I. DOŚWIADCZENIE RELIGIJNE DWANIEJ I DZIŚ
Dialektyka sacrum
Dla człowieka religijnego każdy przedmiot czy wydarzenie może stać się święte.
Postawa religijna jest zawsze skierowane ku czemuś poza jaźnią.
Rzeczywistość sakralna może się utrzymać tylko dzięki opozycji wobec rzeczywistości nie sakralnej.
Profanum jest negatywnym terminem religijnym Sacrum asymiluje przez negację wszystko czego nie może zdobyć swoim przyciąganiem. Obejmuje wszystkie przeciwieństwa - siła integrująca życie i społeczeństwo.
Zbawienie - niezadowolenie z doświadczanej rzeczywistości i nieograniczona nadzieja na ostateczne wyzwolenie. Proce zbawiania nigdy się nie kończy.
Człowiek świecki i jego wiara
Rozróżnienie między tym co religijne a tym co świeckie- III etap występujący na zachodzie.
Sekularyzacja jest bezpośrednim rezultatem wzrastającej świadomości autonomii człowieka.
Człowiek odkrył ze w nim samym tkwi zdolność panowania nad światem. Nie doświadcza on już bezpośredniej świętości ani w świecie ani w swym umyśle.
Człowiek odczuwa jakieś zubożenie swojego istnienia. Jeśli religia straci moc integrowania to przestanie istnieć.
Źródła wiary współczesnego człowieka są w nim samym i jego przekonaniach - wiara prywatna.
Świadomość przygodności gdy chodzi o sens życia, przyjmuje on sytuację jako nieuniknione skutki przyczyn. Pojawia się frustracja. Po prostu zdarza się być człowiekowi tak jak wszystko inne- zwykły fakt. Człowiek nigdy nie zaakceptuje tego w pełni. Nieswojośc.
Niezadowolenie z istnienia (takiego jakie jest dane), próba przezwyciężenia sytuacji- istotne rysy postawy religijnej.
Uczucie religijne- bardziej bierna forma doświadczenia
W elementarnych formach życia religijnego przeważa czynnik bierny. Uczucie religijne. - doświadczenie tożsamości z pełnią, jaźń jest obecna bardziej dla siebie , ukierunkowane na coś. Schleiermacher- religia- uczucie absolutnej zależności. Uczucie religijne jest skierowane poza jaźń.
Ponieważ akt religijny z konieczności wychodzi poza bezpośrednie doświadczenie jaźni jest zawsze refleksyjny.
Wiara: doświadczenie religijne jako postawa
Rzadko jest bezpośrednie i bierne (współczesnego człowieka). Sacrum nigdy nie pozwala aby człowiek w jego obecności pozostał neutralny, obojętny. Wiara jest posłuszeństwem i nadzieją. Gdy wiara rośnie, doświadczenie religijne maleje. Wiara wstecz stała się refleksyjna. Człowiek wierzy z samego przekonania. To w co wierze nigdy nie przedstawia się bezpośrednio mojemu umysłowi. Niemożliwe jest jednocześnie wiedzieć i wierzyć. Wiara nie jest wiedzą ale posiada aspekty poznawcze. Kresem ludzkiego poznania Boga jest wiedzieć ze go nie znamy. Przedmiot wiary musi podać co najmniej pewien stopień prawdopodobieństwa. Do aktu wierzenia wchodzi element wolitywny. Decyzja wierzenia sprawia ze częściowy dowód staje się ostatecznym.
Wiara jako pełnia istnienia
Świadectwo jest potrzebne do przyjęcia wiary religijnej. Wiara wymaga absolutnej pewności, bezwarunkowego oddania. Wątpienie jest wykluczone. Ważniejsze jest jak się wierzy niż w co się wierzy. Akt wiary przedstawia się wierzącemu jako konieczny. Wiara nakłada na człowieka wymagania moralne.
II. JAK NIE NALEŻY MÓWIC O RELIGII
1.złudzenie obiektywności
Pozytywizm akceptuje metodę filozoficzną analizę logiczną. Zdanie nie może być jednocześnie sensownie i być zdaniem o Bogu. Religia wyraża swoje znaczenie w symbolach- potrzeba więcej niż jednej realizacji, ponieważ symbole zawsze mają wiele znaczeń.
Falsyfikowalnośc- twierdzenie, którego żadne szczegółowe dane nie mogą uczynić fałszywym jest w zasadzie pozbawione sensu. Zastosowanie tej zasady do twierdzeń religijnych jest oczywiste. Stwierdzenie nie ma sensu tylko wtedy, gdy istnieje reguła językowa wykluczająca jego sprawdzenie. Człowiek religijny jest świadomy że jego wierzenie jest z zasady falsyfikowalne zarówno w skali uniwersalnej jak i indywidualnej.
Neopozytywista- transcendentne nie może być wyrażone adekwatnie w języku, który jest przed wszystkim ukierunkowany przedmiotowo, nie mniej taka ekspresja jest uzasadniona wewnętrzną koniecznością aktu religijnego.
2. Iluzja początku
Animistyczna teoria Tylora - religia wywodzi się z prymitywnej próby wytłumaczenia różnicy między ciałem żywym i martwym.
Durkheim- uznał totemizm za najprostszą formę i prototyp wszelkiej religii.
Freud- założył dziedziczenie dyspozycji psychicznych. Uważał, że gruntowne stadium człowieka pierwotnego doprowadziłoby do zrozumienia religii. Religia jest przekształconym popędem niereligijnym. Doświadczenie religijne interpretował jako nerwicę. Treść religijnie jest zakorzeniona w racjonalnym myśleniu lecz w marzeniach. Poczucie winy ma dwa źródła: Lęk przed autorytetem, zinternalizowana agresywność do wyrzeczenia się zaspokajania ego jako skutek wyrzeczenia. Religia jest wyrazem frustracji i ucieczką od niej. Konfliktowa sytuacja między ojcem a dzieckiem. Religia jest zbiorową nerwicą, w której rasa ludzka cofa się do wcześniejszego stadium rozwoju. Leczniczą formą religii powinna przyjąć psychoanaliza.
