacja na wyższych uczelniach. W 1937 r. w związku z napadami bojówek nacjonalistycznych na studentów żydowskich minister wyznań religijnych i oświecenia publicznego zezwolił rektorom na wydawanie zarządzeń porządkowych. Przyjęły one formę wydzielania miejsc dla Żydów w salach wykładowych, czyli tak zwanego getta ławkowego.

Trudno więc dziwić się nastrojom głębokiego rozczarowania wielu środowisk żydowskich, które narastały pod koniec dziejów II Rzeczypospolitej. Pomimo to ich ofiarność na cele obronne ojczyzny była znaczna. Społeczne zbiórki na rzecz armii popierał między innymi

Społeczeństwo żydowskie w II Rzeczypospolitej

Związek Rabinów RP. Wbrew też sejmowemu oświadczeniu posła Wacława Budzyńskiego, „że każdy semita ucieka z pola walki", po którym został wyzwany na pojedynek przez wielu Żydów - oficerów rezerwy oraz kawalerów Virtuti Militari, w szeregach Wojska Polskiego walczyło wielu Żydów (przeszło 10 proc. całej armii). W kampanii wrześniowej poległo około 7 tyś. z nich, a 20 tyś. odniosło rany.

Polisystemowość kultury

Język był jednym z głównych czynników kształtujących bogactwo kultury polskich Żydów. Dialog oraz konkurencja między kulturą hebrajską, jidisz i polsko-żydowską przyczyniały się między innymi do generowania twórczego napięcia. Do czasu odzyskania przez Polskę niepodległości wielu polskich Żydów było poliglotami dzięki tradycyjnej edukacji oraz głęboko zakorzenionym wzorcom kulturowym, a także konieczności kontaktowania się z władzami i miejscową ludnością. W Galicji na przykład wielu musiało znać języki hebrajski, jidisz, niemiecki, polski i ukraiński. Na miano „prawdziwych" języków obcych zasługiwały w tym układzie francuski czy angielski, znane głównie w kręgach ludzi wyemancypowanych i zamożnych. W okresie międzywojennym zjawisko powyżej opisane zaczęło się zacierać, przy równoczesnym wzroście znaczenia języka polskiego dla kultury żydowskiej, co było jednym z głównych motorów prądów polonizacyjnych. Z drugiej strony za złoty okres kultury i literatury hebrajskiej w naszym kraju uważany jest początek XX w. Pierwsza wojna światowa spowodowała pewne ograniczenie jej wpływów. Do ponownej aktywizacji związanych z nią środowisk przyczynił się napływ wydawców i pisarzy z Rosji. Rewolucja tamtejsza odcięła ośrodek polski od rzesz czytelniczych w Rosji, ujmując kulturze hebrajskiej w Polsce ważny czynnik stymulujący jej rozwój. Sytuacja ta poniekąd wpłynęła korzystnie na kulturę jidisz, ku której zwróciło się wielu dotychczasowych odbiorców słowa pisanego w języku hebrajskim.

W spisie powszechnym ludności z 1931 r. 80 proc. Żydów zadeklarowało, że jidisz jest ich językiem rodzimym; 12 proc. uznało zań polski i około 8 proc. — hebrajski. Obraz ten nie w pełni oddaje strukturę językową kultury żydowskiej na naszych ziemiach. Złożyły się na to przyczyny polityczne i związane z rozwojem szkolnictwa żydows-

R. Żebrowski

kiego, pragnienie zademonstrowania sprzeciwu wobec braku respektu państwa polskiego dla praw Żydów i ich odrębności.

Żaden z systemów kultury żydowskiej w Polsce — hebrajski, jidisz i polski — nie był w stanie zaspokoić wszystkich potrzeb ich odbiorców. Dotyczyło to zwłaszcza kultury hebrajskiej. Jej główną kuźnią w okresie międzywojennym była już Palestyna. Znacznie mocniejsza od niej była kultura jidisz, znajdująca oparcie w bujnym rozkwicie prasy, literatury, teatru i filmu. Jednak dalsze jej umacnianie się było ograniczone przez niedostateczny rozwój szkolnictwa podstawowego i średniego. Rosnące znaczenie kultury polskiej wynikało natomiast przede wszystkim właśnie z korzystania w coraz większym stopniu przez dzieci żydowskie z polskich instytucji edukacyjnych. O kulturze polskich Żydów należy więc mówić jako o trójczłonowym systemie, który stanowił całość.

Sztetl

Kuźnią nowych prądów i dokonań kulturowych polskich Żydów w XIX i XX w. były duże ich skupiska — Warszawa, Wilno, Kraków, Lwów, ale także na przykład Brody. Dla pejzażu kulturowego społeczności żydowskiej w Polsce szczególnie ważnym zjawiskiem było natomiast tak zwane sztetl — małe miasteczko, w którym, paradoksalnie, ta mniejszość narodowa stanowiła dominującą większość. Była to z reguły osada, której centrum życia gospodarczego stanowił jarmark — targ, będący zarazem miejscem spotkania z okoliczną ludnością nieżydows-ką. W godzinach rannych żydowscy handlarze nabywali tu od chłopów płody rolne, po południu wieśniacy robili zakupy w żydowskich sklepikach i u żydowskich rzemieślników. Tradycyjny ustrój społeczny, z charakterystycznymi dlań silnymi podziałami, oraz poziom kulturalny otoczenia powodowały zminimalizowanie procesów akulturacyjnych w ramach sztetl. Jego życie wewnętrzne koncentrowało się wokół tradycyjnych instytucji, jak rabin, sąd religijny, bóżnica, be(j)t ha-midmsz, gmina, cmentarz czy bractwa religijne. Toteż sztetl potocznie uważane było za niewzruszoną twierdzę tradycyjnych wartości. Miało swój specyficzny nastrój i klimat kulturowy, powiązany ze stylem życia jednostki i społeczności tak małej, że wszyscy się w niej znali, głównie z potocznych przezwisk.

Po I wojnie światowej wiele tych małych miejscowości trapić począł ostry kryzys ekonomiczny wynikający z zacofania i depresji gospodarki

Społeczeństwo żydowskie w II Rzeczypospolitej

chłopskiej — zwłaszcza na Polesiu i Wileńszczyźnie. Z jednej strony — na przykład w centralnej Polsce — do organizmu gospodarczego sztetl weszły wówczas nowe elementy, jak rozwinięte rękodzieło czy większa liczba ludzi żyjących z pracy fizycznej. W ten sposób miasteczko stawać się poczęło czymś pośrednim między dużym miastem a okoliczną wsią. Równocześnie tradycyjne mechanizmy zapewniające jednostkom wejście w samodzielne życie przestały być wystarczające, w związku z czym pojawiła się duża grupa bezrobotnych. Z drugiej strony w obrazie sztetl zaistniały zupełnie nowe jakości, między innymi w postaci ruchu młodzieżowego, organizacji rzemieślniczych. To przede wszystkim z ich strony objawiała się kontestacja starych elit. W praktyce, choć przemiany te były dalekim oddźwiękiem wielkiego fermentu nurtującego kulturę polskich Żydów, zwłaszcza od końca XIX w., skłaniają one jednak współczesnych historyków do stawiania tezy, że sztetl było strukturą bardziej dynamiczną społecznie, ale i kulturowo, niż dotąd przypuszczano. Toteż mogło się na przykład zdarzyć, tak jak w Kaliszu, że na przedstawienie teatralne Żydzi z okolicznych miasteczek przybywali pieszo, by nie wzbudzić podejrzeń rabinatu i sił ściśle ortodoksyjnych. Bano się jawnie im przeciwstawić, jednak siła nowych zapotrzebowań kulturalnych i ciekawość świata ów lęk częściowo już równoważyły.

Rodzina

W latach 1918 —1939 narastały przemiany częściowo rozsadzające do tej pory niemal niewzruszoną strukturę rodziny żydowskiej. Wpływ na to miało między innymi uczęszczanie znacznej części dzieci do szkół państwowych, brak perspektyw życiowych dla młodych Żydów oraz ogólne procesy sekularyzacyjne. Powstające w tym czasie partie i organizacje młodzieżowe stały się strukturami zapewniającymi swym członkom cały wachlarz środków zaspokajania potrzeb — tworzyły „nowy świat przeciwstawiony staremu kosmosowi synagogi i rodziny". Także w tym okresie bardzo często pojawiało się określenie „młodzi" na przykład w stosunku do nowych zjawisk kulturalnych (Jung Jidisz i Jung Wilne — ugrupowania artystyczno-literackie; Jungteater — teatr żydowski w Warszawie; Junger Historiker — środowisko młodych historyków i czasopismo naukowe wydawane w Warszawie). Mimo tych przemian rodzina żydowska zachowała swoją wyraźnie silniejszą

R. Żebrowsk!

spoistość w stosunku do nieżydowskiego otoczenia. Znajdowało to wyraz między innymi w mniejszej liczbie rozwodów (choć ze względów religijnych wyznawcom judaizmu łatwiej było je uzyskiwać niż na przykład katolikom) oraz w mniejszej śmiertelności dzieci (przeszło dwukrotnie niż w rodzinach rzymskokatolickich). Badania nad przestępczością wśród Żydów wykazały, że wskaźniki jej dotyczące były niższe niż dla innych grup narodowościowych. Popełniali też oni znikomą liczbę tak zwanych ciężkich przestępstw, zwłaszcza przeciw zdrowiu i życiu. W większości były to wykroczenia o charakterze gospodarczym, co wiązało się z pogarszającymi się warunkami zarobkowania. Warto tu podkreślić, że wspomnienia z okresu międzywojennego pełne są przykładów dramatycznej walki żydowskich rodzin o zdobycie środków utrzymania i obrony przed deklasacją.

Jednakże postępująca w dwudziestoleciu międzywojennym pauperyzacja ludności żydowskiej poczyniła pewne wyłomy w tradycyjnym obrazie rodziny. Choć wedle słów Talmudu „liczni domownicy [są] błogosławieństwem domu", co odnosiło się zwłaszcza do dużej liczby potomstwa, od 1921 r. zaobserwowano spadek przyrostu naturalnego wśród wyznawców judaizmu w stosunku do analogicznych wskaźników dla innych grup wyznaniowych. Stopa urodzeń spadła szczególnie w dużych skupiskach miejskich, a najwyższa była na Kresach Wschodnich. Niepokojący też był rosnący wskaźnik liczby samobójstw, będący pochodną coraz trudniejszej sytuacji i braku perspektyw. Także zjawiska sekularyzacji życia — zwłaszcza wśród elit — niosły ze sobą zagrożenia dla tradycyjnego modelu rodziny. Jednak w sprawach zasadniczych często ortodoksyjni rodzice byli nadal w stanie wymusić na młodych kompromisy. Na przykład poeta Aleksander Wat pod presją rodziców przyszłej małżonki wziął z nią tradycyjny ślub religijny. Uczestniczyło w nim zresztą wielu zasymilowanych literatów pochodzenia żydowskiego, w tym Julian Tuwim.

Gminy

W Polsce odrodzonej punktem wyjścia dla organizacji prawnej gmin żydowskich stały się przepisy wydane przez Niemców dla okupowanej Kongresówki. Dekret Naczelnika Państwa z 1919 r. był ich nowelizacją, sankcjonującą religijny charakter gmin. Stwarzał także możliwości podejmowania działalności w innych dziedzinach życia, co jednak nie

Społeczeństwo żydowskie w II Rzeczypospolitej

zostało precyzyjnie określone, oraz dopuszczał pobieranie podatku gminnego. Z czasem obowiązywanie tych przepisów rozciągnięto na teren całej Rzeczypospolitej w postaci rozporządzenia prezydenta RP z 1927 r., nieznacznie później modyfikowanego. Wedle niego Żydzi w Polsce tworzyli składający się z gmin Związek Religijny o charakterze publicznoprawnym. Do kompetencji gmin należały wszystkie sprawy związane z wyznaniem mojżeszowym, a nadto - w nieprecyzyjnie określonym zakresie — społeczno-filantropijne i kulturalne. Pewne nadzieje wiązano z powołaniem Związku Religijnego — tym bardziej, że władze odrzucały postulaty ustanowienia Rady Narodowej czy Referatu Żydowskiego w Ministerstwie Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego lub innej agendzie rządowej. Jednak Związek ten pozostał do końca II Rzeczypospolitej martwą literą prawa.

Odpowiedź na pytanie: dlaczego ostatecznie władze polskie nie dopuściły do stworzenia reprezentacji Żydów w postaci Związku Religijnego, wiąże się z jednym z najważniejszych dla ich społeczności zagadnień. Mógł się on bowiem stać zaczątkiem postulowanej przez większość ugrupowań żydowskich autonomii narodowej bądź kulturalnej. Jeszcze w 1917 r. anonimowy urzędnik Tymczasowej Rady Stanu sformułował opinię, że Żydowskie Towarzystwo Religijne (później określane jako wyżej wspomniany Związek) będzie zagrożeniem dla spoistości państwa i umocni tylko niepożądaną odrębność społeczności żydowskiej. W istocie takie zagrożenia mogły się kryć w nadaniu autonomii narodowo-kulturalnej mniejszościom narodowym zamiesz- » kującym zwarte obszary, jak Ukraińcy, Białorusini czy Niemcy. Żydzi, pragnący być obywatelami państwa polskiego, rozproszeni po całym jego terytorium, nie mogli w istocie przyczynić mu podobnych trudności. Jednak nadanie im autonomii mogło stanowić niebezpieczny precedens. Poza tym w okresie międzywojennym wśród sterników nawy państwowej wyraźnie przeważała tendencja do uczynienia z Polski państwa narodowego, co automatycznie wykluczało pełniejsze zaakceptowanie ambicji mniejszości narodowych, w tym Żydów.

Żydowskie życie w Polsce nie wytworzyło wielkiej metropolii, choć stolica była nią pod wieloma względami na skalę światową. Mieszkało w niej nieco ponad 10 proc. Żydów żyjących w kraju, gdy na przykład w Paryżu - aż 70 proc. Tylko dwie polskie gminy liczyły przeszło 100 tyś. członków (Warszawa i Łódź) i jedna ok. 100 tyś. (Lwów); większość natomiast - 2-5 tyś. Wedle urzędowego wykazu >

R. Żebrowski

w II Rzeczypospolitej było 81 gmin dużych i aż 737 małych. Ten brak centralizacji życia żydowskiego obserwujemy we wszelkich jego przejawach. W poszczególnych gminach istniały też silne podziały i ciążenie do tworzenia lokalnych społeczności. Przenoszący się do Warszawy mieszkańcy małych miasteczek zamieszkiwali w zwartych grupach, zachowując lokalny styl życia, niejednokrotnie modląc się w odrębnych bóżnicach i zakładając własne stowarzyszenia religijne. Do tego dochodziły odrębności grup zawodowych, stowarzyszeniowych i religijnych. To prowadziło do powstania swoistej mozaiki kulturowej, z której wynikało płodne napięcie, umożliwiające osiąganie znacznych zdobyczy kulturowych i twórczych. Równocześnie jednak przyczyniało się to do nadmiernego rozproszenia sił i środków oraz utrudniało podejmowanie wspólnych akcji na zewnątrz.

Mimo wszelkich ograniczeń prawnych i niechęci sfer ortodoksyjnych gminy żydowskie stawały się z czasem ośrodkami autonomii narodowej — głównie w większych skupiskach. Ingerencje władz państwowych w ich sprawy budziły protesty. Próbowano tworzyć związki gmin lub organizować ich wspólne wystąpienia, przeciwko czemu protestowali ortodoksi. W 1935 r. pod presją antysemityzmu, już za zgodą sfer religijnych, przystąpiono do organizacji Waad ha-Kehilot (Komitetu Gmin), w którym miało być reprezentowanych około 140 największych gmin w kraju. Ostatecznie do wyłonienia jednolitej ich reprezentacji nie doszło, ale od 1937 r. wielokrotnie występowały one wspólnie. Zarazem tendencje odśrodkowe w obrębiie poszczególnych gmin nie znajdowały poparcia ani władz, ani wiodą-cych sił wewnątrzżydowskich; między innymi w okresie międzywojennym asymilatorzy próbowali dwukrotnie powołać do życia własną gmiinę w Warszawie, jednak ich dążenia zakończyły się fiaskiem.

Sprawy gmin zawsze wywoływały wielkie namiętności wśród Żydów, często prowadząc do burzliwych wystąpień. Gdy wkrótce po odzyskaniu niepodległości władze pilskie próbowały mianować rabinem warszawskim Samuela Poznańskiego, ortodoksi zorganizowali demonstrację, która przerodziła się w gwałtowne starcia, zakończone zdemolowaniem biur gminy. W istocie by^ła ona dla większości Żydów instytucją o kluczowym znaczeniu. Dysponowała bowiem, poza sporym autorytetem, także niemałymi środkami materialnymi. Zwłaszcza w okresach kryzysów ekonomicznych tradycyjne bractwa religijne nie mogły sprostać niesieniu dostatecznej j pomocy charytatywnej dla rosnącej

Społeczeństwo żydowskie w II Rzeczypospolitej

liczby biednych. Pomimo obiecujących prób tworzenia różnego rodzaju nowoczesnych organizacji samopomocowych w dalszym ciągu przeważał pogląd, że skutecznego wsparcia potrzebującym może udzielić tylko gmina. W Warszawie jej zarząd w okresie wielkiego kryzysu musiał zwrócić się do policji o wystawienie przed swymi biurami stałego posterunku dla ochrony przed tłumem zdesperowanych ubogich.

Pomimo różnych nacisków i częściowej sekularyzacji gmin pozostały one w znacznym stopniu instytucjami religijnymi. Także władze administracyjne uważały za ważne utrzymanie takiego ich charakteru. Instrumentem ostatecznym w tej sferze był przepis umożliwiający wykluczenie z wyborów gminnych ludzi wrogich religii mojżeszowej. Same władze gminne często nie chciały wspierać instytucji nie mających nic wspólnego z religią. Dotyczyło to zwłaszcza szkolnictwa nie uwzględniającego wykładu religii oraz teatru żydowskiego.

Do prerogatyw gmin należała możliwość ściągania podatku gminnego, tak zwanego etatu. Jego wysokość określały szacunkowo same gminy, co było zarzewiem licznych konfliktów. Ingerencja państwa w ten problem w postaci rozporządzenia z 1931 r., ustalającego podstawy wymiaru tego opodatkowania, okazała się niebezpieczna dla finansowych podstaw gmin. Liczne protesty spowodowały, że ostatecznie nie zostało ono wcielone w życie dzięki stopniowemu przedłużaniu okresu vacatio legis. Trudności nastręczało także ściąganie płatności z ubożejącej ludności żydowskiej. Porównanie możliwości płatniczych żydostwa polskiego na przykład z ich berlińskimi współwyznawcami było niepokojące, gdyż budżet stołecznej gminy niemieckiej, liczącej 177 tyś. członków, był dwukrotnie wyższy niż 400 gmin byłej Kongresówki (bez Łodzi i Warszawy), zamieszkanych przez przeszło 1,5 min osób. W dodatku większość dochodów gmin polskich pochodziła z opłat od rzezi rytualnej. Wyjątek stanowiły tu Warszawa i Łódź.

W tej sytuacji uchwalenie preliminarza budżetowego było sprawą bardzo trudną. O wsparcie konkurowało bowiem zbyt wielu potrzebujących i liczne organizacje oraz instytucje społeczne. Obrady często przeradzały się w zażarte walki. Zarządy, w których mieli przewagę ortodoksi, pomawiano o przesadne szafowanie pieniędzmi na cele religijne, zarządy syjonistyczne — na palestyńskie, itd. W sumie atomizacja życia wewnętrznego zapewniała jednak gminom chwiejną, z trudem zachowywaną, równowagę. Były one jednak zbyt słabe, by podźwignąć wszystkie żydowskie problemy.

R. Żebrowski

Życie polityczne

Żydowskie partie polityczne zaczęły powstawać stosunkowo późno. Międzynarodowa organizacja ortodoksji, zwana w skrócie Agudą, została powołana w 1912 r. z inicjatywy neoortodoksów niemieckich, a w Królestwie Polskim — w 1916 r. Jej Międzynarodowa Centrala do Spraw Wyznaniowych mieściła się w Warszawie. W Polsce Aguda zajmowała nieprzejednane stanowisko w sprawach religijnych. Celami jej były: obrona i szerzenie zasad judaizmu; zakładanie szkół religijnych; obrona praw obywatelskich; działalność społeczno-filantropijna itd. Jej stanowisko wobec syjonizmu podlegało ewolucji od wrogiego, do uznania idei odrodzenia narodowego Żydów w Palestynie. Gminom pragnęła nadać charakter ściśle religijny. W polityce zewnętrznej niechętna była opozycji wobec rządu, zyskując jego poparcie. W Agu-dzie istotną pozycję zajmowali cadycy (zwłaszcza z Góry Kalwarii). Sprzeczności między nimi prowadziły do utworzenia partii cadyka z Bełza oraz cadyka z Aleksandrowa. Zwolennicy cadyków występowali też jako Bezpartyjni Ortodoksi, stając się języczkiem u wagi, zwłaszcza podczas elekcji gminnych.

Na przełomie XIX i XX w. do sfer ortodoksyjnych przeniknęły idee syjonizmu. W 1902 r. w Wilnie powołano do życia ruch Mizrachi. Natrafił on na zacięty opór chasydów. Pierwsza konferencja krajowa Mizrachi odbyła się w Warszawie w 1917 r. Partia ta uczestniczyła w Kongresach Syjonistycznych, dążąc do utworzenia siedziby narodowej dla Żydów w Palestynie. Mizrachi chciała rozwoju kultural-no-narodowego Żydów w Polsce na zasadach religijnych w języku hebrajskim. Rozwiązanie kwestii żydowskiej widziała w gminach naro-dowo-wyznaniowych, zjednoczonych w ich związku. Krzewienie samokształcenia w duchu religijnym zamierzała łączyć z upowszechnianiem nowoczesnej kultury.

Tęsknota za Palestyną była zawsze obecna w kulturze żydowskiej. W latach 1860 —1882 zapoczątkowano ruch Chibat Cijjon (Miłośników Syjonu). Jednak dopiero ukazanie się Państwa Żydowskiego Teodora Herzla (1895) otworzyło etap politycznego syjonizmu. Fundamentem tego ruchu było założenie, że nic nie może usunąć ciążącego nad diasporą widma antysemityzmu. Pełne bezpieczeństwo Żydzi mogą zyskać jedynie w swym własnym państwie. Ostatecznym celem syjonistów stała się budowa państwa żydowskiego w Palestynie. W Polsce

Społeczeństwo żydowskie w II Rzeczypospolitej

pierwsza dzielnicowa konferencja syjonistów odbyła się w 1906 r. w Warszawie. Zjednoczenie ruchu nastąpiło dopiero w 1925 r. w Organizacji Syjonistycznej w Polsce, zwanej Ogólną. Powstały w niej trzy zasadnicze odłamy:

1. Et Liwnot (Czas Budować) — który można określić jako nurt umiarkowany, mający na celu stworzenie większości żydowskiej w Palestynie, w Polsce zajmujący ugodowe stanowisko wobec rządu (miał on większe wpływy w byłej Galicji);

2. Al ha-Miszmar (Na Straży) — radykalni syjoniści, zmierzający do rozwinięcia szerokiej akcji na rzecz budowy zrębów państwowości żydowskiej w Palestynie, rzecznicy opozycji wobec rządu nie spełniającego żydowskich aspiracji narodowych, mający oparcie w byłej Kongresówce;

3. Rewizjoniści (Nowa Organizacja Syjonistyczna) — ruch, który z czasem wyłamał się z ogólnego nurtu syjonizmu, założony w 1925 r. przez Włodzimierza Żabotyńskiego, wysuwający program walki z Brytyjczykami sprawującymi mandat w Palestynie, zwalczany przez inne ugrupowania jako nieodpowiedzialny, przychylnie widziany przez czynniki państwowe w latach trzydziestych, jako przybliżający masową emigrację Żydów z Polski.

Poza tym w 1920 r. powstała Syjonistyczna Partia Pracy Hitachdut, zmierzająca do budowy siedziby narodowej dla Żydów w Palestynie oraz urzeczywistnienia idei socjalizmu drogą ewolucyjną.

Syjoniści dążyli do uzyskania autonomii narodowej dla Żydów w Polsce. Pragnęli świeckiej i demokratycznej gminy. Tworzyli szkolnictwo hebrajskie. W języku jidisz widzieli jedynie mowę ludową diaspory. Dążyli do rozwoju świeckiej kultury hebrajskiej.

Ruch fołkistyczny (ludowy) objawił się po raz pierwszy w Warszawie w 1916 r. Rok później jego działacze proklamowali powstanie partii. Najsilniejszymi jej ośrodkami były Warszawa, Łódź, Lublin i Kresy. Program fołkistów zakładał rozwiązanie kwestii żydowskiej w krajach diaspory, z czego wynikało ich antysyjonistyczne stanowisko. Byli niechętni wobec partii socjalistycznych, choć współpracowali z nimi na arenie szkolnictwa. Fołkiści uważali się w Polsce za autochtonów, stanowiących odrębną narodowość. Postulowali stworzenie szerokiej autonomii dla Żydów, z Radą Narodową wybieraną w wyborach powszechnych. Lokalnym samorządem miała być gmina świecka. Językiem narodowym Żydów polskich był dla nich jidisz. Dążyli do

R. Żebrowski

stworzenia opartej na nim świeckiej kultury. Podkreślali, że nie zwalczają religii, lecz „klerykalizm". Siłę partii osłabił rozłam w 1926 r.

Najpoważniejszą żydowską partią robotniczą był Algemajner Jidiszer Arbeterbund, zwany w skrócie Bundem. Ukształtował się on na zjeździe wileńskim w 1897 r. Działał początkowo w zaborze rosyjskim i Rosji. Na pierwszym zjeździe w Polsce odrodzonej w 1920 r. połączył się z Żydowską Partią Socjaldemokratyczną, działającą w Galicji. Ciążenia w kierunku komunistycznym w Bundzie przezwyciężyła w 1924 r. grupa umiarkowana. Od tej pory partia ta skłaniała się ku współpracy z PPS. Komuniści zwalczali ją jako partię nacjonalistyczną. Bund dążył do autonomii kulturalno-narodowej oraz zrewolucjonizowania mas żydowskich. Kultywował jidisz jako język ludu. Niechętny był gminie wyznaniowej i wrogi religii. Część środowisk związanych z nim żyła niemal w zamkniętym świecie, w którym znajdowała zaspokojenie wszelkich potrzeb. Siła Bundu opierała się na związkach zawodowych.

Połączenie idei socjalistycznych i syjonistycznych legło u podstaw założenia partii Poalej-Syjon Lewica. Przeżywała ona silne tarcia na początku lat dwudziestych, kiedy to odeszli z niej prawicowi działacze oraz wykluczono komunizujące grupy. Szerząc idee socjalistyczne, partia ta dążyła do stworzenia w Palestynie ośrodka terytorialnego dla żydowskich robotników. W Polsce żądała równouprawnienia i utworzenia autonomicznych instytucji żydowskich. Chciała gminy świeckiej, z której kompetencji wyłączono by sprawy religijne. Jidisz uważała za język narodowy Żydów polskich. Poalej-Syjon Lewica wyłamywała się ze wspólnych akcji syjonistycznych, współpracując z żydowskimi socjalistami na polu kulturalnym i oświatowym.

W latach 1920 —1922 z ruchu poalej-syjonistycznego wystąpiła grupa prawicowych działaczy, tworząc partię Poalej-Syjon Prawica. Przyczyną rozłamu był stosunek do uczestnictwa w generalnym nurcie syjonizmu. Także Poalej-Syjon Prawica szerzyła idee socjalizmu oraz wypowiadała się za świecką gminą i usunięciem religii z instytucji publicznych. Jidisz był dla niej językiem powszechnego użytku, a także nauczania w szkołach żydowskich, przy równoczesnym propagowaniu hebrajskiego jako języka przyszłej Palestyny. Grupom mniejszościowym przyznawała prawo do utrzymywania szkół dwujęzycznych.

Asymilatorzy istnieli znacznie wcześniej jako środowisko propagujące akulturację niż jako partia. Do organizowania się (od 1907 r.) zmusił ich rozwój żydowskiego ruchu narodowego i robotniczego. W 1918 r.

Społeczeństwo żydowskie w II Rzeczypospolitej

ruch ten, krzewiący się w Królestwie i Galicji, został połączony w Zjednoczeniu Polaków Wyznania Mojżeszowego Wszystkich Ziem Polskich. Działalność asymilatorów nie miała większego znaczenia wobec triumfu idei narodowych i powagi tradycji religijnej, z którymi pozostawali w jawnej sprzeczności.

Fałszywym mitem jest pogląd o prymacie „żydokomuny" oraz skłonności do działań wywrotowych i wrogości Żydów wobec Polski. Prawdą jest, że wielu przedstawicieli tej mniejszości odnaleźć można wśród protagonistów ruchu robotniczego oraz jego kadr kierowniczych. Sympatie żydowskich partii robotniczych skupione były jednak na PPS. Wpływy komunistów wśród żydowskich robotników w Warszawie, wedle danych MSW z 1927 r., były niemal dwukrotnie niższe niż wśród polskich. Bariery odgradzające przeciętnego Żyda od komunizmu były — ze względów religijnych — znacznie silniejsze na prowincji. Nieroz-wiązanie żywotnych problemów społeczności żydowskiej, narastająca pauperyzacja i antysemityzm w latach trzydziestych spowodowały radykalizację nastrojów żydowskiej ulicy i wielu intelektualistów. Objawiło się to głównie w poszerzeniu bazy wyborczej Bundu. Po rewolucji bolszewickiej Polska stała się główną areną jego działania, a partia ta ulegała swoistej polonizacji. W latach 1924 i 1930 dwukrotnie ciała kierownicze Bundu rozważały postulaty przystąpienia tej partii do Międzynarodówki Komunistycznej. W obu wypadkach nie znalazły one poparcia większości członków tego ugrupowania. Stosunek żydowskich partii do państwa polskiego był jednoznacznie pozytywny. Józef Piłsudski był postacią popularną wśród wyznawców judaizmu. Widziano w nim federalistę i silnego polityka mogącego powstrzymać antysemityzm. Żydzi mieli też państwowotwórczą organizację kombatancką — Związek Żydów Uczestników Walk o Niepodległość Polski, z młodzieżową przybudówką. Sytuacja wymuszała natomiast często na politykach żydowskich konieczność odwoływania się do ośrodków opiniotwórczych poza granicami kraju, jako środka nacisku na władze. Kiedy jednak w 1930 r. siły polityczne zjednoczone w Centrolewic zaproponowały mniejszościom narodowym wydanie wspólnej deklaracji senackiej, wszystkie ugrupowania żydowskie opowiedziały się przeciw tej współpracy. Uczyniły tak także te, które pozostawały w opozycji do rządów sanacyjnych.

Głównym problemem polityki żydowskiej było rozdrobnienie partyjne. Ujawniało się ono najdobitniej w elekcjach gminnych. W nie-

R. Żebrowski

których ośrodkach zgłaszano kilkanaście i więcej list wyborczych. W nie posiadającej odpowiedniej reprezentacji parlamentarnej społeczności żydowskiej każda organizacja starała się odnieść do węzłowych jej problemów. To decydowało o znacznym zróżnicowaniu postaw i tworzeniu licznych ugrupowań oraz organizacji. W samej Warszawie było ich zarejestrowanych przeszło 250 oraz 40 — 50 kas pożyczkowych. Notabene twórcy ruchu organizującego kasy udzielające bezprocentowego kredytu bronili go przed wpływami partii politycznych, gdyż w konfliktach różnych ugrupowań widzieli realne zagrożenie dla powodzenia tego bardzo prężnie rozwijającego się przedsięwzięcia.

Polscy Żydzi byli ponad miarę rozpolitykowani. Nakaz religijny studiowania Prawa, a więc ciągły kontakt ze światem idei, powodował, że zachowywano się tak, jakby od efektów sporów politycznych zależała przyszłość świata. Właściwością żydowskiej polityki była także konieczność ciągłego odnoszenia się do religii. Wywoływało to dodatkowe napięcia. Toteż nierzadkim zjawiskiem było przechodzenie do otwartej, nie przebierającej w środkach walki. Budowanie wspólnego frontu w 1919 r. podjęli syjoniści, organizujący Tymczasową Radę Narodową, i ponieśli porażkę. Łatwiej było jednoczyć się Żydom w wystąpieniach na forum zewnętrznym, lecz i tu tarcia były silne. Przez długi czas niemal paraliżowały one Żydowskie Koło Parlamentarne.

Specyfiką życia politycznego Żydów był niejasny bilans sił. Na przełomie wieków sądzono, że jedynie asymilatorzy mogą ich reprezentować na zewnątrz. W dwudziestoleciu międzywojennym za najskuteczniejszych na forum sejmu uważano syjonistów. W gminach najchętniej widziano ortodoksów. Gdy antysemityzm był już groźny, w Bundzie dostrzeżono siłę mogącą mu się przeciwstawić. Znajdowało to wyraz w wynikach wyborów, co nie świadczyło o liczbie zwolenników poszczególnych ugrupowań. Syjoniści określali swe wpływy na podstawie sprzedaży tak zwanych szekli. Ich zakup oznaczał jednak jedynie chęć wsparcia idei palestyńskiej.

Nawet na pytanie: czy należy prowadzić odrębną politykę żydowską — nie można było udzielić jednoznacznej i w pełni oczywistej odpowiedzi. Za takim działaniem opowiadały się partie dążące do uzyskania autonomii narodowej. Jednak i wśród nich zdania na temat taktyki były podzielone. Podjęte przez działaczy żydowskich na konferencji pokojowej po I wojnie światowej zabiegi o zabezpieczenie

Społeczeństwo żydowskie w II Rzeczypospolitej

praw mniejszości narodowych w Polsce (w tym Żydów) traktatem międzynarodowym ściągnęły na nich niechęć sił dbałych o suwerenność kraju. Promowany przez syjonistę Icchaka Grunbauma blok mniejszości narodowych w dobie pierwszej kadencji sejmu był atakowany przez wielu polityków żydowskich. Podkreślanie odrębności mogło sprowadzić nieszczęście. Neutralność Żydów w czasie wojny pol-sko-ukraińskiej ściągnęła na nich niechęć obu stron. Nie było jednak dla tej koncepcji rozsądnej alternatywy.

Per saldo polityka żydowska przyniosła ograniczone efekty, ale też stojące przed nią problemy były nierozwiązywalne przy niechętnej lub obojętnej postawie państwa i coraz bardziej ograniczanej liczebnie żydowskiej reprezentacji parlamentarnej. Równocześnie jednak, nie bez jej udziału, w Polsce powstał silny ośrodek żydostwa ż bogatym życiem stowarzyszeniowo-organizacyjnym.

BIBLIOGRAFIA:

Almanach gmin żydowskich w Polsce/ pod red. J. Zinemana, t. l, Warszawa 1939 Almanach i leksykon żydostwa polskiego/ pod red. R. Goldberga, t. 1—2, Lwów 1937-1938

Almanach literacki/ pod red. E. Lewina, Sz. L. Sznajdermana, Warszawa 1931 Almanach szkolnictwa żydowskiego w Polsce, t. l, Warszawa 1938 Bałaban M., Bibliografia historii Żydów w Polsce i krajach ościennych za lata 1900—30, cz. l, Warszawa 1939 i reprint: Jerusalem 1978

Bronsztejn S., Ludność żydowska w okresie międzywojennym: studium statystyczne, Wrocław 1963

Brzezina M., Polszczyzna Żydów, Warszawa 1986

Chojnowski A., Koncepcje polityki narodowościowej rządów polskich w latach 1921 —1939, Wrocław 1979

Fuks M., Prasa żydowska w Warszawie 1823 — 1939, Warszawa 1979 Grunbaum L, Polityka żydowska w Polsce w ostatnich dziesięcioleciach, Warszawa 1930 Hafftka A., Żydzi (w:) Urbański Z., Mniejszości narodowe w Polsce, Warszawa 1932 Halpern L., Polityka żydowska w Sejmie i Senacie Rzeczypospolitej 1919—33, Warszawa 1933

Mauersberg S., Szkolnictwo powszechne dla mniejszości narodowych w Polsce w latach 1918-1939, Wrocław 1968

Mendelsohn E., Żydzi Europy Środkowo- Wschodniej w okresie międzywojennym, Warszawa 1992

Prokop-Janiec E., Międzywojenna literatura polsko-żydowska, Kraków 1992 Przewodnik po bibliografiach polskich judaików/ oprać. K. Pilarczyk, Kraków 1992 Shmeruk Ch., Historia literatury jidysz, Wrocław 1992 Singer Baszewis I., Felietony, eseje, wywiady, Warszawa 1993

100

R. Żebrowski

Sitarz M. J., Z dziejów jidisz — jednego z języków żydowskich, Kraków 1992 „Sprawy Narodowościowe", wyd. Instytut Badania Spraw Narodowościowych, Warszawa 1927—1939 [w tym: „Żydzi" (kronika wydarzeń); artykuły monograficzne; Bibliografia spraw narodowościowych]

Tomaszewski J., Niepodległa Rzeczpospolita (w:) Najnowsze dzieje Żydów w Polsce w zarysie (do 1950 roku), Warszawa 1993

Żebrowski R., Borzymińska Z., PO-LIN. Kultura Żydów polskich w XX w. (Zarys), Warszawa 1993

Żebrowski R., Dzieje Żydów w Polsce. Kalendarium, Warszawa 1993 Tenże, Dzieje Żydów w Polsce. Wybór tekstów źródłowych. 1918-1939, Warszawa 1993 Żydzi w Polsce Odrodzonej/1. Schiper et al., t. l -2, Warszawa 1932-1933

Jerzy Tomaszewski

Prawa obywatelskie Żydów w Polsce (1918-1939)

Zagadnienie praw obywatelskich Żydów w odrodzonej Polsce stawało kilkakrotnie na porządku dziennym życia politycznego, poczynając od wiosny 1918 r., kończąc na 1939 r. U progu niepodległości kwestia ta była przedmiotem dyskusji międzynarodowych, zwłaszcza w związku z konferencją wersalską oraz traktatem mniejszościowym, wywoływała również żywe zainteresowanie polityków polskich i żydowskich w kraju. Bezpośrednio przed atakiem Niemiec hitlerowskich na Polskę problem praw obywatelskich Żydów podnieśli publicznie przedstawiciele nacjonalistycznej prawicy, inspirowani duchem ustawodawstwa III Rzeszy. Z odmiennych pobudek kwestię tę rozpatrywano w Ministerstwie Spraw Zagranicznych. Wprawdzie przygotowywane lub rozważane wówczas projekty nie stały się nawet przedmiotem dyskusji w Sejmie, lecz świadczyły o koncepcjach, które środowiska polskiej prawicy - jakkolwiek niezbyt wpływowej, lecz za to hałaśliwej - usiłowały przeforsować rozmaitymi metodami.

W okresie kształtowania się państwa podstawowego znaczenia nabierało pytanie, kto jest jego obywatelem. Z natury rzeczy atrybut obywatelstwa przyznawano wszystkim Polakom zamieszkującym terytorium, do którego aspirowali polscy politycy. Jak się zdaje, milcząco uznawano obywatelstwo polskie innych mieszkańców. Tak przynajmniej sądzić można na podstawie faktu, iż w Galicji Wschodniej władze polskie traktowały jako dowód nielojalności obywatelskiej, gdy dawni urzędnicy cesarsko-królewscy - niezależnie od ich narodowości - pozostali na swych stanowiskach podczas krótkotrwałego istnienia Zachod-nio-Ukraińskiej Republiki Ludowej, toteż zwalniały ich z pracy. Prawo do obywatelstwa przyznawano również Polakom żyjącym poza granicami tworzącej się Rzeczypospolitej niezależnie od tego, jakiego państwa

102

J. Tomaszewski

obywatelstwo wówczas posiadali. Już wiosną 1918 r. Komitet Narodowy Polski w Paryżu - na podstawie porozumienia z władzami francuskimi - wydawał polskie świadectwa tożsamości. Była to logiczna konsekwencja faktu, że podczas panowania zaborców rozmaite przyczyny zmuszały ludzi do emigracji.

Otrzymywali te dokumenty Polacy, odmawiano natomiast wydawania ich Żydom. 23 maja 1918 r. Komitet Narodowy Polski stwierdzał, że „Urząd Polski Spraw Cywilnych nie może wydawać (...) świadectw i paszportów Żydom nie-Polakom, to jest obywatelom narodowości żydowskiej, niepolskiej, chociażby nawet obywatele ci udowodnili, że urodzili się i mieszkają na terytorium ziem polskich". Stawiało to pod znakiem zapytania prawo do posiadania obywatelstwa państwa polskiego osób narodowości innej niż polska, jakkolwiek terytorium tworzącego się organizmu państwowego było ich ojczyzną.