Levi-Strauss- Położył kres ewolucyjnemu założeniu.
Religia nie może być autonomiczna ponieważ jest jedynie szczególną ilustracją pewnych sposobów myślenia.
3. Subiektywistyczna redukcja
Hobbes sprowadził religię całkowicie do skutku ślepego strachu przed niewidzialnymi mocami.
Hume- bogowie uosabiają rozmaite lęki, które oblegają ludzką egzystencję
Schleieremacher - religia jest czystym uczuciem
Psychologia- bada zjawiska jako doświadczenia.
Jung- istnienie archetypowego Boga, a nie istnienie samego boga. Uważał doświadczenie rel za jedyne, autentyczne i niesprowadzalne do żadnego instynktu niereligijnego. Odczuwał potrzebę wprowadzenia do religii elementów kobiecych.
Jedynie postawy religijne które równoważą elementy ojcowskie i macierzyńskie harmonijnie łączą lęk i zaufanie.
Fromm- religia nie ma innej racji bytu jak zaspokajania potrzeb psychologicznych.
Nie ma czegoś takiego jak postawa czysto religijna. Postawa jest autentyczna, gdy ma swoją własną elementarną intencjonalność, która odróżnia ją od innych postaw.
Feuerbach- Bóg nie jest niczym więcej jak ludzką naturą wziętą w całość. Oddzielenie Boga od rozumu wynika z pierwotnej niezdolności człowieka do pojmowania przedmiotu myślenia jako identycznego z samą myślą. Elementem odkupienia jest pojęcie miłości. W niej człowiek ponownie jednoczy się z gatunkiem.
4. Immanentyzm fenomenologii
Sama fenomenologia nie może ukazać pełnego znaczenia aktu wiary. Pełne zrozumienie aktu religijnego wymaga wzięcia pod uwagę transcendentnej interwencji. Jeśli w ogóle istnieje doświadczenie religijne musi ono być immanentne, a w konsekwencji opisywalne w sposób czysto fenomenologiczny. Fen. Nie może opisać aktu ponieważ jego kres nigdy nie stanie się wystarczająco immanentny w doświadczeniu.
Van der Leeuw zaproponował rozróżnienie między religią jako przeżycie i religijną jako objawieniem. Fen. Może wyjaśnić tę pierwszą.
III. WIARA RELIGIJNA A MYŚL FILOZOFICZNA
Teologia naturalna jako gałąź filozoficzna była uważana za całkowicie niezależną od aktywności religijnej człowieka. Pogląd ten pojawił się u Arystotelesa, wyłonił się ponownie w późnej scholastyce natomiast Kant był jednym z czołowych rzeczników tego poglądu i zarazem głównym sprawcą jego upadku w nowej filozofii.
Whitehead wrócił do arystotelesowskiej idei Boga, która jest dla niego czysto metafizycznym wnioskiem niezależnym od wszelkich rozważań etycznych i religijnych. Jeszcze raz chciał zsekularyzować idee Boga w filozofii.
„Bóg filozofów od początku jest przywłaszczeniem i pomyłką.”
Wszelkie ściśle filozoficzne zakusy na ideę Boga są bezpodstawne.
1.Mityczno-religijne początki filozofii
Początki są całkowicie mityczno-religijne. Grecka Filozofia wyłoniła się głównie z racjonalnej refleksji nad mityczną etiologią do momentu, kiedy Arystoteles nie spróbował wypracować czystej racjonalnej filozofii. Refleksja zachowała jednak wiele aspektów mitu.
Anaksymander stworzył pojęcie „bezkres”, który często interpretowany jest jako abstrakcyjna zasada filozoficzna. Bezkres zarówno rodzi, jak i jednoczy wszystkie przeciwieństwa.
Pojęcie sprawiedliwości w równowadze natury jest czysto mityczne.
Anaksymander wywnioskował z niezniszczalności tej podstawowej zasady, że musi być ona boska. To, co nie ma początku, ani końca. Nowe pojecie tego co boskie, utożsamiane z tym co nieśmiertelne i bezgraniczne stanowi próbę określenia religijnego aspektu rzeczywistości drogą abstrakcji.
Heraklit zakładał stały ruch i przeciwruch dla utrzymania pierwotnej równowagi. Boski ogień, symbol poruszającego się Logosu, usuwa wyłomy naruszające pierwotną sprawiedliwość. Boski Logos spełnia funkcję prawa natury, które porusza wszystkie rzeczy zachowując początkową energię. Boska sprawiedliwość panuje nad zmieniającymi się zjawiskami i utrzymuje je w równowadze.
Pitagorejczycy odkryli pojęcia liczby, które zachowało swoje początkowe religijne znaczenie. Jedynka była pierwotną monadą odnoszącą się tyleż samo do mitycznego jaja świata co do matematycznej intuicji. Monada ta zapoczątkowała cały bieg rzeczywistości. Niektóre liczby uchodzą za święte.
Później pitagorejczycy rozpadli się na sekty- jedna z nich akusmatikoi zachowała całą religijną cześć dziedzictwa.
Parmenides uważał swoją prawdę za boską i przypisywał ją objawieniu. Opis absolutu - Byt jest dokonany niemal wyłącznie w terminach religijnych. Byt Parmenidesa był porównywany z Bogiem-Stworzycielem z Biblii, który również jest jeden, transcendentny, doskonały, nieśmiertelny i tożsamy.
Sokrates ilustruje ścisłe więzy między filozofią a religijnym aspektem rzeczywistości. Dla niego nowy wymiar rzeczywistości był zasadniczo religijny. Religijna wiara w nieśmiertelność umożliwiła mu wypełnienie jego misji w obliczu śmierci i hańby. Jego odkrycie tego co boskie w jaźni stało się podstawą wszystkich chrześcijańskich teologii.
Platon- jego doktryna o Erosie jest zasadniczo doktryną zbawienia. Nigdy nie nazywa on Dobra ani żadnej idei bogiem, a jednak przypisuje im przymiotniki „boski”. Sami bogowie są „boscy” tylko w tej mierze w jakiej uczestniczą w ideach. Dobro jest transcendentalnym źródłem całej rzeczywistości i zrozumiałości. Platon używa mitycznego języka do opisu wędrówki duszy ku górze. Często wraca do starego, swojskiego świata mitu, ponieważ był przekonany, że mit pozostaje jedyną drogą do głębszych i ciemniejszych aspektów egzystencji.
Stoicy - nie wymaga wielkiego wysiłku dostrzeżenie mityczno- religijnej wizji porządku świata według tek szkoły, która godzi wszystkie przeciwieństwa rzeczywistości.
Epikur zdecydowanie zakwestionował panujące zapatrywania na bogów. Reformatorzy tacy jak on kierowanie wzrastającą świadomości boskiej transcendencji oczyszczają, a nawet niszczą odziedziczone wyobrażenia bogów. Epikur czcił bogów, lecz nie bał się ich gniewu.
Arystoteles jest być może najmniej religijny i niewątpliwie najmniej mityczny ze wszystkich greckich filozofów. Niemniej przypisując pojęciu Bogu decydującą rolę filozoficzną skierował świadomość religijną w zupełnie inną stronę i dostarczył hebrajczykom idei Boga potrzebnego jej filozoficznego wsparcia. Była to „śmiałą próba połączenia religii i nauki”.
Plotyn- dusza tęskni za tym co boskie, ponieważ sama jest boskiego pochodzenia. Ostateczny cel umysłu jest określany jako transcedentalny ruch ku górze i musi w końcu porzucić porządek intelektualny.
Wcześni chrześcijanie wzmocnili w filozofii greckiej jej religijne znaczenie poprzez zintegrowanie z ich własnym religijnym poglądem na świat.
„Teologia” Arystotelesa stała się bazą dla chrześcijańskiej teologii zbawienia. Tomasz w pełni przyjmuje greckie określenie „teologia” dla metafizyki i zachowuje jest religijne znaczenie. Rozdzielenie tych dwóch rodzajów teologii przygotowało przepaść między religijnym doświadczeniem i filozoficzną refleksją.
Jeżeli filozofia ma w ogóle istnieć, musi być autonomiczna, nawet w badaniu religii musi polegać na swym własnym najwyższym autorytecie.
Mityczna mentalność może być łatwiej dostrzeżona u ludzi pierwotnych, lecz jest obecna w każdym ludzkim umyśle.
2. Metafizyka a religijne pojęcie Boga'
Mityczno-religijne źródła zadecydowały o początku, jak i o rozwoju zachodniej filozofii. Sama filozofia nie jest w stanie dojść do idei Boga.
W wielu przypadkach pojęcie boga było jawnie zaczerpnięte z religijnych źródeł i autor nie miał zamiaru konstruować argumentu niezależnie od religijnego doświadczenia.
Starano się znaleźć tylko jakieś racjonalne usprawiedliwienie swych wierzeń religijnych Ustalono, że to co skończone potrzebuje tego co nieskończone, nie zawahano się utożsamiać tego nieskończonego ze swoim religijnym pojęciem boga.
Mniej agnostyczna filozofia musi tak samo pozostać krytyczna wobec pozytywnego przejścia od tego co zjawiskowe do tego co transcendentalne. Wszystkie próby udowodnienia boga redukują go do przedmiotu i taktują to co skończone na równi z tym co nieskończone. Lecz przedmiot nigdy nie może być Bogiem, ponieważ natura transcendentalnego Bytu jest taka, że nie może być oddzielona od immanentnego podmiotu.
Jeżeli to co nieskończone jest przeciwstawne temu co skończone, to jest ograniczone i dlatego przestaje być nieskończone. Zamiast tego musimy ukazać, ze to co skończone jest tym co nieskończone.
Człowiek religijny widzi relację między tym, co nieskończone a tym co skończone. Dla niego to co skończone jest tym, czym jest, jedynie przez swoje ograniczenia.
Jeśli filozofia nie bada Boga wewnątrz doświadczenia religijnego, gdzie jego imię było usłyszane po raz pierwszy, zawsze będzie popełniała błąd utożsamiania dwóch przedmiotów.
Bóg jawi się w doświadczeniu religijnym, natomiast Absolut filozofów jest produktem spekulatywnego myślenia, które dla swych własnych celów wypożycza imię boga z języka religii. Metafizyczne pojęcie Boga nigdy nie jest podmiotem, podczas gdy bóg wiary jest nim.
Wywnioskowanie transcendentnej podstawy lub jej postulowanie w celu uczynienia zrozumiałym tego co rzeczywiste nie jest jeszcze dotarciem do tego co boskie.
Jedynie z pewnego rodzaju bezpośredniej konfrontacji z tym co Boskie, której człowiek religijny nadaje takie nazwy jak „objawienie”, „łaska”, transcendencja może uzyskać pozytywną treść.
Umysł w nieskończoność afirmuje boga, lecz nie oznacza to jeszcze, że afirmuje on jakiś byt. Każda afirmacja tego co skończone potwierdza możliwość czegoś więcej.
Byt jest horyzontem każdej afirmacji i jest on nieograniczony.
Pojęcie bytu samo w sobie nie jest ani skończone ani nieskończone - jest nieokreślone.
Człowiek religijny może mówić o rzeczywistości, którą sam opisuje jako transcendentną za pomocą negacji. Istnienia pozaziemskie mogą być określane przynajmniej negatywnie.
Umysł posiada swoją własną realność, której nie da się zredukować do żadnego innego bytu. Umysł jednak nie może poznać siebie, zanim wcześniej nie pozna czegoś innego. Jak ustali Husserl- natura umysłu jest z natury intencjonalna. Poprzez naukowe, moralne estetyczne ideały umysł wyraża swą niespokojną dążność do wychodzenia poza siebie.
Religijny umysł skupia się jedynie na aspekcie doświadczenia, który ukazuje się wszystkim. Refleksyjne interpretacje tego wymiaru różnią się w poszczególnych filozofiach.
Filozofia może tylko wyrażać podstawową świadomość transcendencji. Jedynie akt religijny może przekształcić ją w świadomość boga.