Pod pewnymi względami analogiczny charakter miał dekret z 7 lutego 1919 r., który stwierdzał: „Polacy, którzy w r. 1918 posiadali mandat poselski do parlamentu Rzeszy Niemieckiej, są uprawnieni do udziału w obradach Sejmu Ustawodawczego na równych prawach z posłami wybieranymi do tegoż Sejmu jako przedstawiciele Polaków zaboru pruskiego". Poprzednio w analogiczny sposób powołano w skład Sejmu polskich posłów do parlamentu wiedeńskiego, wybranych w Galicji Wschodniej. To prawda, że postanowienie to miało charakter rozwiązania nadzwyczajnego i demonstrowało więź łączącą ziemie polskie, niezależnie od tego, pod jaką władzą się znajdowały, lecz zarazem stawiało pod znakiem zapytania prawa obywatelskie mniejszości narodowych.

Kwestia praw obywatelskich dla mniejszości narodowych wywoływała wielkie zainteresowanie podczas przygotowywania traktatów pokojowych. Jakkolwiek politycy polscy deklarowali równość praw niezależnie od narodowości, religii i pochodzenia w przyszłym państwie polskim, to przecież istniały precedensy wywołujące zaniepokojenie. Podczas dyskusji przypominano, że w swoim czasie Rumunia uznała wobec mocarstw równość obywateli wobec prawa, by następnie odmówić przyznania obywatelstwa Żydom. Pamiętano o pogromach organizowanych w przed-rewolucyjnej Rosji. Przykłady ich znano także w Kongresówce. Przewodniczący Komitetu Narodowego Polskiego Roman Dmowski miał za sobą antysemicką przeszłość, a jego rozmowy z działaczami żydowskimi w Stanach Zjednoczonych Ameryki na jesieni 1918 r. jedynie wzmogły nieufność Żydów w stosunku do narodowych demokratów i ich koncepcji

Prawa obywatelskie Żydów w Polsce (1918-1939)

103

ustrojowych. Na ziemiach czeskich zyskał rozgłos proces I^eopolda Hilsnera w 1899 r., oskarżonego o „mord rytualny". To wszystko wywoływało troskę polityków żydowskich o przyszłość i skłoniło organizacje żydowskie w Stanach Zjednoczonych Ameryki oraz w państwach Europy Zachodniej do sformułowania postulatów zmierzających do prawnej gwarancji bezpieczeństwa i praw mniejszości narodowych w powstających państwach Europy Środkowej.

Niepokój wzmagały doniesienia o pogromach w końcu 1918 r. i w 1919 r. Światowy rozgłos zyskały wypadki we Lwowie w końcu listopada 1918 r., rzucając cień na powstającą Rzeczpospolitą. Prasa europejska i amerykańska pisała także o innych wypadkach prześladowania Żydów, aczkolwiek -jak się zdaje - podłożem napadów były przeważnie motywy gospodarcze, a nie nacjonalizm: rabowanie sklepów (niezależnie od wyznania i narodowości właścicieli) przez zubożałą ludność miejską i wiejską w Galicji, maruderstwo, zwyczajna przestępczość kryminalna, pieniąca się w warunkach rozpadu dotychczasowych systemów politycznych. W świetle przeszłości fakty te można było jednak oceniać odmiennie, jako zagrożenie życia i mienia ludności żydowskiej w Polsce i w innych krajach Europy Środkowej.

Wiele wskazuje, że wieści o pogromach były rozpowszechniane, a - być może - nieraz wyolbrzymiane przez źródła niemieckie. Ukazanie powstającej Polski jako państwa skrajnie nacjonalistycznego, którego władze nie zapewniały ochrony mniejszościom narodowym, przynieść mogło przecież korzyści Niemcom podczas rokowań nad traktatem pokojowym, zwłaszcza w kwestii ustalenia granic. Być może, w konserwatywnych kołach niemieckich żywiono rzeczywiście obawy przed przyszłością. Dyskryminacja społeczności polskiej pod panowaniem pruskim mogła przecież zrodzić odwet, gdy zabrakło niemieckiej policji i wojska. Niezależnie od innych względów niemieccy politycy pragnęli zapewnić bezpieczeństwo - oraz nienaruszony stan majątków - swym rodakom, którzy byli mniejszością na ziemiach wchodzących w skład Rzeczypospolitej Polskiej. Niektórzy polscy politycy próbowali zaprzeczać faktom, odrzucali wszelkie doniesienia, iż w Polsce miały miejsce wystąpienia przeciw Żydom, lecz wzmagało to jedynie obawy przedstawicieli mocarstw, iż w powstającym państwie nie będą respektowane prawa mniejszości.

Dlatego rodziła się myśl, by państwo polskie przyjęło na siebie zobowiązanie ochrony praw mniejszości narodowych. Koncepcję tę

104

Fomaszewski

poparły organizacje żydowskie. Nasunąć się może przypuszczenie - zgodne z opinią wielu polskich polityków w 1919 r. - że rozgłaszanie wieści o pogromach Żydów w polsce miało na celu wywarcie psychologicznej presji na organizacje żydowskie, by domagały się międzynarodowej gwarancji praw nmiejszości. Nacisk z ich strony miał z pewnością istotne znaczenie.

Nie ma wszakże podstaw dc, przypuszczeń, by którykolwiek z polskich polityków w 1919 r. prz&widywał ograniczenia praw obywatelskich dla mniejszości narodowych. Nawet gdyby ktoś żywił w duchu przekonanie o potrzebie podobnego rozwiązania, to przecież byłoby ono nie do pomyślenia w ówczesnej sytuacji politycznej, zarówno wewnątrz kraju, jak i wobec ąiejednokrotnie wyrażanej przez przedstawicieli zwycięskich mocarst\v troski o mniejszości. Niemniej Polska, podobnie jak niektóre inne państwa, musiała podpisać traktat gwarantujący prawa mniejszościom, a także określający, kto i na jakiej podstawie może otrzymać obywatelstwo polskie (kwestie te znalazły się także w traktatach pokojowyclh).

Normy prawne wynikające z układów międzynarodowych legły u podstaw ustawy o obywatelstwie polskim z 20 stycznia 1920 r. Przewidywała ona, że:

„[Obywatelstwo to] służy k;ażdej osobie bez różnicy płci, wieku, wyznania i narodowości, którai:

1. Jest osiedlona na obszarae państwa polskiego, o ile jej nie służy obywatelstwo innego państwa.. Za osiedlonego w państwie polskim w znaczeniu niniejszej ustawy jjest uważany, kto:

a) jest zapisany lub ma prawo, być zapisanym do ksiąg stałej ludności b. Królestwa Polskiego;

b) ma prawo swojszczyzny iw jednej z gmin na obszarze państwa polskiego, stanowiącym poprzednio część składową państwa austriackiego lub węgierskiego;

c) miał już przed l stycznia 19Q)8 r. z tytułu obywatelstwa niemieckiego stałe miejsce zamieszkania na Obszarze państwa polskiego, stanowiącym poprzednio część składowy państwa pruskiego;

d) był zapisany do gminy rajskiej lub wiejskiej, albo do jednej z ogranizacji stanowych na ziegmiach b. cesarstwa rosyjskiego, jakie wchodzą w skład państwa polskiego.

2. Urodziła się na obszarze państwa polskiego, o ile nie służy jej obywatelstwo innego państwa.

Prawa obywatelskie Żydów w Polsce (1918-1939)

105

3. Ponadto, której na mocy traktatów międzynarodowych obywatelstwo polskie przysługuje".

Ustawa powyższa, a także wspomniane poprzednio traktaty nie ustalały terminu, do którego osoby uprawnione do posiadania obywatelstwa polskiego mogły zgłosić swe roszczenie. Innymi słowy, wniosek o wydanie dokumentu świadczącego o obywatelstwie polskim mógł być zgłoszony nawet wiele lat po uprawomocnieniu się tych norm.

Odmienne rozwiązanie przyjęto w traktacie ryskim, podpisanym na wiosnę 1921 r. Ustalił on zasady opcji na rzecz obywatelstwa polskiego, rosyjskiego lub ukraińskiego dawnych poddanych rosyjskich, którzy byli zapisani do ksiąg ludności stałej na ziemiach wchodzących w skład Rzeczypospolitej Polskiej lub też mieli do tego prawo. Dotyczyło to również osób zamieszkałych w innych państwach. Termin złożenia odpowiedniej deklaracji upływał rok po ratyfikacji traktatu, a więc w połowie kwietnia 1922 r.

Sądzić jednak wolno, że termin opcji miał znaczenie jedynie dla osób zamieszkałych w Polsce lub republikach radzieckich. Niezależnie bowiem od postanowień traktatu ryskiego osoby zapisane do ksiąg ludności stałej byłego cesarstwa rosyjskiego, a zamieszkałe na przykład we Francji mogły zgłosić swe prawa do obywatelstwa polskiego w dowolnym terminie, na podstawie ustawy o obywatelstwie oraz traktatu mniejszościowego.

Traktaty międzynarodowe, ustawa o obywatelstwie, a następnie konstytucja z marca 1921 r. ustaliły jednoznacznie równość obywateli bez względu na wyznanie i narodowość oraz uznały obywatelstwo wszystkich, którzy mogli dowieść, że ich stałym miejscem osiedlenia są ziemie wchodzące w skład Rzeczypospolitej Polskiej. Jeśli więc nawet u niektórych polskich polityków rodziła się myśl tworzenia państwa narodowego, w którym prawa polityczne przysługiwałyby ludności polskiej, podczas gdy mniejszości korzystałyby jedynie z tolerancji, to praktyczne rozwiązania prawne ukształtowały państwo obywatelskie - w którym prawa polityczne przysługiwały mieszkańcom niezależnie od ich narodowości.

W ustawie o obywatelstwie, a następnie w normach prawnych do niej nawiązujących, znajdziemy wszakże postanowienia, które mogą sugerować, że prawodawca usiłował wprowadzić pewne elementy państwa narodowego. Artykuł 3 przewidywał bowiem:

106

J. Todaszewski

„Obywatele państw innych pochodzenia polskiego oraz ich potomkowie uznani będą za obywateli państwa polskiego, skoro po powrocie do polskiego państwa w urzędzie administracyjnym miejsca zamieszkania złożą dowody pochodzenia polskiego wraz z oświadczeniem, że chcą być obywatelami polskimi i zrzekają się obywatelstwa innego państwa".

Otwierało to możliwość powrotu do ojczyzny emigrantom oraz ich potomkom, lecz wyłącznie narodowości polskiej. Ustawa nie precyzowała - gdyż uczynić tego nie mogła - kryteriów, na podstawie których właściwy urząd miał orzekać o narodowości zainteresowanych osób.

Formalne rozstrzygnięcia nie oznaczały, że wyjaśnianie indywidualnych przypadków będzie łatwe. Liczne trudności powstały zwłaszcza w odniesieniu do byłych poddanych rosyjskich. Na wielu terenach działania wojenne w latach 1914 — 1920 spowodowały dotkliwe zniszczenia, a razem z dobrami materialnymi ginęły dokumenty pozwalające stwierdzić prawo do posiadania obywatelstwa polskiego. Setki tysięcy osób przymusowo zmieniały miejsce pobytu. Rewolucje rosyjskie oraz wojna domowa i interwencja przyczyniły się do utraty przez wiele osób dokumentów. Powracający do Polski nie zawsze potrafili udowodnić swe prawa. W odniesieniu do osób deklarujących narodowość polską władze administracyjne zapewne nie mnożyły trudności formalnych. Osoby innej narodowości - wśród nich Żydzi - nieraz pozostawały w nie wyjaśnionym położeniu. Przyczyniały się do tego względy polityczne. Władze administracyjne utrudniały udowodnienie prawa do obywatelstwa polskiego osobom podejrzanym o radykalne poglądy, by w ten sposób uniemożliwić im udział w życiu publicznym (tylko obywatele polscy mieli czynne i bierne prawa wyborcze). W rezultacie znaczna grupa mieszkańców województw wschodnich przez wiele lat nie miała wyjaśnionej kwestii obywatelstwa i w praktyce nie korzystała z niektórych praw obywatelskich i cywilnych.

Trudno byłoby ustalić ściśle, ilu było wśród nich Żydów. Pozostające w zawieszeniu sprawy obywatelstwa załatwiono generalnie w latach 1924—1928 w drodze uproszczonego postępowania, zainicjowanego przez ministra spraw wewnętrznych Zygmunta Hubnera. Narodowi demokraci wykorzystali to później do twierdzenia, że władze sanacyjne „nadały" wówczas obywatelstwo polskie 600 tyś. rosyjskich Żydów. Liczba ta jest nieprawdopodobna, co więcej, znikoma jedynie część zainteresowanych nie miała prawa do polskiego obywatelstwa (dodaj-

Prawa obywatelskie Żydów w Polsce (1918-1939)

107

my, że w latach 1918 — 1924 liczba repatriantów żydowskich ze wschodu wyniosła 33 tyś. osób). Nie nastąpiło wówczas jednak „nadawanie" obywatelstwa, lecz stwierdzanie jego posiadania na podstawie międzynarodowych zobowiązań Polski, wynikających z traktatów pokojowych. W 1939 r. wnieśli w tej sprawie interpelację posłowie ze skrajnej prawicy Sejmu. Przygotowujące materiały do odpowiedzi Biuro Polityki Narodowościowej w Prezydium Rady Ministrów informowało, że wspomniane stwierdzenie obywatelstwa dotyczyć mogło co najwyżej około 30 tyś. osób narodowości żydowskiej.

Zauważyć należy - wbrew najczęściej spotykanym opiniom - iż wejście w życie konstytucji marcowej nie oznaczało automatycznego równouprawnienia Żydów i zniesienia dyskryminacyjnych norm prawnych pozostałych z czasów zaborów (przeważnie z zakresu prawa karnego i cywilnego), pomimo niedwuznacznego brzmienia podstawowych jej artykułów oraz polskich zobowiązań międzynarodowych. Przejściowe przepisy zamieszczone w końcowej części konstytucji przewidywały bowiem, że normy z nią niezgodne będą w ciągu roku przedstawione parlamentowi celem wprowadzenia niezbędnych zmian. Innymi słowy, pozostawały w mocy liczne normy prawa rosyjskiego, które między innymi ustanawiały dla Żydów kary wyższe niż dla chrześcijan (kryterium różnic było bowiem wyznanie, a nie narodowość) za niektóre przestępstwa, ograniczały dostęp do urzędów, szkół oraz funkcji w samorządzie, uszczuplały prawa cywilne, na przykład do nabywania gruntów wiejskich, itd. Na terenie Galicji pozostawały natomiast w mocy przepisy, które nie dopuszczały języków żydowskich (hebrajskiego oraz jidisz) do używania w życiu publicznym (na przykład na zgromadzeniach przedwyborczych).

Wiele szczegółowych norm dyskryminacyjnych ulegało zniesieniu w wyniku stopniowej unifikacji prawa w Polsce oraz zastępowania nowymi ustawami przepisów państw zaborczych. Proces nowelizacji oraz ujednolicania systemu prawnego był jednak powolny.

Posłowie żydowscy, socjalistyczni oraz niektóre gabinety wnosiły kilkakrotnie do Sejmu projekty ustaw anulujących anachroniczne przepisy dotyczące Żydów. Przez długi czas jednak wnioski te nie doczekały się rozpatrzenia między innymi dlatego, że komisje parlamentarne uważały za niezbędne równoczesne zniesienie rosyjskich restrykcji dotyczących religii katolickiej, a to wymagało rozstrzygnięcia niektórych spornych problemów w stosunkach między państwem a Koś-

108

J. Tomaszewski

ciołem. Dopiero pod koniec 1930 r. doszło do dyskusji w parlamencie nad projektem ustawy, która weszła w życie 10 kwietnia 1931 r. Główne jej postanowienie brzmiało:

„Zawarte w przepisach prawnych, wydanych przed odzyskaniem państwowości polskiej, ograniczenia praw, jak również przywileje obywateli z tytułu ich pochodzenia, narodowości, języka, rasy lub religii, sprzeczne ze stanem prawnym wynikającym z odzyskania państwowości polskiej lub niezgodne z postanowieniami konstytucji o równości obywateli wobec prawa, nie mają mocy obowiązującej, choćby takie przepisy wyjątkowe nie były uchylone wyraźnym rozporządzeniem ustawy".

Tak więc definitywne zniesienie pozostałych jeszcze norm dyskryminacyjnych nastąpiło dopiero w kwietniu 1931 r. Otwarte pozostaje pytanie, w jakiej mierze owe normy były stosowane w praktyce przed wejściem w życie wymienionej ustawy; odnoszę wrażenie, iż przypadki takie były niezbyt częste, choć nie należy ich lekceważyć.

Zagadnienie praw publicznych mniejszości narodowych, wśród nich Żydów, pojawiło się w szczególnej formie w związku z wyborem prezydenta Rzeczypospolitej Polskiej w 1922 r. Tak zwany obóz narodowy wysunął tezę, że prezydent powinien być wybrany przez większość polską, to znaczy bez uwzględnienia stanowiska posłów innych narodowości. Ponieważ Gabriel Narutowicz przeszedł głosami większości złożonej z posłów lewicy oraz klubów mniejszościowych, „narodowcy" rozpoczęli przeciw niemu kampanię, posługując się argumentem, że „narzucili" go narodowi polskiemu posłowie reprezentujący mniejszości. Jak wiadomo, kampania to doprowadziła do morderstwa.

Zbrodnia popełniona w imię idei „państwa narodowego" odbiła się szerokim echem w społeczeństwie polskim. Być może, zahamowała na pewien czas kampanię obozu „narodowego" i ułatwiła kroki zmierzające do znalezienia szans porozumienia. W lecie 1925 r. doszło do rozmów między ministrami Stanisławem Grabskim i Aleksandrem Skrzyńskim a przedstawicielami sejmowego Koła Żydowskiego Abrahamem Ozjaszem Thonem i Leonem Reichem. Półoficjalna informacja Ministerstwa Spraw Zagranicznych stwierdzała: „na uroczystym zakończeniu narad prezes Reich - imieniem Koła Żydowskiego - zaakcentował lojalne stanowisko ludności żydowskiej w sprawie nienaruszalności granic państwowych i w ogóle wyraził chęć poparcia przez tę ludność wielkich zadai państwowej polityki polskiej. Prezes Rady Ministrów Wł[adysław] Grabski oświadczył, iż rząd polski w sto-

Prawa obywatelskie Żydów w Polsce (1918-1939)

109

pniu większym niż dotychczas uwzględniać będzie pewne specjalne interesy ludności żydowskiej".

Efekty owej ugody okazały się skromne. Wprawdzie Rada Ministrów podjęła wkrótce uchwały dotyczące niektórych omawianych zagadnień, lecz okazało się, że politycy żydowscy interpretowali ugodę odmiennie niż polscy, co doprowadziło do jej zerwania; wkrótce upadł gabinet Władysława Grabskiego, a następnie zamach majowy doprowadził do zmian w polityce wewnętrznej kraju.

Zagadnienie praw obywatelskich Żydów pojawiło się jako aktualny problem ponownie na początku lat trzydziestych. Narodowi demokraci, ostro atakujący rządy sanacyjne, potraktowali kwestię żydowską jako dogodną płaszczyznę walki politycznej. Wielki kryzys gospodarczy zaostrzył konflikty społeczne w Polsce. Położenie wszystkich warstw społecznych uległo pogorszeniu. Zmniejszenie siły nabywczej - zwłaszcza drastyczne na wsi - powodowało narastanie walki konkurencyjnej między rozmaitymi grupami drobnych przedsiębiorców w handlu i rzemiośle. Tak zwany obóz narodowy ponownie odwołał się do argumentów nacjonalistycznych, dowodząc, że poprawa położenia społeczności polskiej jest możliwa drogą eliminowania Żydów z życia gospodarczego. Rządowi zarzucano, że przeciwdziała walce z Żydami i korzysta z ich poparcia politycznego. Władze państwowe przeciw--stawiały się natomiast organizowanym przez narodowców próbom fizycznego zwalczania Żydów, kładąc nacisk na potrzebę zachowania porządku i prawa w państwie.

Sytuacja uległa jednak zmianie po 1935 r., gdy nowa konstytucja, a przede wszystkim ordynacja wyborcza zapewniły obozowi sanacyjnemu niekwestionowaną dominację w organach ustawodawczych, a dzięki temu możliwość rezygnacji ze współpracy polityków mniejszości narodowych.

Konstytucja kwietniowa akceptowała wprawdzie zasadę równości obywateli bez względu na ich narodowość, zawierała wszakże istotne zastrzeżenie.

Artykuł 7 stanowił:

„1. Wartością wysiłku i zasług obywatela na rzecz dobra powszechnego mierzone będą jego uprawnienia do wpływania na sprawy publiczne.

2. Ani pochodzenie, ani wyznanie, ani płeć, ani narodowość nie mogą być powodem ograniczenia tych uprawnień".

110

J. Tomiszewski

Zastrzeżenie zawarte w tym artykule było pozostałością pierwotnych koncepcji Walerego Sławka, którj pragnął stworzenia swego rodzaju obywatelskiej elity dysponującej większym zakresem praw politycznych niż reszta ludności kraju. Zamierzenia te spotkały się z krytyką Józefa Piłsudskiego i zostały zaniechane, przytoczony zaś artykuł był jedynym ich śladem w konstytucji. Nie miał wprawdzie żadnych konsekwencji w innych artykułach ustawy ani też nie łączył się z zamierzeniami dyskryminacji prawnej mniejszości narodowych, jednakże otwierał potencjalną możliwość różnicowania praw obywatelskich.

W tym samym czasie na łamach prasy obozu narodowego zaczęły pojawiać się opinie sugerujące możliwość ograniczenia praw Żydów w Polsce. Niektórzy autorzy odwoływali się przy tym bezpośrednio do doświadczeń polityki hitlerowskiej Rzeszy. Opinie takie wypowiadał na przykład w 1936 r. Alojzy Targ na łamach „Kuźnicy". W prasie katolickiej propagowano pogląd c konieczności całkowitego odseparowania Żydów od chrześcijan. W następstwie antysemickich burd urządzanych przez studentów ruchu „narodowego" w styczniu 1936 r. władze Politechniki Lwowskiej wyznaczyły dla Żydów odrębne ławki na salach wykładowych. Niezależnie od obowiązującego ustawodawstwa obóz „narodowy" usiłował ustanowić stan faktyczny, w którym Żydzi znaleźliby się w pozycji upośledzonej, bez możliwości korzystania z zagwarantowanej konstytucją równości praw.

Zarazem pojawiło się pytanie, kogo należy uważać za Żyda. W prasie katolickiej przyjmowano powszechnie kryterium wyznaniowe. W prasie obozu „narodowego", która deklarowała chętnie wierność zasadom katolicyzmu, odżegnywano się wprawdzie najczęściej od rasizmu, lecz zarazem wielu autorów przeciwstawiało się nawracaniu Żydów na katolicyzm oraz ich asymilacji. Niezależnie od formalnych deklaracji przyjmowano więc kryterium pochodzenia, analogicznie jak w ustawach norymberskich. Towarzyszyły temu ataki prasowe na wybitnych twórców polskich pochodzących z rodzin żydowskich, których „narodowcy" traktowali jako Żydów i domagali się ich eliminowania z życia kulturalnego. Ataki te miały zresztą dodatkowy podtekst polityczny, gdyż kierowały się przeciwko autorom znanym z poglądów liberalnych lub lewicowych, jak na przykład Antoni Słonimski oraz

Julian Tuwim.

Obóz rządzący zdawał się odporny na podobne tendencje. Wprawdzie premier Felicjan Sławoj-Składkowski - przy okazji potępienia

Prawa obywatelskie Żydów w Polsce (1918-1939)

111

zaburzeń antysemickich i zapowiedzi karania ich sprawców - rzucił sławne słowa: „bojkot ekonomiczny - owszem" - lecz odnosiło się to jedynie do uznania za zgodną z prawem akcji bojkotowej handlu żydowskiego, bez stosowania przemocy. „Narodowcy" zaś chętnie uciekali się do bicia oraz napadów.

Sytuacja ta zaczęła zmieniać się w ostatnich latach przed wybuchem II wojny światowej. Już wiosną 1936 r. dyrektor Departamentu Konsularnego w Ministerstwie Spraw Zagranicznych Wiktor Tomir Drym-mer, jeden z najbardziej wpływowych pracowników tego resortu, zainicjował prace nad ustawą umożliwiającą pozbawienie obywatelstwa polskiego osób przebywających za granicą. Na początku 1938 r., w związku z narastającymi prześladowaniami Żydów w III Rzeszy oraz niebezpieczeństwem, że obywatele polscy narodowości żydowskiej zostaną zmuszeni - po całkowitym pozbawieniu mienia oraz możliwości zarobkowania - do powrotu do Polski, kwestia ta zaczęła być pilna. Obawiano się że do Polski napłynie kilkadziesiąt tysięcy osób spau-peryzowanych, skazanych na dobroczynność, podczas gdy kraj odczuwał dotkliwie olbrzymie bezrobocie i przeludnienie wsi. Władze państwowe z niewielkimi rezultatami poszukiwały gorączkowo możliwości zwiększenia emigracji i odciążenia w ten sposób rynku pracy, a w tych warunkach przyjazd ludzi pozbawionych środków do życia stawał się szczególnie niepożądany. Gdy w połowie marca 1938 r. nastąpił Anschluss, zarysowała się perspektywa przybycia do Polski Żydów zamieszkałych w Austrii, uprawnionych do posiadania obywatelstwa polskiego. Ministerstwo Spraw Zagranicznych wydało doraźne zarządzenia uniemożliwiające przyjazdy z Austrii do Polski, a w ciągu kilku dni do Sejmu wpłynął projekt ustawy o pozbawieniu obywatelstwa i w niezmiernie krótkim czasie przeszedł całą procedurę. 31 marca 1938 r. Sejm uchwalił ustawę, wprowadzając niewielkie tylko zmiany do pierwotnego projektu. W ustawie stwierdzono:

„Obywatel polski przebywający za granicą może być pozbawiony obywatelstwa polskiego, jeżeli: a) działał za granicą na szkodę państwa polskiego, lub b) przebywając nieprzerwanie za granicą co najmniej przez lat 5 po powstaniu państwa polskiego, utracił łączność z państwowością polską, lub c) przebywając za granicą nie powrócił do Polski w oznaczonym terminie na wezwanie urzędu zagranicznego Rzeczypospolitej Polskiej".

112

J. Tomaszewski

Uproszczony tryb postępowania (orzeczenie ministra spraw wewnętrznych nie wymagało uzasadnienia i było natychmiast wykonalne) ułatwiał pozbywanie się niepożądanych przez władze obywateli.

Nowe normy prawne miały charakter ogólny, lecz ich rzeczywiste znaczenie przedstawił Drymmer w końcu maja 1938 r. na konferencji konsulów w Berlinie: „Cel ustawy: podniesienie godności obywatela polskiego przez wykluczenie wszystkich tych, którzy nie są godni, a przede wszystkim pozbycie się elementu niebezpiecznego (mniejszości, zwłaszcza Żydów, jako elementu destrukcyjnego). Taki jest cel ustawy, chociaż ma ona brzmienie ogólne, a to dlatego, żeby na piśmie nie ujawniać tendencji istotnych (...). Ostrze ustawy jest skierowane przede wszystkim przeciw Żydom, choć na niektórych terenach, jak np. Francji, będzie miała zastosowanie też do komunistów".

Zgodnie z tą zapowiedzią następowała realizacja ustawy. Do czerwca 1939 r. - według wewnętrznego sprawozdania - Ministerstwo Spraw Zagranicznych wystąpiło z wnioskami o pozbawienie obywatelstwa około 75 tyś. osób, w tym 88 proc. stanowili Żydzi.

Z dokumentów i wspomnień wynika, że przynajmniej niektórzy pracownicy konsulatów polskich w III Rzeszy usiłowali interpretować zawężające owe postanowienia, a nawet ułatwiać zagrożonym Żydom uchronienie się przed ich konsekwencjami. Spotkało się to z ostrą

reprymendą.

Ustawa o pozbawieniu obywatelstwa miała na celu uniemożliwienie powrotu do kraju obywatelom polskim narodowości żydowskiej, a więc stworzyła dla nich sytuację szczególną, oznaczającą faktyczne ograniczenie praw w porównaniu z Polakami, a nawet z innymi mniejszościami narodowymi. Ogólne sformułowania norm prawnych pozwalały jednak uniknąć zarzutu dyskryminacji pewnej grupy obywateli. Upośledzenie wynikało z selektywnego stosowania nowych przepisów. Nie od rzeczy będzie wskazać, że ustawa stwarzała zarazem podstawy prawne do orzekania przez administrację, kogo należy uważać za dobrego obywatela Rzeczypospolitej. Otwierała więc pole do samowoli, a przede wszystkim do represji wobec opozycji.

Niezależnie od generalnych zamierzeń zwiększenia emigracji Żydów z Polski żaden z polskich polityków znajdujących się u władzy nie decydował się na razie, by zastosować analogiczne kroki wobec Żydów mieszkających w Polsce. Pozbawienie obywatelstwa mogło stanowić przeszkodę dla emigracji. Co więcej, rząd polski starał się doprowadzić

Prawa obywatelskie Żydów w Polsce (1918-1939)

113

do współpracy z Wielką Brytanią przy organizowaniu emigracji, a wszelkie działania dyskryminacyjne mogły spowodować trudności w tej mierze. Toteż programowe tezy Obozu Zjednoczenia Narodowego (OZN) przewidywały w kwestii żydowskiej działania na rzecz ograniczenia gospodarczej roli Żydów w Polsce, przyspieszenia ich emigracji oraz eliminowania z niektórych sfer życia publicznego, lecz nie obejmowały postulatu formalnego ograniczenia praw. Niemniej należy przyznać rację stanowisku posłów żydowskich w Sejmie, że tezy OZN zmierzały do faktycznego pozbawienia Żydów równych praw obywatelskich. Publicysta katolicki ks. E. Kosibowicz pisał natomiast w 1938 r. w poważnym „Przeglądzie Powszechnym": „Trzeba z żywym uznaniem podkreślić ewolucję poglądów w obozie rządów pomajowych, jaka niewątpliwie nastąpiła i w tym zagadnieniu".

Reprezentanci tak zwanego obozu narodowego, a nawet pomniejsi działacze wchodzący w skład obozu rządowego lekceważyli natomiast wszelkie względy. W czasopiśmie „Jutro Polski", wydawanym przez Służbę Młodych OZN, postulowano wprowadzenie ustaw antyżydowskich z następującą argumentacją: „Niemcy załatwiły się ze swoimi Żydami w sposób znany: radykalny i bez skrupułów. I dopiero wtedy opinia „humanitarnego" Zachodu uznała za konieczne zająć się zagadnieniem żydowskim (...). Czy więc dopiero hitlerowskie metody zwracania uwagi na aktualność zagadnienia żydowskiego mogą przemówić do zrównoważonych reprezentantów opinii angielskiej i amerykańskiej?"

W grudniu 1938 r. konsul Roman Wodzicki przesłał Drymmerowi memoriał w sprawie żydowskiej, w którym - po stwierdzeniu, że metody hitlerowskie są nie do zastosowania w Polsce - proponował ustanowienie prawnych norm zezwalających na sprawdzenie, czy obywatel włada językiem polskim. „W razie negatywnego wyniku co do głowy, względnie pozostających na jej utrzymaniu członków rodziny - do orzekania w krótkiej drodze w administracyjnym toku instancji o niezdolności danego obywatela do pełnienia jakichkolwiek funkcji zarobkowych oraz zarządzania swym mieniem, względnie pełnego z niego korzystania. Decyzja władzy musiałaby być oparta na swobodnym uznaniu". Normy te należałoby zastosować do Żydów, w łagodniejszej postaci do Niemców, Litwinów i Rosjan, omijając natomiast Białorusinów, Czechów, Słowaków i Ukraińców.

Nie można wykluczyć, iż Wodzicki traktował memoriał jako swego rodzaju alibi wobec Drymmera, gdyż należał do wspomnianych już

114 J. Tomaszewski

pracowników konsularnych, którzy usiłowali swym postępowaniem złagodzić ostrze ustawy z 31 marca. Niemniej także w takim wypadku treść projektu jest charakterystyczna dla atmosfery panującej w Departamencie Konsularnym.

Poważnie traktowano natomiast dwa inne projekty, o których pisała prasa. W grudniu 1938 r. poseł Franciszek Stoch opracował projekt ustawy, który przewidywał wprowadzenie statusu prawnego „wysiedleńca", pozbawionego praw politycznych, uprawnień do wykonywania niektórych zawodów oraz czynności gospodarczych. Status ów miano nadać następującym osobom:

„l. Tym, którzy w księgach stanu cywilnego lub w innych równorzędnych w czasie od l grudnia 1938 r. lub później są lub będą zapisani jako wyznający religię mojżeszową, albo zostali urodzeni w związku małżeńskim z ojca, zaś w związku pozamałżeńskim z matki, którzy do dnia 11 listopada 1918 r. lub później byli zapisani w księgach stanu cywilnego lub innych równorzędnych jako wyznający religię mojżeszową;

2. Tym, którzy uzyskali obywatelstwo polskie na zasadzie nadania przez władze polskie, o ile w czasie rocznym przed nadaniem im obywatelstwa polskiego byli zaliczani do wyznających religię mojżeszową;

3. Tym, którzy na zasadzie prawomocnego orzeczenia zostaną uznani

za wysiedleńców".

Autor projektu przewidywał wyjątki dla tych, którzy zostali zapisani jako chrześcijanie przed 11 listopada 1918 r. oraz dla zasłużonych w walce o niepodległość Polski (w tym ostatnim wypadku ogólna liczba wyłączeń mogła dotyczyć najwyżej 50 tyś. osób).

Następny projekt opracował poseł Franciszek Kieńć. Przewidywał wprowadzenie czterech kategorii Żydów. Pierwsza z nich, wyłączona spod ograniczeń, obejmowałaby osoby odznaczone polskimi orderami bojowymi oraz te, które przyjęły wyznanie rzymskokatolickie przed 30 września 1921 r. i postępowaniem dowiodły łączności z narodem polskim. Ciekawe, że projektodawca wyłączał od możliwości udowodnienia więzów z polskością ewangelików. Żydzi, którzy potrafili udowodnić, że od l listopada 1918 r. do 15 sierpnia 1920 r. przebywali na terytorium państwa polskiego, mieli utracić obywatelstwo i otrzymać status prawny „przynależnych" (ustawy norymberskie znały pojęcie „Angehórige"), do czasu emigracji. Pozostałe kategorie obejmowały obywateli państw obcych oraz bezpaństwowców. Projekt przewidywał

Prawa obywatelskie Żydów w Polsce (1918-1939) 115

uznanie za Żyda każdego, kto przyznaje się do narodowości żydowskiej, jest zapisany jako należący do wyznania mojżeszowego lub pochodzi od jednego z rodziców narodowości żydowskiej. „Przynależni" mieli utracić prawa polityczne, uprawnienia do wykonywania wielu zawodów oraz do posiadania nieruchomości wiejskich (w mieście nie mogli jedynie ich nabywać).

Obydwa projekty nie trafiły do laski marszałkowskiej. Losów pierwszego nie ujawniają źródła, o drugim wzmiankowano w prasie, że spotkał się z ostrą krytyką szefa OZN Adama Skwarczyńskiego, toteż autor musiał go zaniechać.

Do laski marszałkowskiej złożono natomiast projekt ustawy nowelizującej postanowienia dotyczące zmiany nazwisk. Wnioskodawcą był poseł Stanisław Jóźwiak, a wśród podpisów znajdujemy wspomnianego już posła Stocha oraz posła generała Lucjana Żeligowskiego. Projekt stwierdzał: „Zezwolenia na zmianę nazwiska nie można udzielić tym obywatelom polskim, którzy w dniu 11 listopada 1918 r. byli zapisani w księgach stanu cywilnego lub innych równorzędnych jako wyznający religię mojżeszową, lub którzy uzyskali obywatelstwo polskie na zasadzie nadania przez władze polskie, o ile w czasie nadania obywatelstwa polskiego byli zaliczani do wyznających religię mojżeszową". Projekt ten nie doczekał się rozpatrzenia na plenarnym posiedzeniu Sejmu. Jego niedwuznaczną intencją było uniemożliwienie, albo co najmniej znaczne utrudnienie, asymilacji Żydów w społeczeństwie polskim, a zatem miał charakter antysemicki.

Pojawienie się jawnie antysemickich projektów ustawodawczych w latach bezpośrednio poprzedzających wybuch II wojny światowej ukazuje tendencje przeobrażeń obozu związanego z tradycją Józefa Piłsudskiego, który znajdował się u steru rządów. W zaraniu niepodległości obóz ten formułował koncepcję państwa obywatelskiego, w którym obywatele posiadali równe prawa, niezależnie od wiary i narodowości. Wiązało się to logicznie z myślą o stworzeniu szerszej federacji w Europie Środkowo-Wschodniej, kierowanej przez Polskę. Nieprzyjazny tym poglądom obóz „narodowy" formował program państwa narodowego, w którym faktycznie (gdyż formalnie gwarantowano równość praw) panującą pozycję miał uzyskać naród polski. W latach następnych obóz „narodowy" ewoluował w kierunku stanowiska bliskiego hitleryzmowi w odniesieniu do Żydów. Formułowano nie tylko postulaty ograniczenia ich praw, segregacji oraz

116

J. Tomaszewski

przymusowej emigracji, lecz także usiłowano znaleźć kryteria przynależności narodowej, niezależne od świadomości zainteresowanych. O narodowości miały decydować normy prawne, nie zaś rzeczywista więź kulturowa oraz poczucie narodowe. Koncepcje te stawały także w sprzeczności ze stanowiskiem deklarowanym przez wielu duchownych katolickich, dla których decydującym kryterium oceny ludzi była przynależność wyznaniowa. Przedstawiciele obozu „narodowego" niechętnie bowiem spoglądali także na katolików posiadających przodków wyznania mojżeszowego. Projekty ich stanowiły logiczne rozwinięcie systemu, w którym narodowość miała łączyć się z zakresem

praw publicznych.

Przeciwko podobnym koncepcjom występowały konsekwentnie polskie środowiska demokratyczne i lewicowe, a także partie i organizacje żydowskie. Początkowo odrzucał je także obóz Piłsudskiego. Związana z nim żydowska organizacja kombatancka deklarowała w październiku 1936 r.: „Zarząd Główny Związku Żydów Uczestników Walk o Niepodległość Polski stwierdza, że ludność żydowska Polski osiadła na ziemiach Rzeczypospolitej od lat tysiąca, tj. od zarania tworzenia się państwowości polskiej, związana jest nierozłącznie z państwem i narodem polskim i nie może być poczytana za element obcy, lecz za ludność autochtoniczną, która do ogólnopolskiego dorobku kulturalnego i materialnego wniosła i wnosi nieprzemijające, trwałe wartości". Oświadczenie to było szczególnie wymowne, gdyż jego autorom nikt nie mógł zarzucić koniunkturalizmu ani odmówić odwagi i zasług w walce o niepodległość Polski.

Stanowisko reprezentowane przez skrajne odłamy ruchu „narodowego" pod koniec lat trzydziestych można traktować jako logiczne rozwinięcie koncepcji formułowanych w okresie tworzenia się państwa polskiego. Inaczej przedstawia się sprawa z ewolucją stanowiska reprezentowanego przez sprawujące władzę grupy obozu sanacyjnego. W drugiej połowie lat trzydziestych politycy do nich należący formułowali koncepcje coraz bliższe ideologii „narodowców". Uchwała Obozu Zjednoczenia Narodowego z maja 1938 r. głosiła między innymi: „Żydzi w obecnym stanie rzeczy są czynnikiem osłabiającym rozwój polskich sił narodowych i państwowych i stojącym na przeszkodzie społecznej ewolucji, która dokonywa się obecnie w Polsce".

Ustawodawstwo polskie wprawdzie nie znało przez cały czas niepodległości praw otwarcie dyskryminujących Żydów (takie ustawo-

Prawa obywatelskie Żydów w Polsce (1918-1939)

117

dawstwo wprowadzono natomiast w niektórych państwach europejskich - nie tylko w Niemczech - pod koniec lat trzydziestych) lub inne mniejszości, lecz faktyczna dyskryminacja była następstwem niektórych norm generalnych. W sferze praw obywatelskich do takiej dyskryminacji prowadziła ustawa o pozbawianiu obywatelstwa. Analogiczne skutki miała ustawa regulująca zasady uboju zwierząt rzeźnych, która spowodowała ograniczenie uboju rytualnego, wymaganego przez judaizm.