3. Wiara potrzebuje refleksji.
Treść wiary musi być dostępna filozoficznej krytyce, jeśli nie dopuści racjonalnej refleksji nad sacrum musi ono pozostać bezsensowne.
Nie wszystkie filozofie są przystosowane do zajmowanie się fenomenem religijnym. Każde podejście, które odrzuca a priori wszystkie roszczenia transcendentalne, nie jest oczywiście zdolne oceniać doświadczenie religijne w kategoriach możliwych do przyjęcia przez człowieka religijnego.
Jeśli wszechświat implikuje konieczne istnienie boga, to sama myśl o świecie bez boga kłóciłaby się z jedyną możliwą koncepcją obecnego wszechświata.
Filozofia pozostaje „otwarta” na to co transcendentalne.
Zadaniem filozofii jest analiza wewnętrznej koherencji hipotezy boga, tak jak ją przedstawia człowiek religijny, Czyniąc tak, metafizyka rozwija się naturalnie w filozofię religii.
Głównym celem filozofii religii jest określenie specyficznej natury aktu religijnego poprzez jej różnorodne ekspresje. Aby to osiągnąć musi być ona przede wszystkim stadium symboli.
Filozofia odpowiada na potrzebę refleksji ze strony samej wiary. Dążność do gnozy jest częścią samego aktu religijnego. Wiara poszukuje coraz szerszego wyjaśnienia.
W zaawansowanej kulturze wiara aby rozwinąć swe idee, powraca w naturalny sposób do pojęć filozoficznych.
Zbyt gorliwe pragnienie filozoficznego wglądu może doprowadzić człowieka religijnego do zastąpienia żywego doświadczenia należną spekulacją.
Filozoficzna refleksja jest aktem religijnym, która zazwyczaj nazywana jest filozofią religii, powinna być odróżniana od ogólnej metafizyki. Podczas gdy ta ostatnia powinna powstrzymywać się od mówienia o bogu w ścisłym, religijnym sensie.
Ogólny cel filozofii religii jest taki sam jak filozofii jako takiej - schodzi do religijnego wyobrażenia w celu zbadania myśli i jej zewnętrznym ujawnianiu się.
Dla Hegla filozofia nie jest tylko refleksją nad wiarą - jest ona samą wiarą osiągającą swą własną prawdę.
Wiara religijna spontanicznie zmierza ku filozoficznej refleksji ale nigdy nie rezygnuje z własnej tożsamości, aby stać się filozoficzną refleksją.
IV. ŚWIĘTE ZNAKI
1.Symbole i proces przedstawienia
Funkcja pośrednicząca nadaje symbolowi niezależność.
Wszystkie symbole przedstawiają rzeczywistość poza ich zewnętrzną postacią dostępną zmysłom.
Symbol nigdy nie odsyła wstecz - odkrywa nową rzeczywistość.
Funkcja- umożliwienie umysłowi wyrażanie siebie samego.
Żadnego autentycznego s. nie można adekwatnie przetłumaczyć z przedstawienia na czystą myśl.
Symbole prowadzą do refleksji. Zachęcają do myślenia ponieważ wymagają interpretacji.
2. Język i interpretacja
Język jest idealnym symbolem nabywania i komunikowania wiedzy. Staje się zupełnym s. dopiero po zinterpretowaniu go w zdaniu. S. pojęciowe dominują w języku naukowym.
Żaden s. nie może być skondensowany tak by stał się pojedynczym konkretnym zjawiskiem. Można go interpretować, umieszczać w szerokim kontekście, który pozwala mu przedstawić się samemu. S, jest jedynym sposobem w jaki umysł przekracza to co jest czysto empiryczne.
3. Negatywność symboli religijnych
Nie istnieje doświadczenie religijne wcześniejsze niż symbolizowanie religijne.
Symbole zrodziły się z pierwotnej głębokiej refleksji nad doświadczeniem religijne
S. ponownie jednoczą świat rozdzieliwszy go uprzednio na dwa poziomy- negatywna moc oddzielania.
Przedstawienia s. zawierają całkowicie irracjonalne elementy, które odmawiają posłuszeństwa prawom logicznego myślenia.
Podświadome obrazy są surowcem, z którego religijny umysł buduje symbole.
Obraz w doświadczeniu religijnym pełni rolę podrzędną i w dużej mierze negatywną.
Człowiek religijny ucieka się do obrazów ponieważ nie potrafi bezpośrednio powiedzieć tego, co chce.
4. Ryty
Ceremonialne czynności kultowe (symbole religijne). Struktury rytualne artykułują i wspierają doświadczenie życia. Celem aktu rytualnego jest nadanie czynności znaczenia przez umieszczenie w wyższej perspektywie.
Leeuw- rytuał jako zabawa podlegająca regułom. Jeszcze większe podobieństwo zachodzi między czasem zabawy a celebrowaniem religijnym. W rytuale wydarzenia tworzą strukturę w taki sposób, który w końcu łączy uczestników i zaciera początkowe rozróżnienia w uniwersalnej harmonii. Nigdy czł nie potrafi odprężyć się w rytuale tak jak w grze.
Ryty dramatyzują ważne momenty egzystencji. Ryty przejścia, ryty tworzą strukturę dla grupy nigdy dla jednostki.
5. Sakramenty
Szczególne ryty- misteria, sakramenty. Czasowo znoszą rozróżnienie między tym co boskie, a ludzkie.
Nie każdy ryt jest sakramentem. W sakramentach wierzy się iż sama czynność rytualna wywiera tajemniczy boski wpływ. Są symboliczne z samej swej istoty, jest symbolicznym gest transcendentnej rzeczywistości.
W symbolizmie religijnym pierwsze jest słowo chociaż czyn był wcześniej.
6.Ofiara: komunia, dar, pokuta
Ofiary zawsze zajmowały uprzywilejowane miejsce wśród ceremonii rytualnych.
Początek w niezadowoleniu człowieka z jego aktualnego stanu.
Głównym celem ofiary jest przejście do innej sfery egzystencji.