W lutym 1936 r. posłanka Janina Prystorowa wniosła do laski marszałkowskiej projekt, który przewidywał zakaz uboju rytualnego (szchity), uzasadniając go formalnie względami humanitarnymi. W dyskusji, która rozpętała się w prasie i w parlamencie wokół projektu, na pierwszy plan wysunęły się motywy ekonomiczne: zamiar wyeliminowania lub przynajmniej znacznego ograniczenia kupców i rzemieślników żydowskich zajmujących się handlem bydłem rogatym oraz ich mięsem. Zaznaczyć należy, iż projekt godził także w wierzenia religijne nielicznych w Polsce Karaimów oraz muzułmańskich Tatarów.

Wiele wskazuje na to, że projekt zakazu szchity kierował się pod względem politycznym przeciw frakcji sprawującej w Polsce władzę (mąż wnioskodawczyni, były premier Aleksander Prystor, został odsunięty na zaszczytne, lecz niezbyt wpływowe stanowisko marszałka Senatu). Stawiał rząd przed alternatywą aprobowania ustawy sprzecznej z konstytucją albo przeciwstawienia się opinii znacznej części katolickiego drobno-mieszczaństwa. Z punktu widzenia gospodarczego zakaz mógł wyeliminować z rynku dużą część nabywców mięsa (wyznawcom judaizmu oraz islamu wolno spożywać jedynie mięso pochodzące z uboju dokonanego zgodnie z przepisami religii), a więc zagrażał interesom rolnictwa. Oponowało przeciw niemu Ministerstwo Rolnictwa, a także Ministerstwo Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego; wiceminister ks. Bronisław Żongołłowicz argumentował, że ustawa ingeruje w sferę religii, a więc stanowić może niebezpieczny precedens.

Ostatecznie, po długich dyskusjach, parlament uchwalił ustawę w znacznie zmienionej postaci. Nie zakazywała szchity, lecz ograniczała ją stosownie do odsetka ludności żydowskiej, karaimskiej i muzułmańskiej w poszczególnych województwach. Ministerstwo Rolnictwa znalazło jednak sposoby złagodzenia skutków tych przepisów.

Należy zwrócić uwagę, iż ustawa dotyczyła formalnie wszystkich obywateli bez różnicy wyznania, jakkolwiek praktyczne jej skutki odczuli

118

J. Tomaszewski

przede wszystkim Żydzi. Nie naruszała więc - formalnie - obywatelskiej

równości.

Wniosek o zakaz szchity trafił pod obrady Sejmu ponownie w 1937 r. i został uchwalony w marcu 1938 r., lecz nim rozpatrzył go Senat, prezydent rozwiązał parlament i wszystkie nie załatwione do końca projekty straciły ważność. Wiosną 1939 r. Sejm następnej kadencji znów uchwalił zakaz szchity (miał obowiązywać od końca 1942 r.), lecz zanim trafił pod obrady Senatu, wybuchła wojna.

Ustawy otwarcie dyskryminujące Żydów ewentualnie pozbawiające ich praw obywatelskich pozostawały w sferze projektów, a najbardziej drastyczne nie wpłynęły nawet do laski marszałkowskiej. Wprawdzie wnioskodawcami ich byli ludzie pozostający na marginesie obozu rządzącego (projekt dotyczący zmiany nazwisk podpisał szanowany w środowisku piłsudczyków generał Żeligowski, lecz traktowano go jako enfant terrible obozu rządzącego), wprawdzie odpowiedzialni politycy przeciwstawiali się ich przyjęciu, lecz ujawniały one kierunek ewolucji

poglądów.

Należy zwrócić wszakże uwagę na odmienność motywów inspirujących obóz „narodowy" oraz większość polityków sanacyjnych. „Narodowcy" kierowali się początkowo koncepcją „egoizmu narodowego" i generalną niechęcią wobec „obcych", stopniowo akceptując argumenty rasistowskie. Obóz rządzący szukał przede wszystkim dróg wzmożenia emigracji, by rozładować katastrofalne bezrobocie. Dla osiągnięcia tego celu wszelkie środki stawały się - stopniowo - godne akceptacji. Spauperyzowane środowiska żydowskie były z tego punktu widzenia obciążeniem dla kraju, a więc usunięcie ich na obczyznę należało uznać za pożądane. Tolerowanie antysemityzmu gospodarczego w granicach prawa i porządku publicznego pozwalało wywierać nacisk na polskich Żydów, by szukali możliwości wyjazdu. Zarazem dyplomacja polska w latach 1938 — 1939 dokładała starań, by znaleźć nowe tereny emigracyjne, nie tylko dla Żydów. Podobne przedsięwzięcia dawały również korzyści taktyczne na gruncie krajowym, dając nadzieję na oderwanie niektórych środowisk polskiego drobnomiesz-czaństwa od opozycyjnej narodowej demokracji.

W tym świetle trudno zrozumieć rzeczywiste znaczenie notatki z narady dyrektora Departamentu Konsularnego Drymmera z ministrem spraw zagranicznych Józefem Beckiem, która odbyła się 15 lutego 1939 r.: „Nacisk wewnętrzny na Żydów. Pan minister zgodził się na ustawę o rewizji obywatelstwa, która nie powinna mieć charakteru

Prawa obywatelskie Żydów w Polsce (1918-1939)

119

jawnie antyżydowskiego. Natomiast pan minister wypowiedział się przeciwko antyżydowskim dyskryminacyjnym aktom ustawodawczym. Nacisk wewnętrzny powinien być robiony drogą odpowiedniej polityki administracyjnej. Pan minister wypowiedział się pozytywnie co do przeprowadzenia radykalnej czystki w administracji oraz w aparacie gospodarczym państwa. Pan minister wyraził się sceptycznie co do możliwości wprowadzenia żydowskiego podatku emigracyjnego, ale jeśli min. skarbu zgodzi się, to dobrze".

Wspomniany tu projekt podatku emigracyjnego nie został skonkretyzowany i tylko domyślać się można, iż wzorem był analogiczny podatek wprowadzony wcześniej w III Rzeszy. Sprowadzał się on w praktyce do zaboru przez państwo niemieckie znacznej części mienia Żydów udających się emigrację.

Naszkicowane wówczas projekty - które nie doczekały się realizacji

- wybiegały znacznie poza dotychczasową politykę rządu i przypominały koncepcje obozu „narodowego". Wykonanie ich mogło raczej utrudnić, niż ułatwić emigrację Żydów. Sformułowania notatki sugerować mogą, że inicjatorem tych zamierzeń był Drymmer, Beck zaś jedynie je akceptował.

Nie wydaje się wszakże, by w Ministerstwie Spraw Zagranicznych zapanowała wówczas atmosfera antysemicka. Wysoce kompetentny informator prof. Wacław Jędrzejewicz wykluczał podobne motywy u Drymmera. Czyżby więc na zmianę polityki i zamierzeń władz polskich wpłynęły jedynie taktyczne względy rywalizacji o wpływy z obozem „narodowym"?

W dalszym ciągu wielu piłsudczyków przeciwstawiało się wiatrom wiejącym z Berlina. Charakterystyczne były w tej mierze polemiki wokół projektu całkowitego zakazu uboju rytualnego, któremu sprzeciwili się przedstawiciele rządu. Drymmer przedstawiając projekt ustawy o pozbawianiu obywatelstwa, oczekiwał poważnych trudności (wspominał o tym podczas cytowanej konferencji konsularnej) i tym zapewne tłumaczy się długi okres przygotowywania wniosku. Domyślać się można, że Anschluss stał się - przynajmniej dla niektórych polityków

- argumentem na rzecz jej uchwalenia.

Nie zmieniło sytuacji uwolnienie się Polski od zobowiązań wynikających z traktatu mniejszościowego, w wyniku deklaracji we wrześniu 1934 r., jakkolwiek mogło się zdawać, że krok ten otwiera prawne możliwości dyskryminowania mniejszości narodowych. Wnioskować

120

J. Tomaszewski

stąd można, iż idea państwa narodowego, w odróżnieniu od państwa obywatelskiego, w dalszym ciągu nie znajdowała uznania większości miarodajnych polityków nawiązujących do tradycji Józefa Piłsuds-kiego, a także nie miała szerszego poparcia w społeczeństwie polskim.

BIBLIOGRAFIA:

Bronsztejn S., Ludność żydowska w Polsce w okresie międzywojennym: studium statystyczne, Wrocław 1963 Chojnowski A., Koncepcje polityki narodowościowej rządów polskich w latach 1921 —1939,

Wrocław 1979

Emancypacja - asymilacja - antysemityzm. Żydzi na Pomorzu w XIX i XX wiekuj pod red.

Z. H. Nowaka, Toruń 1992

Y Golczewski F., Polnisch-judische Beziehungen 1881 —1922. Eine Studie żur Geschichte des Antisemitismus in Osteuropa, Wiesbaden 1981 Heller C., On the Edge of Destruction. Jews of Polandbetween the Two World Wars, New

York 1977

Hertz A., Żydzi w kulturze polskiej, Warszawa 1988

The Jews in Poland/ by K. Paluch, vol. l, Cracow 1992

The Jews of Poland Between Two World Wars/ ed. by Y. Gutman, E. Mendelsohn,

J. Reinharz and Ch. Shmeruk, Hanover and London 1989

Krasowski K., Związki wyznaniowe w H Rzeczypospolitej, Warszawa—Poznań 1988

Lipski J. J., Tunika Nessosa. Szkice o literaturze i nacjonalizmie, Warszawa 1992

Marcus J., Social and Political History of the Jews in Poland, 1919—1939, Berlin —New

York-Amsterdam 1983

Mauersberg S., Szkolnictwo powszechne dla miejszości narodowych w Polsce w latach

1918-1939, Wrocław 1968

Mendelsohn E., Żydzi Europy Środkowo-Wschodniej w okresie międzywojennym, Warszawa 1992

Najnowsze dzieje Żydów w Polsce w zarysie (do 1950 roku) / pod red. J. Tomaszew-skiego; oprać. J. Adelson, T. Prekerowa, J. Tomaszewski, P. Wróbel, Warszawa 1993 Pakentreger A., Żydzi w Kaliszu w latach 1918-1939; Warszawa 1988 Y Pilarczyk K., Przewodnik po bibliografiach polskich judaików, Kraków 1992

Sakowska R., Z dziejów Gminy Żydowskiej w Warszawie 1918—1939 (w:) Warszawa

H Rzeczypospolitej 1918-1939, z. 4, Warszawa 1972

Sawicki J., Studia nad położeniem prawnym mniejszości religijnych w państwie polskim,

i Warszawa 1939

Tomaszewski J., Ustawa o pozbawianiu obywatelstwa z 31 marca 1938 r. (w:) Historia

-prawo -polityka, Warszawa 1990 Urbański K., Kieleccy Żydzi, Kielce [1993]

Z dziejów ludności żydowskiej na Śląsku, Wrocław 1991 (wyd. Uniwersytetu Wrocławskiego, Historia; LXXXIV)

Stanisław Krajewski

Judaizm - kilka głównych pojęć

Judaizm jest religią Żydów. Liczba jego wyznawców może być określona tylko przez analizę żydowskich postaw religijnych. Przez wieki wyznawanie judaizmu wyznaczało, kto jest Żydem: odejście odeń w praktyce powodowało utratę tożsamości żydowskiej. W ciągu ostatnich dwu stuleci coraz więcej Żydów zaczęło określać siebie jako Żydów w sensie narodowym lub kulturalnym, ale nie religijnym; wielu innych nie przestrzega wszystkich rygorów wymaganych w tradycyjnym judaizmie, ale praktykuje jedną ze zreformowanych jego wersji. Wśród żyjących obecnie kilkunastu milionów Żydów (głównie w USA, Izraelu, Francji, Wielkiej Brytanii, Argentynie, Rosji, na Ukrainie) tylko kilkanaście procent zachowuje judaizm tradycyjny, zwany ortodoksyjnym, albo w wersji ultraortodoksyjnej (na przykład chasydzi), albo nowocześnie ortodoksyjnej. Bliski tradycji, a zarazem myśleniu współczesnemu jest judaizm zwany konserwatywnym. Spośród pozostałych Żydów niewielu uczęszcza regularnie do synagogi. Większość przyznaje się jednak do zasadniczych kategorii żydowskiej wizji świata, wyrażonych w tradycji judaizmu. Jest to w dużej mierze prawda również w odniesieniu do osób związanych z judaizmem reformowanym, który odrzuca większość tradycyjnych form pobożności.

Krótkie określenie istoty judaizmu nie jest możliwe, choć już w Talmudzie są próby streszczania przykazań, na przykład przez stwierdzenie proroka Habakuka, że „sprawiedliwy z wiary żyć będzie", albo poprzez odpowiedź Rabiego Hillela poganinowi, który chciał się dowiedzieć, co to jest Tora, „stojąc na jednej nodze", i usłyszał: „Nie czyń drugiemu, co tobie niemiłe; reszta to komentarze, a teraz idź i ucz się komentarzy". Zresztą to ostatnie zalecenie jest kwintesencją żydowskiego podejścia do tego problemu. Żadna taka definicja nigdy jednak

122

S. Krajewski

nie została uznana za wiążącą. Pomimo to istnieje wśród Żydów

- również wielu tych, którzy są odlegli od praktyk ortodoksyjnych

- consensus, że judaizm zawiera wizję relacji między Bogiem, człowiekiem a światem i wyraża szczególne więzi pomiędzy Bogiem, Torą

i Izraelem.

Historia judaizmu liczy ponad trzy tysiące lat, ale zrozumienie go wymaga nie tyle podejścia historycznego, ile zanurzenia się w jego tekstach i zaznajomienia ze znaczeniem i funkcjonowaniem podstawowych pojęć. Poniżej próbuję przybliżyć zaczenie następujących pojęć: Tora (Biblia), Przymierze (podstawa wybrania Izraela), Imię (czyli Bóg), miewa (przykazanie jako uświęcanie Imienia), halacha (droga), Mesjasz.

1. Tora

Termin „judaizm" jest pochodzenia greckiego i nie ma bezpośredniego odpowiednika w Biblii i dawnej literaturze hebrajskiej. Nie mają go również stosowane często określenia, takie jak „wyznanie mojżeszowe" lub „mozaizm". Termin stosowany do określenia całości dziedzictwa religijnego to Tora. Podstawowe znaczenie tego terminu jest . jednak konkretne: Pięcioksiąg Mojżesza, pierwsze pięć ksiąg biblijnych. Zwój Tory jest obecnie, tak jak przed wiekami, zwojem pergaminu, na którym wypisany jest zawsze tak samo tekst Pięcioksięgu w oryginale, to znaczy po hebrajsku, a przy tym bez znaków samogłosek i akcentów. Słowo „Tora" jest nieprzetłumaczalne. Na polski bywa przekładane jako „Prawo", ale to obejmuje tylko jeden aspekt tego pojęcia. Lepszym spolszczeniem jest „Zakon", ale i ono nie budzi odpowiednich skojarzeń. Tora - to w szerszym sensie również cała Biblia hebrajska, zwana w chrześcijaństwie Starym Testamentem, a jeszcze szerzej - całość Objawienia. Od Tory spisanej, zawartej w Biblii, nieodłączna jest bowiem Tora ustna. Przekazywana niegdyś jedynie jako tradycja ustna, została spisana w Talmudzie; pomimo to - rozwija się nadal. Tora ustna rozszerza, interpretuje i dopełnia Torę spisaną. Współistnieją one od początku, wzmacniając się wzajemnie. Jak to możliwe? Otóż jest na przykład przykazaniem biblijnym, aby nie pracować w Szabat. Ale co jest pracą? Wiele odpowiedzi, które musiano dawać od początku stosowania tego zakazu, Talmud ujmuje jako wnioski z innego zapisu biblijnego. Powiedziane jest mianowicie, że w sobotę wędrujący po pustyni Izraelici zaprzestawali budowy Przybytku. A zatem prace, które

Judaizm — kilka głównych pojęć

123

były potrzebne do tej budowy, powinny zostać zaniechane. Dokładne wyjaśnienia, co podpada pod tak rozumianą kategorię pracy, są do dziś zadaniem rabinów; ich decyzje obowiązują ortodoksyjnych Żydów.

Według tradycji cała Tora, i ta spisana, i ta ustna, jest Torą z Niebios, „otrzymaną przez Mojżesza na Synaju". Ta teza jest rozumiana dosyć dosłownie przez tradycję i przez dzisiejszych Żydów ultraortodoksyj-nych, nie musi być jednak rozumiana naiwnie. Tora jest jedna i cała została już dana, a jednak musimy z wysiłkiem dochodzić do jej głębszych warstw. To trochę jak z teorią aksjomatyczną w matematyce. Torą z Synaju są nie tylko późniejsze komentarze, ale nawet, jak stwierdza Talmud Jerozolimski, „pytania zadawane przez sumiennych uczniów". Najlepiej rzecz ilustruje następująca przypowieść talmudycz-na. Mojżesz przyszedł do Boga i zobaczył, że Bóg przyczepia ozdóbki do liter Tory. Spytał: „Co Cię skłania, by je przyczepiać?" Usłyszał w odpowiedzi: „Po wielu pokoleniach pojawi się na ziemi człowiek, Akiwa syn Józefa, który z każdej kreseczki każdej litery Tory wyprowadzi całe stosy wskazań". Wtedy Mojżesz rzekł: „Pokaż mi go". Bóg na to rzekł: „Odwróć się". Uczynił to, podszedł i usiadł na końcu ósmego rzędu (w sali wykładowej Rabbiego Akiwy), i nie zrozumiał nic z tego, o czym była mowa, i siły go opuściły. Gdy Akiwa doszedł do pewnej kwestii i uczniowie go zapytali, skąd o tym wie, odrzekł: „To jest nauka, którą otrzymał Mojżesz na Synaju". Wtedy na Mojżesza spłynął spokój. Wrócił do Boga i rzekł: „Masz takiego człowieka, a dajesz Torę przeze mnie?" Bóg odparł: „Zamilcz, to uznałem za właściwe".

To właśnie od II w. n.e., kiedy to działał Rabi Akiwa, obowiązuje nienaruszalność i ponadczasowość tekstu Tory.

Przykład najlepiej zilustruje rabiniczny szacunek wobec każdego szczegółu Tory spisanej. W piątej księdze Mojżeszowej powiedziane jest: „cedek, cedek tirdof", co dosłownie znaczy: „Do sprawiedliwości sprawiedliwości będziesz dążyć" (Ks. Powt. Pr. 16,20). Polskie tłumaczenia oddają to rozmaicie. W Biblii Tysiąclecia: „Dąż wyłącznie do sprawiedliwości", w najnowszym przekładzie protestanckim: „O sprawiedliwość, li tylko o sprawiedliwość będziesz zabiegał". Starsze tłumaczenia są nieraz wierniejsze, na przykład w Biblii Gdańskiej z XVI w. jest: „Sprawiedliwości, sprawiedliwości naśladować będziesz". Powtórzenie słowa „sprawiedliwość" z punktu widzenia krytyki literackiej oznaczać może emfazę, z punktu widzenia krytyki tekstu

S. Krajewski

- błąd, pomyłkowe powtórzenie kopisty, które później było powielane, a wreszcie uświęcone. Tradycyjne podejście rabinów całkowicie ignoruje takie rozważania. W Talmudzie występuje opinia, że chodzi o to, aby dążyć do sprawiedliwości zarówno wtedy, gdy jest to korzystne, jak i wtedy, gdy jest to niekorzystne. W komentarzu Rasziego (XI w.) tłumaczy się to jako postulat poszukiwania sprawiedliwej sprawiedliwości, to znaczy sprawiedliwych sądów. Chasydzki rabin Symcha Bunem z Przysuchy wyjaśnia, że do sprawiedliwości należy dążyć używając sprawiedliwych metod. Widzimy więc, jak Tora w sensie podstawowym, to znaczy Tora spisana, pozostaje niewzruszoną podstawą i jednocześnie mieni się znaczeniami.

Widzimy też, jak rozważania o moralności mogą być prowadzone przy okazji komentowania wersetów. Podobna jest natura Talmudu. Podstawą są tu wersety Miszny, to znaczy spisanej około 200 r. n.e. tradycji (Tory) ustnej, zawierającej głównie zasady prawa religijnego. Gemara, czyli druga warstwa Talmudu - to rozważania ujęte jako komentarze do Miszny. Tak więc w najszerszym znaczeniu Tora to nawet więcej niż literatura religijna, bo zawiera się w niej najistotniejsza mądrość i moralność. Świat istnieje ze względu na nią, a Tora przedwieczna, stworzona najwcześniej ze wszystkiego, służyła Bogu jako plan dzieła stworzenia; w niej jest zawarty cel i sens Stworzenia.

Najbliższe dosłownemu znaczeniu słowa tor a jest „nauczanie". To właśnie studiowanie Tory nadaje temu tekstowi inny wymiar, czyniąc zeń żywy organizm, a nie jedynie zabytek piśmiennictwa dawnej epoki lub zbiór wschodnich mądrości. Studiowanie Tory jest, według judaizmu, nie tylko zasługą, ale i obowiązkiem. Jest zarazem uczestnictwem w Objawieniu.

2. Przymierze

Proces rozprzestrzeniania się Boskiej wizji człowieka, zawartej w Torze, musiał się gdzieś zacząć. Według Biblii początki judaizmu sięgają patriarchy Abrahama, który u zarania II tysiąclecia p.n.e. przywędrował z Mezopotamii do Kanaanu. Jego potomkowie (Hebrajczycy, Izraelici) przebywali w Egipcie, gdzie po pewnym czasie stali się niewolnikami. Wyjście z „niewoli egipskiej" pod wodzą Mojżesza, około XIII w. p.n.e., było skutkiem bezpośredniej interwencji Boga. Ten moment oraz czterdziestoletnia wędrówka po pustyni z powrotem do Kanaanu, obiecanej

Judaizm — kilka głównych pojęć

125

„ziemi Izraela", a nade wszystko Objawienie na górze Synaj, stanowią początek tożsamości i historii judaizmu. Otrzymanie Tory ukonstytuowało Izrael. Wczorajsi niewolnicy stali się ludem z misją, narodem wybranym. Raz się zdarzyło w historii, wtedy właśnie, że zeszło się niebo z ziemią, gdy Mojżesz wstąpił na górę, a Bóg na nią zstąpił.

Przymierze wtedy zawarte stanowi rację istnienia Żydów jako grupy szczególnej. Bóg, jedyny prawdziwy Bóg, stwórca i pan świata, oczekuje od wszystkich ludzi moralnego zachowania. Od Żydów zaś, których wybrał na swoich świadków, takiego sposobu życia, który utrzymuje pamięć objawień Boga i czyni z Żydów „królestwo kapłańskie".

Wybranie jest z jednej strony wyrazem łaski, nieodgadnionej woli Boga, który najpierw wybrał patriarchów, a potem umiłował potomków Jakuba, bez żadnej ich zasługi. Z drugiej jednak - Izrael ma tę zasługę, że zaakceptował owo wybranie.

Pewien współczesny myśliciel żydowski określił Torę jako „religijną cywilizację Żydów". Podkreśla to, że Tora jest wytworem Żydów. W pewnym sensie jest to prawda, bo niezależnie od jej źródeł rozwinięcie objawienia i zbudowanie na jego osnowie kultury jest dziełem Żydów; jest to jednak mniej ważna połowa prawdy. Istotniejsze jest, że - zgodnie z tradycją - to Żydzi są wytworem Tory. Tora to - wedle sformułowania Heinego - przenośna ojczyzna Żydów; można nazwać ją matczyzną. Współistnieje ona z ojczyzną historyczną i zarazem mesjańską, która jest raczej ojcowizną, mianowicie ziemią Izraela, Ziemią Obiecaną, która stanowi składnik Przymierza, a od niedawna znowu siedzibę państwa Izraela. Współistnieje wreszcie z ojczyzną realną, krajem zamieszkania, który dla wielu Żydów od dwu i pół tysiąca lat jest odległy od Jerozolimy.

Różnice kulturowe są wśród Żydów niemal tak duże jak wśród chrześcijan. Żydzi tworzą bowiem szczególną grupę, którą zwykle nazywa się narodem z braku lepszych określeń (dopiero nowoczesne ideologie żydowskie, takie jak syjonizm, uczyniły z tego cnotę). Konstytuuje ją specjalna relacja wobec Boga, a w praktyce - stosunek do Tory. Niewątpliwie Żydzi jako grupa mają różne cechy socjologiczne narodu. Mają też przecież pewne cechy wyznania, plemienia, a także zakonu (w sensie katolickim), złożonego jednak z rodzin, a nie bezżennych jednostek. Żadne z tych określeń nie ujmuje więzi łączących tak kulturowo odległych od siebie ludzi jak Żydzi polscy, Żydzi jemeńscy i Żydzi indyjscy. Bo źródłem ich jest Tora, a szczególnie moment jej nadania.

126

S. Krajewski

Głos z Synaju rozbrzmiewa stale. Stała pamięć o tym momencie to główny motyw historyczny całej liturgii żydowskiej. Nakaz pamięci jest w judaizmie nieledwie ważniejszy niż nakaz wiary. Pamięć to sekret odkupienia. W czasie wieczerzy początkującej wiosenne święto Pesach czyta się tekst nakazujący, aby poczuć się tak, jak gdyby się samemu miało wyjść z Egiptu. Właśnie owo wyjście i następujące po nim objawienie są wspominane w codziennych modlitwach, a nie późniejsze zwycięstwa i sukcesy starożytnego Izraela.

Dla dwu cech tradycji judaistycznej trudno znaleźć odpowiednik gdzie indziej. Pierwsza to ignorowanie osiągnięć, drugi to zbiorowa pamięć o chwili wyodrębnienia narodu (określenia „naród" używam z braku lepszego), która nie ginie w prehistorii. Ten początek nie może zostać zapomniany, bo Przymierze jest zobowiązaniem na zawsze. Midrasz, czyli starożytny komentarz biblijny, opowiada, że gdy Izrael miał otrzymać Torę, Święty, niech będzie błogosławiony, powiedział: „Przedstawcie mi dobrych gwarantów, a dam ją wam". Odpowiedzieli: „Nasi praojcowie Abraham, Izaak, Jakub są naszymi gwarantami". Ale Bóg nie uznał ich za właściwych gwarantów. Wtedy wymienili proroków, ale i im Bóg zbyt wiele miał do zarzucenia. Powiedzieli: „Nasze dzieci są naszymi gwarantami". I to znalazło uznanie w oczach Boga. Przyszłe pokolenia Izraela są wciąż jedynym gwarantem.

3. Imię

Judaizm jest absolutnym monoteizmem. Wczesne formy kultu rozwinęły się z wierzeń i praktyk koczowniczych plemion semickich, do których należeli wcześni Hebrajczycy, pod wpływem religii Mezopotamii, Kanaanu, Egiptu. Cechą wyróżniającą było zerwanie z powszechnym wtedy kultem wielu bóstw i ich przedstawień na rzecz wiary w Jedynego, niewidzialnego Boga, władcę świata, króla Izraela, „Boga Abrahama, Izaaka, Jakuba".

Judaizm biblijny rozwinął się, gdy około 1000 r. p.n.e. zostało utworzone królestwo Dawida. Jego syn Salomon zbudował Świątynię w świętym mieście Jerozolimie. Wokół niej skupiała się liczna warstwa kapłańska, która sprawowała kult ofiarniczy. Zgodnie z powszechną wówczas praktyką częścią procesu pokuty za grzechy było składanie ofiar ze zwierząt. Ponadto ofiary z płodów rolnych i ze zwierząt hodowlanych były wyrazem przekonania, że źródłem życia jest Bóg.

Judaizm — kilka głównych pojęć

127

W Świątyni nie było jednak - w przeciwieństwie do świątyń wszystkich innych religii - żadnej podobizny Boga.

Po niewoli babilońskiej (587-538 p.n.e.) zbudowana została Druga Świątynia, którą zburzyli Rzymianie w 70 r. n.e. Jej zniszczenie spowodowało zastąpienie służby ofiarniczej „służbą serca", jak mówi Tolmud, to znaczy modlitwą. Grunt był przygotowany, bo od dawna istniały synagogi, modlitwy i błogosławieństwa, które sprawiały, że judaizm mógł funkcjonować gdziekolwiek. Rabi Jochanan ben Zakkaj tak pocieszał Rabiego Joszuę, lamentującego, że Świątynia leży w gruzach: „Synu, nie rozpaczaj, bo mamy inny, równie skuteczny środek pokuty - praktykowanie miłosierdzia". Dlatego przetrwanie katastrofy było możliwe. Opis rytuałów świątynnych pozostał przedmiotem studiów i punktem skupienia tęsknot do przywrócenia dawnej glorii Izraela. Zasadniczo jednak judaizm, według słów Abrahama Heschela, to budowanie „świątyni w czasie". Jest nią cykl świąteczny, szczególnie wyłączenie poza zwykły bieg czasu dnia siódmego - Szabatu.

O Bogu nie można mieć żadnej konkretnej wiedzy. Różne Jego imiona oddają różne aspekty Jego stosunku do świata i ludzi. Jego najważniejsze imię, zapisywane za pomocą spółgłosek JHWH, jest zgodnie z zasadami judaizmu niewymawialne; nie wiemy zresztą, jak było wymawiane, gdy raz w roku wypowiadał je arcykapłan po wejściu do Świętego Świętych w jerozolimskiej Świątyni. (Po polsku oddawane jest ono jako „Jahwe" lub „Jehowa", ale jest to bardzo rażące dla wierzących Żydów). Zostało ono objawione Mojżeszowi jako „jestem, który jestem". Na polski jest tłumaczone jako „Przedwieczny", a nieraz, zgodnie ze zwyczajem żydowskim, jako „PAN". W trakcie liturgii lub studium tekstów religijnych jest bowiem wymawiane jako hebrajskie słowo „mój pan". Poza modlitwami jest ono natomiast oddawane jako ha-Szem, czyli po hebrajsku „Imię". Niezobowiązujące wspomnienie o Bogu czyni się więc, używając imienia „Imię".

Dość długie modlitwy, które Żydzi ortodoksyjni odmawiają trzy razy dziennie, w synagodze, w domu lub gdziekolwiek, i wielogodzinne świąteczne modlitwy w synagodze - to jeszcze nie wszystkie wymagania „zakonu". Judaizm wymaga ciągłego pamiętania, że stoi się wobec Boga i że wszystko należy do Niego. Wszyscy Żydzi mają więc przy najróżniejszych okazjach zmawiać błogosławieństwa: przed i po jedzeniu, na początek świąt i na ich zakończenie, widząc tęczę i spotykając króla, na usłyszenie dobrej wiadomości i na wieść o czyjejś śmierci.

128

S. Krajewski

Struktura błogosławieństwa ujawnia żydowskie rozumienie Boga. Każde z nich zaczyna się od formuły: „Błogosławiony jesteś Ty, PANIE, Boże nasz, królu świata.". Określenie „PAN" zastępuje tu właśnie niewymawialne Imię. Oznacza Boga jako jakby osobę. Nie śmiejąc wymówić Imienia, mówi się „Ty". Bóg jest jednak tak nieprzeniknioną tajemnicą, że natychmiast muszą pojawić się i inne wymiary. Mówiący „Boże nasz" umieszcza się w porządku wspólnotowym, przywołuje świadomość zgromadzenia Izraela, które wszak jako całość jest szczególną własnością Boga. Każdy Żyd ma udział w wybraniu poprzez uczestniczenie w religijnym dziedzictwie przechowywanym przez ogół

Żydów.

Różne określenia Boga w formule błogosławieństwa odnoszą się też do różnych atrybutów: „Bóg" (hebr. Elohirri) do sądzenia, „PAN" (JHWH) - do miłosierdzia. Wedle mędrców Bóg też się modli. O co? O to, by był dla nas łaskawy, by Jego miłosierdzie przeważyło nad Jego

sprawiedliwością.

W dalszym ciągu błogosławieństwa mowa jest o Bogu jako o królu - i to nie tylko Izraela, ale całego świata. Słowo „olam" oznacza po hebrajsku nie tylko „świat", ale też nieskończoność i wieczność. Mówiąc o Stwórcy panującym nad stworzeniem i czasem, przywołuje się więc porządek natury. Dalsza, zmienna część błogosławieństwa, zależna od okoliczności, jest sformułowana w trzeciej osobie, jak na przykład: „który uświęcił nas swoimi przykazaniami", „przykazał nam", „przez którego słowo wszystko się stało". Połączenie w jednym zdaniu drugiej osoby („Ty") i trzeciej jest świadomym złamaniem reguł gramatycznych. Wyraża to wiarę, że Bóg jest zarazem najodleglejszy i najbliższy, gdzieś poza światem i jednocześnie tu, przede mną.

Zadaniem Żydów, celem wybrania, jest uświęcanie Imienia, czyli Boga. Przeciwieństwem tego jest bezczeszczenie Imienia. Dzieje się tak w szczególności na skutek bałwochwalstwa, bluźnierstwa, przelewania krwi, zakazanych stosunków seksualnych (na przykład kazirodztwa). W obliczu przymusu apostazji, a także mordu, kazirodztwa itp., nakazane jest męczeństwo. Historia Żydów sprawiła, że określenie „uświęcenie Imienia" stało się w potocznym użyciu synonimem męczeństwa za wiarę czy po prostu za bycie Żydem.

Uświęcanie Imienia to inaczej świadczenie o Bogu. Jest ono potrzebne nie tylko ludziom, ale również Bogu. Ta szczególna tajemnica żydowskiej wiary jest widoczna na przykład w następującym starożytnym

Judaizm — kilka głównych pojęć

129

komentarzu do wersetu z Księgi Izajasza (43, 12): „...A wy jesteście moimi świadkami, rzekł PAN, a ja jestem Bogiem". Szymon bar Jochaj, ważna postać Talmudu, ojciec duchowy późniejszych mistyków żydowskich, wyłożył to tak: „Jeśli wy jesteście moimi świadkami, jestem Bogiem, a jeśli nie jesteście moimi świadkami, ja -jak gdyby - nie jestem Bogiem". Bóg potrzebuje człowieka. Bogu było potrzebne, żeby Hiob wytrzymał próbę, którą mu zadał szatan. Podobnie, według średniowiecznego komentarza Rasziego, wezwanie Abrahama do ofiarowania syna zaczyna się od słów „weź proszę" (Ks. Rodź. 22,2), które znaczą, że Bóg rzekł: „Błagam cię, wytrwaj niezachwianie przy mnie w tej próbie, żeby ludzie nie mogli mówić, iż poprzednie próby nie były rzeczywiste". Bogu zależy na tym, co czynią ludzie, szczególnie Jego wybrani świadkowie - Żydzi. A Żydzi o tym wiedzą. Heschel zilustrował to następującą opowieścią. Krótko po wojnie jakiś Żyd odmawiał modlitwę w obecności byłego więźnia Oświęcimia, który powiedział: „Po tym, co przeżyłem, nie mogę się modlić". Po jakimś czasie spotkali się znowu i ten ocaleniec włączył się w modlitwy. Zapytano go: „Dlaczego?" A on odrzekł: „Pomyślałem o tym, jak smutny i osamotniony musi być PAN, nie słysząc modlitw dzieci Izraela".

Kontakt Żydów z Bogiem jest intymny, a bliskość ta wynika z Przymierza. Obowiązuje ono obie strony. Mimo całej dysproporcji między człowiekiem a Bogiem dzięki Przymierzu możliwe jest nie tylko oczekiwanie na opiekę, proszenie o wstawiennictwo, dziękczynienie, ale także - wymaganie od Boga. Biblijni praojcowie, którzy wedle tradycji miewali z Bogiem kontakt tak bliski, że nie do wyobrażenia dla późniejszych pokoleń, domagali się wręcz łaskawości Boga: Abraham targował się, aby ocalić Sodomę, Mojżesz reprezentował grzeszny lud Izraela, wstawiając się za nim usilnie, Jakub wręcz walczył z aniołem i przemógł wysłannika Najwyższego. I u późniejszych rabinów pojawia się czasem podobna nuta. W znanej mowie chasydzki cadyk Lewi Icchak z Berdyczowa grzmiał: Nie ruszę się stąd, póki Ty nie ulżysz doli swego ludu Izraela! Ta postawa może dochodzić aż do granicy buntu przeciw Bogu, któremu zarzuca się niewypełnienie obietnic. Skrajne przeżycia porzucenia przez Boga, jakie zdarzały się w czasie wojennej Zagłady Żydów, skłaniają niektórych religijnych myślicieli do przyjęcia, że obok wiary, wierności Bogu, była uprawniona postawa „świętej niewiary". Wydaje mi się również, że niektórzy żydowscy ateiści reprezentują najdalej idącą formę tego buntu: ateizm ma dla nich

130

S. Krajewski

Judaizm — kilka głównych pojęć

131

charakter nie tyle niewiary, ile walki z Bogiem. Jeśli jest to walka w imię wartości odeń płynących, a zakorzenionych w Torze, jak na przykład sprawiedliwość, może to być postrzegane jako skrajna forma żydowskiej ekspresji.

4. Miewa

Według judaizmu niewiele da się powiedzieć o naturze Boga, dzięki Torze mamy natomiast wgląd w Jego wolę. Bóg czegoś od nas oczekuje.

Centralnym pojęciem judaizmu jest miewa. Dosłownie jest to przykazanie, ale jednocześnie także wypełnienie przykazania, zarówno wobec innych jak i wobec Boga. Najszerzej rzecz ujmując, miewa to wszelkie działanie zgodne z przykazaniami, z Torą, z wolą Bożą. W tym sensie odnosi się do wszystkich w ogóle. Według midraszu: „Czy to Izraelita, czy goj (to znaczy nie-Żyd), mężczyzna czy kobieta, czy niewolnik, czy służąca - kto uczyni micwę, będzie wynagrodzony". O ile Tora jest korzeniem drzewa judaizmu, o tyle micwy są jego liśćmi. Według Heschela „miewa" to słowo tak czyste w judaizmie jak „zbawienie" w chrześcijaństwie. Inni wskazują, że w judaizmie chodzi bardziej o uświęcanie życia niż o zbawienie duszy. Jednak chodzi zarówno o ten świat, jak i o świat przyszły. Micwy sytuują się w perspektywie wieczności, a nie użyteczności.

Micwy, to znaczy system przykazań, są formą realizacji zobowiązań płynących z Przymierza z Bogiem, sposobem uświęcania Imienia, na czym Bogu zależy. W tym sensie są środkiem do celu. Jednak poszczególna miewa, czy to przykazanie, czy też dobry uczynek, niekoniecznie wygląda jak środek do jakiegoś celu. Na przykład biblijny zakaz łączenia w jednym ubraniu wełny i lnu wydaje się niezrozumiały. Niektórzy jednak, jak Majmonides, szukają zawsze celu przykazań; chodzi o to, by „udzielić prawdy, nauczyć moralności, usunąć niesprawiedliwość". Inni podkreślają, że chodzi nie tyle o bezpośrednie skutki, ile o podporządkowanie się woli Boga, utożsamienie z nią swojej woli, gotowość i nakierowanie na to, co nakazuje Tora, upiększanie micw - i aktualizowanie w ten sposób objawienia. W tym duchu interpretowali rzecz chasydzcy cadykowie. Nachman z Bracławia nauczał: „Ciesz się miewa tak, żebyś nie chciał innej nagrody niż możliwość wypełnienia innej micwy". Dow Ber z Międzyrzeca widział w micwie „naczynie, przez które otrzymuje się świętość". Mistyczna

teoria kabalistów nadała micwom znaczenie bezpośrednio kosmiczne: każda miewa jest jakby dodaniem kropli oleju do mechanizmu wszechświata.

Uświęcanie Imienia na co dzień ma się również wyrażać w sferze etycznej. Na przykład poprzez uczciwość w interesach, szczególnie zresztą z nie-Żydami. Rabini następująco komentują werset „Bądźcie świętymi jako ja PAN, Bóg wasz, jestem święty" (Ks. Kapł. 19,2). Otóż „jak On jest miłosierny, tak i ty bądź miłosierny, jak On jest łaskawy, tak i ty bądź łaskawy, jak on jest sprawiedliwy, tak i ty bądź sprawiedliwy". Moralność ma się więc brać z naśladowania Boga. Jest w nas, ludziach, możliwość takiego naśladownictwa, bo Bóg uczynił nas na swoje podobieństwo. Boga znamy z Tory. Tak więc na przykład na początku Pięcioksięgu Bóg ubiera Adama i Ewę, a na końcu grzebie zmarłego Mojżesza (według rabinicznej interpretacji Ks. Powt. Pr. 34,6). A zatem i my powinniśmy przyodziewać nagich i grzebać umarłych. Cała niemal Tora podlega tego rodzaju wykładni.

Przesłanie Biblii hebrajskiej określa się jako monoteizm etyczny: jeden jest Bóg, który oczekuje czynienia dobra. Według współczesnego filozofa Emanuela Levinasa Tora rozumiana w myśl tradycyjnej interpretacji żydowskiej uczy, że perspektywa boska - to perspektywa etyczna. Kontynuacja tej tradycji to uwidocznianie etycznego wymiaru istnienia. Realizacja tego w wymiarze społecznym wymaga prawa, dyscypliny, nakazów i zakazów.

W Biblii, Talmudzie i późniejszej literaturze rabinicznej jest mnóstwo szczegółowych wskazań - nakazów i zakazów. Obok przykazań etycznych są inne - kultowe, rytualne, które w przeciwieństwie do tych pierwszych odnoszą się wyłącznie do Żydów. Zakazane jest na przykład jedzenie mięsa zwierząt rytualnie niezdatnych (na przykład wieprzowiny), krwi, padliny, mieszania mięsa z potrawami mlecznymi itd. Dlaczego? Można oczywiście twierdzić, że chodzi o względy higieniczne. Jednak ci Żydzi, którzy pomimo używania lodówek chcą się stosować do zasad koszerności, czyli rytualnej zdatności, widzą rzecz inaczej. Można uznać, że zasady te stanowią przykład micw, które wynikają z niezrozumiałych dla nas oczekiwań Stwórcy. Można też dostrzec, że ich celem jest wnoszenie dyscypliny w najpowszechniejszych czynnościach, swoisty trening do świętości. Nie można być kapłanem bez samodyscypliny, a Żydzi mają wszak tworzyć „królestwo kapłańskie". Ponadto celem tych przepisów jest koń-

132

S. Krajewski

tynuowanie w życiu codziennym zasad obowiązujących w Świątyni jerozolimskiej. Przepisy dotyczące czystości rytualnej dlatego odgrywają istotną rolę w judaizmie rabinicznym i we współczesnym judaizmie ortodoksyjnym, że rabini wszystkim domom żydowskim wyznaczyli spełnianie funkcji świątynnej: odpowiednikiem ołtarza rabini uczynili stół w każdym żydowskim domu.

Szesnastowieczny definitywny kodeks prawa rabinicznego Szulchan Aruch jest suchym rejestrem tych praw i ich zawiłości. Na jego wstępie znajduje się następujące tłumaczenie ich sensu: normalnie człowiek zachowuje się inaczej, gdy jest sam, a inaczej w obecności wielkiego króla. Chodzi o to, aby wziął sobie do serca to, że Wielki Król Wszechświata, Święty, niech będzie błogosławiony, jest wszędzie obecny i jakby znajduje się przy człowieku, cokolwiek on robi.

Dawniejsza tradycja judaizmu odrzuca podział na przykazania rytualne i etyczne. Wszystkie są przykazane na równi, Bóg spodziewa się posłuszeństwa całej Torze. Zresztą rozróżnienie to jest czasem trudne; na przykład ostatnia posługa, pochowanie ciała, a nawet sam udział w kondukcie pogrzebowym jest wielką miewa, ale czy to tylko rytuał czy też wchodzi w sferę etyki? Judaizm ortodoksyjny utrzymuje tradycyjne podejście i stara się nie wyróżniać żadnych przykazań, nawet Dekalogu, choć w praktyce trudno uniknąć wprowadzania pewnej hierarchii ważności pośród nich. Poszczególni Żydzi kierują się często wygodą, bo nie chcą zanadto utrudniać sobie życia. Jednak powstały w XIX w. judaizm reformowany dokonał zasadniczej reorientacji, porzucając niektóre przykazania, a zostawiając te, które wydają się zgodne z duchem nowoczesności, przede wszystkim te, które dotyczą świąt i sfery moralności. Podkreśla też znaczenie odpowiednich intencji, co jest zresztą motywem talmudycznym: „Nieważne, czy czynisz wiele czy mało, dopóki twoje serce skierowane jest ku niebiosom". W tradycyjnej interpretacji nie jest to zasada: spełnianie przykazań ma sens i jest wymagane również bez odpowiedniego skupienia czy nastawienia, choć należy do tego usilnie dążyć.

5. Halacha

Według tradycji rabinicznej Tora zawiera 613 przykazań - nakazów i zakazów. Duża ich część jest zresztą nieaktualna, bo dotyczy Świątyni lub monarchii żydowskiej. Tora wymaga interpretacji. Czynić to

Judaizm — kilka głównych pojęć

133

może każdy, jednak w judaizmie oczekuje się bardzo poważnego potraktowania tradycji rabinicznej. Każdy rabin dokonuje rozstrzygnięć dotyczących prawa religijnego, zwanego halachą. Nie ma najwyższej instancji, poszczególni rabini działają więc samodzielnie.

Rabin nie jest kapłanem, ale wynajętym przez lokalną społeczność żydowską znawcą tych przepisów, ich interpretatorem oraz nauczycielem literatury religijnej. Każda gmina jest samodzielna, sama stoi wobec tradycji. Przyjęte jest zwracanie się w kwestiach niejasnych do uznanych autorytetów. W razie różnicy opinii decyzje dotyczące halachy rozstrzygane są większością głosów. Chodzi oczywiście nie o głosy ogółu, ale o największych znawców, obznajomionych ze wszystkimi tekstami. Bierze się przy tym pod uwagę autorytety dawniejsze, a nie tylko opinie żyjących rabinów. W tych kwestiach czas się nie liczy. Tak było w Talmudzie, tak jest teraz, choć w pełni kontynuują to podejście tylko kręgi ściśle ortodoksyjne.

Następujący fragment z Talmudu, w którym przytoczona jest dyskusja największych rabinów z przełomu I i II wieku, najlepiej ilustruje problem autorytetu i niechęć do odwoływania się do sfery nadprzyrodzonej.

Rabi Eliezer przedstawiał wszelkie wyobrażalne argumenty, ale inni ich nie przyjmowali. Rzekł wtedy: „Jeżeli prawo jest po mojej stronie, niech to drzewo tego dowiedzie!" Wtedy drzewo przesunęło się o 100 łokci, a niektórzy mówią, że o 400. „Drzewo nie jest żadnym dowodem" - powiedzieli inni. Rzekł: „Jeżeli prawo jest po mojej stronie, niech ten strumień tego dowiedzie!" I wtedy strumień popłynął do tyłu. „Ze strumienia nie ma żadnego dowodu" - powiedzieli adwersarze, a on nastawa!: „Jeżeli prawo jest po mojej stronie, niechaj ściany tego domu tego dowiodą!" Wtedy ściany zaczęły się pochylać. Ale rabi Joszua upomniał je, mówiąc: „Gdy uczeni spierają się o halachę, co wam do tego?" Więc ściany nie upadły z szacunku dla rabiego Joszuy, ale też nie wyprostowały się z szacunku dla rabiego Eliezera. Wtedy Eliezer rzekł: „Jeżeli prawo jest po mojej stronie, niechże niebiosa tego dowiodą!" I rozległ się głos niebiański: „Dlaczego spieracie się z Eliezerem, widząc, że halachą jest we wszystkich sprawach po jego stronie?" Wtedy rabi Joszua wstał i zakrzyknął: „Nie jest w niebie.." [przykazanie; Ks. Powt. Pr. 30,12]. Co to znaczyło? Powiedział rabi Jeremiasz: „Tora była dana na Synaju: nie uwzględniamy głosu z nieba, bo ty dawno napisałeś w Torze, że należy postępować według większości". Rabi Natan spotkał

134

S. Krajewski

[proroka] Eliasza i spytał go, co zrobił wtedy Bóg. Eliasz odrzekł: „Roześmiał się i powiedział: moje dzieci mnie pokonały, moje dzieci mnie pokonały".

Ta niezwykła relacja zwraca uwagę na fakt, że Talmud to wieczna dyskusja. Podając zapisy dyskusji, uwzględnia on zdanie mniejszości. Również wtedy, gdy następuje rozstrzygnięcie, strona przegrywająca nie znika z kroniki. Spór, który toczy się w imię Niebios, jest godny, aby trwał wiecznie. „I te, i tamte słowa są słowami Boga żywego" -powiedziane jest przy okazji jednego ze sporów szkoły Hillela ze szkołą Szammaja. Oczywiście nie kwalifikuje się tak dowolnej dyskusji. W większości chodzi o zagadnienia prawnoreligijne, często bardzo szczegółowe, zupełnie nieciekawe dla osób pozostających na zewnątrz kontekstu sporu. Typowy problem to kwestia, czy rządek świec chanukowych należy zapalać od strony lewej czy od prawej. Takie spory odbywają się na bazie consensusu, który jest obszerny, ale nie sprecyzowany. Oczywiście pojawiają się również kwestie metafizyczne czy spory dotyczące interpretacji wydarzeń takich jak zburzenie Świątyni, jednak rozstrzyganie większością głosów odnosi się tylko do pytań: „jak postępować?", czyli do halachy. Wtedy ważne są szczegóły. Rozstrzyganie przez większość problemów metafizycznych jest niewłaściwe. W tradycji żydowskiej teza o stworzeniu z nicości współistnieje z tezą przeciwną, a obie są oparte na gramatycznej analizie biblijnego opisu stworzenia. W tej kwestii nie ma możliwości autorytatywnego rozstrzygnięcia.

W tradycji judaizmu stosunkowo mniejszą wagę przywiązuje się do rozstrzygnięć doktrynalno-dogmatycznych, należących do sfery, w której niczyj głos nie może być do końca wiążący. Niezbyt wyraźne jest wymaganie właściwej wiary, bo ta jest mało uchwytna, podkreślane jest natomiast wymaganie właściwego postępowania. Również wobec kon-wertytów na judaizm oczekiwania dotyczą raczej gotowości do spełniania przykazań niż wiary w konkretne dogmaty. Różne próby kodyfikacji dogmatów pozostały próbami. Jest tak nawet z trzynastoma artykułami wiary Majmonidesa, które figurują w modlitewniku codziennym. Brzmią one w skrócie następująco: Bóg jest stwórcą, jest jeden, bezcielesny, wieczny, jako jedyny może być obiektem kultu, mówił przez proroków, Mojżesz był największym z nich, on otrzymał Torę, która jest niezmienna, Bóg z;na myśli i czyny ludzi, odpłaca za nie, nadejdzie Mesjasz, nastąpi zmartwychwstanie.

Judaizm — kilka głównych pojęć

135

Filozofią i pojęciową teologią nie da się zastąpić opowieści i rozważań na temat związków między człowiekiem, Bogiem a światem, w szczególności - pomiędzy Bogiem, Izraelem a Torą. Należą one do sfery agady (dosłownie: opowieści). O ile halacha dotyczy postępowania, o tyle agada - jego sensu. Halacha to droga, agada to opis jej podłoża i horyzontu. Teologia żydowska chce raczej opisać, niż zdefiniować, podkreślić współzależność przeciwstawnych biegunów, niż wybrać jeden z nich. Na przykład dobro nie może istnieć bez zła. Dopełniają się do specyficznej całości takie bieguny jak słowa i uczynki czy miłosierdzie i sprawiedliwość.

Żadne rozważania filozoficzne nie mogą prowadzić do midraszu opisującego, jak Bóg przesiada się z tronu ścisłej sprawiedliwości na tron miłosierdzia, lub stwierdzenia, że świat „stoi na Torze, na służbie Bożej i na dobrych uczynkach". Są te obrazy fragmentem wizji, którą, podobnie jak zbudowanie zrębów gmachu halachy, zawdzięczamy uczonym w Piśmie, rabinom z ostatnich wieków przed zburzeniem Świątyni i z pierwszych kilku wieków naszej ery. Zwani oni byli faryzeuszami. Obraz potocznie związany z tym określeniem jest karykaturą. Na miejscu jest więc kilka wyjaśnień. To oni dokonali „ukrytej rewolucji", wprowadzając synagogi, praktycznie odnosząc powołanie kapłańskie do wszystkich Żydów, wprowadzając dlatego dyscyplinę rytualną, a przy tym dążyli do uwewnętrznienia przykazań, nauczali o Bogu jako ojcu każdego, o życiu wiecznym - nieodłącznie związanej z uznaniem najwyższej wartości jednostki. Konflikt z Jezusem (którego obraz w Ewangeliach jest źródłem negatywnych skojarzeń terminu „faryzeusz") był w dużej mierze konfliktem wewnętrznym, bo przejął on ich zasadnicze poglądy i metody nauczania. Spośród licznych odłamów ówczesnego judaizmu faryzeusze byli mu zapewne najbliżsi. „Faryze-izm" w potocznym sensie zagraża każdej religii. Krytyka faryzeuszy w tym duchu ma paralele w Talmudzie: mowa jest tam o siedmiu rodzajach faryzeuszy i pięć z nich jest ocenianych negatywnie.

6. Mesjasz

Izrael to zbiorowy wyraziciel prawd Tory, ale w innym sensie Tora jest dla wszystkich. Przykazania rytualne odnoszą się tylko do Żydów, ale zawarte w niej wartości, na przykład zasady sprawiedliwości i miłości bliźniego, są uniwersalne. Głoszona przez nią

136

S. Ki.

ajewski

obietnica, która dotyczy wszystkich> mowi o czasach, gdy wedle słów proroka, powtarzanych w tzasje każdej z trzech codziennych modlitw, „PAN będzie jeden i ^mię Jego jedno". Związek Żydów z Bogiem ma znaczenie dla całej ludzkości, a gdy nadejdzie Mesjasz, stanie się to dla wszystkich ocz^wiste Ten ściśle uniwersalny sens wybrania Izraela jest wyrażony Vprost w Biblii hebrajskiej, po raz pierwszy, gdy Bóg mówi do Abralhama: 5;Bedą w tobie błogosławione wszystkie plemiona ziemi" (Ks. R<0^z 13^2).

Tora została dana na pustyni, bp, _ jak zauważają rabini - gdyby stało się to w ziemi Izraela, narody świa^ mogłyby powiedzieć, że nie mają w niej udziału. Ale pustynia jest n-niejscem niczyim, publicznym, Żydzi reprezentują więc niejako ludzko^ć Cel przymierza wyraża przecież werset „A wy będziecie mi królesttwem kapłanów i narodem świętym" (Ks. Wyjść. 19,6).

Być królestwem kapłanów znac^zy to spehiiac pewną funkcję wobec innych ludzi, całej ludzkości. Nie rmozna byc kapłanem wobec samego siebie. Wewnątrz Izraela istnieje gmpa kapłańska, która składa się z potomków po mieczu Aarona, bbrata Mojżesza. W czasach istnienia Świątyni byli oni jej pracownikami^ potem przestali pełnić jakąkolwiek istotną rolę poza udzielaniem bło},goskwienstwa w trakcie niektórych modlitw zbiorowych.

Być narodem świętym znaczy żyyć w poczuciu odrębności, a zarazem przyjąć sposób życia, który odsłanilia świętość, wskazuje na nią, czyli na Boga - źródło wszelkiej świętości.

Podczas gdy Żydów obowiązuje e cała Tora^ do nie-Żydów stosują się uniwersalne zasady etyczne Tory,, a takze postulat uznawania prawdziwego Boga. Według midraszu l'Dekaiog, „jeden wielki głos", został podzielony na 70 języków, dla cał^j mdzkości. W ówczesnym obrazie świata ludzkość składa się bowiem ^ z siedemdziesięciu narodów. Dlatego zresztą w czasie święta Szałasów w S świątyni składano ofiarę z 70 byków, za wszystkie narody świata. O uniwersalności Tory świadczy też następująca zapisana w Talmudzie c, dyskusja. Rabi Akiwa powiedział, że przykazanie „Miłuj bliźniego jak sisiebie samego" to największa zasada Tory. Na to Ben Azzaj odrzekł, ^ że zdanie Oto ksiega potomków Adama" jest jeszcze większe niż tanimto Wyraził w ten sposób fakt, że na początku Tory, a więc u jej podsta^ znajduje się prawda o wspólnym pochodzeniu wszystkich ludzi, czylyli o powszechnym braterstwie i fundamentalnej równości.

Judaizm — kilka głównych pojęć

137

Poza tym według wizji biblijnej wspólnym praojcem nas wszystkich jest Noe. Dlatego mianem przykazań Noachicznych określili rabini zasady, mające obowiązywać wszystkich, którzy mieszkają pośród Izraela. Są to zakazy bałwochwalstwa, bluźnierstwa, zabijania, kradzieży, przestępstw seksualnych, jedzenia części żywego zwierzęcia oraz nakaz wymierzania sprawiedliwości sądowniczej. Te siedem przykazań, rabiniczne minimum obowiązujące wszystkich ludzi, średniowieczne autorytety określiły jako wymaganie wystarczające, aby uzyskać miano „sprawiedliwego (pobożnego) pośród narodów świata". Według tradycji rabinicznej ci „sprawiedliwi" dostąpią „świata przyszłego", czyli wiecznego zbawienia.

Judaizm zawiera więc zarówno partykularyzm, jak i uniwersalizm. Wybranie ma cel uniwersalny, a nie dążenie do przywilejów i dominacji. Wybranie jest wyniesieniem i powodem do dumy, a w niektórych interpretacjach — źródłem poczucia wyższości. Żywe pośród Żydów skłonności do izolacji nie mogą jednak ulec religijnej absolutyzacji, bo znajdują przeciwwagę w występującej zawsze możliwości nawrócenia na judaizm, przyłączenia do Izraela. Ponadto tradycja żydowska podkreśla, że przyjęcie Tory oznacza nie przywileje, lecz obowiązki. Życie przestrzegające wszystkich tradycyjnych zasad jest trudniejsze, ich rygor tworzy „jarzmo przykazań". Ma ono być zbawienne, jest według rabinów „słodkim jarzmem", ale szczególny status oznacza szczególną odpowiedzialność. Prorok Amos przestrzegał: „Tylko was wybrałem ze wszystkich narodów ziemi, dlatego nawiedzę was karą za wszystkie wasze winy" (Ks. Am. 3,2). A tysiąc lat później Rabi Jochanan tak przedstawił swoje rozumienie konsekwencji wybrania: „Każda niedola wspólna dla Izraela i narodów świata jest rzeczywistą niedolą. Każda niedola ograniczona do Izraela nie jest prawdziwą niedolą".

Przymierze z Bogiem realizuje się w historii i jednocześnie wynosi poza nią. Trwanie Żydów jest wbrew historii, która jest procesem ścierania się sił tego świata. Przymierze pozwala patrzeć na nią z perspektywy absolutnej. Absolutne znaczenie ma tylko początek, czyli Synaj, i koniec, czyli przyjście Mesjasza. Ten zwrot w historii ma przynieść zarówno koniec cierpienia i wygnania Izraela, jak i kres niesprawiedliwości oraz początek powszechnego pokoju - w tym również wyraża się uniwersalny wymiar judaizmu.

Idea mesjańska, drugi obok monoteizmu największy wkład żydowski do kultury świata, może być oddzielona od idei Mesjasza jako osoby. Choć jest to wbrew tradycyjnym pojęciom, takie rozumienie mesjanizmu

138

S. Krajewski

umożliwia jego nowoczesną interpretację, która występuje w judaizmie reformowanym. Mianowicie od Żydów i poprzez nich zaczął się trwający nadal proces ewolucji, który zadośćuczyni zamysłowi Stwórcy i doprowadzi do udoskonalenia tego świata tak, aby stał się on naprawdę godny człowieka.

Czy historia zmierza do kresu stopniowo, czy też poprzez konwulsje i bez żadnych regularności? Zależy to jakoś od nas i od naszego spełniania micw, ale jak - nikt nie może wiedzieć na pewno. Według Talmudu Mesjasz może nadejść zarówno w pokoleniu, które stoi tak wysoko, że na to zasłuży, jak i w pokoleniu, które upadnie najniżej i nic poza nadprzyrodzoną interwencją nie może mu pomóc. Epoka mesjańska przyniesie rozkwit Izraela, w Ziemi Obiecanej, uznanie przez wszystkich jedynego Boga, roli Żydów związanych z Nim szczególną więzią oraz wyniesienie Syjonu - Jego sanktuarium. Nasuwa się więc pytanie o religijne znaczenie odrodzonego niedawno państwa Izrael, stworzonego metodami ziemskimi, politycznymi, choć z pewnością tylko dzięki nadnaturalnej sile trwających od tysiącleci tęsknot mesjanistycznych. Jego rola jest z religijnej perspektywy oceniana rozmaicie. Według niektórych Żydów jest ono religijnie nieistotne, według innych, choć stosunkowo nielicznych, jest -jako twór świecki - sprzeczne z judaizmem, według wielu jest „początkiem rozkwitu naszego zbawienia". Raw Kuk, wieloletni naczelny rabin państwa, uważał, że powrót do ziemi Izraela ma umożliwić Żydom „nieść pochodnię świętości w całej swej czystości przed narodami świata (...), ma umożliwić judaizmowi świadczenie o Torze - zarówno politycznej Torze, która ma kształtować pokój i wolność (...), jak i o religijnej Torze, oświeconej poznaniem boskiej prawdy i miłością bożej drogi w życiu jednostki i społeczeństwa".

BIBLIOGRAFIA:

Chagall B., Płonące świece, Kraków 1978

Fleg E., Mojżesz w opowieściach mędrców, Lublin 1994

Kania J., Opowieści Zoharu, Kraków 1994

Kowalski A., Wspólne korzenie, Kraków 1994

Levinas E., Trudna wolność, eseje o judaizmie, Gdynia 1991

Porajer M.Ch., Opowieści dla wnuka, Warszawa 1991

Tyloch W., Judaizm, Warszawa 1987

Unterman A., Żydzi, wiara i życie, Łódź 1989

Z mądrości Talmudu (wybór, przedm., pos}. S. Datner i A. Kamieńska), Warszawa 1988

Daniel Grinberg

Warianty i ewolucja tożsamości narodowej Żydów na ziemiach polskich

Każdy, kto zetknął się choćby powierzchownie z ambitniejszą literaturą naukową na tematy historyczne, wychodzącą poza kanon opisu wybitnych czynów wielkich jednostek w przełomowych momentach dziejowych, zdaje sobie doskonale sprawę, że przeszłość nie jest bynajmniej mechaniczną sumą faktów, wydarzeń czy elementów o charakterze czysto materialnym. Kształtują ją bowiem w stopniu nie mniej istotnym długofalowe oddziaływania o charakterze trendów i procesów społecznych, bardziej zmienne i ulotne mody oraz nastroje podlegające regułom psychologii zbiorowej, a także postawy i zachowania jednostek silnie uwarunkowane ich świadomością. Pomijający te aspekty obraz przeszłości byłby z natury rzeczy zubożony i fałszywy. Co więcej, to właśnie te niematerialne, subiektywne aspekty historii stanowią często jej najbardziej pasjonujący element.

Problematyka tożsamości grup i jednostek, obejmująca zasadnicze kwestie autodefinicji (samookreślania się), sposobu definiowania własnej odrębności i wyznaczania granic tego, co własne, oraz, nie zawsze zgodnego z własnym obrazem samych siebie, sposobu ich widzenia przez innych, ze zrozumiałych względów należy do uprzywilejowanych dziedzin badań uwzględniających zagadnienia świadomości. Szczególną jednak rolę odgrywa ona w dziejach żydowskich ze względu na ich specyfikę i uwarunkowania. Nieostrość, nieoczywistość i historyczna zmienność samego pojęcia „Żydzi", różnorodność społeczna i kulturowa grup określanych tym desygnatem, wielość form identyfikacyjnych - wszystko to przyciąga nieuchronnie zainteresowanie badaczy, co owocuje w ostatnich latach dużą liczbą publikacji poświęconych tej tematyce. Trudno się temu dziwić, jeśli uprzytomnimy sobie, że problematyka ta wiąże się bezpośrednio z kluczowymi zagadnieniami

140

D. Grinberg

dziejów europejskich epoki nowożytnej, ewolucja tożsamości zachodząca w tym okresie decydowała bowiem o szansach i zakresie modernizacji, stosunku do narodów rządzących na poszczególnych obszarach kontynentu zamieszkiwanych przez ludność żydowską, a także, przynajmniej częściowo, o stosunku tych narodów do niej.

Nieostrość pojęcia „Żydzi" wiąże się z faktem, iż nim stali się nowoczesnym narodem (zarówno w mniemaniu własnym, jak i swoich sąsiadów i, co najważniejsze, prawa państwowego), przebywali przez wieki w Polsce i na dużych obszarach Europy jako grupa wyodrębniona na innych zasadach. Od starożytności aż po wiek XVIII Żydzi traktowani byli zasadniczo jako grupa wyznaniowa znajdująca się w szczególnej relacji do chrześcijaństwa. Przypisywana im zbiorowa odpowiedzialność za śmierć Jezusa Chrystusa owocowała uporczywym antyjudaizmem, ale jednocześnie sprawiała, iż nieliczni odszczepieńcy od wiary przodków mieli otwartą perspektywę karier społecznych i ułatwioną drogę do szlachectwa. Na ziemiach pol-sko-litewskich Żydzi stanowili jednak zarazem odrębny stan w strukturze prawno-społecznej ówczesnego społeczeństwa - grupę o wyraźnie zarysowanych prawach i obowiązkach różniących ją od sytuacji mieszczan, chłopów czy cudzoziemców. Nie brak również takich ujęć, które Żydów sprzed epoki modernizacji uznają za odrębną kastę w społeczeństwie (Aleksander Hertz) bądź za swoistą klasę społeczną.

Przy wszystkich tych zastrzeżeniach dodać należy, iż przynajmniej do XVIII w. Żydzi zamieszkujący ziemie polskie stanowili społeczność dość jednorodną (zarówno z punktu widzenia kryteriów obiektywnych, jak i subiektywnie - we własnym mniemaniu). Wywodzili się w ogromnej większości spośród Żydów aszkenazyjskich. Nieliczne i nietrwałe środowiska pochodzenia sefardyjskiego (czyli z obszaru śródziemnomorskiego) pojawiały się sporadycznie jedynie we Lwowie i na południowych rubieżach dawnej Rzeczypospolitej. O względnej homogeniczności przesądzała nie tylko wierność tradycji judaistycznej w jej najbardziej ortodoksyjnej postaci, lecz także cała wywodząca się z niej obyczajowość i kultura, opierająca się stopniowo w swoich codziennych przejawach na języku żydowskim (jidisz). Wymuszona sytuacyjnie koncentracja źródeł utrzymania (handel i rzemiosło) powodowała nadto, mimo dużych różnic majątkowych, znaczne upodobnienie pod względem społeczno-zawodowym.

Poczynając od XVI w. Żydzi aszkenazyjscy zamieszkujący terytoria Rzeczypospolitej Obojga Narodów zaczynają określać się jako Żydzi polscy. Sformułowanie to, odnoszące się pierwotnie jedynie do odręb-

Warianty i ewolucja tożsamości narodowej Żydów

141

ności terytorialnej, w „złotym wieku" trwającym do połowy XVII stulecia bardzo szybko obrastać zaczęło własną treścią pozytywną. Rosnącej sławie Polski (hebr. - Polin) - miejsca, w którym Żydzi mogli żyć spokojnie nawet w epoce pustoszących Europę wojen religijnych, towarzyszy rosnąca równolegle sława żydostwa polskiego. W siedemnastowiecznej diasporze żydowskiej Żyd polski staje się na długo uosobieniem niezwykłych zalet ducha i charakteru, połączeniem uczoności i pobożności. Trudno się przeto dziwić, iż rabini wykształceni w polskich jeszybotach są wówczas obiektem pożądania gmin żydowskich z całej Europy.

Dalsze losy pojęcia „Żydzi polscy" potraktować można jako najlepszy przykład zmienności losów, a nawet ukrytej ironii dziejów, o której tyle do powiedzenia miał Hegel. Już w drugiej połowie Wieku Oświecenia wyznawcy judaizmu z obszaru Prus, poddani reformom Fryderyka Wielkiego, spoglądają z wyższością na swoich polskich braci. Termin „Żyd polski" staje się w ich ustach synonimem zacofania, nędzy i braku ogłady. Gmina we Frankfurcie nad Menem broni się teraz przed napływem „Polacken", określanych pogardliwym mianem „Betteljuden" (żebracy). Tradycyjny strój przybyszów ze Wschodu pozwala wyodrębnić ich szybko z grona innych wyznawców religii mojżeszowej. Wyróżniają ich także coraz częściej używane przez nich dialekty języka żydowskiego.

Wiek dziewiętnasty przynosi kolejną zaskakującą odmianę. Udział stosunkowo nielicznej, ale rzucającej się w oczy warstwy zeświecczonej młodzieży żydowskiej w ruchach społecznych i narodowych tej doby owocuje powstawaniem nowego stereotypu lansowanego głównie przez środowiska prawicowe - wizji Żyda polskiego jako radykała i rewolucjonisty, stanowiącego potencjalne zagrożenie dla istniejącego porządku społecznego. Z tego stereotypu wyrasta bezpośrednio rozpowszechniona na ziemiach polskich w XX w. koncepcja „żydokomuny", stanowiąca znakomitą pożywkę dla propagandy i akcji antysemickich tego okresu. Bezprecedensowa skala zagłady zarówno samych skupisk żydowskich w Polsce, jak i wielowiekowych wytworów ich cywilizacji sprawiła jednak zarazem, iż od czasów II wojny światowej wszystkie te stereotypy przyćmiło w skali globalnej skojarzenie Żydów polskich z Holokaustem i śmiercią.

Tak ogromna rozpiętość treści kojarzonych z jednym pojęciem świadczy dowodnie o jego znacznej ewolucji w czasie, aczkolwiek nie powinniśmy zarazem zapominać, iż równoległe przemiany środowisk

142

D. Grinberg

wobec Żydów zewnętrznych pociągały za sobą nieuchronnie zmianę sposobu widzenia niechrześcijańskich sąsiadów.

Nim jednak przejdziemy do opisu zmian zachodzących pod ciśnieniem Wieku Oświecenia, spróbujmy odtworzyć nieco precyzyjniej, co kryło się za pojęciem „Żydzi polscy" w najświetniejszym okresie rozkwitu tej formacji. Chcąc odtworzyć bagaż tradycji ciążącej na zamieszkującej ziemie polskie ludności wyznania mojżeszowego, tradycji wpływającej na postawy indywidualne i zachowania zbiorowe, przede wszystkim zaś na rozbudzoną tu stosunkowo późno autoidentyfikację narodową (w odróżnieniu od religijnej), musimy cofnąć się do epoki jej krystalizacji.

Naszym przewodnikiem niech będzie najwybitniejszy bodaj znawca duszy Żyda polskiego - Abraham Joszua Heschel (1907 —1972), myśliciel urodzony w Warszawie, który odebrał w Niemczech gruntowne wykształcenie filozoficzne, współpracował we Frankfurcie nad Menem z Franzem Rosenzweigiem i Martinem Buberem, a po wydaleniu z III Rzeszy jesienią 1938 r. (wraz z 25 tyś. rodaków) przez pół roku wykładał w warszawskim Instytucie Nauk Judaistycznych. Ocalony w Stanach Zjednoczonych, wieloletni profesor Jewish Theological Seminary w Nowym Jorku, gdzie kierował katedrą żydowskiej etyki i mistycyzmu, kwintesencję poglądów na interesujący nas temat zawarł w pięknym poetyckim eseju The Earth is the Lord's („Pańska jest ziemia"), opublikowanym w 1950 r., prezentującym „wewnętrzny świat Żyda wschodnioeuropejskiego". Jego fragmenty wykorzystano jako wstęp do znanego albumu Romana Wiszniaka, wskrzeszającego obraz tradycyjnego żydostwa polskiego.

W ujęciu Heschela, dążącego do modelowej klarowności, właśnie na ziemiach polskich kultura żydowska osiągnęła doskonałość, a naród żydowski cechował tu najwyższy stopień duchowości. Tutejszy wyznawca religii mojżeszowej to wyrazisty, odrębny typ człowieka i Żyda, żyjący „bardziej w czasie niż w przestrzeni"; daleki od klasycznych standardów piękna, choć obdarzony „tęsknym urokiem" płynącym z wewnętrznego bogactwa osobowości. Charakteryzowała go biegunowość uczuć i myśli; przemieszanie rozumu i emocji, radości i smutku, pierwiastków intelektualnych i mistycznych. Od dziecka uczony był traktowania życia z należną powagą, toteż smutek stawał się „jego drugą duszą", a najbardziej typową reakcję na świat zewnętrzny sta- nowiło westchnienie. Nawet chwile radości podszyte były troską, co doskonale wyrażała tonacja molowa dominująca w muzyce ludowej.

Warianty i ewolucja tożsamości narodowej Żydów

143

Żyd polski gardził prostactwem i pospolitością, starając się nadać godność duchową wszystkiemu, co robił; dbał o właściwą formę rzeczy, nie pozostawiając niczego przypadkowi, ale wzór stanowiący punkt odniesienia był przezeń nieustannie wzbogacany i przekształcany. Zapewniało to wyizolowanej, podatnej na rytualizację kulturze niezbędną świeżość i żywotność. Doczesność zanurzona była bezpośrednio w perspektywie życia wiecznego, toteż starano się ją uszlachetnić rytualnym pięknem.

Rysem charakterystycznym żydowskiej pobożności była skromność niechętna wszelkiej ostentacji. Najwybitniejsi interpretatorzy judaizmu, obdarzeni aurą świętości, nie zadowalali się jednak samym wypełnianiem boskich przykazań. Zdając sobie sprawę, że istota rzeczy, jak pisze Heschel, „tkwi nie w owocu, ale w soku", kładli nacisk na czynną postawę przejawiającą się we wszystkich aspektach codziennego bytowania, na czerpanie radości z przynależności do pokoleń Izraela w każdym okruchu danego im świata.

Bardzo zdecydowanie akcentuje też Heschel jedność w różnorodności - zachowywanie poczucia wspólnoty mimo znacznego zróżnicowania (terytorialnego, społecznego, politycznego, a nawet religijnego) i charakterystycznej wielobarwności. Frakcyjność czy napięcia między centrum a peryferium nadawały życiu społecznemu niezbędny dynamizm, nie przekreślając jednak wspólnoty losów.

Wyraziste różnice odpowiadające zarazem kolejnym fazom w rozwoju żydowskich dziejów i kultury istnieją w ujęciu cytowanego autora między Żydami aszkenazyjskimi a Sefardyjczykami z Hiszpanii i Lewantu. Ci drudzy ulegli silnemu wpływowi otoczenia. To, co stworzyli, było syntezą własnych tradycji z elementami cywilizacji muzułmańskiej. Od Arabów przejmowali formy literackie, kategorie filozoficzne, metody naukowe, a nawet zasady teologiczne. Tymczasem kultura aszkenazyjska rozwijała się w izolacji i w warunkach przewagi intelektualnej nad sąsiadami. Dlatego Żydzi z Europy Wschodniej nie odczuwali potrzeby porównywania się z innymi i odpierania ich ewentualnych ataków. Skoncentrowali się na doskonaleniu własnych wzorów kulturowych. Pozostawili literaturę „stworzoną przez Żydów, o Żydach i dla Żydów", co sprawiło, że tu właśnie naród żydowski „wszedł w posiadanie samego siebie".

W przeciwieństwie do elitarnej kultury Sefardyjczyków, posługującej się kunsztownym, obfitującym w zapożyczenia językiem hebrajskim, Aszkenazyjczycy ze Wschodu przywracają hebrajszczyźnie pierwotną

144

D. Grinberg

prostotę. Obok niej pojawia się jednak wolny od wszelkiej ceremonial-ności i sztuczności własny język - jidisz - niezastąpiony w życiu codziennym, we wszelkich sytuacjach wymagających spontaniczności i intymności. Ten „matczyny" język jako jedyny z wielu używanych przez Żydów w pełni zasłużył na miano języka żydowskiego.

Mędrcy z tej części Europy „zrzekają się jasności na rzecz głębi". W ich dziełach miast logiki i harmonii dominuje dialektyczne napięcie i porywcze natchnienie. Interesuje ich zgłębianie samej istoty rzeczy, odkrywanie ukrytych znaczeń, a nie systematyzacja czy kodyfikowanie wiedzy zastanej. Za ich wiecznie nie zaspokojonym dążeniem do doskonałości kryje się tęsknota do transcendencji, znajdująca ujście nie w kontemplacji, lecz w żarliwych modlitwach i nauce bez końca.

Kulturę Aszkenazyjczyków różni więc zasadniczo od sefardyjskiej jej dynamizm, spontaniczność i ludowość. Demokratyzacja nauczania Talmudu sprawiła, że w każdym nieomal domu żydowskim, nawet tym bardzo ubogim, stała szafa z książkami. Mieszkańcy małych wschodnioeuropejskich miasteczek wieczorami oddawali się gorliwie studiowaniu świętych ksiąg. „Żołądki były puste, dom ogołocony, ale umysły ... przepełnione bogactwami Tory". Wiedza, którą zdobywali, dawała radość właśnie dlatego, iż była tak bardzo oderwana od codzienności, bezinteresowna i niepraktyczna. Model nauczania oparty na metodzie pilpulu sprzyjał rozwojowi intelektu, ucząc znajdowania przyjemności w pogłębianiu rozumienia pojęć i zagadnień, w podejmowaniu dialogu z dawno zmarłymi autorami uczonych komentarzy czy traktatów.

Sensu życia upatrywano w służbie bożej - upartym cywilizowaniu bytu Dziesięciorgiem Przykazań, aby usunąć chaos z egzystencji. Na poziomie jednostkowym jawiło się ono jako dana od Boga misja, za którą ponosiło się indywidualną odpowiedzialność. Za sprawą wielkich cadyków i ruchu chasydzkiego rozwijającego się bujnie od drugiej połowy XVIII w. jednostronny intelektualizm uzupełniony został potężną dawką mistycyzmu, akceptacją ciała oraz przenikaniem Szabatu do codzienności - pozwalającym rozkoszować się smakiem życia wiecznego już w doczesności.

Tak „skonstruowani" duchowo Żydzi polscy długo nie byli wrażliwi na wyzwanie oświecenia. Jawiło się im ono raczej, nie bez racji, jako zagrożenie dla własnego świata wartości zamkniętego w kokonie judaizmu. Odrobinę duchowej szlachetności cenili nieskończenie wyżej niż całą wiedzę świecką. „Wierzyli, że trwanie świata uwarunkowane

Warianty i ewolucja tożsamości narodowej Żydów

145

jest nie przez muzea i biblioteki, lecz domy modlitwy i nauki". Czuli się wolni w najważniejszym dla siebie, duchowym aspekcie bytowania.

Kiedy ich pobratymcy z Anglii, Francji czy terytoriów niemieckich stawali się stopniowo cząstką nowych społeczeństw obywatelskich na ziemiach rozbiorowych (wyłączając zabór pruski), tylko nieliczni Polacy i Żydzi upominali się początkowo o analogiczne rozwiązania. Istotną zmianę w tym względzie przyniosła epoka Wiosny Ludów. Rozbudzenie żydowskiej aktywności społecznej i politycznej, nasilenie procesów asymila-cyjnych napotykało już jednak wówczas tężejący opór nowoczesnych nacjonalizmów rodzących się z opóźnieniem w Europie Środkowo-Wscho-dniej. Pod wpływem różnorodnych oddziaływań i „dopływów" różnicują się też ogromnie same środowiska żydowskie. Z punktu widzenia tożsamości etnicznej w drugiej połowie XIX stulecia na ziemiach rozbiorowych wyróżnić wśród nich można schematycznie następujące grupy:

- Żydów aszkenazyjskich,

- Żydów aszkenazyjskich określających się jako Żydzi polscy,

- Polaków wyznania mojżeszowego,

- Żydów niemieckich identyfikujących się z niemiecką kulturą, a nierzadko z państwowością austriacką lub pruską (przed 1871 r.)

- zrusyfikowanych Żydów napływających ze wschodu, określanych mianem „litwaków".