Ofiary są uważane za dary albo za ryty komunii.
Ofiara przebłagalna ma na celu przywrócenie związku z bogiem po zerwaniu go przez jakiś czyn haniebny. Próba zjednoczenia się ze światem sakralnym.
Oprócz komunii dawanie symbolizuje oddzielenie.
W jakimś sensie każda ofiara jest zastępcza, człowiek nigdy nie może oddać się całkowicie sacrum. Gdy człowiek świadomi sobie, że bóg nie potrzebuje darów lepiej wnika w symboliczny charakter swego gestu.
V. SYMBOLIZM SŁÓW
Języki religijne
Każda mowa religijna aby była zrozumiała wymaga wiary.
Symbole mogą być religijne w różny sposób ale jedynie słowa mogą bezpośrednio nazywać sacrum.
Język odnosi się do rzeczywistości. Sam język może wyraźnie i bezpośrednio odnosić się do meta empirycznej rzeczywistości. Same s. rel. Potrzebują języka aby były wyraźne.
Język religijny nigdy nie traktuje tego do czego się odnosi jako przedmiotu. Celem jest uznanie tego co transcendentne za rzeczywiste. Wiara nie może być nie wyrażalna.
Język odsłania, oświetla doświadczenie. Symbole religijne stają się światłami przewodnimi dla działania.
Cechy charakterystyczne języka religijnego
Możliwe jest wypowiadanie religijnych stwierdzeń bez zaangażowania. Analogia orzekania. Analogia jest raczej regułą logiki, która pomaga nam oznaczyć granice języka mówienia o bogu.
Język paradoksu
Hamann- boska prawda ujawnia się jedynie poprzez „wewnętrzne kłamstwa lub zaprzeczenia rozumowi”.
Kierkegaard rozwinął teorię paradoksu czyniąc go podstawą każdej ekspresji religijnej. Wszelka prawda egzystencjalna jest paradoksalna. Wieczna prawda nie może być bezpośrednio przyswojona przez jednostkę. Sposób wyrażania prawdy egzystencjalnej musi stać się tak odpychający aby skierować podmiot do wnętrza i zobowiązać go do przyswojenia prawdy wnętrza.
Zadaniem języka jest odwrócenie podmiotu od świata obiektywnego, w którym zazwyczaj stosowany jest język i skierowanie go do wnętrza siebie. Paradoks używa sprzecznych wyrażeń aby zwrócić uwagę na próbę wychodzenia poza racjonalną ekspresję. Podstawowe twierdzenia religijne nie mogą być sprowadzalne do zwykłego języka chociaż nie mogą być zrozumiane bez odniesienia do tego języka.
Symboliczny charakter języka religijnego
Stopniowo wzrastała świadomość ze sama litera Pisma św. Jest symboliczna. Poprzez studia niemieckich romantyków symbolizm został w pełni odkryty jako twórcza zasada każdego języka religijnego. Jedynie symbole mogą zapewnić j. religijnemu wyrażanie subiektywnego zaangażowania mówiącej osoby religijnej i transcendentnej natury desygnatu. Wszelkie rozważanie o bogu zawiera podstawową nie symboliczną dialektyczną afirmację. Bez tego człowieka nie byłby zdolny powiązać boskiej transcendencji ze swoją afirmacją świata. Język teologii negatywnej jest tak samo symboliczny jak teologii pozytywnej.
Symbolizm sztuki religijnej
Symbole sztuki religijnej są zasadniczo estetyczne. Wyrażają estetycznie to co pierwotnie było doświadczeniem religijnym. Sztuka jawi się jako religijna jedynie wtedy, gdy zależy ona wewnętrznie od afirmacji wiary. Jednak sama afirmacja nigdy nie jest częścią ekspresji estetycznej. Ponieważ wiara potrzebuje ekspresji artystycznej, sztuka doprowadza do zmian samej wiary. Sztuka religijna podkreśla nieadekwatność swej formy w odniesieniu do wyrażanej treści.
VI. MIT I JEGO PRZETRWANIE
1.Mit i jego prawda
Mity są werbalnie rozwiniętymi symbolami. Wszystkie symbole religijne potrzebują słownej interpretacji w postaci mitu. Mit wprowadza do świata religijnego symbolu porządek, znaczenie i strukturę. Mit jest językiem symbolu. Mit pośredniczy w uświadomieniu tego co tkwi w bezpośrednio w działaniu rytualnym, w ten sposób zapoczątkowuje on proces refleksji.
Freud- mity odzwierciedlają pierwotne warunki społeczne. Mit wyraża stłumione pragnienia.
Jung- przypisał mitom wyjątkową rolę w odsłanianiu zbiorowej podświadomości. Uświadomi niezrównaną siłę psychiczną mitu.
Dziewiętnastowieczni socjologowie uważali mit za przednaukowy sposób myślenia.
Wyjaśnienie mityczne jest emocjonalne. Problemem na który mit odpowiada są główne sytuacje egzystencjalne. Najstarsze mity jedynie tłumaczą czynności rytualne na narracje dramatyczną. Czasowość jest istotną cechą mitu. Mit jest pierwszą refleksyjną świadomością czasu. W każdym micie na nowo odżywa początek.
2. Przetrwanie mitu
W przeszłości mit deprecjonowano jako przypadkową grę wyobraźni.
Schelling- mit jest czymś więcej niż pozostałością wieku niewinności i niewiedzy.
Początkowo mit był równocześnie religią, filozofią, nauką i poezją. Im bardziej człowiek próbuje wykluczyć mit, tym bardziej spycha go podziemie, gdzie będzie on działał podświadomie.
3. Religijne przetrwanie mitu
W procesie ewolucyjnym mity mogą gruntownie się zmieniać. Mit i refleksja religijna wykluczają się nawzajem.
Święta historia Izraela jest ujęta w mityczne ramy czasu. Elementy mityczne są zawsze zintegrowane z kontekstem historycznym.
Element mityczny w chrześcijaństwie był pierwotnie oprawą przyswojoną i stworzoną w celu przyjęcia faktu Jezusa.