Zestawienie to należałoby jeszcze uzupełnić wciąż rosnącymi liczebnie środowiskami przejściowymi składającymi się z Polaków pochodzenia żydowskiego (w tym nadal wyróżnianych potomków osiemnastowiecz-nych frankistów) oraz ze skromnej wielkością, ale ważnej dla profilu inteligencji Królestwa Polskiego i Galicji grupy Żydów bezwyznaniowych zawieszonych między dwoma światami. Istotny wpływ na postawy etniczne miał ponadto ostry podział wyznaniowy na ortodoksów, chasydów i postępowców, rzutujący na kulturę, obyczajowość, formy życia społecznego, a nawet dokonywane wybory polityczne.

O ile stosunkowo nieliczni i głęboko zasymilowani Polacy wyznania mojżeszowego przeszli ewolucję typową dla środowisk żydowskich zamieszkujących kraje zachodnioeuropejskie - czuli się Polakami, ale ich poczucie narodowe nie wykluczało dochowywania wierności wybranym elementom tradycji żydowskiej - o tyle dominujący liczebnie Żydzi polscy zachowali prócz religii przodków poczucie własnej odrębności etnicznej. Mimo fascynacji pewnymi aspektami polskich tradycji i kultury, lojalności wobec polskiej racji stanu i poczucia, że Polska jest

146

D. Grinberg

Warianty i ewolucja tożsamości narodowej Żydów

147

ich zastępczą ojczyzną, pozostawali odrębną duchowo formacją. Załamanie programów asymilacyjnych na progu lat osiemdziesiątych przy jednoczesnym rosnącym zrozumieniu konieczności dostosowania się do warunków nowoczesnej cywilizacji zaowocowało mnogością propozycji mających zasadniczy wpływ na kształt i przemiany tożsamości Żydów polskich.

Ci wszyscy, dla których istotę poczucia narodowego stanowił tradycyjny judaizm, mogli okopać się na pozycjach ortodoksji religijnej. W latach późniejszych składała się z nich klientela zachowawczych partii religijnych (Aguda). Inni, pragnący uczynić Żydów narodem takim jak inne, postulowali kolonizację Palestyny i produktywizację znacznej części własnej społeczności (przezwyciężenie jednostronności struktury społeczno-zawodowej z myślą o potrzebie budowy zrębów własnej państwowości). Rozwiązania syjonistyczne łączyły się nieuchronnie z tworzeniem sieci własnych instytucji i silnym wyodrębnianiem się Żydów z mozaiki etnicznej charakteryzującej tę część Europy.

Fołkizm (od słowa dos folk oznaczającego w jidisz naród, lud; odpowiednika das Volk w języku niem.) stanowił hasło programowe tej części świadomych narodowo środowisk żydowskich, dla których głównym czynnikiem autoidentyfikacji była specyficzna kultura wytworzona przez Żydów z Europy Wschodniej. Dla wybitnego historyka Szymona Dubnowa i jego licznych zwolenników to właśnie opartą na języku jidisz ludową kulturę mas żydowskich z tego obszaru należało za wszelką cenę ocalić. A ponieważ była ona nierozerwalnie zrośnięta z miejscowym krajobrazem i światem klasycznych sztetlech (małych miasteczek typowych dla południowych i wschodnich ziem polskich sprzed 1939 r., w których Żydzi stanowili większość mieszkańców, bądź przynajmniej znaczącą mniejszość), postulowali miast masowej emigracji szeroką autonomię kulturalną.

Hasło autonomii pojawiło się również w programie Bundu - partii socjalistycznej stawiajającej na prowadzenie przez robotników żydowskich walki o wyzwolenie społeczne osobno, choć równolegle do walki robotników polskich czy rosyjskich. Bardziej skrajni zwolennicy kryjącej się w marksowskim socjalizmie uniwersalistycznej i egalitarnej utopii obiecującej radykalną likwidację „kwestii żydowskiej" po ostatecznym i nieuchronnym zwycięstwie światowego proletariatu kierowali się z czasem w stronę ruchu komunistycznego. Nie brakowało także prób godzenia przekonań socjalistycznych i syjonistycznych.

Wszędzie w Europie, przynajmniej od czasów Wiosny Ludów, Żydzi stanowili wygodny cel ataków niezależnie od formy, w jakiej przejawiała się ich odrębność. Byli krytykowani i za kurczowe trzymanie się judaizmu - jego antyuniwersalizm, przestarzałość, surowość moralną - i za zbyt gwałtowne z nim zrywanie, neofityzm, propagowanie liberalno-uniwer-salistycznych panaceów. Lewicowa krytyka upatrywała w nich uosobienie wszystkich najgorszych cech kapitalizmu - kult mamony, chciwość i bezwzględność połączoną z nihilistycznym stosunkiem do prawdziwych wartości, podczas gdy dla prawicy byli podżegaczami i rewolucjonistami, zagrażającymi istniejącemu porządkowi. Biedni czy bogaci, stanowili w oczach niektórych obserwatorów element tajnego spisku mającego zapewnić im władzę nad światem. Wytykano ich obcość, zacofanie i ekskluzywizm, ale gdy próbowali upodobnić się do otoczenia, napotykali nowo wznoszone bariery. Darwinizm społeczny nakazywał upatrywać w nich groźnych konkurentów w twardej walce o dochody i stanowiska pracy. Zarzucano im często „podwójną lojalność" i, tym samym, nielojalność wobec państwa narodowego, lecz gdy manifestowali swój patriotyzm, budzili nieufność tym większą, im głośniej wypierali się powiązań zewnętrznych. Brak wiedzy i ogłady bądź przeciwnie - ich nadmiar, wszystko to wysunąć można było przeciwko nim.

Opisane powyżej uprzedzenia występowały, naturalnie, i na ziemiach polskich, nie pozostając bez wpływu na kształt żydowskiej tożsamości. W grę wchodziły tu jednak i inne okoliczności stanowiące specyfikę miejscową - opóźnienie procesów asymilacyjnych ze względu na liczebność wyznawców religii mojżeszowej i siłę oddziaływania stworzonej tu przez nich niepowtarzalnej i bogatej formacji duchowej, a także brak samodzielnej państwowości polskiej do 1918 r. Ten ostatni czynnik, niezależnie od innych powodów, osłabiał naturalny impuls polonizacyjny, ponieważ Żyd asymilujący się w tym kierunku pozbawiał się tej premii politycznej i społecznej, jaką dawało wszędzie wejście do narodu rządzącego. W efekcie zakres procesów akulturacyjnych na obszarze trzech zaborów był daleko większy niż zakres samej polonizacji. Oznaczało to w praktyce, iż znaczna większość Żydów polskich (w przeciwieństwie do zachodnich) nie tylko zachowała swą tożsamość duchową, ale uzupełniła ją nową żydowską tożsamością narodową, wzbogaconą jednak wątkami zaczerpniętymi z polskiej tradycji romantycznej. Wątki te pozostawiły trwały ślad w kulturze jidisz oraz związanych z nią ruchach politycznych i społecznych minionego i obecnego stulecia, a nawet w ideologii syjonistycznej.

148

D. Grinberg

Jeśli typowy Żyd francuski czy niemiecki stawał się szybko Francuzem bądź Niemcem pochodzenia żydowskiego (lub wyznania mojżeszowego, jeżeli był religijny), typowy Żyd polski odznaczał się przez wiele pokoleń podwójną tożsamością. Co więcej, właśnie z tej podwójnej tożsamości czerpała soki żywotne oryginalna kultura, którą współtworzył. Trwając w diasporze i nie identyfikując się bynajmniej w pełni z polskością, Żydzi tutejsi, jak podkreślał Izaak Baszewis Singer, znakomity reprezentant tej formacji, w charakterystycznym wywiadzie udzielonym dziennikarzowi „Le Monde" w 1980 r., podtrzymywali swoje poczucie wybraństwa, manifestowali swój indywidualizm i zakorzenienie.

Kres tej formacji przyniosła dopiero wojna światowa. Nieodłączną częścią tragicznych przeżyć okresu Zagłady było jednak doświadczenie opuszczenia i osamotnienia; obojętności i pozostawienia własnemu losowi. Śladem bolesnego wstrząsu doznanego przez tych, którym dane było przeżyć Szoa, są nierzadko emocjonalne wypowiedzi negujące historyczne związki Żydów z polskością. Ich namiętność świadczy jednak, paradoksalnie, o sile związków łączących obie społeczności i nieusuwalności tych głęboko zmternalizowanych składników własnej tożsamości z duszy zbiorowej żydostwa polskiego.

BIBLIOGRAFIA:

Bałaban M., Z historii Żydów w Polsce, Warszawa 1920

Berlin L, Żydzi - od zniewolenia do emancypacji, „Znak" 1983, nr 339 — 340, s. 481 — 500

Cała A., Asymilacja Żydów w Królestwie Polskim (1864—1897), Postawy. Konflikty.

Stereotypy. Warszawa 1989

Eisenbach A., Emancypacja Żydów na ziemiach polskich 1785 — 1870 na tle europejskim,

Warszawa 1988

Tenże, Z dziejów ludności żydowskiej w Polsce XVIII i XIX wieku, Warszawa 1983

Grinberg D., Żydowskie klopoty z tożsamością narodową w ujęciu Isaiaha Berlina

a doświadczenia Żydów polskich ostatnich stuleci, „Kultura i Społeczeństwo" R. 38, 1994,

nr 2, s. 69-78

Griinbaum L, Żydzi jako mniejszość narodowa, Warszawa 1919

Hertz A., Żydzi w kulturze polskiej, Warszawa 1988

Heschel A. J., Pańska jest ziemia... Wewnętrzny świat Żyda w Europie Wschodniej,

„Pismo" 1985, nr 5

Schiper L, Żydzi Królestwa Polskiego w dobie powstania listopadowego, Warszawa 1932

Najnowsze dzieje Żydów w Polsce: w zarysie (do 1950 roku) / pod red. J. Tomaszewskiego,

Warszawa 1993

Yishniac R., The Polish Jews, New York 1985

Żebrowski R., Borzymińska Z., PO-LIN. Kultura Żydów polskich w XX w. (Zarys),

Warszawa 1993

Żydzi polscy: dzieje i kultura, / Fuks M. et al., Warszawa 1982

Bożena Umióska

Pozycja kobiety w tradycyjnym prawie żydowskim

Jak wszystkie inne kultury patriarchalne (to znaczy te, w których prywatnie, publicznie, ekonomicznie, społecznie i religijnie najsilniejszą pozycję zajmują mężczyźni) kultura żydowska ustaliła generalny podział pomiędzy tym, co uznano za cechy związane z kulturą, z duchem a tym, co uznano za cechy związane z naturą. Tak zwane cechy kobiece lokowane są po stronie tych, które kojarzone są z naturą, a tak zwane cechy męskie po stronie kojarzonych z kulturą. (Piszę „tak zwanych" ponieważ nigdy, jak dotąd, nie ustalono, czy rzeczywiście istnieją jakieś wrodzone, genetyczne cechy kobiece, intelektualne czy psychiczne, inne od cech męskich, przy całej oczywistości faktu, że kultury narzucają arbitralnie obu płciom różne postawy i wyznaczają różne role).

Generalnie każdy system patriarchalny lokuje kobietę po stronie natury. Naturę zaś rozumie się jako niższą wobec człowieka (tj. mężczyzny) i poddaną jego kontroli. Do cech męskich zalicza się przede wszystkim kontrolę i transcendencję, możliwość i umiejętność przekraczania stanów naturalnych. Jak pisze Marilyn French: „Wszyto co ustala, czyni rzeczy trwałymi, co tworzy struktury w obrębie biegu natury, jest męskie. Zatem kodyfikacje praw, statusu czy obyczajów są męskie (...) Trwałość przekracza bieg czasu, struktura - bieg kolejnych doświadczeń, nieśmiertelność (indywidualna, obiecana po śmierci) - przekracza bieg życia kolejnych pokoleń. Także to, co symbolizuje wolność lub przekraczanie natury, jest kojarzone z męskością. Ascetyzm wszelkiego rodzaju jest męski (...). Powstrzymanie się od jedzenia i pjcja w postach, odrzucenie potrzeby schronienia, częste u świętych mężów na Wschodzie, odrzucenie seksu (...) nawet samookaleczenia jak kastracja były postrzegane jako cnota, ponieważ potwierdzały wyższość wobec naturalnych potrzeb, a zatem wobec natury".

150

B. Umińska

„Kobieca zasada jest kojarzona z naturą i nie jest uważana za zasadę w pełni ludzką. Kojarzy się ją ze wszystkim co płynne, przemijające, giętkie (...) z naturą, z ciałem i jego organami, z pro-kreacją. Tu jest dziedzina seksualności i przyjemności cielesnej, opiekuńczości i karmienia, wsparcia i wszelkich cech, które są udzielaniem siebie. Tutaj także jest dziedzina uczuć, włączywszy wściekłość, niepohamowany żal i smutek" (M. French, 1986, s. 52).

Bez wątpienia wszystkie ogólne wyartykułowane powyżej zasady, dotyczące każdego systemu patriarchalnego, odnoszą się także do kultury żydowskiej. To, co nas interesuje, to specyfika tej bardzo dawnej kultury (w chwili kiedy to piszę, we wrześniu 1994 r. w kalendarzu żydowskim jest rok 5755) i to, jak tradycja żydowska widziała i opisywała miejsce kobiety w społeczności.

To, co przedstawiam, nie jest analizą, która posuwałaby się zgodnie z historycznym rozwojem tej kultury, ale próbą opisania fenomenu żydowskiego podejścia do kobiety i spraw płci. Daje się go uchwycić między innymi z substratu praw i obyczajów zapisanych w Torze, Talmudzie i innych traktatach oraz kodeksach obowiązujących pobożnych Żydów przynajmniej do czasów haskali, czyli żydowskiego prądu umysłowego odpowiadającego oświeceniu, przy założeniu, że reformy religijne, a później zlalcyzowanie się części społeczeństwa żydowskiego nie oznaczało bynajmniej radykalnego zerwania z duchem tej kultury.

1. Podział micw ze względu na pleć

Micwy (przykazania, ogólniej działania nakazane przez religię, których wypełnianie jest pozytywne moralnie i ma walor zasługi) dzielą się na cztery kategorie:

pozytywne - wykonywane o określonej porze,

pozytywne - bez określonej pory,

negatywne - wykonywane o określonej porze,

negatywne - bez określonej pory.

Micwy pierwszej kategorii dotyczą wyłącznie mężczyzn. Pozostałe mogą dotyczyć obu płci, jak ma przykład zakaz jedzenia tego, co uznawane jest za niekoszerne. Obowiązuje on zawsze, bez względu na porę. Tradycyjne wyjaśnienie, dlaczego kobiety są zwolnione od micw pozytywnych wykonywanych o określonej porze, mówi, iż

Pozycja kobiety w tradycyjnym prawie żydowskim

151

intencją tego zwolnienia jest pragnienie, żeby nie przeszkadzać kobiecie w jej domowych zajęciach, i wskazuje na niechęć komplikowania kobiecie domowego życia i jej roli matki oraz żony. Średniowieczny komentator Dawid ben Josef Abudarham w Sefer Abudarham wyjaśnia to następująco: „Powodem, dla którego kobiety są zwolnione od micw o określonej porze, jest to, iż żona jest związana ze swoim mężem po to, żeby zaspokoić jego potrzeby. Gdyby była zobowiązana do przestrzegania micw o określonej porze, mogłoby się zdarzyć, że gdyby właśnie wypełniała micwę, jej mąż wydałby jej jakieś swoje polecenie. Gdyby zechciała nadal wypełniać polecenie Stwórcy, biada jej z powodu gniewu męża. Gdyby zechciała wypełniać polecenie męża i zaniechać polecenia Stwórcy, biada jej z powodu gniewu jej Stworzyciela. Dlatego Bóg zwolnił ją od swoich przykazań, żeby mogła w pokoju żyć ze swoim mężem" (R. Białe, 1984, s. 13).

Z powyższego przykładu wynika, że Bóg (a dokładniej ci, którzy interpretują Jego wolę) „ustąpił" mężczyźnie pierwszeństwa w rozporządzaniu czasem i energią kobiety. W judaizmie wynika z tego, że kobiety w życiu religijnym nie mają większego znaczenia ani istotnego udziału (podobnie zresztą jak i w innych religiach monoteistycznych), ponieważ nie służą bezpośrednio Bogu, ale są, można by rzec, sługami Jego sług. Zarówno w żydowskiej, jak i potem w chrześcijańskiej interpretacji pozycji kobiety pojawia się istotna niekonsekwencja, rażąca zwłaszcza współcześnie. Otóż w Ks. Rodzaju powiada się, że Bóg stworzył i mężczyznę, i kobietę na obraz i podobieństwo swoje - zatem jako istoty równe jedna drugiej. Niemal jednocześnie jednak dowiadujemy się, iż kobieta została stworzona po to, żeby zaspokoić potrzeby mężczyzny, a mit o upadku jedynie dodaje do tego ujęcia „ideologiczne zaplecze", które nie mogło być inne, wobec powszechnej w każdej kulturze drugorzędności kobiet. Pomimo teoretycznej równości kobieta była od mężczyzny dużo słabsza pod względem pozycji społecznej, siły ekonomicznej, praw, roli i znaczenia religijnego.

Istnieją także micwy pozytywne bez określonej pory wykonywania, od których kobiety są zwolnione. Są to bardzo istotne obowiązki religijne, można powiedzieć podstawowe, takie jak: studiowanie Tory (czyli Pięcioksięgu, tekstu o szczególnym znaczeniu w judaizmie), miewa prokreacji, obowiązek wpłacenia wykupu za pierworodnego.

152

B. Umińska

Kobiety są także zwolnione od odmawiania niektórych modlitw, noszenia elementów stroju o religijnym znaczeniu, a także od udziału w ceremoniach podczas niektórych świąt.

Wszystko to wydaje się pochodną faktu najbardziej podstawowego, który polega na tym, że kobiety nie mogły tworzyć minjanu (zgromadzenie dziesięciu dorosłych Żydów tworzące kongregację, niezbędną do odprawiania modlitw i obrzędów). Mosze Maiselman, współczesny rabin izraelski, komentuje to następująco: „Mężczyźni są postaciami publicznymi i wobec tego tworzą formy publicznych związków. Kobiety są bardziej prywatne i wobec tego pozostają dziesięcioma osobami indywidualnymi". Warto tu zauważyć, że ten podział na (męską) sferę publiczną i (kobiecą) prywatną absolutnie nie jest specyfiką judaizmu i że okres jego powszechnego trwania zaczął dochodzić kresu w wieku XX, razem z procesem emancypacji kobiet. Można powiedzieć, że symbolicznie kończył się razem z uzyskaniem przez kobiety praw politycznych, kiedy to weszły one do (świeckiej) sfery publicznej. Zasada mówiąca, że kobiety pozostają osobami indywidualnymi i prywatnymi oznacza więc, że nie mogły reprezentować grupy, społeczności czy narodu - ponieważ reprezentacja była zastrzeżona dla mężczyzn. Zwolnienie kobiet od micwy studiowania Tory, co było przynoszącym honor i szacunek obowiązkiem każdego chłopca i mężczyzny, jakkolwiek byłoby nazywane: zwolnieniem czy zakazem, potwierdza zasadę, iż za sferę kobiet uważa się sferę natury, cielesności. Sfera ducha i kultury była przeznaczona przede wszystkim dla mężczyzn. Podobnie „zwolnienie" kobiet od niektórych modlitw trudno interpretować jako troskę o dobro kobiety i szacunek dla jej zajęć - bo nie cieszyły się takim szacunkiem jak zajęcia o charakterze religijnym.

Wszystko to nie znaczy, że Żydzi stworzyli jakiś szczególnie uciążliwy system opresji dla kobiet. W porównaniu z innym starymi kulturami kultura żydowska wydaje się bardzo nastawiona na jednostkę ludzką, jej dobro i prawa. I przy wpisanym w system patriarchalny założeniu, że pełnię możliwości ludzkich może realizować tylko mężczyzna, Żydzi w swoich przepisach prawnych bardzo wyraźnie dokładali starań, żeby uchronić kobiety przed samowolą czy niesprawiedliwością tych, od których były zależne.

Spróbujmy po kolei przyjrzeć się tym dziedzinom prawa, które z reguły bardziej dotyczą kobiet - jak prawo rodzinne i małżeńskie.

Pozycja kobiety w tradycyjnym prawie żydowskim 153

2. Małżeństwo

W starożytnym prawie żydowskim dozwolone było wielożeństwo. W Talmudzie powiada się, iż wolno mieć do czterech żon, a posiadanie dziewiętnastu żon było przywilejem króla. W XI w. rabi Gerszon wprowadził zakaz wielożeństwa - od tej pory pod groźbą cheremu (klątwy o charakterze ekskomuniki) nie wolno było się żenić więcej niż z jedną kobietą. Żydzi aszkenazyjscy (z zachodniej i wschodniej Europy) i tak do tego czasu nie praktykowali poligynii, a wśród Żydów sefardyjskich (z południowej Europy i krajów arabskich) zdarzała się ona niezbyt często.

W najdawniejszych czasach małżeństwo zawierano po prostu przez odbycie aktu seksualnego (dobrowolny lub gwałt) albo przez wpłacenie ojcu dziewczyny pewnej sumy pieniędzy. Z czasem zawieranie małżeństwa obrosło ceremoniałem i dekorum. Małżeństwa były aranżowane i decydowali o nich rodzice często przy pomocy zawodowego swata (szadchan). Prawo (halacha) wymagało przynajmniej przyzwolenia dziewczyny, ale praktycznie nie miała ona wiele do powiedzenia. Dotyczyło to zresztą obojga małżonków, zazwyczaj bardzo młodych - obyczaj zakładał, że każdy mężczyzna w wieku 18 lat powinien być żonaty, choć uważano, że jest zdolny do małżeństwa od 13 roku życia, i w dawniejszych czasach (całe średniowiecze i potem aż do XVIII w.) preferowano wcześniejszy wiek zawierania małżeństw. Dziewczęta, uznawane za dojrzałe od ukończenia 12 lat, wydawano za mąż w jeszcze młodszym wieku niż chłopców. Pomoc swata czy w ogóle osób trzecich przy poznawaniu ze sobą młodych była potrzebna także dlatego, że wśród Żydów obowiązywały (a ortodoksów obowiązują do dziś) przepisy jichud, czyli separacji płci (A. Unterman, 1989, s. 171). Zgodnie z nimi, aby zapobiec zakazanym stosunkom seksualnym, kobiecie i mężczyźnie nie wolno przebywać w jednym pomieszczeniu. Wyjątki stanowią małżonkowie oraz rodzice i dzieci, a także osoby dorosłe z dziećmi, przy czym do zasad jlchudu stosuje się już dziewczynka powyżej lat 3 i chłopiec od lat 9. Uważano, że dzieci obu płci w tym wieku są już zdolne do odczuć i zachowań specyficznie seksualnych. (Zasad tych w ogóle zaniechano w nieortodoksyjnym judaizmie. Warto przy okazji zwrócić uwagę, że Freud, rozwijając jako pierwszy w psychologii teorię se-ksualizmu dziecięcego, inspirował się obserwacjami odnotowanymi

154

B. Umińska

w dawnych żydowskich tekstach, interpretując je oczywiście zgodnie z duchem swojej epoki).

Głównym celem małżeństwa jest zaspokojenie psychicznej i fizycznej potrzeby - „źle jest, aby mężczyzna był sam" - jak mówi Ks. Rodzaju Kolejne cele to prokreacja i kontrola popędu seksualnego.

Ten ostatni punkt jest bardzo istotny dla seksualnej etyki żydowskiej. Jedynie małżeństwo legitymizuje seks i tylko w ramach związku małżeńskiego, przy zachowaniu pewnych zasad, seks, jak się uważa, jest właściwie kanalizowany i kontrolowany. W żydowskim podejściu do seksu nie ma wiele z tego poczucia swobody i wyrafinowanej zabawy erotycznej (dla mężczyzn), jakie znajdujemy na przykład w kulturach dalekowschodnich, ale także w greckiej i arabskiej.

Żydowska etyka seksualna zakazywała masturbacji i uważała, że każda jej forma jest ciężką obrazą Boga. Źle były widziane także fantazje seksualne i halacha (prawo) podaje wiele zaleceń mających zapobiegać masturbacji. „Mężczyzna nie powinien świadomie wywoływać u siebie wzwodu członka, rozmyślać na tematy seksualne, spać na wznak, przyglądać się kopulującym zwierzętom, dotykać genitaliów nawet w czasie oddawania moczu" (A. Unterman, 1989, s. 178). Masturbacja kobiet nie była postrzegana jako równie groźne zjawisko. Prawdopodobnie sprawa męskiej masturbacji mogła nabrać takiej wagi jak w żydowskiej etyce tylko w kontekście religii monoteistycznej. Ponieważ Bóg stworzył człowieka na „obraz i podobieństwo swoje" i ponieważ nie posiadano wiedzy o tym, w jaki sposób kobieta współuczestniczy w procesie płodzenia, zakładano, że nasienie mężczyzny jest tym, co zawiera i przekazuje formę i istotę człowieka. Mężczyzna nie tylko duchowo, ale i biologicznie był „depozytariuszem" danej od Boga twórczej mocy płodzenia. Kobietę postrzegano jako rodzaj pojemnika lub jak glebę, która sama nie ma mocy płodzenia, lecz jedynie stwarza odpowiednie środowisko dla rozwoju płodu. (Żeńskie jajo zostało odkryte w 1827 r. przez K. E. von Baera, profesora w Kónigsbergu i Sankt-Petersburgu). Rabi Jakub ben Meir (XII w.) uważał masturbację kobiet za dozwoloną, ponieważ „nasienie kobiety nie opuszcza jej ciała" (A. Unterman, 1989, s. 178). Pożycie seksualne pary małżeńskiej także podlegało regulacjom i wielu ograniczeniom. Uznawano następującą hierarchię celów pożycia płciowego: żeby mieć dzieci; dla dobra płodu noszonego przez ciężarną żonę (wierzono', że jest korzystne); aby zaspokoić

Pozycja kobiety w tradycyjnym prawie żydowskim

155

pożądliwość żony i - na ostatnim miejscu - żeby zaspokoić pożądanie mężczyzny. Akt płciowy dla obu stron powinien być dobrowolny. Stosunek małżeński należało, wedle zaleceń, odbywać w nocy, po ciemku. Mąż nie powinien oglądać genitaliów żony ani ich pieścić, zalecaną pozycją była ta, w której mężczyzna leży na górze. (Por. A. Unterman, 1989, s. 189).

Żydzi niewątpliwie nie zaprzeczali istnieniu i sile popędu seksualnego i właściwie nie pochwalali ascetycznej wstrzemięźliwości, trudno jednak ich podejście do sfery płci nazwać w pełni akceptującym. Raczej starali się „wynegocjować" z naturą taki stan rzeczy, w którym nie zaprzecza się popędowi, ale i nie ulega mu, kontrolując formy, w jakich się przejawia. W źródłach rabinicznych męska seksualność jest ujmowana jako trudna do poskromienia, egocentryczna i aspołeczna - i właśnie z tych powodów powinna być regulowana przez prawa małżeńskie. Kobiecą seksualność postrzegano jako trudną do rozpoznania, pasywną, introwertyczną, ale bodaj bardziej namiętną niż męska. Sprzeczność pomiędzy pasywnością kobiety i siłą jej namiętności rabini tłumaczyli przekleństwem rzuconym na Ewę: „twoje pragnienia zwrócą się do twojego męża, a on będzie nad tobą panował" - oznacza to, że kobieta jest niezdolna „z natury" do tego, żeby dbać o spełnienie swoich pragnień i pożądań, nie może inicjować seksu (w zaleceniach małżeńskich mówi się, że jeśli żona prowokuje męża seksualnie, to powinien on jej odmówić) i nie może otwarcie wyrażać swoich potrzeb - wobec tego godzi się na uprzywilejowaną pozycję męża, aby zaspokoić swoje seksualne potrzeby. W wielu zaleceniach mówi się, że mąż powinien zadbać o sprawienie satysfakcji seksualnej żonie - czyli jest to konsekwentnie ujmowane jako „ustępstwo" mężczyzny na rzecz potrzeb kobiety. Podobnie jak później w chrześcijaństwie, wskazuje się na kobietę jako na tę, dla której potrzeb podejmuje się współżycie seksualne. Mężczyzna jest widziany jako ten, który potrafi zapanować nad swoimi popędami - kobieta nie.

3. Nidda

Zasady nidda dyktują kobiecie reguły postępowania związanego z miesiączkowaniem; są one relikwiami archaicznego stosunku do kwestii menstruacji. Repulsja wobec krwi występowała w wielu da-

156

B. Umińska

wnych społecznościach. Menstruację kojarzono na przykład ze śmiercią, ponieważ jej brak oznaczał poczęcie, a zatem życie. Żydowskie prawo dotyczące rytualnej czystości zabrania kontaktu z wieloma kalającymi rzeczami, do których zaliczano zwłoki, trąd, pewne insekty, spermę. Kobieta miesiączkująca jest nieczysta przez około 12 do 14 dni (7 dni miesiączki, 3 dni na sprawdzenie, czy krwawienie na pewno ustało, i 5 dni nieczystości po ustaniu miesiączki). Oznacza to, że pierwszy kontakt seksualny wypadał w okolicy środka cyklu miesiączkowego, czyli w momencie owulacji. Przepisy nidda faworyzują zatem prokreację. Współżycie z miesiączkującą kobietą jest objęte absolutnym zakazem - kto się tego dopuszcza, zostaje wykluczony spośród ludu Izraela. Aczkolwiek chodziło „tylko" o to, żeby kobieta, która jest nidda (miesiączkująca), nie kalała swoją obecnością świątyni - wyjąwszy większe święta, jednak w obyczaju powszechnym przeradzało się to często w ostracyzm wobec miesiączkującej kobiety, którą wykluczano z wszelkich uroczystości religijnych i z życia społecznego. Uważano, że nieczysta jest ona sama, a także ten, kto jej dotknie, i ten, kto dotknie wszystkiego, czego ona dotknęła. W czasie trwania miesiączki nie wolno było małżonkom spać we wspólnym łóżku, zachowywać się wobec siebie zbyt swobodnie i należało ograniczać świadczone sobie wzajem usługi (R. Białe, 1984, s. 147-175).

Dzisiaj, poza częścią ortodoksów, nie przestrzega się zasad nidda. Inne, progresywne kierunki synagogi (konserwatywna, reformowana i rekonstrukcjonistyczna) odchodzą od wielu reguł tradycji liczącej kilka tysięcy lat, zwłaszcza gdy dotyczą obyczaju. Jedynie synagoga ortodoksyjna przestrzega tradycji bez względu na zmianę kontekstu społecznego i historycznego.

4. Rozwód

W tradycji judaistycznej, przeciwnie niż w chrześcijańskiej, każdy mężczyzna mógł się rozwieść, przy czym tradycyjnie zgoda kobiety nie była wymagana. W XI w. niemieckie gminy przyjęły praktykowaną już dawniej zasadę, że nie należy się rozwodzić wbrew woli żony, i tak pozostało w obyczajowym prawie Żydów aszkenazyjskich. Kobieta nie mogła natomiast inicjować rozwodu i jeśli chciała go uzyskać, musiała przez swoich męskich pełnomocników wystąpić do sądu (tym bardziej

Pozycja kobiety w tradycyjnym prawie żydowskim

157

że nie miała „zdolności prawnej", nie mogła być stroną w sądzie ani świadkiem poza niektórymi, specyficznie rodzinnymi typami spraw). Istotą rozwodu było wręczenie przez męża żonie listu rozwodowego, zwanego get, którego treść sprowadzała się do formuły mówiącej, że od chwili jego otrzymania kobieta jest wolna i może poślubić innego mężczyznę. Każdego - oprócz rabina, który co prawda mógł się rozwieść, ale nie mógł poślubić kobiety rozwiedzionej (co wskazuje jednak na społeczny status rozwódki). Kobieta niewątpliwie traciła na rozwodzie w każdej dziedzinie: zarówno materialnie, jak i społecznie, co nie znaczy, że zostawała zupełnie bez środków utrzymania. Kontrakt ślubny ketuba, którego sporządzenie było zawsze nieodzowne przy zawieraniu małżeństwa i który określał warunki związku i wzajemne zobowiązania małżonków, przeważnie określał sumę, jaką powinna otrzymywać kobieta w razie rozwodu. Każdy mężczyzna, który żył z żoną 10 lat i nie miał z nią dzieci, mógł i nawet powinien wręczyć jej get. Żona mogła występować o rozwód w razie niewierności męża, jego bezpłodności, impotencji, okrucieństwa i jeśli nie dostarczał jej środków na życie. Jeśli wyrok sądu przychylał się do życzenia żony, mąż powinien wręczyć jej z „własnej i nieprzymuszonej woli" get. „W czasach starożytnych zwykle bito go dotąd, aż się zgodził" (A. Unterman, 1989, s. 196). W Misznie rozpatruje się także wypadki fizycznego i seksualnego niedopasowania i sytuacje, w których mąż wzbudza w żonie wstręt fizyczny - ale nie są one traktowane jednoznacznie. Jeśli chodzi o bicie żony, to niektóre autorytety uważają, że w ogóle nie jest ono akceptowalne, inne zaś dopuszczają je po to, żeby ukarać poważniejsze jej wykroczenia.

Opinie w tej sprawie wahają się od najostrzejszych potępień po aprobatę bicia w „uzasadnionych wypadkach". Na marginesie warto zauważyć, że w judaizmie nie było nigdy wymogu jednomyślności co do różnych kwestii i zawsze istniała pewna mnogość indywidualnych opinii. Społeczności postępowały w zgodzie ze zdaniami lokalnych autorytetów. W każdym razie w tradycji żydowskiej przemoc fizyczna wobec kobiety nigdy się tak głęboko i w tak „naturalny" sposób nie zakorzeniła jak w tradycji chrześcijańskiej, zwłaszcza klas niższych. Co nie znaczy, że bicie żon było zjawiskiem nie znanym wśród Żydów.

Mogło się także zdarzyć, że mężczyzna bardzo długo wstrzymywał rozwód lub znikał bez wieści, wtrącając tym żonę w bardzo niekorzystny dla niej stan zwany aguna.

158 B. Umińska

Aguna

Aguna to kobieta, która nie jest ani zamężna, ani rozwiedziona. Nie żyje w małżeństwie, ale i nie może poślubić innego mężczyzny. Kobieta może stać się aguną w kilku wypadkach; wówczas gdy:

- mąż ją opuścił i zaginął,

- mąż nie żyje, ale nie ma ważnych świadectw jego śmierci,

- małżeństwo nie jest utrzymywane, ale mąż odmawia rozwodu pomimo gróźb sądu,

- małżeństwo wygasło, ale mąż nie jest w stanie w sensie prawnym udzielić rozwodu, na przykład jest chory umysłowo,

- kobieta zostaje jewama (bezdzietną wdową), a żyjący brat męża, który powinien ją poślubić, odmawia tego lub nie zgadza się na ceremonię uwalniającą go od tego obowiązku, lub nie wiadomo, gdzie przebywa.

Jeśli kobieta, która jest aguną, poślubi innego mężczyznę, a wróci jej poprzedni mąż, to oba małżeństwa zostają rozwiązane. Problem był złożony z powodu bardzo utrudnionej procedury sądowej, która pozwoliłaby kobiecie wyrwać się z tego stanu zawieszenia, trwającego czasami przez całe życie.

W prawodawstwie ortodoksyjnym nie udało się rozwiązać tej kwestii do dziś, choć przedstawiciele synagogi konserwatywnej proponowali wprowadzić dodatkową klauzulę w ketubie, która określałaby kiedy, w jednym z wyżej wymienionych przypadków, małżeństwo wygasa. Inne współczesne rozwiązanie to niedawne prawne postanowienie w stanie Nowy Jork, które mówi, iż nie udzieli się rozwodu nikomu, kto nie usunął poprzednio barier do ponownego zamążpójścia swojej byłej żony - dotyczy to oczywiście sytuacji aguną - mężczyzna nie może dostać cywilnego rozwodu, jeśli nie wręczył poprzednio swojej żonie getu i tym samym nie zwolnił jej z małżeństwa (R. Białe, 1984, s. 110).

5. Prokreacja i antykoncepcja

Miewa prokreacji jest adresowana wyłącznie do mężczyzn. Kobieta ma „ludzkie prawo" mieć dzieci, ale mężczyzna ma religijny obowiązek posiadania potomstwa. Białe interpretuje to, mówiąc, iż rabini uważali, że dla kobiety jest rzeczą naturalną pragnienie posiadania dziecka,

Pozycja kobiety w tradycyjnym prawie żydowskim

159

mężczyzna zaś, który ma wiele innych zajęć, powinien być do tego zobowiązany (R. Białe, 1984, s. 205). Wydaje się jednak, że prawda jest nieco bardziej gorzka dla kobiet: w judaizmie wszystkie najważniejsze zobowiązania religijne są adresowane do mężczyzn. (Piszę „w judaizmie", ale to nie oznacza bynajmniej, że w innych religiach sprawa się ma inaczej. W każdym systemie religijnym, zwłaszcza monoteistycznym, rola kobiet jest drugoplanowa.) Być może jest to także związane z postrzeganiem kobiety jako elementu zasadniczo nietwórczego w akcie poczęcia, o czym pisałam wyżej. To przekonanie, ujęte przez Arystotelesa w rozprawie O rodzeniu się zwierząt, było powszechne i zaczęło się zmieniać dopiero pod koniec XIX w., a zwłaszcza na początku XX w.

Dla wypełnienia micwy prokreacji wystarczyło mieć dwoje dzieci, syna i córkę, ale oczywiście liczna rodzina była uważana za błogo^ sławieństwo Boże.

W czasach starożytnych kobietę po porodzie traktowano jak nieczystą w sensie rytualnym: po urodzeniu chłopca nieczystość trwała 33 dni, po urodzeniu dziewczynki 66 dni. Potem okres nieczystości skrócił się w zależności od płci dziecka do 7 i 14 dni.

Chłopiec był upragnionym dzieckiem (co oczywiście nie jest specyficzne dla kultury żydowskiej). Syn po śmierci rodziców odmawia powtarzaną przez jedenaście miesięcy modlitwę zwaną kadisz - było zatem niezwykle ważne pozostawić po sobie syna. Uroczystości z powodu jego urodzenia były nieporównywalnie okazalsze niż z okazji narodzin córki.

O wiele bardziej liberalnie niż w chrześcijaństwie jest w judaizmie traktowana sprawa antykoncepcji. Pewien fragment Talmudu, zresztą bardzo niejednoznaczny, mówi, w jakich wypadkach kobiety mogą (lub muszą) ją stosować, a dokładnie wkładkę bawełnianą zwaną moch. Jeden z halachistów uważał za uzasadnione, żeby kobieta stosowała środki zabezpieczające przed ciążą, jeśli miewa prokreacji jej męża została spełniona. W XVI w. rabin Luria dopuszczał nawet coś, co można by uważać za argument dotyczący jej samopoczucia psychicznego, mówiąc, że kobieta, która uznała, że ma złe dzieci i nie chce więcej rodzić, ma po temu istotny powód. Obecnie część przedstawicieli rabinatu zaakceptowała pigułkę antykoncepcyjną.

Co do innych środków antykoncepcyjnych stosowanych przez kobiety istnieje wiele niejasności i wątpliwości. Prezerwatywy nie są dopusz-

160

B. Umińska

czalne, co jest związane z odwiecznie obowiązującą w judaizmie zasadą, że wytrysk nasienia może się odbyć tylko w pochwie kobiety.

6. Aborcja

Pr/erywanie ciąży było dopuszczalne, kiedy zagrażała ona życiu matki. Życie płodu i życie kobiety nigdy nie były postrzegane jako równorzędne. Wywodziło się to z pojęcia nefesz, istoty żywej w sensie biologicznym i społecznym.

W czasach starożytnych - jak w przykładzie, który znajdujemy w Biblii - jeśli ktoś potrącił kobietę, a ta następnie upadła i poroniła, musiał zapłacić jej mężowi grzywnę, o ile nie doszło do żadnych dalszych nieszczęść. Słowo „nieszczęście" (ason) tłumacz Septuaginty przełożył jako „forma" i w chrześcijaństwie interpretowano ten fragment tak, jakby chodziło o to, czy płód był już uformowany czy jeszcze nie. (Absolutny zakaz przerywania ciąży w chrześcijaństwie ma swoje źródło w pomyłce tłumacza). Oryginalnie chodziło o to, że dalszym nieszczęściem byłaby choroba albo śmierć kobiety (R. Białe, 1984, s. 273).

Przez wieki toczono spór, w jakich jeszcze okolicznościach można dokonać przerwania ciąży, i zdania, jak to w tradycji judaistycznej, były podzielone. Rozpatrywano zdrowie psychiczne matki, sytuację, w której kobieta karmiąca dziecko zachodzi w ciążę i traci pokarm, nawet wypadek, kiedy ciąża powoduje silne dolegliwości fizyczne.