Interpretować mit znaczy rozumieć go jako „samorozumienie się człowieka w świecie, w którym żyje.”
Gdy refleksja staje się religijna, przestaje być czysto mityczna.
Religia potrzebuje symbolicznej ekspresji, której dostarcza mit.
Każda próba zintegrowania początku i końca z resztą historii musi być mityczna. Większość mitów zawiera elementy gnostyczne.
Demitologizacja- eliminacja z mitu dawnego logos, jest niezbędna aby uchronić głębsze znaczenie samego symbolu mitycznego. Demitologizacja wiary jest stałym i niezbędnym procesem, natomiast demityzacja niszczy ostatecznie szczególną naturę symboli religijnych.
VII. SACRUM OBJAWIONE
Różnorodność objawienia
Objawienie jest wewnętrznym głosem wszystkich wydarzeń religijnych. Wydarzenia objawiające muszą nieuchronnie przekształcić się w słowo, aby sprecyzować i wyjaśnić swe znaczenie. Słowo objawione nigdy nie przekształca się w abstrakcyjne. W słowie boskim rzeczywistość sama odsłania się człowiekowi- jest ono środkiem jak i rzeczywistością komunikowania się boga. Słowa są niezbędne do objawienia, ale ono się do nich nie ogranicza.
Max Scheller - Objawienie naturalne - to co boskie ukazuje się w rzeczach i wydarzeniach należących do kategorii dostępnej każdemu. Objawienie pozytywne - obecność tego co boskie ujawnia się poprzez słowa i osoby.
Objawienie bezpośrednie osoba-osoba dookreśla bezosobowy, mniej wyrazisty język przyrody. Każda religia musi być objawiona. Człowiek religijny nie tyle przyjmuje objawienie co jest przyjmowany w objawieniu.
Bóg, który objawia
Komunikacja ze strony tego co transcendentne musi być ograniczona do szyfrów, symboli, które ani nie obejmują ani nie wyrażają tego co znaczą. Jeżeli objawienie oznacza mówienie musi się ono odbywać przez człowieka, ponieważ tylko on zna ekspresję werbalną. Bóg który objawia samego siebie musi być bogiem objawiającym, czyli jego natura musi umożliwiać mu objawienie jak i zmuszać go do tego. Każda postawa religijna zakłada ze bóg jest w stanie komunikować się z człowiekiem. Jeśli bóg objawia to musi on objawiać coś o sobie.
W objawieniu człowiek rozumie siebie w bogu i poprzez boga.
Wiara źródłem objawienia
Poprzez swój paradoksalny charakter objawienie nie dopuszcza do zrozumienia, zwraca umysł do wewnątrz i utrzymuje stale dialektyczne napięcie między objawioną treścią a wewnętrznym charakterem podmiotu.
Objawienie nie zawiera żadnych „informacji” w zwykłym sensie. Nie można się z niego nic nauczyć. Aby w ogóle mieć sens objawienie musi być wyrażone w konkretnym języku.
Umysł jest wypełniony archetypicznymi obrazami przeszłości - same z siebie archetypy nie są ani religijne ani objawiające, dostarczają budulca, którego umyśl używa do konstytuowania faktycznego objawienia.
Objawienie jako historia
Historia zawsze interpretuje wydarzenia. Historia sakralna nie może być sprowadzona do tego rodzaju ciągłości, która wydaje się być istotą naukowej koncepcji historii. Pojęcie historii objawienia należy tylko do teologii i tylko do niej.
Wiara historyczna nie przypisuje wszystkim wydarzeniom jednakowego statusu. Każde objawienie historyczne musi ostatecznie dotyczyć całej historii. Jeśli bóg objawia poprzez historię to musi także zbawiać poprzez nią. Historia składa się z ludzkich czynów, aby wiec objawić się poprzez historię, bóg musi ujawnić swa obecność w działaniach człowieka.
Względność i trwałość objawienia historycznego
Objawienie historyczne jest z konieczności ograniczone przez właściwości języka symbolicznego konkretnej cywilizacji.
O. musi być trwałe, co pozwala jego głównemu przesłaniu oprzeć się prądowi zmian historycznych, Symbole o. historycznego zdolne są do przyjmowania nowych znaczeń przy zachowaniu pełnej ciągłości ze swą przeszłością.
Znaczenie musi być zachowane wraz z ekspresją. Człowiek nigdy nie myśli się sam - zawsze mieści się w tradycji, a jedyna możliwość dojścia przezeń do prawdy leży w pełnym uznaniu tej tradycji. Tradycja i interpretacja zostały umieszczone w samym sercu objawienia biblijnego. Jedynie świadomość religijna czyni wydarzenie religijnym, a nawet objawiającym. Religijna interpretacja objawienia jest w znacznej mierze reinterpretacją.
VIII. IMIĘ BOGA
Idea boga obejmuje wszystkie przymioty przypisywane wcześniej religijnemu „przedmiotowi”. Po każdej afirmacji religijnej musi następować negacja. Boskie imiona są równie negatywne co pozytywne i takimi pozostaną do końcowej afirmacji.
Hegel przenosi ograniczenie języka o bogu na samego boga. Dominujące staje się pojęcie świętości, która była obecna od początku i określała pojęcie mocy jako kategorię religijną. Gdy bóg objawia się jako podmiot, objawia się on jako święty. Bóg nigdy nie istnieje jako fakt.
Afirmacja bytu
Chrześcijanie rozumieli to tak, że bóg jest bytem.
Błędem jest wyobrażanie sobie bytu jako wspólnego pojęcia, dzielącego się na Byt Nieskończony i byt skończony. Bóg jest bytem subsystującym (bytującym) lecz nie bytem wspólnym. Nie istnieje wiec żaden wspólny byt podzielny między boga i byty skończone. Byty skończone po prostu nie posiadają bytu w taki sposób w jaki Bóg jest Bytem.
Mówienie o bogu jest symboliczne- symbolizacja religijna oparta jest na założeniu że to co skończone może być użyte do orzekania o tym co nieskończone.