Niemniej te liberalne rozważania pozostawały raczej teoretyczne, dominującą postawą było traktowanie aborcji jako mniejszego zła, ale tylko w sytuacjach skrajnych, takich jak zagrożenie życia czy zdrowia. W porównaniu jednak z innymi kulturami czy z chrześcijańskim podejściem do tego problemu jest to postawa humanitarna, wywodząca się z zasady pikuach nefesz, mówiącej o tym, iż każda istota ludzka ma prawo do ochrony swojego życia i zdrowia.

7. Cudzołóstwo , t

. i i- -

Cudzołóstwo nie było rozumiane symetrycznie: do XI w. nie było zakazu poligynii i chociaż Żydzi preferowali małżeństwa monogamicz-ne i w tę stronę szły wezwania rabinów, to jednak prawnie sytuacja kobiety była zupełnie inna niż mężczyzny. W czasach biblijnych mężczyźni mogli mieć do dyspozycji żonę (lub żony), nałożnice, które

Pozycja kobiety w tradycyjnym prawie żydowskim

161

miały pewne ograniczone prawa, i niewolnice, które nie miały żadnych praw. Podobnie było we wszystkich starożytnych kulturach.

Ogólnie zakaz cudzołóstwa dotyczył zaręczonej lub zamężnej kobiety (trudno znaleźć jednak w tej kulturze, która nakazywała małżeństwo i prokreację, inne kategorie kobiet poza wdowami), której nie było wolno mieć stosunków z nikim poza własnym mężem. Mężczyzna mógł mieć natomiast stosunki z innymi kobietami - dopóki nie naruszał własności innego mężczyzny, to znaczy, jeśli nie była to czyjaś żona. Niezamężna, lecz zaręczona młoda kobieta także byłaby traktowana jako cudzołożnica, gdyby miała stosunek z jakimś mężczyzną. Dziewictwo nie było tak wysoko cenione jak w chrześcijaństwie, ale miało niezaprzeczalną wartość i jeśli kobieta po ślubie nie okazywała się dziewicą - mąż mógł - ale nie musiał - traktować to jako powód do zerwania małżeństwa. Dziewczęta bardzo młodo wydawano za mąż lub zaręczano - często przed okresem dojrzałości płciowej. Wtedy czekano do chwili, kiedy oboje narzeczeni będą mogli zawrzeć małżeństwo i podjąć współżycie, ale dziewczynę obowiązywała wierność wobec przyszłego małżonka. Biblijną karą za cudzołóstwo była śmierć przez ukamienowanie. Również zdrada zaręczonej dziewczyny równoznaczna była z cudzołóstwem. „Jeśli w takim wypadku mąż domagał się dla niej kary przed sądem i jeśli wina została jej udowodniona, groziła jej surowa kara. W takim wypadku dziewczynka w wieku 12 lat i dzień do 12 lat i 6 miesięcy była wraz z kochankiem kamienowana. Starsza dziewczyna była zaduszana, młodsza, jako niepełnoletnia, pozostawała bez kary. Na szczęście uczeni w Piśmie obwarowali karanie zaręczonych za zdradę małżeńską tyloma zastrzeżeniami (por. Ks. Powt. Pr. 22,23 i n.), że w praktyce było ono niemożliwe: przynajmniej dwóch świadków musiało udowodnić, że uprzedzało zdradziecką parę przed skutkami, a ta jednak podjęła grzeszne czynności" (U. Ranke-Haineman, 1994, s. 53). Fałszywie świadczący mogli być ukarani nie mniej surowo niż grzesznicy, którym udowodniono winę. Czasami dochodziło do wykonania wyroków, ale najczęstszą karą za cudzołóstwo był rozwód. W czasach Jezusa kara kamienowania była już bardzo rzadka i forowali ją saduceusze mający wtedy znacznie mniejsze wpływy niż popularniejsi i o wiele bardziej liberalni faryzeusze, do których postawy przychylił się Jezus, broniąc jawnogrzesznicy.

Jeszcze dawniej kobietę podejrzaną o zdradę poddawano tak zwanej próbie gorzkiej wody - musiała wypić mieszankę, której składu nie znała

162

B. Umińska

Pozycja kobiety w tradycyjnym prawie żydowskim

163

(była to woda, atrament, którym pisano przekleństwa, i nieco pyłu z podłogi świątyni). Jeśli podejrzana dostawała wzdęcia lub jeśli zwymiotowała - uznawano ją za winną. W późniejszych czasach cudzołóstwo zarówno męża, jak i żony mogło być podstawą do rozwodu.

8. Homoseksualizm

Homoseksualizm był uważany za działanie sprzeczne z naturą i ostro potępiony w Biblii „Ktokolwiek obcuje cieleśnie z mężczyzną tak, jak się obcuje z kobietą, popełni obrzydliwość. Obaj mają być ukarani śmiercią, sami tę śmierć ściągnęli na siebie" (Ks. Kapl. 20,13). W Starym Testamencie termin „sodomia" oznacza „nierząd sprzeczny z naturą", a dokładniej homoseksualne praktyki pederastyczne. „Były one, w ramach między innymi męskiej prostytucji, szeroko rozpowszechnione w Judzie w X w. p.n.e. (męska prostytucja była wtedy uprawiana w wielu krajach, a m.in. w świątyniach starożytnej Fenicji)" (K. Imieliński, 1989, s. 267). Homoseksualizm męski został potem ostro potępiony jako „pogański" obyczaj, związany z inną, zagrażającą kulturą i jako przeciwny heteroseksualnemu, prokreacyjnemu nastawienu kultury żydowskiej, przenikniętemu duchem purytańskiej skromności. Kary i potępienie społeczne były tak ostre, że po pewnym czasie Żydzi mogli mniemać o sobie, że nie mają skłonności homoseksualnych (skłonności bowiem utrzymują się zazwyczaj tam, gdzie jest choćby szansa przeżycia lub jako takiego wegetowania dla tego, kto je objawia).

Podobnie z lesbismem: jest o nim kilka wzmianek w Talmudzie, gdzie głównie zaleca się, aby mężowie strzegli swe żony przed kontaktami z kobietami znanymi ze skłonności lesbijskich. Nie wydaje się jednak, żeby był to jakiś poważniejszy problem społeczny. Zakazy i aura potępienia odstraszyłyby bowiem najśmielsze kobiety, podobnie jak mężczyzn w wypadku homoseksualizmu. Chrześcijaństwo przejęło stosunek judaizmu do męskiego i kobiecego homoseksualizmu.

9. Gwałt

W czasach biblijnych gwałt nie był rozważany jako przestępstwo natury seksualnej skierowane przeciwko kobiecie z powodu jej płci, ale najczęściej jako podjęta z premedytacją próba zdobycia żony, wbrew jej

woli i wbrew woli jej ojca. „W ten sposób gwałt jest analogiczny do nielegalnego zajęcia dóbr" (R. Białe, 1984, s. 241).

Istota gwałtu w tamtych czasach nie była rozpatrywana jako przestępstwo dotyczące bezpośrednio kobiety, ale jako przestępstwo wymierzone w mężczyznę, do którego ona należała. Jeśli zatem ktoś zgwałcił dziewicę zaręczoną czy już poślubioną innemu mężczyźnie, karą było ukamienowanie gwałciciela (zwłaszcza jeśli gwałt miał miejsce poza miastem, gdzie nikt nie mógł słyszeć krzyków kobiety). Jeśli zgwałcona nie była niczyją żoną ani nie była zaręczona, kara była nieporównywalnie łagodniejsza: napastnik płacił ojcu dziewczyny 50 szekli i musiał poślubić dziewczynę, bez prawa do rozwodu. Nie zakładano, żeby dziewczyna mogła nie chcieć tego małżeństwa. (Por. Ks. Powt. Pr. 22, 22-30).

W czasach pobiblijnych sprawa komplikuje się. Mężczyzna musi w każdej sytuacji zapłacić odszkodowanie i poślubić dziewczynę. Ona i jej ojciec mają natomiast prawo odmówić.

W Biblii i potem w wielu traktatach wprowadzane jest rozróżnienie pomiędzy gwałtem w mieście i gwałtem poza miastem. Zakładano, że w mieście krzyk i wołania kobiety o pomoc będą słyszane, jeśli więc nie było ich, to gwałt także stoi pod znakiem zapytania.

Dopiero żyjący w Hiszpanii Nachmanides (XII w.) zmienił to podejście, twierdząc, że nie lokalizacja, ale postawa kobiety decyduje o tym, czy zaszedł gwałt czy nie. Jeśli krzyczała i wołała o pomoc, to mamy do czynienia z gwałtem. Krzyczy zaś wtedy, kiedy przypuszcza, że w pobliżu jest ktoś, kto przyjdzie jej z pomocą. Niemniej w Talmudzie babilońskim (V w. n.e.) powiada się, że nawet jeśli w trakcie gwałtu ktoś zaofiaruje kobiecie pomoc, a ona odmówi, to nadal jest uważana za ofiarę gwałtu, ponieważ kobieta, w której wyzwoli się seksualną namiętność, nie może panować nad swoimi poczynaniami. Było to zgodne z przekonaniami na temat kobiecej seksualności - kobieta nie potrafi nad sobą zapanować, namiętność się w niej wyzwala jak wezbrany żywioł. Można by rzec, że raczej przekonanie o biernej naturze seksualności kobiety, a nie na przykład przemoc czy doznawanie strachu, rozgrzesza kobietę w oczach rabinów. Wart podkreślenia jest także fakt, że halacha zawsze kładła nacisk na to, iż stosunki małżeńskie nie powinny być wymuszone, i przepisy prawa małżeńskiego wyraźnie ujmują kwestię wolnej woli żony - aczkolwiek praktyka bywała różna, to jednak ten kierunek moralnego myślenia

164

B. Umińska

ma swoje trwałe miejsce w tradycji żydowskiej. Uważano także, że dziecko poczęte bez zgody kobiety będzie „marną duszą" (R. Białe, 1984, s. 252). Spostrzeżenie, że gwałt może się także zdarzać w małżeństwie, pojawia się już w Talmudzie. „W stosunkowo niedawnej sprawie sądowej (1982) Sąd Najwyższy Izraela skazał mężczyznę za gwałt małżeński, opierając uzasadnienie wyroku na zasadach ha-lachy, jako stojących w opozycji do prawa angielskiego, w którym nie występowała kategoria gwałtu między mężem i żoną" (R. Białe, 1984, s. 252). (Trzeba jednak uzupełnić tę notę uwagą, że dziś prawo angielskie uwzględnia już taką kategorię.)

10. Sytuacja współczesna

Rozważając z dzisiejszej perspektywy pozycję kobiety w tradycyjnej kulturze żydowskiej oraz żydowskie rozumienie płci, nie możemy przede wszystkim zapominać, że mamy do czynienia z bardzo starą kulturą. Źródła wielu obyczajów sięgają czasów przedbiblijnych.

Trudno oczywiście snuć domysły na temat tego, jak potoczyłyby się losy judaizmu, gdyby dzieje Żydów wyglądały inaczej, ale można przypuszczać, że brak własnego kraju, a zatem także stały brak poczucia bezpieczeństwa, usztywniał obyczaje i zasady, które tworzyły i wyznaczały żydowską tożsamość. Ruch haskali (odpowiadający europejskiemu oświeceniu), który krytycznie odniósł się do wielu tradycyjnych postaw religijnych i obyczajowych, z jednej strony szerzej otworzył dla Żydów - związane z ich widzeniem własnej kultury - możliwości asymilacyjne, ale z drugiej przyczynił się do skostnienia postaw tych, którzy obawiali się rozpłynięcia w nieżydowskim świecie, utraty tożsamości narodowej i religijnej. Zresztą było to także uwarunkowane możliwościami asymilacji, otwartością lub jej brakiem społeczeństwa, w którym żyła żydowska mniejszość. W Polsce, przeciwnie niż w Niemczech czy innych krajach Zachodu, możliwości asymilacji były ograniczone, choćby ze względu na małą dynamikę społeczeństwa i jego sztywną strukturę społeczną. W dużym stopniu dlatego tu właśnie trwały społeczności żydowskie w tak tradycyjnym i niezmiennym kształcie.

Kultura żydowska, jak wszystkie współcześnie znane kultury, jest patriarchalna. O jej charakterze przesądza kilka specyficznych cech, przy czym trzeba jednak podkreślić, że w żydowskim traktowaniu płci

Pozycja kobiety w tradycyjnym prawie żydowskim

165

i kobiety więcej jest cech łączących z patriarchalna chrześcijańską kulturą, niż odróżniających od niej. Pokrótce można następująco ująć cechy żydowskiego patriarchatu:

- znacznie ogranicza dostęp kobiet do życia religijnego i wyznacza im bardzo wąskie spektrum ról (nieco więższe nawet niż kultura chrześcijańska);

- przyznaje znacznie większą autonomię i szacunek sferze życia płciowego niż kultura chrześcijańska, przy jednocześnie silnej tendencji purytańskiej;

- wielkie znaczenie ma w życiu społeczności żydowskich, żyjących w diasporze, rodzina, przy czym - podobnie jak w rodzinach chrześcijańskich - do mężczyzn należą decyzje i role reprezentacyjne, do kobiet zaś odpowiedzialność za codzienny byt rodziny, a często także — częściowo lub całkowicie - za byt materialny. Kultura żydowska nigdy nie wytworzyła tak silnego jak inne kultury mitu miłosnego, a tym bardziej mitu miłości romantycznej, w której uczucie jest celem samym w sobie, ani nie rozwinęła erotycznego aspektu sztuki (zwłaszcza że trudno w ogóle mówić o sztuce żydowskiej plastycznej, muzycznej czy literackiej. Aż do czasów oświecenia osią kultury żydowskiej pozostawała myśl religijna).

Obecnie w największych skupiskach żydowskich, tj. w Stanach Zjednoczonych i Izraelu, dominuje świecka, postindustrialna kultura świata zachodniego. W Stanach oprócz synagogi ortodoksyjnej, a właściwie neoortodoksyjnej, której wyznawcy nie separują się od otoczenia i nie podkreślają na przykład ubiorem swojej odrębności, istnieje wiele grup ultraortodoksyjnych (wśród nich różne odłamy chasydyzmu), których kontakty z otoczeniem sprowadzają się do niezbędnego minimum. Większe znaczenie mają jednak w Stanach Zjednoczonych odłamy judaizmu zreformowanego, tj. synagoga reformowana, konserwatywna i rekonstrukcjonistyczna. W każdym z nich uwspółcześniono obyczaje dotyczące kobiet.

Synagoga reformowana powstała w wieku XVIII w Niemczech, a jej powstanie i późniejszy rozwój były wyrazem emancypacji i asymilacji Żydów niemieckich, którzy pragnęli także swoją religię dostosować do zmieniającej się sytuacji. Synagoga reformowana pod względem liturgii

166

B. Umińska

i przebiegu nabożeństwa zbliżyła się bardzo do kościoła protestanckiego. Bardziej radykalny jej odłam odszedł od tak podstawowych dla ortodoksji rytuałów jak przestrzeganie koszernej diety, obchodzenie Szabatu, niektórych świąt, obrzezania. Mniej radykalny odłam został przy niektórych rytuałach. Od końca XIX w. w synagogach nie ma odrębnych miejsc dla kobiet i mężczyzn. Obecnie w synagodze reformowanej kobiety mogą nawet pełnić funkcję rabina, wchodzić w skład minjanu i na równi z mężczyznami uczestniczą w obowiązkach religijnych przewidzianych przez judaizm reformowany.

Synagoga konserwatywna powstała z tego odłamu synagogi reformowanej, który nie akceptował tak dalece posuniętej modernizacji obrządku i tak głębokich zmian w rozumieniu judaizmu. Ten odłam również powstał w Niemczech i podobnie jak judaizm reformowany rozwija się w Stanach Zjednoczonych. Synagoga konserwatywna pozostała przy języku hebrajskim w liturgii i przy zachowaniu Szabatu, świąt i kaszrutu (czyli diety koszernej). Z czasem również zniesiono w niej oddzielne miejsca dla kobiet i mężczyzn, obyczaje nidda i inne dotyczące rytualnej nieczystości. W latach siedemdziesiątych w synagodze konserwatywnej toczył się spór na temat tego, czy kobieta może pełnić funkcję rabina - polemiki były tak gorące, że groziły rozpadem na dwa obozy, ale w końcu rozstrzygnięto spór na korzyść kobiet.

Podobnie jest w synagodze rekonstrukcjonistycznej, która powstała jako odłam synagogi konserwatywnej i do judaizmu podchodzi bardziej jako do faktu kulturowego niż do religii, uważając „judaizm za ewoluującą cywilizację religijną, w której rytuały stanowią wspólny dla niej sposób bytowania, uzewnętrzniający jej istnienie w zbiorowości, w Bogu natomiast widzi projekcję ludzkich ideałów" (A. Unter-man, 1989, s. 268). W tym odłamie judaizmu kobiety także mogą pełnić funkcję rabina.

Inaczej natomiast przedstawia się sytuacja religijna w Izraelu, gdzie społeczeństwo dzieli się na zdecydowanie laicką większość i stosunkowo silną politycznie mniejszość ortodoksyjną. Do tej pory synagoga ortodoksyjna nie rozważała poważnie wprowadzenia zmian w sytuacji kobiety. Tym samym, jak katolicyzm i islam, judaizm nie uznaje nadal kapłaństwa kobiet, a także tradycyjnie spycha je na drugorzędną pozycję w życiu religijnym i społecznym.

Pozycja kobiety w tradycyjnym prawie żydowskim BIBLIOGRAFIA:

167

Białe R., Women andJewish Law. Ań Exploration of Women's Issue in Halakhic Sources,

New York 1984

French M., Beyond Power. On Women and Morals, London 1986

Graves R., Patai R., Mity hebrajskie. Księga Rodzaju, Warszawa 1993

Heshel S. (ed.), On Being a Jewish Feminist, New York 1983

Imieliński K., Seksuologia. Mitologia. Historia. Kultura, (rozdz. Kultura judajska, s. 259),

Warszawa 1989

Kołtun E. (ed.), The Jewish Woman, New York 1976

Masiselman M., Jewish Woman in Jewish Law, New York 1978

Ranke-Haineman U., Nie i Amen, Gdynia 1994

Unterman A., Żydzi. Wiara i życie, Łódź 1989

Jan Jagielski

Cmentarze żydowskie w Polsce

Pierwsze gminy żydowskie na ziemiach polskich powstały już w XII w. w takich miastach jak Kraków, Poznań, Płock, Wrocław, Kalisz.

Żydzi wielkopolscy w 1264 r. otrzymali od Bolesława Pobożnego przywilej zwany Statutem kaliskim, który gwarantował im wolność wyznania, organizowania wspólnot religijnych, swobodę działalności gospodarczej. W punkcie 13 było natomiast powiedziane, że „jeżeli Żydzi ze swym zwyczajem kogoś ze swoich zmarłych przewiozą z miasta do miasta lub z prowincji do prowincji albo z jednego kraju do drugiego, postanowiamy, aby nasi celnicy niczego od nich nie wymuszali". W punkcie 14 postanowiono zaś: „Jeśliby chrześcijanin w jakikolwiek sposób spustoszył lub najechał ich cmentarz, zarządzamy, aby surowo został ukarany według zwyczaju i praw naszej ziemi, a całe jego mienie, jakkolwiek nazywałoby się - przeszło do naszego skarbca". Od 1334 r. obowiązywanie Statutu kaliskiego zostało rozszerzone na obszar całego państwa polskiego.

Najstarsza wiadomość o zakupie gruntu pod cmentarz żydowski pochodzi z Kalisza z 1287 r.

We Wrocławiu w 1917 r., w fundamentach katedry, został znaleziony nagrobek Dawida, syna Szaloma, zmarłego w 1203 r. Przetrwał wojnę i znajduje się dziś na zewnętrznym murze cmentarza żydowskiego przy ul. Ślężnej, obok czterech czternastowiecznych nagrobków. Wszystkie pochodzą z pierwszego wrocławskiego cmentarza leżącego przed Bramą Oławską, zniszczonego w 1345 r. Król Jan Luksemburski zezwolił, by „wzięli, wykopali, wywieźli i użyli do budowy murów wszystkie kamienie z cmentarza żydowskiego znajdujące się na powierzchni ziemi lub pod nią".

170

J. Jagielski

Ludność polska od wieków określa cmentarz żydowski mianem: klerków, kirkut, co jest zmienioną nazwą niemiecką kirche hof- dziedziniec kościelny, irliejsce, na którym była grzebana ludność chrześcijańska. Żydzi najczęściej mówili o swoich cmentarzach bejt ojłum, co było żydowskim odpowiednikiem hebrajskiej nazwy cmentarza bet olam

- dom wieczności. W języku hebrajskim używa się też nazwy bet chajim

- dom życia i bet kwarot - dom grobów.

Według zasad religii mojżeszowej cmentarz powinien znajdować się nie bliżej niż 50 łokci (25 m) od najbliższego domu mieszkalnego i jego granice winny być oznaczone płotem lub okopem. Wynikało to, z jednej strony, z potrzeby ochrony przed rabusiami i zwierzętami, a z drugiej wskazywało kohenom teren nieczysty, którego - według zasad religii

- nie powinni przekraczać. Nie wolno też na cmentarzu nosić tałesu (szala modlitewnego) ani czytać Tory, aby nie „zawstydzać" zmarłych, którzy nie mogą już spełnić tych powinności.

Zgodnie z tradycją cmentarz jest jednocześnie na zawsze miejscem świętym. Przy tym najważniejsze jest to, co kryje ziemia, i nie ma większego znaczenia, czy cokolwiek zachowało się na powierzchni cmentarza. Prochy w stanie nie naruszonym powinny oczekiwać na dzień Sądu Ostatecznego. Tylko w wyjątkowych wypadkach może odbywać się ekshumacja, na przykład gdy miejscu pochówku grozi profanacja, w celu przeniesienia zwłok z cmentarza nieżydowskiego na żydowski lub do Ziemi Świętej. Nie można jednak naruszyć prochów i dlatego przenosi się je wraz z otaczającą warstwą ziemi. Ta podstawowa zasada religii mojżeszowej, nie znana polskiemu społeczeństwu, wychowanemu w innej tradycji, jest przyczyną licznych konfliktów, zwłaszcza że minęło co najmniej 50 lat od pogrzebów na większości żydowskich cmentarzy.

W średniowiecznej Europie żydowskie cmentarze rzadko znajdowały się w obrębie murów miasta. Zajmowały małą powierzchnię, niekiedy bardzo blisko synagogi. Religijny zakaz naruszania prochów zmarłych zmuszał do usuwania po kilkudziesięciu latach starych kamieni nagrobnych, usypywania około półtorametrowej warstwy ziemi i chowania w niej zmarłych. Uważa się na przykład, że w Pradze czeskiej tamtejszy cmentarz ma dwanaście warstw.

Sprawami pogrzebu w gminach żydowskich zajmowało się bractwo pogrzebowe Chewra Kadisza. Uczestnictwo w nim było zaszczytem, gdyż pomaganie umierającym i branie udziału w uroczystościach

Cmentarze żydowskie w Polsce

171

pogrzebowych uważano za jeden z najważniejszych dobrych uczynków. W księdze bractwa pogrzebowego w Mordach zapisano: „Jeśli, uchowaj Boże, będzie ktoś chory w gminie, to na członkach bractwa ciążyć będzie obowiązek odwiedzenia go. Jeśli ten chory będzie w ubogim stanie, to członkowie bractwa powinni go wspierać, pomagać mu i nocować u niego. A jeśli, uchowaj Boże, nadszedł kres jego życiu, a chory, uchowaj Boże, kona - wówczas członkowie bractwa nie ustąpią z jego domu i w liczbie dziesięciu osób pozostaną tam do wydania przez niego ostatniego tchnienia, a potem uczynią wszystko, jak się należy w myśl przepisów" („Biuletyn ŻIH" 1967, nr 63, s. 61).

Zmarły powinien być pochowany jak najszybciej, już następnego dnia, jeżeli nie jest to Szabat czy święto. Ciało jest przenoszone na cmentarz do specjalnego pomieszczenia Tahara, gdzie się je rytualnie •obmywa i następnie owinięte w całun niesie na marach do grobu. Ciało zmarłego jest zawsze grzebane w pozycji poziomej (nigdy w kucznej, jak głoszą ludowe podania) w nie obudowanym grobie. Na spód i po bokach układano deski. Nieużywanie trumien mogło wynikać z nawiązywania do słów Ks. Rodzaju (3,19): „aż wrócisz do ziemi, z której zostałeś wzięty; bo prochem jesteś i w proch się obrócisz". Nie był to nakaz religijny. W przeszłości i współcześnie chowa się zmarłych w trumnach z prostych desek, zbitych bez użycia gwoździ. Często w dawnych czasach do grobu wkładano zamknięte kłódki, które mogły symbolizować „zamknięcie" grobu na wieczne czasy. Zmarły spoczywa wzdłuż osi wschód — zachód, z twarzą zwróconą na wschód tak, aby w chwili nadejścia Sądu Ostatecznego kierować się ku Jerozolimie. Nad zasypanym grobem modlitwę odmawia syn, a nie rabin.

W Polsce było przyjęte, że kobiety, mężczyzn i dzieci chowano w oddzielnych kwaterach rzędami, w kolejności umierania. Niekiedy tylko wydzielano miejsce dla pochówku kolejnych rabinów gminy. Zasady te zostały zmienione dopiero wraz z pojawieniem się ruchu asymilatorskiego, czyli od XIX w.

Nagrobek jest tylko znakiem, który wskazuje, gdzie złożono zwłoki, czyli gdzie jest uświęcone miejsce. W literaturze rabinicznej dyskutowano, jak należy go traktować. Niektórzy filozoficznie stwierdzali, że „nie wznosi się pomników prawym, bo ich słowa są ich pomnikami". Jednak przeważała opinia, że nagrobek jest oznaką czci dla zmarłego i niezbędne jest jego postawienie na mogile zmarłego najpóźniej w pierwszą rocznicę śmierci. Napis na nagrobku był wykuty w języku

172

J. Jagielski

hebrajskim i zawierał podstawowe informacje o zmarłym, jego imię, imię ojca, wymieniano też jego zalety i dobre czyny. Jeśli podawano zawód, to tylko wówczas, gdy związany był z życiem religijnym np.: mohel (zajmujący się obrzezaniem), sofer (przepisujący Torę), przewodniczący sądu rabinackiego. Te zasady próbowali zmienić Żydzi asymilowani. W kwaterach dla nich przeznaczonych wystawiali nagrobki w stylu daleko odbiegającym od kształtu macew (tak najczęściej nazywano nagrobki stawiane przez Żydów aszkenazyjskich zamieszkujących ziemie polskie). Umieszczali napisy nie tylko po hebrajsku, ale też obok - po polsku czy niemiecku. Starali się wprowadzić ład i porządek na cmentarzu. Hilary Nussbaum w 1881 r. pisał o nekropolii warszawskiej, że „nagrobki (zachowawców), zaniedbane i chwastem zarośnięte, nadają cmentarzowi cechy nieładu i zacofania. Nagrobki zaś z napisami dla wszystkich krajowców zrozumiałymi, artystycznie wykonanymi, symetrycznie ustawione (...) okolone bujną roślinnością (...) nadają miejscu wiecznego spoczynku fizjonomię estetyczną i postępową".

Ale większość ludności żydowskiej pozostała przy tradycyjnych formach macewy z kamienia pochodzącego z najbliższej okolicy, często nietrwałego, szybko rozpadającego się. Była to pionowa płyta, najczęściej zakończona półkoliście, ustawiana na grobie w nogach zmarłego z napisem od strony wschodniej. Tył płyty pozostawał najczęściej nie zapisany, choć po tym, jak władze nakazały Żydom przyjmować nazwiska, tam właśnie początkowo je umieszczano. Niekiedy macewę podtrzymuje przystawka w formie walca. Od XVI w. przeważnie w górnej części płyty nagrobnej pojawiają się płaskorzeźbione symbole, ale największy rozkwit owego zdobnictwa nastąpił w XVIII w. Próbują one ilustrować pewne cechy charakteru zmarłego, jego pochodzenie, imię, nazwisko czy zawód. Liczne symbole nawiązują do śmierci, na przykład złamane drzewo, rozbity okręt, klepsydra, osamotnione owce zdążające do studni. Niektóre mówią o wieczności duszy, na przykład wąż połykający własny ogon czy motyl.

Są też symbole umieszczane tylko na nagrobkach kobiet; na przykład świeczniki jedno- i wieloramienne ze złamanymi świecami (gdyż właśnie kobieta zapala je w Szabat), pisklęta (oznaczają osierocone dzieci), ptaki - stanowią ilustrację imion Cipora i Fajga, kwiat róży — Szoszana i Rosa, owce przy studni - Rachela, Rebeka, instrumenty muzyczne - Debora.

Cmentarze żydowskie w Polsce

173

Symbolem wspólnym dla kobiet i mężczyzn jest puszka na pieniądze, świadcząca o dobroczynności zmarłego.

Najliczniejsze są symbole na nagrobkach mężczyzn. Niektóre są już dziś trudne do rozszyfrowania lub występowały tylko na niektórych cmentarzach. Do najpopularniejszych należą przedstawienia zwierząt, i to zarówno rzeczywistych jak i fantastycznych. Niektóre są ilustracją imienia; lew - Arie, Lejb; jeleń - Cwi, Hirsz; niedźwiedź - Dow, Ber; wilk - Zew, Wolf. Mogą też odnosić się do imion synów Jakuba, z których wywodzi się dwanaście pokoleń izraelskich. Mogą określać człowieka pobożnego, spełniającego polecenia boskie, nawiązując do wersetu z Pirke Awot: „Bądź gwałtowny jak lampart, lekki jak orzeł, rączy jak jeleń, potężny jak lew, by spełniać wolę twego Ojca na niebie". Te same zwierzęta mogą symbolizować Boga, na przykład lew wyrywający drzewo, orzeł gaszący świece.

Również korona ma wiele znaczeń. Może symbolizować koronę Tory, co wskazuje, że zmarły był znany z pobożności, lub koronę Dobrego Imienia, co oznacza, że zmarły swym życiem zasłużył na najwyższe uznanie i ta korona wznosi się nad innymi, które daje pochodzenie.

Są dwa symbole odnoszące się do pochodzenia zmarłego. Dłonie w geście błogosławieństwa - na grobach mężczyzn z rodu Aarona, będących kapłanami w Świątyni Jerozolimskiej (koheni). Nie należy ich utożsamiać z rabinami. Drugi to dzban i misa - na grobach osób należących do pokolenia Lewiego i pełniących służbę w świątyni. Między innymi przed błogosławieństwem obmywali oni ręce kohenom. Wizerunek ksiąg umieszczano na nagrobkach ludzi, których uznawano za uczonych w Torze.

Do symboli oznaczających zawody należą: dłoń trzymająca gęsie pióro - gdy zmarły był sof erem przepisującym Torę, zegar - gdy był zegarmistrzem, wąż Eskulapa - lekarzem, itp. Gwiazda Dawida jako symbol pojawiła się dość późno w XIX w. i podkreślała tożsamość narodową zmarłego, a później jego poglądy syjonistyczne. Również ręka z młotem występuje najczęściej na nagrobkach działaczy robotniczych. W okresie międzywojennym czyniono próby wprowadzenia rzeźby figuralnej, czego przykładem są rzeźby wykonywane przez Abrahama Ostrzegę. Od XVIII w. nadawano im piękne, niepowtarzalne formy. Wyjątkowo interesujące przykłady znajdujemy na obszarach Małopolski, Podola i Ukrainy. Należy dodać, że większość pomników

174

J. Jagielski

w małych miasteczkach była malowana w różnych kolorach, niekiedy bardzo żywych i jaskrawych. Jest to zjawisko spotykane tylko na cmentarzach żydowskich na ziemiach polskich.

Zbytnio nie przywiązywano wagi do dobrego utrzymania nagrobka, co nie znaczy, że były one całkowicie zaniedbane, jak niekiedy czytamy w naszych publikacjach. Nie istniał kult zmarłego, ale obowiązywał dlań szacunek, dlatego nie sadzono kwiatów na grobach, ale obowiązkiem rodziny było odwiedzanie go w rocznicę śmierci. Przychodzono licznie na cmentarz dnia dziewiątego miesiąca aw, czyli w rocznicę zburzenia Świątyni Jerozolimskiej, i w miesiącu elul, poprzedzającym Nowy Rok żydowski (sierpień/wrzesień). Również często odwiedzano groby cadyków. Nad ich grobami oraz grobami ich potomków wznoszono budynki zwane z hebrajskiego ohel - namiot. Palono w nich świece i składano pisane na kartkach prośby do cadyka.

Cmentarze i nagrobki znikały wraz z likwidacją gmin żydowskich. Żydzi wypędzeni ze Śląska w XV w. powrócili tam dopiero w wieku XVIII. Na Mazowszu - wygnani w 1527 r., powrócili po 1760 r. Wszystkie zakazy osiedlania się Żydów i zakładania przez nich cmentarzy zostały zniesione w zaborze rosyjskim dopiero w 1862 r. W pozostałych zaborach niewiele wcześniej.

W 1939 r. na obszarach obecnej Polski znajdowało się około 1000 cmentarzy żydowskich. W wielu miastach, gdzie Żydzi mieszkali nieprzerwanie od stuleci, istniały dwa, a nawet trzy cmentarze.

Na dużej części nekropolii nagrobki zniszczono podczas hitlerowskiej okupacji. Kamieni nagrobnych używano - zwłaszcza w małych miasteczkach - do brukowania dróg i ulic. Do dziś na przykład w Baligrodzie, Kępnie, Sobieniach tkwią tam nadal. W wielu miastach, na przykład Makowie Mazowieckim, Kazimierzu nad Wisłą, Opatowie, powróciły one na miejsca pocmentarne, tworząc pomniki — lapidaria.

Po wojnie opuszczone cmentarze stały się źródłem kamienia budowlanego dla mieszkańców okolicznych odbudowujących się miasteczek. Władze nie przeszkadzały, wręcz niektórymi zarządzeniami wspomagały te działania, zezwalając na przykład na wykorzystywanie do rozmaitych prac budowlanych kamieni nagrobnych pochodzących ze zlikwidowanych cmentarzy pozostających w zarządzie i użytkowaniu organów do spraw gospodarki komunalnej.

Pisma Urzędu do Spraw Wyznań z 1976 i następne z 1990 i 1991 r. przypominały o potrzebie przestrzegania elementarnych zasad ochrony

Cmentarze żydowskie w Polsce

175

i upamiętniania obiektów kultury żydowskiej. 18 lipca 1991 r. Sejm znowelizował ustawę o cmentarzach i chowaniu zmarłych, zapewniając nienaruszalność cmentarzy wszystkich związków wyznaniowych, które są lub były ich własnością.

OkóTo 340 cmentarzy to dziś puste miejsca, bez nagrobków, zarośnięte krzewami i drzewami. Około 260 cmentarzy zamieniono na pola uprawne, parki, tereny budowlane. Na około 400 zachowały się jeszcze nagrobki. Tylko na 150 zachowały się nagrobki w liczbie większej niż 100 (na końcu załączam wykaz najciekawszych zachowanych do dnia dzisiejszego cmentarzy). Ale przecież o wartości nekropolii nie świadczy liczba macew. Niekiedy ocalało zaledwie kilka pomników, ale ich piękno jest niepowtarzalne.

Do rejestru zabytków wpisano dotychczas około 150 cmentarzy, co nie znaczy, że są one doprowadzone do właściwego stanu. Większość jest zarośnięta krzewami, niewielka liczba posiada ogrodzenie i tablice informacyjne, a przecież wiele z nich to również miejsca grobów masowych.

Nagrobki sprzed 1800 r. zachowały się zaledwie na 60 cmentarzach.

Tylko 46 cmentarzy jest obecnie własnością Związku Gmin Wyznaniowych Żydowskich w RP. Jedynie na kilku odbywają się pochówki.

Środki finansowe na odnowę cmentarzy żydowskich w Polsce pochodzą z budżetu miast, z funduszy służb konserwatorskich i często od pojedynczych osób, od tych, których przodkowie zostali na nich pochowani. Działa też kilka fundacji próbujących zabezpieczać przed dalszą dewastacją opuszczone nekropolie.

Spacer po cmentarzu żydowskim w Warszawie przy ulicy Okopowej 49/51

Otwarty codziennie oprócz sobót i świąt żydowskich w godzinach 9 — 15 (w piątki otwarty do godz. 13). Wchodzący mężczyźni powinni mieć nakrycie głowy.

Chcielibyśmy zachęcić Państwa do obejrzenia jednego z najważniejszych cmentarzy w Polsce. Ostatnie autentyczne miejsce, gdzie zachowały się ślady dawnej żydowskiej Warszawy. Został on założony w 1806 r., dla powstałej w 1799 r. gminy warszawskiej, za okopami miasta (obecnie ul. Okopowa) u wylotu ulicy Gęsiej (obecnie ul. Mor-

176

J. Jagielski

dechaja Anielewicza). Po obu jego stronach znajdowały się wcześniej założone cmentarze katolicki i protestanckie.

Na powierzchni 33 hektarów w 100 kwaterach spoczywa około 250 tyś. osób. W czasie okupacji hitlerowskiej był częścią getta, ale od 1941 r., aby nań wejść, należało mieć przepustkę. Mimo tych ograniczeń przez jego teren odbywało się szmuglowanie żywności do głodującego getta. Od jesieni tego roku rozpoczęto grzebanie bezimiennych osób, zmarłych w getcie z głodu i chorób, we wspólnych mogiłach nie tylko na terenie cmentarza, ale i na sąsiednim boisku „Skry". Nad mogiłą w kwaterze dziewiątej został wzniesiony pomnik ku ich pamięci. Jej granice wyznaczają surowe bryły białego marmuru. Projekt uporządkowania tego miejsca jest dziełem Władysława Klamerusa i Hanny Szmalenberg, autorów pomnika na terenie Umschlagplatzu.

Na wprost obecnego wejścia, w pierwszej, najstarszej, kwaterze, w szóstym rzędzie widoczny jest niewysoki budynek ohel, który kryje grób Szlomo Zelmana Lipszyca (zm. 1839), pierwszego nadrabina Warszawy. W sąsiednim ohelu spoczywa rabin Jeszaja Muszkat z Pragi (zm. 1866). Wokół stoją pomniki na grobach kolejnych rabinów Warszawy; między innymi Chaima Dawidsohna (zm. 1854), Baera Meiselsa (zm. 1870) - także rabina Krakowa, Abrahama Perlmuttera (zm. 1930) - posła na Sejm RP, i Uszera Mendelsona (zm. 1925) - senatora RP.

Bliżej, w drugim rzędzie, stoi żeliwna kolumna z napisem „Antoni Eisenbaum Dyrektor Szkoły Rabinów". Jest to pierwszy napis w języku polskim na tutejszym cmentarzu, umieszczony w 1855 r. przez wychowanków Szkoły dla swego dyrektora, zmarłego w 1852 r. Od tego czasu gmina żydowska zezwoliła na umieszczanie napisów także w innych językach niż hebrajski. Najczęściej są to napisy po polsku, bardzo rzadko rosyjsku czy niemiecku.

Powracamy do uliczki i podążamy w głąb cmentarza. Skręcamy w lewo przy grobie Majera Bałabana, znakomitego historyka żydowskiego, zmarłego w 1942 r. w getcie warszawskim, i dochodzimy do grobu Bera Sonnenberga (zm. 1823). Jesteśmy w najstarszej części cmentarza, w kwaterze męskiej, wśród gęsto ustawionych w rzędach macew. Pochodzą one z pierwszej połowy XIX w., wyróżniają się pięknymi płaskorzeźbionymi ornamentami i ciekawą symboliką.

Na jednej z nich widzimy sylwetkę rybaka, z twarzą zasłoniętą kapeluszem. W ten sposób rzeźbiarz próbował ominąć religijny zakaz przedstawiania postaci ludzkiej.

Cmentarze żydowskie w Polsce

177

Ber Sonnenberg był kupcem warszawskim, synem Szmula Zby-tkowera, bankiera króla Stanisława Augusta Poniatowskiego, dziadem Henri Bergsona, pisarza i filozofa francuskiega. Na jego grobie stał pomnik uważany za najpiękniejszy na ziemiach polskich. Jedną z jego ścian zdobiła płaskorzeźba ilustrująca Psalm 137: „Nad rzekami Babilonu - tam siedzieliśmy i płakaliśmy na wspomnienie Syjonu. Na wierzbach w tamtej krainie zawiesiliśmy lutnie nasze". Z drugiej strony pomnika widniał raczej fantastyczny widok Pragi, gdzie można było jednak odnaleźć cmentarz Żydów praskich, założony na Bródnie w 1780 r. przez Szmula Zbytkowera i otaczany później opieką przez jego syna. Niestety, jesienią 1993 r. w czasie prac konserwatorskich pomnik ten został podpalony i zniszczony. Niewielkie są szansę na jego uratowanie. Wracamy do alejki i podążamy w głąb, aż do kwatery trzeciej, w której wznosi się pomnik żydowskich żołnierzy poległych we wrześniu 1939 r. Po drodze przechodzimy obok kwater, w których są groby zmarłych już po wojnie. Formy nagrobków niewiele różnią się od pomników spotykanych na cmentarzach innych wyznań. W ostatnich latach pochowani tu zostali historyk Marian Małowist (zm. 1988), krytyk literacki Roman Zimand (zm. 1992), pisarz Bogdan Wojdowski (zm. 1994).

Nie zagłębiając się w dalsze kwatery, wracamy i przy grobie rodziny Baumritterów skręcamy w lewo, mijamy grób fotografika Marka Holcmana (zm. 1982), niewidoczną w zaroślach mogiłę skrzypka Izydora Lotta (zm. 1927) i przy szerokiej czwartej alei skręcamy w prawo i zatrzymujemy się przy kwaterze dwudziestej, która wyróżnia się z otaczających kwater szeregiem wspaniałych marmurowych pomników. Tu rabin Baer Meisels zezwolił Żydom asymilowanym na tworzenie grobów rodzinnych, w których chowano mężczyzn obok kobiet i dzieci. Formy wznoszonych tu pomników niewiele różnią się od wystawianych na Powązkach i często były tam zamawiane Nie mamy też trudności w odczytywaniu nazwisk, jako że wszystkie napisy są po hebrajsku i po polsku. W kwaterze dwudziestej są pochowani między innymi: Michał Landy (zm. 1861), zabity w czasie manifestacji na placu Zamkowym, gdy unosił krzyż upuszczony przez trafionego kulą księdza; Samuel Orgelbrand (zm. 1868), księgarz i wydawca pierwszej polskiej encyklopedii; Hipolit Wawelberg (zm. 1901), założyciel pierwszej wyższej uczelni technicznej w Warszawie; Aleksander Lesser (zm. 1884), malarz; Ludwik Natanson

178

J. Jagielski

(zm. 1896), lekarz i przewodniczący Zarządu Gminy Starozakonnych; Samuel Dickstein (zm. 1939); dziadkowie Janusza Korczaka - Gębiccy; babka skrzypka i kompozytora Henryka Wieniawskiego - Eleonora Wolf.

W kolejnej, dwudziestej szóstej kwaterze - Izaak Kram-sztyk (zm. 1889), kaznodzieja synagogi postępowej; Bernard Les-man (zm. 1878), księgarz, dziadek Bolesława Leśmiana i Jana Brzechwy.

W kwaterze trzydziestej trzeciej radzimy spojrzeć na wspaniały marmurowy sarkofag, wykonany we Frankfurcie, na grobie bankiera Wilhelma Landaua (zm. 1899). Naprzeciwko stoi skromny ohel na grobie cadyka Jakuba Icchaka z Mogielnicy (zm. 1882). Nie był on tak znany jak inni cadycy: Menachem Mendel z Warki (kw. 13), Dawid z Mszczonowa (kw. 47), Izrael z Modrzyc (kw. 47), Jakub Guterman z Radzymina (kw. 25), Chaim Sołowiejczyk z Brześcia (kw. 49), ale jego grób też jest odwiedzany, są zapalane świece i składane na kartkach prośby.

Droga obok tych pomników zaprowadzi nas na północ do ulicy dziewiątej i skręcając w prawo dojdziemy do Alei Głównej, dokładnie przy pomniku kryjącym prochy wybitnych pisarzy tworzących w jidisz: Icchaka Lejba Pereca (zm. 1915), Jakuba Dinezona (zm. 1919) i Szlo-mo Rapaporta (An-Skiego) (zm. 1920). Pomnik jest dziełem znakomitego rzeźbiarza Abrahama Ostrzegi, zamordowanego w Treblince. Wiele jeszcze innych jego prac znajduje się na tym cmentarzu, na przykład „Zakuty w skale" (kw. 19), „Płaczący anioł" (kw. 24). Obok nagrobka Pereca znajduje się skromny pomnik na mogile Stanisława Mendelsona (zm. 1913), współtwórcy PPS. Wchodząc w dalszą kwaterę, pięćdziesiątą pierwszą, znaleźlibyśmy zaniedbany grób Barucha Szulmana, członka Organizacji Bojowej PPS, który zginął w 1906 r. w czasie zamachu na podkomisarza carskiej policji Konstantynowa.

Główna Aleja doprowadzi nas do bramy wyjściowej. Po drodze proponujemy zwrócić uwagę na grób Ester Rachel Kamińskiej (zm. 1925), „matki" teatru żydowskiego, a zarazem matki również znakomitej aktorki Idy Kamińskiej, która opuściła nasz kraj po antysemickiej kampanii 1968 r., Henryka Wohla (zm. 1907), skarbnika Rządu Narodowego podczas powstania styczniowego - pomnik składający się z trzech głazów symbolizujących trzy zabory. Po przeciwnej

Cmentarze żydowskie w Polsce

179

stronie, na grobie Bronisława Mansperla (zm. 1915), porucznika I Brygady Legionów, stoi monument w formie złamanego drzewa. Na górze w kwaterze trzydziestej pierwszej znajduje się szereg grobów dziennikarzy żydowskich, między innymi Abrahama Goldberga (zm. 1933), redaktora naczelnego dziennika „Hajnt", i działaczy partii Bund, pośród nich symboliczny pomnik Henryka Erlicha i Wiktora Altera, zamordowanych w czasie wojny w Związku Radzieckim.

Niewidoczne wśród krzaków pomniki kwatery dwudziestej czwartej znajdują się na grobach Feliksa Perlą (zm. 1929), założyciela PPS, znakomitych prawników Leona Berensona (zm. 1941), Henryka Ettin-gera (zm. 1929). Po przeciwnej stronie usytuowany jest skromny nagrobek adwokata Józefa Goldszmita (zm. 1896), ojca Janusza Korczaka. Dziwnym zrządzeniem losu znajduje się on na jednej linii ze stojącym w głębi pomnikiem Janusza Korczaka z dziećmi prowadzonymi na Umschlagplatz, wzniesionym w 1982 r., w czterdziestą rocznicę śmierci Starego Doktora w Treblince.

Nieco dalej, przy tejże Alei Głównej, jest grób Chaima Zeliga Słonimskiego (zm. 1904), znanego uczonego, redaktora hebrajskiego czasopisma „Ha-Cfira", dziadka poety Antoniego Słonimskiego. Po przeciwnej stronie Alei - pomnik z czerwonego piaskowca przedstawiający walczącego bojownika getta, dłuta Natana Rapaporta, autora pomnika Bohaterów Getta, upamiętniający członków Bundu i Cukunftu, którzy walczyli i zginęli w Powstaniu w Getcie Warszawskim. Stoją tu symboliczne nagrobki Abraszy Bluma, Michała Klepfisza i znajdują się groby Leona Feinera (zm. 1945), przewodniczącego Rady Pomocy Żydom „Żegota", i Adiny Szwajger-Świdowskiej (zm. 1993), lekarki ze szpitala dziecięcego

Dochodzimy do kwatery dziesiątej, w której murze wstawiono fragmenty zniszczonych pomników, i zaraz po wejściu w uliczkę widzimy pomnik na grobie Ludwika Zamenhofa (zm. 1917), twórcy języka esperanto, dalej grób światowej sławy neurologa Edwarda Flataua (zm. 1932), Adama Czerniakowa, zmarłego śmiercią samobójczą 23 lipca 1942 r., przedwojennego senatora RP, a w czasie wojny przewodniczącego Judenratu. Nieco głębiej znajdują się groby historyka Szymona Askenazego (zm. 1935) i posła RP Wacława Wiślickiego (zm. 1935). Naszą wizytę na cmentarzu zakończymy przy niedawno wzniesionym monumencie upamiętniającym milion dzieci żydowskich zamordowanych w czasie Holokaustu.

180

J. Jagielski

Najważniejsze i najciekawsze cmentarze żydowskie w Polsce

Cmentarze żydowskie są tak odmienne w różnych regionach Polski, że nie sposób je uszeregować według jednego kryterium. Chciałem znaleźć najciekawsze w każdym województwie, ale niestety nie udało się. To nie znaczy, że nie zachowały się tam nekropolie, na których są jeszcze nagrobki, ale nie dają one właściwego obrazu, jak taki cmentarz wyglądał przed Holokaustem.

woj. bialskopodlaskie:

MIĘDZYRZEC PODLASKI, ul. Brzeska 90, zał. 1810 r., ok. 200 nagrobków. W murze nagrobki ze starego cmentarza (najstarszy z 1706 r.)

Ciekawe pomniki żeliwne z pierwszej połowy XIX w.

woj. białostockie:

BIAŁYSTOK, ul. Wschodnia, zał. 1890 r., ok. 6 tyś. nagrobków.

Pomnik pogromu z 1906 r.

BRAŃSK, droga do Brzeźnicy, zał. 1884 r., ok. 100 nagrobków KNYSZYN, na groblach, zał. 1750 r., ok. 700 nagrobków KRYNKI, we wschodniej części miasta, zał. 1662 r., ok. 3 tyś.

nagrobków

TYKOCIN, ul. Białostocka, zał. 1522 r., ok. 500 nagrobków,

najstarszy z 1739 r.

woj. bielskie:

, BIELSKO, ul. Cieszyńska 92, zał. 1849 r., ok. 400 nagrobków : CIESZYN, ul. Haźlaska 39, zał. XVII w., ok. 500 nagrobków, najstarszy w górnej części z 1686 r.

woj. bydgoskie:

KORONOWO, ul. Kotomirska, zał. XIX w., ok. 30 nagrobków

woj. ciechanowskie:

STRZEGOWO, 2 km na zachód od osady, zał. XIX w., 15 nagrobków

Cmentarze żydowskie w Polsce

181

woj. częstochowskie:

CZĘSTOCHOWA, ul. Złota, obecnie w obrębie zabudowań huty, zał. pocz. XIX w., ok. 3 tyś. nagrobków

DOBRODZIEŃ, ul. Lubliniecka, zał. XVIII w., ok. 100 nagrobków, najstarszy z 1773 r.

KRZEPICE, wieś Kuźniczka, zał. XVIII w., ok. 300 nagrobków w tym bardzo ciekawe żeliwne z XIX w., najstarszy wapienny z 1763 r.

woj. elbląskie:

DZIERZGOŃ, ul. Rolnicza, zał. XIX w., ok. 30 nagrobków

woj. gdańskie:

GDAŃSK, ul. Cmentarna, zał. XVII w., ok. 200 nagrobków, najstarszy na skarpie z 1786 r.

SOPOT, ul. Malczewskiego, zał. 1913 r., ok. 20 nagrobków, zachowana brama z hebrajskim napisem „Oto brama do Boga"

woj. gorzowskie:

SKWIERZYNA, ul. Mickiewicza, zał. XVIII w., ok. 50 nagrobków, najstarszy z 1746 r.

TRZCIEL, droga do Jabłonki, zał. XVIII w., ok. 50 nagrobków, najstarszy z 1776 r.

woj. jeleniogórskie:

KAMIENNA GÓRA, ul. Katowicka, zał. XIX w., ok. 30 nagrobków

woj. kaliskie:

KALISZ, ul. Podmiejska21, zał. XIX w., ok. 100 nagrobkowi ok. 400 fragmentów ze starego cmentarza, użytych w czasie wojny do umocnień brzegów rzeki

KOŹMIN, ul. Wierzbowa, zał. XIX w. ok. 600 nagrobków, najstarszy z 1806 r., odnowiony staraniem młodzieży z Borzęciczek

woj. katowickie:

BĘDZIN, góra Zamkowa, zał. XIX w., ok. 350 nagrobków CHRZANÓW, ul. Borowcowa, zał. XIX w., ok. 1500 nagrobków, ohele cadyków

182

J. Jagielski

KATOWICE, ul. Kozielska, żal. 1869 r., ok. 1500 nagrobków

KROMOŁÓW, ul. Piaskowa, zał. XVIII w., ok. 900 nagrobków, najstarszy z 1726 r.

MIKOŁÓW, ul. Stara Droga, zał. XVIII w., ok. 200 nagrobków, najstarszy z 1726 r.

WIELOWIEŚ, ok. l km od wsi, zał. XVIII w., ok. 200 nagrobków, najstarszy z 1722 r.

woj. kieleckie:

CHĘCINY, góra Zamkowa, zał. XVII w., ok. 150 nagrobków, najstarszy z 1638 r.

KIELCE, ul. Pakość, zał. 1868 r., ok. 150 nagrobków, pomnik na grobie ofiar pogromu z 1946 r.

woj. konińskie:

CHEŁMNO [TUREK], na teren obozu przeniesiono odnalezione fragmenty nagrobków. Wiele z nich jest malowanych

woj. krakowskie:

KRAKÓW, ul. Szeroka 40, zał. 1551 r., ok. 700 nagrobków, najwspanialszy zespół pomników do pocz. XIX w., grób Mojżesza Isserlesa zw. Remu (zm. 1572)

KRAKÓW, ul. Miodowa 55, zał. 1800 r., ok. 10 tyś. nagrobków, miedzy innymi malarza Maurycego Gottlieba (zm.1879)

woj. krośnieńskie:

LESKO, ul. Słowackiego, zał. XVI w., ok. 2 tyś. nagrobków, najstarszy z 1548 r. na stoku, przy wejściu

LUTOWISKA, ok. l km na południe od wsi, zał. XVIII w., ok. 500 nagrobków

woj. legnickie:

LEGNICA, ul. Wrocławska, zał. 1837 r., ok. 500 nagrobków

woj. leszczyńskie:

SZLICHTYNGOWA, wieś Górczyna, zał. XVIII w., ok. 50 nagrobków, najstarszy z 1802 r.

Cmentarze żydowskie w Polsce

183

woj. lubelskie:

KAZIMIERZ nad Wisłą, ul. Czerniawy, zał. 1851 r., pomnik z odnalezionych fragmentów starego i nowego cmentarza

LUBLIN, ul. Sienna, zał. XVI w., ok. 100 nagrobków, najstarszy z 1541 r. przy wejściu. Grób cadyka zwanego Widzącym z Lublina (zm. 1815)

woj. łomżyńskie:

ŁOMŻA, ul. Rybaki, zał. 1820 r., ok. 100 nagrobków

woj. łódzkie:

ŁÓDŹ, ul. Bracka, zał. 1892 r., ok. 180 tyś. nagrobków, grobowiec założyciela cmentarza Izraela Poznańskiego

woj. nowosądeckie:

BOBOWA, ok. l km za wsią, zał. XIX w., ok. 200 nagrobków, ohelna grobie Salomona Halberstamma (zm. 1905)

woj. olsztyńskie:

SZCZYTNO, ul. Łomżyńska, zał. XIX w., ok. 100 nagrobków, najstarszy z 1833 r.

•.•f t woj. opolskie:

BIAŁA, ul. Parkowa, zał., 1645 r., ok. 800 nagrobków, najstarszy z 1622 r. OPOLE, ul. Poniatowskiego, zał. 1822 r., ok. 600 nagrobków

woj. ostrołęckie:

BROK, ul. Sienkiewicza, zał. XIX w., ok. 50 nagrobków

woj. pilskie:

DEBRZNO-WIEŚ, zał. XVIII w., ok. 20 nagrobków, najstarszy z 1752 r.

MIROSŁAWIEC, zał. XVIII w., ok. 100 nagrobków, najstarszy

z 1752 r.

woj. piotrkowskie:

PIOTRKÓW TRYBUNALSKI, ul. Spacerowa 93, zał. 1792 r., ok. 3 tyś. nagrobków, najstarszy z 1794 r.

184

J. Jagielski

RADOMSKO, ul. Świerczewskiego, zał. 1816 r., ok. 3 tyś. nagrobków, pomniki żeliwne, ohel z grobami cadyków

woj. poznańskie:

POZNAŃ, cmentarz komunalny Miłostowo, lapidarium nagrobków z polnych kamieni pochodzących z dawnych cmentarzy Poznania, najstarsze z połowy XVIII w.

woj. przemyskie:

LUBACZÓW, ul. Kościuszki, zał. XVIII w., ok. 200 nagrobków SIENIAWA, ul. Piastów, zał. XVIII w., ok. 700 nagrobków, najstarszy z 1686 r., ohel cadyka Ezechiela Halberstamma (zm. 1898)

woj. radomskie:

SZYDŁO WIEC, ul. Wschodnia, zał. XVIII w., ok. 3 tyś. nagrobków, najstarszy z 1831 r.

woj. rzeszowskie:

LEŻAJSK, ul. Górna, zał. XVIII w., kilka nagrobków, ohel cadyka Elimelecha (zm. 1787)

SOKOŁÓW MAŁOPOLSKI, ul. Paducha, zał. XIX w., ok. 300 nagrobków

woj. siedleckie:

MIŃSK MAZOWIECKI, ul. Cicha, zał. XIX w., ok. 500 nagrobków

woj. sieradzkie:

ZDUŃSKA WOLA, oil. Kacza, zał. 1828 r., ok. 400 nagrobków

woj. skierniewickie:

ŁOWICZ, ul. Łęczycka, zał. 1830 r., ok. 400 nagrobków MSZCZONÓW, ul. Marchlewskiego, zał. XVIII w., ok. 100 nagrobków, najstarszy z 1772 r., ohel

woj. tarnowskie:

TARNÓW, ul. Szpitalna, zał. XVI w., ok. 3 tyś. nagrobków, najstarszy z 1667 r. *

Cmentarze żydowskie w Polsce

185

WIŚNICZ NOWY, zał. przed 1641 r., ok. 250 nagrobków, najstarszy z 1667 r.

woj. tarnobrzeskie:

OŻARÓW, ul. Morze, zał. XVII w., ok. 60 nagrobków

woj. wałbrzyskie:

ŚWIDNICA, w Muzeum Kupiectwa znajdują się dwa odnalezione nagrobki, pochodzące z XIV w. WAŁBRZYCH, ul. Moniuszki, zał. 1902 r., ok. 150 nagrobków

woj. warszawskie:

WARSZAWA, ul. Okopowa 49/51, zał. 1806 r., ok. 150 tyś. nagrobków

woj. wrocławskie:

WROCŁAW, ul. Ślężna, zał. 1856 r., ok. 6 tyś. nagrobków na zewnętrznym murze nagrobek z 1203 r. i cztery z XIV w.

woj. zamojskie:

SZCZEBRZESZYN, ul. Cmentarna, zał. XVI w., ok. 300 nagrobków, najstarszy z 1545 r.

BIBLIOGRAFIA:

Bałaban M., Zabytki historyczne Żydów w Polsce, Warszawa 1929

Burchard P., Pamiątki i zabytki kultury żydowskiej w Polsce, Warszawa 1990

Fijałkowski P., Obrządek pogrzebowy Żydów polskich w świetle badań archeologicznych

„Biuletyn ŻIH" 1989, nr 151

Goldberg-Mulkiewicz O., Obrzędy żałobne i pogrzebowe Żydów polskich, „Polska Sztuka

Ludowa" 1986, nr 1-2

Jagielski J., Cmentarz żydowski w Warszawie - plan, Warszawa 1993

Krajewska M., Czas kamieni, Warszawa 1982

Taż, Cmentarze żydowskie w Polsce: Nagrobki i epitafia. Symbolika płaskorzeźb na

cmentarzach żydowskich w Polsce „Polska Sztuka Ludowa" 1989, nr l—2

Kroszczor H., Zimler H., Cmentarz żydowski w Warszawie, Warszawa 1983

Łagiewski M., Macewy mówią, Wrocław 1991

Materiały z konferencji,,Problemy ochrony i konserwacji cmentarzy żydowskich w Polsce",

Warszawa 1992

Paszkiewiczowie H. i P. Cmentarze żydowskie w Warszawie, Warszawa 1992

186

J. Jagielski

Pakentreger A., Od kolebki do zgonu, „Kalendarz Żydowski - Almanach 1987-1988"

Schiper L, Cmentarze żydowskie w Warszawie, Warszawa 1938

Trzciński A., Formy nagrobkowe na cmentarzach żydowskich w Polsce, „Kalendarz

Żydowski - Almanach 1984-1985"

Tyloch W., Judaizm, Warszawa 1987

Unterman A., Żydzi. Wiara i życie, Łódź 1989

Woronczak J P Specyfika kulturowa cmentarzy żydowskich, Katowice 1993

Żebrowski R., Borzymińska Z., PO-LIN. Kultura Żydów polskich w XX wieku. (Zarys),

Warszawa 1993

Eleonora Bergman

Architektura synagog

Wstęp

Każda gmina żydowska musi mieć co najmniej jedną synagogę. Im gmina większa i zamożniejsza, tym więcej ma też innych obiektów związanych z kultem religijnym. Może być wśród nich be(j)t midrasz (dom studiów talmudycznych), mykwa (łaźnia rytualna); dom przedpo-grzebowy; chedery i jesziwy, czyli szkoły religijne różnych szczebli.

Skoncentrujemy się jednak na synagodze, która jest spośród nich wszystkich najważniejsza, jest też w ogóle najważniejszą instytucją judaizmu. Jej uformowanie miało decydujący wpływ na organizację żydowskiego kultu religijnego. Stała się też wzorem najpierw dla chrześcijan, potem dla muzułmanów. Będzie tu mowa o budynkach wznoszonych specjalnie dla celów kultowych. Jest to istotne zastrzeżenie, gdyż funkcję synagogi może pełnić każde pomieszczenie, byle zebrał się w nim co najmniej minjan, czyli ąuorum w liczbie dziesięciu dorosłych mężczyzn (w wieku powyżej 13 lat). Istnieje równocześnie obowiązek religijny polegający na zorganizowaniu wspólnego miejsca modlitwy tam, gdzie osiedliło się co najmniej dziesięciu dorosłych mężczyzn.

Będzie tu mowa o synagogach Żydów aszkenazyjskich, ponieważ na ziemiach polskich stanowili oni zdecydowaną większość. Trzeba równocześnie pamiętać, że niektórych elementów wystroju wewnętrznego bóżnic polskich nie sposób wytłumaczyć bez uwzględnienia wpływów czy też tradycji sefardyjskich.

Zasięg terytorialny poniższego opracowania obejmuje w zasadzie Polskę w jej obecnych granicach. Wynika to z konserwatorskiego podejścia do spuścizny kulturowej: za ten obszar jesteśmy odpowiedzialni, chronimy jego wartości oraz staramy się mieć świadomość wartości

188

E. Bergman

utraconych. Jako przykłady ilustrujące omawiane zagadnienia będą podawane głównie synagogi z terenów Polski. Początkowo były one wznoszone według gotowych wzorów, przyniesionych przez kolejne fale imigrantów żydowskich, głównie z zachodu, ale także z południa Europy. Trzeba tu pokrótce przypomnieć, jak i kiedy się te wzory kształtowały.

Starano się podawać jako przykłady obiekty istniejące, ale nie zawsze było to możliwe. Wymienione w tekście synagogi nie zachowane oznaczono znakiem (n).

Terminologia

Synagoga to równocześnie:

- dom zgromadzenia,

- dom nauki, '

- dom modlitwy.

W różnych językach .odpowiednie nazwy podkreślają jedną lub dwie z tych funkcji. Pochodzące z greckiego słowo synagoga oznacza zarówno zgromadzenie ludzi, jak i miejsce, w którym się oni zbierają; w tym drugim znaczeniu odpowiada dosłownie hebrajskiemu określeniu bet kneset (warto przypomnieć, że Kneset - to współczesne izraelskie Zgromadzenie Narodowe; rdzeń tego słowa odnajdujemy zarówno w hebrajskiej nazwie kościoła - knesija, jak i w nazwie świątyni karaimskiej - kenessa). Nazwa łacińska schola Judeorum czy niemiecka judische Schule, Judemchul podkreślają drugą funkcję. Polskie słowo „bóżnica" eksponuje trzecią funkcję (przy okazji warto wspomnieć, że w XIX w. było ono, jako dawne określenie świątyń pogańskich, niechętnie stosowane przez polskich zwolenników reformy judaizmu). Istnieje w języku polskim nazwa bardziej odpowiadająca hebrajskiej i greckiej, czyli „zbór" - przyjęło się jednak stosować ją do kościołów protestanckich. Sami Żydzi w Polsce używali określenia w jidisz: szul lub szil - w wymowie zależnej od regionu. Czasami używali podanej wyżej nazwy hebrajskiej, ale w wymowie aszkenazyjskiej: bejs kneses. W niniejszym opracowaniu będą wymiennie używane słowa: synagoga, bóżnica, dom modlitwy -jako powszechnie używane w języku polskim.

Podano bibliografię tylko w języku polskim, chociaż w ciągu ostatnich kilkunastu lat na temat synagog, w tym również z ziem

Architektura synagog 189

polskich, pojawiły się ważne, bogato ilustrowane opracowania zagraniczne. Są one jednak u nas trudno dostępne.

Wzorce—punkty odniesienia

Opisy najstarszych obiektów kultu i wszystkich sprzętów koniecznych do jego sprawowania, a także szczegółowe przepisy dotyczące sposobu ich wykonania znajdujemy w Biblii. Namiot Spotkania, czyli Przybytek Pański z czasów Mojżesza, a więc mniej więcej z XIII w. p.n.e., został niezwykle szczegółowo opisany w Ks. Wyjścia. Do przepisów w niej utrwalonych Żydzi stosowali się podczas swojej czterdziestoletniej wędrówki przez pustynię do Ziemi Obiecanej. Zarówno sam namiot - złożony z wielu elementów - jak i wszystkie akcesoria: ołtarze, misa na wodę, Arka Przymierza (w której złożono Tablice Dekalogu), stół na chleby pokładne i inne - musiały być przenośne, za każdym razem na nowo ustawiane w przepisanym porządku. Warto przy okazji przypomnieć, że Przybytek Pański to po łacinie Tabernaculum - a więc nazwa przejęta później przez chrześcijaństwo dla miejsca przechowywania Najświętszego Sakramentu w kościele.

Stabilizacja królestwa Izraela około X w. p.n.e. doprowadziła do wytworzenia nowych form kultu; na stolicę obrano Jerozolimę, a w niej najważniejszym miejscem stała się Świątynia, wzniesiona przez Salomona na wzgórzu zwanym Morija, uważanym za miejsce, na którym Abraham miał złożyć w ofierze Bogu swego syna Izaaka. Bardzo szczegółowy opis Świątyni, łącznie z podanymi w nim wymiarami, także znalazł się w Biblii w I Ks. Królewskiej. Nie jest on na tyle jednoznaczny, aby na jego podstawie można było odtworzyć wygląd budowli. Dał impuls niezliczonym interpretacjom i próbom rekonstrukcji, inspirował twórców nie tylko synagog, ale i kościołów (na przykład Karlskirche w Wiedniu, 1716—1737), a nawet pałacu królewskiego pod Madrytem (Escurial, 1584).

Budowniczowie i dekoratorzy synagog nawiązywali do obydwu biblijnych relacji: do tej najstarszej o Przybytku, na przykład poprzez sklepienia tak zwane namiotowe, jak i do późniejszej, o Świątyni Salomona, umieszczając repliki tajemniczych kolumn, zwanych Jachin i Boaz. Rekonstrukcje powstające na podstawie tych opisów w każdej epoce posługiwały się aktualnie panującymi stylami.

190

E. Bergman

Wracając do Świątyni - została ona zburzona w 586 r. p.n.e. przez babilońskiego władcę Nabuchodonozora, który nakazał Żydom wynieść się do Babilonii. Wtedy i tam właśnie - na tym pierwszym wygnaniu - zaczęła się kształtować synagoga jako'instytucja. Ofiarę całopalną zastąpiła modlitwa. Powstała potrzeba ukształtowania nowego typu budynku, w którym mogli się gromadzić wszyscy wierni (wnętrze Świątyni było dostępne tylko dla kapłana).

Żydzi mogli powrócić do ojczyzny po pięćdziesięciu latach; pozwolono im też odbudować Świątynię (znaną jako Druga). Jednak część z nich pozostała poza granicami kraju. Ci, którzy wrócili, przynieśli ze sobą nową formę kultu. W 70 r. n.e. w Jerozolimie funkcjonowało już prawie 400 synagog. Wówczas to Druga Świątynia została zburzona przez Rzymian, a Żydzi ponownie wygnani z ojczyzny, tym razem na prawie dwa tysiące lat. Przez ponad 600 lat wzgórze świątynne pozostawało opuszczone.

Dopiero kolejni (od 638 r.) władcy kraju, Arabowie - wyznawcy islamu - na miejscu Świątyni wznieśli pod koniec VII w. wspaniały meczet. Ta nowa religia przejęła z judaizmu między innymi kult niektórych postaci i miejsc. Należał do nich Abraham oraz wzgórze Morija. Meczet na Skale, zwany też Kopułą Skały, stał się jednym z najświętszych miejsc islamu. Równocześnie, paradoksalnie, jego wizerunek zaczął się pojawiać w księgach, a z czasem w dekoracjach synagog, także polskich - jako obraz Świątyni.

Najstarsze synagogi

Synagogi starożytne z I —VII w. znamy z wykopalisk, głównie z terytorium Palestyny (najbardziej znane są w miejscowościach: Dura Europos i Bet Alfa). Najstarsza ze znanych synagog w Europie powstała w Ostii prawdopodobnie w I —IV w.; można jeszcze dziś oglądać jej ruiny. Istnieje luka w wiadomościach na temat synagog europejskich aż do XI — XII w.; z tego czasu znane są obiekty z kilku miast niemieckich: Kolonii, Spiry, Wormacji. W XIII i XIV w. zostały wzniesione synagogi w Ratyzbonie (n) i w Pradze (Staronova), a także w Strzegomiu, Jaworze i Oleśnicy. Najstarsze synagogi średniowieczne były wzorowane na budynkach niesakralnych, jak refektarze czy ratusze - podobnie jak kościoły chrześcijańskie w Rzymie wzorowano początkowo na świeckich bazylikach.

Architektura synagog 191 W Statucie kaliskim nadanym przez księcia Bolesława Pobożnego w 1264 r. znalazł się miedzy innymi zakaz niszczenia synagog, ale z tego okresu z terenu Wielkopolski nie znamy żadnego obiektu. Wymienione wyżej trzy synagogi śląskie po wygnaniu Żydów w XV—XVI w. zostały przebudowane i przekształcone w kościoły.

Wielkość i lokalizacja synagogi świadczyły przede wszystkim o statusie społeczności żydowskiej w danym mieście. Obszerne synagogi powstawały i istniały: od XIII do końca XVI w. w Toledo i Cordobie; od XII do XVIII w. we Frankfurcie nad Menem; od polowy XVII w. w Amsterdamie; od końca XV w. w kilku miastach włoskich; na początku XVIII w. wzniesiono synagogę w Berlinie.

Od połowy XVI do końca XVIII w. najliczniej powstawały one w Rzeczypospolitej. Okres od około 1550 r. aż do wojen kozackich i szwedzkich w poło wie następnego stulecia zwany jest złotym wiekiem Żydów w Polsce. Zarówno pod opieką królewską, jak i w dobrach prywatnych tworzyły się prosperujące gminy, zaopatrywane w liczne przywileje. Istniał silny zwierzchni samorząd żydowski w postaci tak zwanego Sejmu Czterech ZiemfstwJ. Na przełomie XVI/XVII w. w Rzeczypospolitej mieszkała mniej więcej połowa Żydów europejskich; powstawały tu znaczące ośrodki religijne (Kraków, Lublin), stąd wywodzili się sławni rabini.

ARCHITEKTURA SYNAGOG POLSKICH OD KOŃCA XV DO POCZĄTKU XIX WIEKU Lokalizacja

Zgodnie z uznaną powszechnie interpretacją Talmudu synagoga powinna być najwyższym budynkiem w mieście. W praktyce sprowadzało się to do jej wyróżnienia spośród zabudowy dzielnicy żydowskiej, (ii. 1) Na ziemiach polskich w XV—XVII w. powstały tylko nieliczne zamknięte murami getta: w Krakowie, Lublinie i Lwowie - wzorowane na zachodnioeuropejskich - weneckim czy frankfurckim. Od średniowiecza istniały wyodrębnione dzielnice żydowskie. Tworzyły się one w ramach działania czynników zewnętrznych wobec społeczności żydowskiej, tj. władz administracyjnych, które wykonywały uchwały synodu wrocławskiego z 1267 r., jak również w wyniku potrzeb

192

E. Bergman

własnych tejże społeczności. Względy religijne, które mają swoje źródło w biblijnej Ks. Daniela, tj. trzykrotny codzienny udział w modlitwach, wymagały stałego przebywania w bliskości synagogi. Dodać do tego trzeba zakaz poruszania się w dni świąteczne poza symbolicznie ograniczonym obrębem.

Średniowieczne osiedla żydowskie były na ogół ulokowane w bezpośrednim sąsiedztwie rezydencji właściciela miasta (co podkreślało status Żydów jako sług dworu - łac. servi camerae). W miastach obronnych wyznaczano im miejsce w którymś z bloków przy murach miejskich (Kalisz XII-XIII w., Warszawa XIV w., Lwów XV w.) (ii. 2, 3), w miastach otwartych - na czytelnie wydzielonym obszarze (Tykocin 1522). Konflikty o podłożu ekonomicznym nasilające się już od XIV w. pomiędzy coraz silniejszym mieszczaństwem a szlachtą - z jednej strony, Żydami zaś - z drugiej, znalazły rozwiązanie w 1539 r. Nastąpił wówczas podział miast na królewskie i prywatne oraz duchowne. W konsekwencji uległa zmianie sytuacja prawna Żydów. Wszystkie miasta duchowne oraz niektóre królewskie zostały obdarzone przywilejem de non toleran-dis Judaels; niektóre gminy żydowskie uzyskały dla swoich dzielnic przywilej de non tolerandis Christianis (w Poznaniu, na Kazimierzu w Krakowie; gminy litewskie). Szlachta nie ograniczała Żydom praw zamieszkiwania w jej dobrach, nie tylko wiejskich, ale też na terenach tak zwanych jurydyk. W miarę rozrostu miast obszary te stawały się ich integralnymi częściami. W rezultacie Żydzi faktycznie mieszkali także w miastach objętych zakazem (Piotrków Trybunalski, Warszawa) lub na gruntach starościńskich na ich przedmieściach (Mława XVIII w.).

W miastach zakładanych po Unii Lubelskiej (1569) na wschodnich terenach Rzeczypospolitej Żydzi byli dobrze widzianymi przybyszami, nie stawiano im też ograniczeń ani w osiedlaniu, ani we wznoszeniu okazałych synagog. Tragicznym interludium były masakry dokonane przez rebeliantów Bohdana Chmielnickiego w latach 1648 — 1649, po których część ocalałej ludności żydowskiej wyemigrowała, głównie do Holandii; część jednak wróciła, odbudowując gminy na kresach Rzeczypospolitej.

Synagogi powstawały tylko w miastach, stanowiąc ośrodki dla rozproszonych Żydów wiejskich, którzy do końca XVIII w. stanowili mniej więcej trzecią część całej społeczności. Od czasów synodu wrocławskiego (1267) aż do pierwszego rozbioru Polski (1772) gminy żydowskie musiały uzyskiwać zezwolenie na budowę synagogi między

Architektura synagog

193

innymi od lokalnego biskupa. Zezwalano na jej wzniesienie jak najdalej od kościoła, na przykład w którymś z bloków zabudowy po przeciwnej stronie rynku. Czasem cmentarze katolicki i żydowski lokowano na przeciwległych krańcach miasta (Chęciny, Tykocin). Przy okazji warto wspomnieć, że cmentarze pierwotnie zakładano przy synagogach (analogicznie do cmentarzy przykościelnych). Poza tym zwykle w ich bezpośrednim sąsiedztwie powstawały inne budowle gminne, o których wspomniano na początku. Tworzyły one razem zespół instytucji, regulujących całe życie gminy. Najbardziej rozbudowany taki zespół zabudowy istniał w Wilnie, gdzie wokół głównej synagogi (n) stopniowo powstało czternaście innych (n) - mniejszych i większych, oprócz pomieszczeń dla sądu, rabina itp. Na dziedzińcach przed synagogami odbywały się śluby, miały miejsce modlitwy, na przykład na powitanie nowego miesiąca (Rosz Chodesz). W uroczystych procesjach obnoszono Torę wokół synagogi w święto Simchat Tora. Istniał zwyczaj, nie do końca zrozumiały, stawiania synagog nad rzeką; być może wiązało się to z bliskim sąsiedztwem łaźni rytualnej. Synagogi lokowano często wewnątrz bloków zabudowy, między innymi ze względów bezpieczeństwa.

Wnętrze

Wspomnianą już Ks. Daniela uznano za źródło wytycznych także co do ukształtowania wnętrza synagogi. Tak więc prorok Daniel: „miał w swoim górnym pokoju okna skierowane ku Jerozolimie..." (6, 11). Przyjęto zatem za konieczne: po pierwsze - umieszczenie okien, przez które pada światło z Nieba, po drugie - kierunek, w którym powinni zwracać się modlący. Z czasem Jerozolimę zastąpił symboliczny Wschód, czyli Orient. Podobnie jak o kościołach, mówimy o synagogach orientowanych, czyli zaaranżowanych w taki sposób, aby wierni w czasie modlitwy zwracali się na wschód. Wynika z powyższego, a także z licznych odniesień w Talmudzie, iż wymogi związane z kultem dotyczą tylko wnętrza synagogi, dlatego też omawiamy je w pierwszej kolejności.

Sala modlitw

Najważniejszą częścią synagogi jest sala modlitw dla mężczyzn. Nie można wykluczyć, że pierwotnie wznoszono tylko takie pojedyncze sale;

194

E. Bergman

dopiero później obrastały one pomieszczeniami pomocniczymi. Sala główna w bóżnicach znanych z XI —XV w. była podłużna (Worms, Praga, Kazimierz krakowski - Synagoga Stara (ii. 5), Poznań - Synagoga Stara (n)). Tradycja ta przetrwała w silnym ośrodku żydowskim, jakim był Kazimierz krakowski, gdzie w bóżnicach sale o takim kształcie powstawały jeszcze do połowy XVII w. Wydaje się, że jednoprzestrzen-ne wnętrze bóżnicy w Pińczowie, choć założone na rzucie kwadratu (według dotychczasowej wiedzy jako pierwsze tego rodzaju na ziemiach polskich), nie było w zamierzeniu centralne, na co wskazuje rysunek sklepienia o wyraźnej tylko jednej osi wschód — zachód. Pierwsze bóżnice o planie zdecydowanie centralnym pojawiły się na terenach mających powiązania raczej ze wschodem - w Lublinie (n) (1567), Szczebrzeszynie (pocz. XVII w.), Zamościu (ok. 1620), Lwowie (n) (1628-1630).

Sala główna bywała nieraz zagłębiona o kilka stopni w stosunku do przedsionka i otaczającego terenu. Tłumaczy się to na różne sposoby, między innymi nawiązaniem do Psalmu 130: „Z głębokości wołam do Ciebie, Panie..."; czasami zagłębiano tylko niewielki fragment posadzki po południowej stronie aronu, skąd prowadził modlitwę chazan. Miał on pamiętać, że choć przewodzi modlitwie - pozostaje sługą wszystkich wiernych.

Bima i jej relacje z konstrukcją sali

Z punktu widzenia organizacji wnętrza synagogi największe znaczenie ma bima (bema; bama; almemor; belemer) - rodzaj kwadratowej lub ośmiobocznej estrady. W XIII —XIV w. Żydzi aszkenazyjscy umieszczali ją mniej więcej pośrodku swoich sal modlitwy. Od połowy XVI w. tradycję tę niejako zatwierdził rabin Mojżesz Isserles z Krakowa (1520—1572); zalecana przezeń centralna pozycja bimy została uznana za obowiązującą. Wejście na nią prowadziło po kilku schodkach, umieszczonych zwykle z dwóch stron na osi północ—południe. Umieszczano na niej stół do wykładania Tory oraz ustawiano tak zwane krzesło Eliasza, używane przy obrzędzie obrzezania.