Bóg stwarza w sobie samym i z siebie samego, nie z nicości. Byt nieskończony musi wycofać się ze swej własnej pełni aby otworzyć w sobie próżnię, w której mogą być stworzone byty skończone.
Świętość jest istotnym atrybutem bycia, mocą trzymującą bogów w integralności bycia.
Filozofia boga zawsze musi wychodzić poza filozofię bytu.
Byt jest pierwszym, najbardziej fundamentalnym określeniem „przedmiotu” sacrum, lecz jest ono również najszerszym zakresem pojęcia „rzeczywisty”.
Negacja bytu
Sacrum może się utrzymać jedynie dzięki opozycji wobec nie sakralnej rzeczywistości.
U Hegla byt niemal całkowicie składa się z negatywnych cech charakterystycznych. Jest wszystkim i niczym.
Wszystko co skończone nie wyklucza tego co nieskończone.
Ateizm religijny- dialektyka dochodzi do kresu. Negacja religijna z samej swojej natury wymaga ponownej afirmacji zarówno tego co skończone i tego co Nieskończone.
Anty-teizm- postawa rewolucyjna, wynikająca ze wzrostu uświadomienia sobie wolności. Agresywna negacja Boga.
Ateizm- dylemat ateisty polega na tym, że wyklucza ob. Boga ale nie może go uniknąć.
Czysto negatywna świadomość absolutu która wywodzi się z poczucia nieobecności, wytwarza tę samą negację samowystarczalności tego co skończone.
Świadomość tego co świeckie nie jest tym samym co świadomość tego co świeckie jako profanum. Jedynie ta druga negatywna świadomość jest religijna. Atrybuty boga mogą być orzekane o bogu bez naruszenia boskiej jedności tylko w sensie negatywnym.
Nieskończone w skończonym
Tylko radykalna negacja pozwala wierzącemu, który dokonuje refleksji przyjąć, że w bogu istnieją określenia, a w konsekwencji, że możliwe jest objawienie.
Skończoność nie może istnieć sama z siebie. Musi być ona zawarta wewnątrz nieskończoności. To ze bóg obejmuje całe stworzenie nie czyni faktycznie istniejącego świata wewnętrznie koniecznym Każdy świat pozostaje otwarty na alternatywy i uzupełnienia.
Czy bóg jest wszechmocny?
Umieszczenie boga u źródeł wszystkiego co jest, oznacza wciągnięcie go w to co skończone. Gdy tylko sacrum personalizuje się jest pojmowane jako czynnik, który może działać i to więcej niż jakikolwiek inny. Prowadzi to do wyobrażenia że bóg może zrobić wszystko co możliwe i ostatecznie do idei że jest on wszechmocny.
Nieporozumieniem jest nazywanie boskiego działania „przyczyną” wydarzenia. Każde wydarzenie ma swój początek w innym, wewnątrz ziemskim wydarzeniu. Człowiek religijny interpretuje pewne wydarzenia jako cudowne ponieważ są one nieproporcjonalne do tego co je poprzedza i mają miejsce w układzie religijnym.
Gdy mówi się, ze bóg jest osobowy to ma się na myśli, iż jest możliwa komunikacja z nim. Być osobą znaczy być zdolnym do komunikowania się w sposób wolny.
IX. TAJEMNICA STWORZENIA
Religijne źródła idei stworzenia i jej rozwój filozoficzny
Stworzenie jest przed wszystkim symbolem religijnym wyrażającym ludzkie doświadczenie zależności od absolutnej zasady. Zostało ono nazwane najbardziej fundamentalną kategorią religii. Pojęcie bytu rodzi problem stawania się. Idea stworzenia z niczego pojawiła się u Filona.
Każda rzeczywistość wyprzedzająca swym istnieniem stwórczy akt boga nakładałby ograniczenia na jego panowanie.
Afirmacja bezwzględnej dobroci stworzenia komplikuje wyjaśnienie zła na świecie. Chrześcijanie zredukowali zło do podporządkowanej zasady, za którą bóg nie jest odpowiedzialny. Na ogół czuli, że stwórca musi być całkowicie niezależny od stworzenia.
Akt stwórczy wyklucza jakąkolwiek konieczność wiążącą Stwórcę ze stworzeniem. Jeśli bóg stwarza z niczego, żadna rzecz nie może nigdy subsystowac poza aktem stwórczym. Stworzenie jest całkowitą odmiennością Boga w całkowitej zależności od niego. Bóg może stwarzać z konieczności ale ta konieczność nie przenosi się na naturę jego stworzeń. Bóg nie jest ani związany ani wolny.
Tajemnica zła
Filozofowie twierdzili, że zło jest albo nieuniknione albo konieczne dla istnienia większego dobra. Zło moralne polega na desperackim pędzie do bycia sobą przeciwko całości wszelkiej rzeczywistości. Zdolność tworzenia wartości obejmuje zdolność do ich wypaczania.
Jeżeli istnieje wolność to żaden bóg nie może zatrzymać jej siły rozpędu.
Boska interwencja nie może wyeliminować braków wolności. Dobro i zło nie istnieją przed moralnym wyborem jako niezależne ideały- są tworzone w procesie dokonywania wyboru. Zło polega na wyborze pewnego dobra przy rozmyślnym wykluczeniu wyższego dobra (degradacja).
Argument, że zło służy wyższemu dobru o wiele silniej przemawia w porządku moralnym. Jeśli cierpienie prowokuje autentyczne cnoty, to tak samo prowokuje autentyczne występki.
Wolność kieruje twórczym impulsem całego stworzenia - ingerowanie w nią boga byłoby zastąpieniem stworzenia przyczynowością. Na wszystkich poziomach zło moralne pozostaje smutnym lecz wyłącznym przywilejem człowieka.
Mit upadku umożliwiał człowiekowi zaakceptowanie cierpienia i niedoskonałości. Symbolizuje on odpowiedzialność którą wszyscy ludzie odczuwają wobec zła.
Religijne uzasadnienie zła zawarte jest w paradoksie- zło istnieje aby być zwyciężonym.
Na początku...
Pojęcie początku jest wyłącznie mityczne. Czas wymaga początku ponieważ wszystkie rzeczy mają mityczne modele a te modele mogą istnieć jedynie w czasie początkowym.