W synagogach jednoprzestrzennych, gdzie sali nie dzielono żadnymi podporami, bima była bardzo wyeksponowana, widoczna ze wszystkich stron. Miała nieraz ozdobną balustradę oraz rzeczywiste lub tylko symboliczne przekrycie kamiennym, drewnianym lub metalowym baldachimem lub zwieńczenie w formie ażurowej korony (ii. 4). Być może

Architektura synagog

195

zwyczaj osłaniania bimy wywodził się z Bliskiego Wschodu, gdzie wszystkie ważniejsze osoby i zdarzenia otrzymywały taką oprawę. Prawdopodobnie tradycja ta przetrwała wśród Żydów w formie ślubnego baldachimu (chupa). (Dla porządku zaznaczamy, że zdarzały się bimy bez przekryć). W średniowiecznych salach dwunawowych, wznoszonych w Niemczech, Czechach i na Kazimierzu krakowskim, bimy miały formę metalowej ażurowej klatki, umieszczonej pomiędzy filarami dzielącymi wnętrze.

W synagogach z centralną podporą o rzucie kwadratu, gdzie w dolnej partii obciążenie przejmują cztery narożne filary - podium umieszczano pomiędzy nimi, a skromna balustrada tylko je wiązała (w dalszym ciągu będziemy nazywać taką bimę „czterofilarową"). W tych przypadkach upiększano samą podporę oraz filary (Druja). Wydaje się, że rozwiązanie to było stosowane w dwóch wariantach.

Pierwszy z nich był zapewne wynikiem konstrukcyjnego połączenia symbolicznego baldachimu nad bima z wyższym sklepieniem sali (ii. 6 — 7). Najstarsze przykłady tego rodzaju znamy z Lublina (n) (1566), Przemyśla (n) (1595), Nowogródka (1640). Drugi wariant wydaje się mieć odniesienie do biblijnej Ks. Nechemiasza (8,4), w której mowa o „drewnianej wieży". Został on zastosowany w Łucku (1626) i Słonimiu (1642), gdzie centralna podpora ma kształt wieży, a narożne filary zdają się być rezultatem jej „wydrążenia" w dolnej partii. Niewielkie sklepienie we wnętrzu podpory nad bima, dużo niżej pozostałego sklepienia sali, tworzyło także rodzaj baldachimu.

Do przekrycia większych synagog stosowano sklepienia o układzie dziewięciopolowym, który występował w dwóch zasadniczych od-mianach: w pierwszej wszystkie pola były równej wielkości, w drugiej pole środkowe było zmniejszone, co miało swoje konsekwencje w zwężeniu osiowych pól zewnętrznych. W obydwu wypadkach sklepienia wszystkich pól były na tej samej wysokości, podobnie jak w kościołach halowych. W pierwszym - pomiędzy słupami pozostawało sporo wolnej przestrzeni, co pozwalało znowu potraktować bimę jako ozdobny „mebel". Właśnie to rozwiązanie po raz pierwszy zastosowano we Lwowie w synagodze zwanej Przedmiejską (n) (1628 —1630). Ono także było realizowane aż do początku XIX w. (Wilno (n) około 1630, Żółkiew, Ostrów około 1640, Włodawa koniec XVIII w., Wyszogród (n) 1810) (il.8-9). W drugim wypadku efekt był nieco podobny jak przy bimie cztero filarowej.

196

E. Bergman

Zarówno rozwiązania dziewięciopolowe, jak i czterofilarowe są uważane za specyficznie polskie. Stąd rozpowszechniły się na południe (Czechy, Węgry) i na zachód. Pozwoliły one pogodzić liturgiczny wymóg umieszczenia bimy pośrodku sali z racjonalnymi rozwiązaniami konstrukcyjnymi.

Aron kodesz (Arka)

Cząstkę świętości Przybytku Pańskiego przejął aron kodesz jako miejsce przechowywania zwoju (zwojów) Tory. Aron traktowano - do pewnego stopnia - jako odpowiednik Świętego Świętych, wraz ze strzeżoną w jego wnętrzu Arką Przymierza, w której spoczywały Tablice Dekalogu. Dzięki tej analogii synagoga jest uważana za małe sanktuarium. Aron bywa umieszczany podobnie jak bima powyżej poziomu podłogi; dojście do niego prowadzi po kilku schodkach. Zwoje Tory, przenoszone do odczytania na bimę, mogą w ten sposób być dla wszystkich widoczne. Początkowo aron był wnęką, niszą zamykaną drzwiczkami. Stopniowo drzwiczki i obramowanie niszy zaczęto zdobić (ii. 10). Z czasem aron przestał być integralnie związany ze ścianą. Stał się odrębną kompozycją, która zajmowała coraz większą część ściany wschodniej, a jej część górna bywała w charakterystyczny sposób odgięta do wnętrza, ponieważ wchodziła już w strefę sklepienia. Niejeden aron przypominał barokową nastawę ołtarzową, na przykład południowoniemiecką czy śląską. W końcu XVIII w. we wschodniej Wielkopolsce (Kępno 1815) i na północno-zachodnim Mazowszu (Wyszogród (n) 1810) powstały arony klasycyzujące, nawiązujące swoim układem do którejś z kolejnych rekonstrukcji fasady Świątyni Salomona. Schodki prowadzące na bimę lub do aronu bywały poprzedzane symboliczną bramką, oznaczającą przejście w strefę uświęconą obecnością Tory. W synagogach sefardyjskich takie bramki umieszcza się zawsze.

Jest tu konieczna pewna uwaga: w starszej, a nawet i we współczesnej (nie zawsze fachowej) literaturze aron zupełnie błędnie nazywany jest ołtarzem. Otóż przede wszystkim obecność ołtarza w synagodze jest w ogóle nieuzasadniona i niemożliwa, ponieważ nie składa się tu ofiary pod żadną materialną postacią. Od czasu zburzenia Drugiej Świątyni ofiarę całkowicie zastąpiła modlitwa. Występuje oczywiście podobieństwo aronu do nastaw ołtarzowych i takie porównania są jak najbardziej uprawnione. Można przyjąć w tłumaczeniu nazwę „arka".

Architeltura synagog

197

W tradycyjnych synagogach stałe ławy mogły się znajdować tylko wzdłuż ścian i ewentualnie wokół bimy. Poza tym każdy z wiernych miał swój pulpit, który mógł dowolnie przestawiać i obracać.

Ornamentyka i symbolika

W synagogach polskich główną salę modlitwy często wspaniale zdobiono polichromią; wyróżniało je to spośród innych synagog europejskich. Sale jednoprzestrzenne, przynajmniej od początku XVIII w., przekrywano sklepieniami, nawiązującymi do idei sklepienia niebieskiego albo też do wyobrażenia Namiotu Spotkania, czyli Przybytku Pańskiego (ii. 11). Istniał pewien „standardowy" zestaw dekoracji, który pojawiał się najczęściej. Niektóre motywy znane były jeszcze z synagog antycznych. Należą do nich znaki zodiaku, ilustrujące kalendarz księżycowy wyznaczający święta żydowskie, oraz sprzęty związane z dawnym kultem świątynnym: menora, szofar, lulaw, stół na chleby pokładne. Do najczęściej spotykanych należały wyobrażenia czterech zwierząt, przedstawiających cnoty człowieka gotowego do spełniania woli Boga: „Bądź śmiały jak lampart, lekki jak orzeł, rączy jak jeleń a silny jak lew" (Pirke Awot 5, 23). Warto zwrócić uwagę, iż lew, występujący w polichromiach, snycerce i kamieniarce chyba najczęściej, zachowuje swoje znaczenie symboliczne tylko wówczas, gdy jest przedstawiony pojedynczo. Jeżeli natomiast koronę lub Tablice Mojżeszowe podtrzymują dwa lwy ustawione antytetycznie, to mają one znaczenie wyłącznie ozdobnika, wzorowanego na znakach heraldycznych. To samo dotyczy orłów i jeleni zarówno w dekoracjach synagog, jak i kamieni nagrobnych. Korona i Tablice Dekalogu, a także błogosławiące ręce kohenów występują najczęściej w dekoracji aronów. W związku z rękami kohenów może się pojawić też jako uzupełnienie dzban lewitów.

Inne charakterystyczne wyobrażenia to: wielka ryba - Lewiatan, oraz byk - Szor ha-bor - obydwa symbolizujące wieczność po nadejściu Mesjasza. Do czasów mesjańskich odwołuje się też obraz Jerozolimy. Wspomniano już wyżej, iż umieszczona zwykle w jej centrum odbudowana Świątynia często miała postać Meczetu na Skale. Z kolei do Psalmu 137, mówiącego o wygnaniu z Jerozolimy, nawiązują wizerunki wieży Babel oraz zawieszonych na drzewach instrumentów muzycznych. Drzewa te są na ogół dość abstrakcyjne, konkretne natomiast rośliny: winne grona jako symbol ziemi i ludu Izraela oraz owoce

198

E. Bergman

granatu jako symbol jego płodności - należą do najpopularniejszych wyobrażeń. Istniał cały świat symbolicznych skojarzeń, który mógł być mniej lub bardziej znany zarówno malarzowi, jak i wiernym. Nie wiemy jednak, czy istniał jakiś całościowy program ikonograficzny w bóżnicach, a jeżeli tak - to czy był on dziełem artysty, czy powstawał pod wpływem zaleceń rabinów.

Sporadycznie zdarzają się ilustracje historii biblijnych, a z nich najczęściej scena ofiarowania Izaaka przez Abrahama, czasem Adam i Ewa - przy czym ze względu na drugie przykazanie: „Nie będziesz czynił żadnej rzeźby ani żadnego obrazu tego, co jest na niebie wysoko, ani tego, co jest na ziemi nisko, ani tego, co jest w wodach pod ziemią" - te wyobrażenia są zredukowane do części postaci, na przykład rąk czy nóg. Przede wszystkim unikano przedstawiania twarzy. Podobnie traktowano znaki zodiaku mające formę ludzkich postaci, jak Panna czy Bliźnięta, które zastępowano odpowiednio na przykład ręką z bukietem czy też dwojgiem rąk.

W niektórych synagogach drewnianych, zwłaszcza na południowym wschodzie (Jabłonów (n), Kamionka Strumiłowa (n)), część płaszczyzny ścian wypełniały teksty (nieraz ujęte w formy kabalistyczne). Z kolei w małopolskich synagogach murowanych - w Przemyślu (n), Rzeszowie, ale także w Szczebrzeszynie i Zamościu, na ścianach wokół sali, na poziomie podstawy sklepienia umieszczano szereg płytkich wnęk, zamkniętych półkoliście lub łukiem w kształcie oślego grzbietu, które być może z góry przeznaczano na teksty modlitw lub dedykacji. Tego rodzaju inskrypcje, chociaż nie tworzące całościowej kompozycji, pokrywają ściany synagogi w Tykocinie. Czasem malarstwo o charakterze iluzjonistycznym wzbogacało architekturę wnętrza: poprzez domalowanie kolumn (Łańcut, Szczuczyn (n)), obramień portalu (Przedbórz (n)), podziałów sklepień i ścian.

W jedynym znanym nam przypadku, w synagodze dwunawowej w Worms, dwom filarom dzielącym wnętrze nadano symboliczne znaczenie kolumn ustawionych przed fasadą Świątyni Salomona. Umieszczono na nich stosowne nazwy: Jachin i Boaz. Ten symbol do końca XVIII w. występował raczej tylko na parochetach - ozdobnych zasłonach aronu. Dopiero w XIX w. stanie się on jednym z najpopularniejszych motywów zarówno zdobniczych, jak i architektonicznych.

Polichromie i snycerka znana z terenów polskich pozwalają stwierdzić, że na ogół przestrzegano tu drugiego przykazania, w tym stosunkowo

Architektura synagog

199

najkonsekwentniej w odniesieniu do postaci ludzkich. Ponieważ odstępstwa od tej zasady znane są nawet z czasów antyku, można przypuszczać, że późniejsze rygorystyczne podejście Żydów było spadkiem po ich kilkuwiekowym obcowaniu z islamem. Przejawem przyswojenia motywów zdobniczych islamu było stosowanie w synagogach długich napisów obiegających całą salę lub tylko kartusze i medaliony. Te kartusze mają nieraz postać typowo tureckich tak zwanych giobków. Zarówno w tej dziedzinie, jak i w wielu innych, Żydzi w różnym czasie przejmowali różne formy od narodów, wśród których żyli.

Polichromie bóżnic, które dotrwały do naszych czasów in situ, są zwykle wyblakłe, a ich barwy nie zawsze czytelne. Tymczasem badania wykazały, iż pierwotnie używano tylko czystych kolorów. Zasadę tę zastosowano przy rekonstrukcji polichromii wnętrza synagogi w Łańcucie, które dzisiaj wręcz szokuje swoją jaskrawością.

Światło sztuczne

Na dawnych zdjęciach wnętrz bóżnic możemy podziwiać kunsztownie kute wieloświecowe żyrandole, zwieszające się bardzo nisko, niemal tuż nad głowami wiernych. Do najbardziej charakterystycznych źródeł światła należały tak zwane odblaśnice (reflektory), głównie mosiężne, w których obramienie wklęsłej owalnej lub okrągłej powierzchni zwierciadła zdobiono przeważnie motywami roślinnymi. Wspaniały zespół takich kinkietów z miejscowej szesnastowiecznej synagogi odnaleziono około dziesięciu lat temu w Szydło wie. Do operowania sztucznym światłem wykorzystywano też przestrzeń nad bimą, wewnątrz podpory, podzielonej nieraz na kondygnacje. W górnej umieszczano źródło światła, które dodatkowo wzmacniało znaczenie Słowa głoszonego z bimy. Potrzeba światła sztucznego w synagogach istniała zawsze, nie pojawiła się dopiero w XVI w. wraz z wprowadzeniem nocnych nabożeństw. Wydaje się, że efekty uzyskane dzięki przepruciu otworami podpór powyżej bimy, ewentualnie umieszczanie nad nią latarni (Słonim, Pińsk), należą po prostu do repertuaru baroku - stylu, który panował na ziemiach polskich w okresie kształtowania się podstawowych typów bóżnic.

Pomieszczenia dodatkowe

Pomieszczenia stanowiące dopełnienie głównej sali modlitw to przede wszystkim: przedsionek i tak zwany babiniec. Talmudyczne, zapewne

200

E. Bergman

metaforyczne zalecenie wchodzenia do synagogi przez dwoje drzwi (Traktat Brachot 8a) zostało przez budowniczych synagog potraktowane dosłownie. Niewielki aneks, dostawiany pierwotnie od dowolnej - prócz wschodniej - strony, zapewniał wypełnienie przepisu, który oznaczał, że powinna istnieć strefa przejściowa pomiędzy sacrum \profanum. Prawdopodobnie od początku XVII w. przedsionek znalazł swoje stałe miejsce od strony zachodniej, rozrósł się na całą szerokość budynku, był wewnątrz dzielony na mniejsze pomieszczenia służące różnym celom gminy i jej zarządu. W przedsionku w niszy umieszczano ner tómrW(hebr.: wieczne światło) (Kórnik (n), Dąbrowa Tarnowska), które symbolizuje menorę ze Świątyni jerozolimskiej.

Rozdzielenie kobiet i mężczyzn ma swoje źródło w opisie Świątyni, przy której istniał Dziedziniec Kobiet, ale dopiero talmudyczna interpretacja doprowadziła do uznania tego rozdzielenia za stałą zasadę. Nie można też wykluczyć, że do jej utrwalenia przyczynił się znowu islam, który bardzo rygorystycznie przestrzega zasady rozdziału płci w miejscach publicznych. Początkowo tak zwane babince lokowano w przybudówkach lub przytykających do synagogi budynkach. Od początku XVII w. umieszczano je nad przedsionkiem, pod wspólnym dachem z główną salą (jak w bóżnicy Ajzyka na Kazimierzu krakowskim), a od drugiej połowy XVIII w. także jako galerie wewnętrzne obiegające salę z dwóch lub trzech stron.

W razie dobudowy aneksów dla kobiet do istniejącej już sali w ścianie dzielącej obydwa pomieszczenia wykuwano mniejsze lub większe otwory, zabezpieczając je dodatkowo kratami. Umożliwiało to kobietom jedynie przysłuchiwanie się modlitwom i kazaniom. Przy umieszczaniu galerii nad przedsionkiem odpowiednia wysokość balustrady „zabezpieczała" mężczyzn przed widokiem kobiet, które stamtąd jednak już mogły obserwować przebieg nabożeństwa.

Wygląd zewnętrzny

Z punktu widzenia potrzeb kultu zewnętrzny wygląd synagogi nie ma żadnego znaczenia. Częściowo odzwierciedla on układ wnętrza. Główna sala modlitw dla mężczyzn góruje nad resztą budynku lub wyznacza jego skalę. Przybudówki mieszczące babince były zwykle parterowe. Nie dostawiano ich do ściany wschodniej (ta reguła odnosi się do wszelkiego rodzaju dobudówek). Babince były pierwotnie kryte niewielkimi dwu-

Architektura synagog

201

spadowymi daszkami, o kalenicach prostopadłych do ścian głównej sali (Kazimierz krakowski - Synagoga Stara); stopniowo ze względów praktycznych zastąpiono je dachami pulpitowymi.

W synagogach, gdzie galeria dla kobiet mieściła się nad przedsionkiem, odzwierciedla to układ okien. Na galerię często prowadziły zewnętrzne schody i osłonięte ganki, nieraz o dekoracyjnych słupach i balustradach; narożne alkierze, wzorowane na dworskich, kryto oddzielnymi daszkami. Okna przeważnie miały półkoliste zamknięcie; stosowano też okna zdwojone, nawiązujące formą do Tablic Dekalogu.

Synagogi wznoszone na terenie Europy mniej więcej do końca XV w. były przekryte wysokimi dwuspadowymi dachami, podobnie jak kościoły (Praga, Strzegom, Bruck an der Leitha). W XVI-XVII w. rozpowszechniają się dachy pogrążone, osłonięte z zewnątrz attykami; stosowano je także w synagogach. Początkowo attyki traktowano wyłącznie funkcjonalnie (Pińczów, Szydłów), ale podobnie jak na ratuszach czy kamienicach zaczęto je dekorować (głównie na Wołyniu: Żółkiew, Luboml, Brody, Leszniów). Istnieje dość rozpowszechnione mniemanie o obronnej roli murowanych bóżnic z attykami. Ma ono uzasadnienie o tyle, że każdy solidny budynek murowany w XVII w. mógł być wykorzystany przy obronie miasta. Faktem jest, że bóżnica w Łucku na Wołyniu (ok. 1630) (ii. 12) zgodnie z przywilejem królewskim miała taką funkcję pełnić, nic jednak podobnego nie wiadomo na temat innych. Wydaje się, że w Łucku celom obronnym służyła wzniesiona przy bóżnicy dość wysoka wieża; element taki nie występuje przy innych synagogach.

Być może już w końcu XVII w., ale raczej od początku XVIII w. zaczęto przekrywać bóżnice dachami łamanymi, tak zwanymi polskimi (Szczebrzeszyn), lub mansardowymi (Włodawa), lub nawet dwukrotnie łamanymi. Najwspanialsze dachy miały bóżnice drewniane (zwłaszcza należące do grupy grodzieńsko-białostockiej) (ii. 13). Wiązało się to przeważnie z wbudowanymi sklepieniami, nieraz o skomplikowanych przekrojach.

Do końca XVIII w. większość synagog w krajach europejskich to na ogół budynki skromne, nie wyróżniające się z otoczenia. Wymagały tego względy bezpieczeństwa, a uzasadniało poczucie tymczasowości, gdyż w czasie kolejnych pogromów, rzezi i wygnań starano się ratować tylko święte księgi i sprzęty rytualne. Poza tym małe gminy zachodnioeuropejskie nie mogły sobie pozwolić na wznoszenie okazałych budynków.

202

E. Bergman

Ograniczenia ich rozmiarów bywały też narzucane przez władze. Podobne restrykcje istniały i w Polsce, ale liczba i skala, różnorodność form i bogactwo dekoracji wzniesionych tu synagog były wręcz nieporównywalnie wielkie.

Twórcy

Nie wiemy, kim byli budowniczowie synagog do początku XIX w. Sformułowania i określenia, towarzyszące odczytanym pośród ornamentów żydowskim imionom i nazwiskom, wskazują raczej, że należały one do twórców polichromii lub snycerki. Nie mamy danych o oddzielnych żydowskich cechach ciesielskich, nie znajdujemy Żydów pośród rzemieślników budowlanych. Musiała istnieć współpraca pomiędzy budowniczym a dekoratorem wnętrza. Należy sądzić, że ten drugi brał udział w ustalaniu na przykład formy sklepienia, które miał potem zdobić.

O ile jeszcze można przyjąć hipotezę, iż bóżnice drewniane wznosili cieśle żydowscy, o tyle bóżnice murowane z cegły czy kamienia musiały być dziełem odpowiednio wykształconych budowniczych, zapewne tych samych, którzy budowali pałace, mury obronne i kościoły. Z XVI — XVII w. znamy nazwiska kilku włoskich architektów zatrudnionych przy wznoszeniu synagog we Lwowie (Paweł Rzymianin), na Kazimierzu krakowskim (Matteo Gucci) i w Zamościu (Bernardo Morando).

Chociaż spotkać można w literaturze podział na synagogi gotyckie, renesansowe, barokowe itd., to trzeba pamiętać, że jest on dość umowny. Wypadałoby raczej mówić o konstrukcji odpowiadającej czasom ich powstania, o zastosowaniu detali właściwych tym lub innym epokom. Byłoby właściwiej określać ich charakter niż styl. Do końca XVIII w. synagogi nie naśladowały obiektów sakralnych innych wyznań. Czerpano wzory z budownictwa świeckiego (dworów, pałaców, spichlerzy), biorąc z nich rozmaite elementy - łamane dachy, alkierze, galerie - i tworząc z nich niepowtarzalne kombinacje. We wnętrzach stosowano efekty barokowe (ślepe balustrady w sklepieniu, operowanie światłem), w snycerce i malarstwie - elementy rokokowe,

Architektura synagog

203

często przetworzone przez lokalnych artystów i przypominające dzieła sztuki ludowej.

SYNAGOGI W POLSCE W XIX-XX WIEKU

Rozbiory podzieliły i zróżnicowały społeczność polskich Żydów, dość jednorodną jeszcze w końcu XVIII w. W każdym z państw zaborczych zostali oni poddani innemu prawu, zastali lub uzyskali inne warunki egzystencji i odmienne perspektywy rozwoju. Stopniowo ulegali coraz głębszemu zróżnicowaniu społecznemu i ekonomicznemu. Z biegiem czasu wyraźniejsza stawała się ich przynależność do różnych nurtów judaizmu: w Królestwie Kongresowym i w części Galicji najwięcej zwolenników zyskiwał chasydyzm (w różnych odmianach); najbliżej wielowiekowej tradycji pozostawali ortodoksyjni misnagdzi (hebr. mitnagdim), dosłownie: przeciwnicy (chasydów); wyodrębniła się niezbyt liczna, ale na ogół zamożna i wpływowa grupa maskili (hebr. maskilim), czyli oświeconych, skłaniających się ku reformie kultu religijnego. Ci ostatni najszybciej też ulegali asymilacji. Zwolennicy reformy już około połowy XIX w. zdobyli zdecydowaną przewagę we wszystkich gminach pod zaborem pruskim, osiągnęli też pewne wpływy w niektórych żydowskich gminach galicyjskich (Tarnopol, Lwów) i królewiackich (Warszawa, Łódź, Włocławek, Płock, Kalisz).

Te wszystkie podziały znalazły swoje odbicie w liczbie i rodzajach, a także lokalizacji synagog. Powstawało wiele prywatnych domów modlitwy, w tym chasydzkie sztibłech (jid. izdebki), zakładane oddzielnie przez zwolenników różnych cadyków.

W krajobrazach miast wyróżniały się głównie synagogi wznoszone przez zwolenników reformy, nazywane przez nich Tempel; oznaczało to zerwanie z tradycyjną nadzieją i dążeniem do odbudowy Świątyni na Syjonie. Często - choć nie zawsze - „wychodziły" one poza granice tradycyjnych dzielnic żydowskich lub powstawały w miejscowościach, gdzie tych dzielnic nie było. Imponujące synagogi były przede wszystkim znakami prestiżu. Wznoszono je przy głównych ulicach i placach (Łódź (n), Mysłowice (n)). Ogromne gmachy powstawały na miejscach dawnych skromnych synagog także w obrębie starych miast (Racibórz (n), Głogów (n)). Warto tu może przypomnieć, że około czterdziestu nowych dzielnic żydowskich (tzw. rewirów) utworzono w miastach

204

E. Bergman

Księstwa Warszawskiego i Królestwa Kongresowego w pierwszej połowie XIX w.; formalnie przestały one istnieć w 1862 r.

Zjawiskiem specyficznie polskim było funkcjonowanie - nieraz aż do 1939 r. - wielu bóżnic, w tym i drewnianych, zbudowanych jeszcze w XVII —XVIII w. Już w XIX w. ich stan często pozostawiał wiele do życzenia. Niektóre rozbierano (w Nasielsku (n), w Wysokiem Mazowieckiem (n) w 1880 r.), większość przebudowywano lub rozbudowywano. Można to tłumaczyć przywiązaniem Żydów do form tradycyjnych, jednak właściwą przyczyną było ubóstwo gmin i brak środków na wzniesienie nowej bóżnicy. Zjawisko to nie miało miejsca w zaborze pruskim, gdzie po przyjęciu reformy niemal wszystkie gminy wzniosły nowe synagogi, lepiej odpowiadające wymogom nowych form kultu.

Wnętrze

Wpływ reformy kultu na kształtowanie synagog

Reforma judaizmu, w dążeniu do zmiany form sprawowania kultu, odbiła się przede wszystkim na ukształtowaniu wnętrz synagog. Upodobniały się one do wnętrz kościołów protestanckich. Reformatorzy, wzorując się także na liturgii protestanckiej, nadawali indywidualnej modlitwie mniejsze znaczenie niż kazaniom i umoralniającym naukom. W związku z tym bima zachowała funkcję tylko mównicy. Przesunięto ją ze środka sali w pobliże aronu, tworząc przy ścianie wschodniej jedną wielką kompozycję, dodatkowo wzbogaconą miejscem dla chóru lub organów ponad aronem. Rozdział kobiet od mężczyzn został zachowany, ale galerie znalazły się we wnętrzu głównej sali, obiegając ją z trzech stron (z wyjątkiem wschodniej). Balustrady obniżono, izolacja kobiet stała się raczej symboliczna. Wiązało się to z nowym podejściem judaizmu do roli kobiet i do rodziny, która pozostała ostoją tradycji religijnej (młodzież z rodzin reformowanych uczyła się już w szkołach świeckich). Wprowadzono stałe ławki zarówno w sali głównej, jak i na galeriach.

Wnętrza synagog, zwłaszcza sal głównych, były nieraz bogato zdobione: ściany i wnętrza kopuł czy sklepień pokrywały arabeskowe polichromie, często z domieszką złoceń (Tempel na Kazimierzu krakowskim, 1894 r.). Zespół bimy i aronu wykonywano z kosztownych materiałów (Wielka Synagoga na Tłomackiem (n) w Warszawie, lata

Architektura synagog

205

1872 —1875) (ii. 14). Wrażenie bogactwa potęgowało bogate profilowanie łuków arkad, wymyślne kapitele kolumn, powszechne stosowanie form orientalnych z właściwą im jaskrawą kolorystyką, a także rzęsiste oświetlenie wnętrza, możliwie dzięki dość wcześnie wprowadzonemu oświetleniu gazowemu.

Ponieważ sposób uprawiania kultu przez wiernych także upodobnił się do protestanckiego, wielkie wnętrza synagog zapełniały się tylko w soboty i święta, niewiele osób przychodziło natomiast na codzienne modlitwy; dla nich przeznaczano na stałe urządzone małe sale. Rozpowszechnił się zwyczaj brania ślubów w synagogach, w związku z czym urządzano specjalne sale dla tych ceremonii. Program funkcjonalny synagog wzbogacił się także w dodatkowe pokoje biurowe dla rabina, sale posiedzeń zarządu synagogi, klasy szkolne, a także toalety.

Przeważająca większość synagog powstających w Królestwie i w Galicji w XIX i XX w. służyła jednak gminom tradycyjnym; w związku z tym wnętrza tych nowych budowli także aranżowano na sposób tradycyjny, pozostawiając bimę pośrodku sali głównej; tradycjonaliści nie zezwalali też na wprowadzenie organów.

•"!? >'

Wygląd zewnętrzny

Style i formy architektoniczne

W pierwszej połowie XIX w. klasycyzm był dominującym stylem obiektów użyteczności publicznej, a więc i synagog, które wzniesiono na przykład: w Kępnie (1815), na Pradze warszawskiej (n) (1837), w Wieluniu (n) (1847), Działoszycach (1852), Krzepicach (po 1825, może na wzór kościołów Aignera); we Lwowie (n) (1845), Wrocławiu (1829), zapewne w Raciborzu (n) (po 1828).

Około połowy XIX w. synagoga staje się uznanym tematem architektonicznym, traktowanym przez wybitnych architektów na równi z teatrem, bankiem, dworcem kolejowym czy kościołem. Bywa przedmiotem konkursów architektonicznych. Dzieje się tak przede wszystkim w Niemczech dzięki pierwszym reformatorom, którzy zaczęli nadawać znaczenie także zewnętrznym formom swoich domów modlitwy. Ze względu na powszechnie panującą konwencję architecture parlante (franc. architektury mówiącej) styl tych obiektów staje się przekazem związanych z nim skojarzeń historycznych.

206

E. Bergman

Problem stylu i jego stosowności dla synagog dyskutowali między sobą głownie niemieccy i wiedeńscy architekci i historycy sztuki (najważniejsi wśród nich to Gottfried Semper i Ludwig von Fóerster), doskonale obeznani ze wszystkimi formami historycznymi, jak nakazywały ówczesne standardy wykształcenia. Realizowane przez nich obiekty, a zwłaszcza ich projekty publikowane w prasie fachowej, stawały się wzorcami dla architektów w całej Europie. Prowadziło to do ujednolicenia form synagog we wszystkich krajach, do zerwania z tradycjami lokalnymi, do podążania za modami. Sprzyjał temu również tryb zatwierdzania projektów budowli sakralnych, jednakowo scentralizowany we wszystkich zaborach.

W drugiej połowie XIX w. najbardziej rozpowszechniły się dwa kierunki stylowe: tak zwany mauretański (w różnych odmianach) oraz neoromański. Zwolennicy pierwszego uzasadniali swój wybór między innymi nawiązaniem do szczęśliwego bytowania Żydów w Hiszpanii pod panowaniem arabskim (VIII —XV w.). Przeciwnicy - głównie Edwin Oppler - twierdzili, iż synagogi powinny być wznoszone w stylu właściwym dla danego kraju, czyli na przykład w Niemczech - w stylu (neo)romańskim.

Trudno powiedzieć, czy i jakie znaczenie miał problem stylu dla większości użytkowników synagog. Trudno też stwierdzić, czy styl synagogi wzniesionej przez daną kongregację mógł świadczyć o stopniu jej ortodoksyjności albo też o jej relacjach z otaczającą społecznością. Pierwszą synagogę reformowaną we Lwowie (n) zbudowano w 1845 r. w stylu klasycznym, w Krakowie (1862) w stylu neoromańskim. Na Śląsku, gdzie wszystkie gminy wcześnie przyjęły reformę, wznoszono synagogi głównie w stylu mauretańskim (w 1861 r. w Gliwicach (n), w 1879 r. w Bielsku (n), - (ii. 15), w 1895 r. w Mysłowicach (n)); ale równocześnie w tymże stylu w 1895 r. została przebudowana przez Adolfa Zeligsona synagoga ortodoksów w Łodzi (n)!

W XIX w. na synagogach, które czasem niewiele różniły się od kościołów, pojawiły się „znaki rozpoznawcze": gwiazda Dawida i Tablice Dekalogu. Synagogi były też „rozpoznawalne" dzięki kopułom i hełmom o wymyślnych kształtach lub umieszczonych w specyficznych miejscach budowli; na przykład kopuła nad przedsionkiem odgrywała rolę przede wszystkim w monumentalizacji bryły synagogi, nie miała istotnego znaczenia dla wnętrza. Charakterystycznym elementem stały się rozbudowane fasady. Dostawiano je czasem do skromnych wczesno-

Architektura synagog

207

dziewiętnastowiecznych lub nawet starszych synagog, zasadniczo zmieniając bryły tych budynków (Piotrków Trybunalski po 1864 r., Ostrów Wielkopolski około 1880 r., Nowy Sącz po 1894 r.).

Dopiero koniec XIX w., a zwłaszcza początek XX w. przynosi głębsze badania dawnych siedemnasto- i osiemnastowiecznych form budowlanych, świadomość tradycji lokalnych i w konsekwencji poszukiwanie polskiego stylu narodowego. Wznoszono w nim między innymi także synagogi: w Oszmianie (1902), Ostrołęce (n) (1916, Henryk Stifelman), Goworowie (n) (po 1922); także na przykład w 1915 r. uznano za stosowne przywrócić renesansowy wygląd zewnętrzny szesnastowiecz-nej synagodze w Przemyślu (n). W pierwszej tercji XX w. w projektowaniu synagog występowały także inne nurty: kontynuacja form orientalnych (Bieżuń, ok. 1904, Tarnów (n), 1909) oraz modernizm (Otwock (n), Warszawa - ul. Dzielna 7 - nie zrealizowana, 1928, Marcin Weinfeld).

Architekci

Na ziemiach pod zaborem rosyjskim najciekawsze, nowatorskie projekty synagog - niestety, nie zrealizowane - tworzył Henryk Marconi (Łomża 1832 i 1835, Warszawa ok. 1850). Interesujące realizacje mają na koncie jego uczniowie: Franciszek Tournelle (Włocławek (n), 1854) i Ignacy Markiewicz (Brzeziny (n), 1885; może przebudowa wielkiej synagogi w Piotrkowie Trybunalskim, po 1864). Leonardo Marconi, syn Henryka, wzniósł w latach 1872—1875 Wielką Synagogę na Tłomackiem (n) w Warszawie. Do unikatowych budowli należała wzniesiona przez Józefa Grzegorza Lessla okrągła synagoga na Pradze (n) (1837). Interesującym przykładem adaptacji wiedeńskiego projektu Ludwiga von Fóerstera była synagoga w Łowiczu (n), zbudowana przez Ferdynanda Eichhorna w 1872 r. Synagogę postępową w Łodzi przy Promenadzie (n) projektował w 1885 r. Adolf Wolff ze Stuttgartu, jednak takie zaangażowanie architekta z innego kraju należało do wyjątków.

Spośród architektów działających w Galicji trzeba tu wymienić Władysława Ekielskiego (przebudowa synagogi w Tarnowie (n), 1909)

208

E. Bergman

oraz Wilhelma Stiassnego z Wiednia, który w 1899 r. wzniósł synagogę w Stanisławowie.

W miastach zaboru pruskiego synagogi budowali albo architekci lokalni (Karl Korn w Bielsku (n), 1879; Salomon Lubowski w Gliwicach (n), 1861), albo też, na zlecenie szczególnie zamożnych gmin, architekci o renomie ogólnokrajowej: na przykład Edwin Oppler z Hanoweru wzniósł synagogi we Wrocławiu (n) (1872) i w Świdnicy (n) (1877); berlińska spółka Wilhelm Ende i Max Bóckmann budowała w Gdańsku (n) (1877) i Szczecinie (n) (1873).

Paradoksalnie niewiele wiadomo o twórcach synagog wzniesionych w niepodległej Rzeczypospolitej. Wymieniono tu już Marcina Weinfel-da i Henryka Stifelmana. W kilkunastu przypadkach znamy tylko nazwiska i projekty. Problem ten wymaga dalszych badań.

STAN ZACHOWANIA SYNAGOG W POLSCE

W Polsce zachowało się do dzisiaj około trzystu różnego rodzaju żydowskich domów*modlitwy. Na ziemiach należących przed II wojną do Niemiec wszystkie wspaniałe synagogi zostały spalone w czasie tak zwanej Nocy Kryształowej 9/10 listopada 1938 r., a wkrótce potem rozebrane. Wszystkie bóżnice drewniane oraz większość murowanych uległa zniszczeniu w latach II wojny, a wydaje się, że znaczna liczba także po wojnie, kiedy pozostawały na łasce i niełasce przypadkowych gospodarzy. To, co do dzisiaj ocalało spośród niezliczonych różnorodnych obiektów służących żydowskiemu kultowi religijnemu we wszystkich jego odmianach - to tylko szczątki dawnej świetności. Są to prawie wyłącznie same budynki, bez wyposażenia i najwyżej z resztkami dekoracji. Dzięki historykom sztuki i służbom konserwatorskim przynajmniej niektóre zostały zabezpieczone i uratowane.

Tylko kilkanaście obiektów służy jeszcze celom kultowym. Z wyjątkiem synagog: w Warszawie - Nożyków przy ul. Twardej, na Kazimierzu krakowskim - Remu przy ul. Szerokiej oraz Tempel przy ul. Miodowej, a także w Łodzi przy ul. Rewolucji 1905 r. - są to sale modlitwy w domach adaptowanych do tego celu.

W kilkunastu budynkach synagog są muzea, w tym w kilku -judaistyczne (w Starej na Kazimierzu; w Tykocinie, Łańcucie, Włodawie).

Architektura synagog

209

Kilkanaście, i to bardzo pięknych, popada w coraz większą ruinę - w Rymanowie, Przysuchej, Działoszycach...

Synagogi znikają też z krajobrazu w inny sposób - są przebudowywane, pozbawiane ozdób, nie oznaczane żadnymi tablicami. Materiał porównawczy do badań znaleźć można, niestety, częściej na starych rysunkach czy fotografiach niż w naturze...

BIBLIOGRAFIA:

Bałaban M., Historia i literatura żydowska, Lwów 1925 (reprint)

Tenże, Żydowskie miasto w Lublinie, Lublin 1991 (przekład wydania berlińskiego

z 1919 r.)

Bartosz A., Tarnowskie judaica, Warszawa 1992

Bergman E., Jagielski J., Synagogi w Polsce, w: „Spotkania z Zabytkami" 1990, nr l,

s. 9-14

Brzewska L, Piątkowska R., Mapajudaiców w Polsce, 1991 [zawiera także opisy]

Duda E., Krakowskie judaica, Warszawa 1991

Goldstein M., Dresdner K., Kultura i sztuka ludu żydowskiego na ziemiach polskich, Lwów

1935 (reprint)

Penkalla A., Żydowskie ślady w województwie kieleckim i radomskim, Radom 1992

Piechotkowie M. i K.: Bóżnice drewniane, Warszawa 1957

Ciż, Bóżnice polskie XIV-XVIII w., (w:) „Kalendarz Żydowski - Almanach

1985-1986", s. 63-83

Ciż, Bóżnice polskie XIX w., (w:) „Kalendarz Żydowski - Almanach 1986-1987",

s. 55-84

Ciż, Polichromie polskich bóżnic drewnianych, (w:) „Polska Sztuka Ludowa" 1989,

nr 1-2, s. 65-87

Trzciński A., Śladami zabytków kultury żydowskiej na Lubelszczyźnie, Lublin 1991

Biblioteka IHUW

1076001230

BIBLIOTEKA INSTYTUTU HISTORYCZNEGO Uniwersytetu Warszawskiego

Wyszukiwarka

Podobne podstrony:
Zofia Borzymińska Studia z dziejów Żydów w Polsce Warszawa DiG, 1995 ISBN 83 85888 79 9
Początki dziejów Żydów w Polsce
Tablica 3 Początki dziejów Żydów w Polsce
Borzyminska Zofia Dzieje Zydow w Polsce
DZIEJE ŻYDÓW W POLSCE - HOLOKAUST ( 1939 - 1945 )
DZIEJE ŻYDÓW W POLSCE ZABÓR ROSYJSKI
DZIEJE ŻYDÓW W POLSCE DZIEJE NAJNOWSZE ( PO 1945 )
DZIEJE ŻYDÓW W POLSCE - DZIEJE NOWOŻYTNE ( DO ROZBIORÓW ), Politologia
DZIEJE ŻYDÓW W POLSCE HOLOKAUST ( 1939 1945 )
DZIEJE ŻYDÓW W POLSCE ZABÓR PRUSKI
Rządy Żydów w Polsce
1 Dzieje Zydow w Polsce Obszern Nieznany
DZIEJE ŻYDÓW W POLSCE(1)

więcej podobnych podstron