Grzegorz z Nysy- czas jest właśnie tym co różni stworzenie od stwórcy, który jest ponad czasem i przestrzenią.
Początek czasu pokrywa się z początkiem świata lecz nie ma związku z wiecznością boga.
X. ALIENACJA RELIGIJA
1.Różne oblicza alienacji
Zbawienie nie ma znaczenia dopóki człowiek nie stanie się świadomy marności swojej kondycji. Pierwszym zadaniem wiary jest obudzenie poczucia niewystarczalności.
„Religia jest uzdrowieniem z wyobcowania, do którego sama doprowadziła”.
Człowiek jest sobie obcy, ponieważ jest wyobcowany wobec sacrum. Świadomość religijna integruje cale ludzkie doświadczenie.
Hegel opisuje alienacje jako stan, w którym umysł nie jest już zdolny do uznania za swoje własnych wytworów kulturalnych. Ponadto pragnie uciec w inny świat, w zaświaty wiary.
To co wiara określa jako Boga, Hegel nazywa „Duchem”. „Absolutny duch Hegla jest abstrakcyjnym, wyalienowanym, tak zwanych duchem skończonym”.
Feuerbach i Marks - nadali alienacji nowe znaczenie. Alienacja jest projekcją boga, któremu człowiek przypisuje właściwości przynależnej samej rasie ludzkiej.
Marks akcentował to, że korzenie alienacji człowieka tkwią w jego warunkach społeczno- ekonomicznych. Alienacja oddziela człowieka od wytworu jego pracy. Praca przemysłowa upadla go. Zamiast stać się bardziej uniwersalnym człowiek wraca do pierwotnego stanu wyizolowania.
Alienacja posiada potrójny aspekt - człowiek jest wyobcowany wobec swej działalności produkcyjnej, wytworu tej działalności i swego towarzysza pracy.
Herbert Marcuse nazywa postępującą alienacją stan usypiającej euforii, w którym współczesne społeczeństwo kapitalistyczne manipuluje potrzebami swych członków, aby pozwolić im zaspokajać jedynie te potrzeby, które pozbawią ich wszelkiego pragnienia wyjścia poza obecny przedmiotowo ukierunkowany system.
Erich Fromm definiuje alienację jako „rodzaj doświadczenia”, w którym osoba doświadcza siebie jako obcą. Pojmowana jest jako stan umysłu. Fromm uważa alienację za wynik „mentalności gromadzenia” wiodącej do powstania społeczności posiadaczy, które ją z kolei umacnia. Aby przezwyciężyć stan alienacji potrzebujemy zarówno modyfikacji struktur społecznych jak i zmian naszych ideałów.
Każda rozwinięta kultura narzuca jednostce ciężkie wymagania, które muszą nieuchronnie prowadzić do znacznej frustracji. „Za postęp kultury płacimy utratą szczęścia.”
Camus uważał wyobcowanie człowieka wobec siebie samego za istotną cześć jego egzystencji. Ani rewolucja ani terapia nie może wyleczyć choroby, którą jest sam człowiek.
Heidegger - człowiek jest wyobcowany od siebie samego gdyż zamiast autentycznej egzystencji popadł w zredukowany, urzeczowiony stan bycia. To, że alienacja jest „upadkiem” w nieautentyczność” oznacza iż jest ona przejściowym stanem bycia. Popadanie w codzienność jest stałą cechą „bycia przytomnym”.
Im człowiek bardziej jest wyalienowany, tym bardziej swojsko czuje się w świecie i w tym większym pokoju jest z sobą samym. Powrót do autentyczności możliwy jest (wg. Heideggera) tylko przez poczucie trwogi. Paradoksalnie, trwoga przywraca „bycie przytomnym” do pierwotnego stanu i w ten sposób przezwycięża alienację.
Stała trwoga chroni człowieka przed wygodnym zasiedzeniem się w codziennej egzystencji.
2.Alienacja religijna
Zawsze odnosi się do wyobcowania ontologicznego, ale w żadnym razie nie jest z nim tożsama. Samo z siebie doświadczenie alienacji nie jest ani religijna ani nie prowadzi do przyjęcia postawy religijnej.
Sytuacja, od której człowiek religijny musi być „zbawiony” ukazuje się jako egzystencja wyalienowania. Świadomość religijna uważa się za wyobcowaną z transcendentnej zasady lezącej poza egzystencją. Z tą podstawową alienacją wiąże ona przyczynowo doświadczenia cierpienia i śmierci.
Człowiek aby być odkupiony musi być świadomy swej nędznej i grzesznej kondycji. Ponieważ ta świadomość nędzy człowieka przed bogiem jest ze swej natury religijna, musi być ona objawiona.
Jedynie poprzez negację można ustanowić autentyczną czyli dialektyczną relację bogiem. Świadomość grzechu jest uważana za stałą cechę postawy religijnej.
Według Kierkegaarda alienacja religijna musi być objawiona. Takie objawienie staje się znaczące dopiero wówczas gdy jest poparta negatywnymi doświadczeniami ludzkimi, takimi jak zderzenie autonomicznej wolności i nie przejrzystości. Świadomość grzechu zawsze czerpie swą treść z pewnego wspólnego doświadczenia alienacji. Grzech jest przedstawiony jako rozpacz. Rozpacz jest wolnym aktem, w którym człowiek równocześnie odrzuca daną mu jaźń i wybiera jaźń niemożliwą. Wszelka rozpacz jest ostatecznie religijna w takim stopniu, w jakim jest ona odmową danej człowiekowi kondycji.
Czasem człowiek rozpoznaje prawdziwy charakter rozpaczy, że jest ona rozpaczą z powodu Boga. W tym przypadku nazywamy ją grzechem. Grzech jest rozpaczą dopuszczoną do przebycia całej swej drogi. Kierkegaard stwierdza, że grzech jest wewnętrznie religijną kategorią, która może być zrozumiana jedynie w obrębie doświadczenia religijnego.
Chrześcijanin uznaje wewnętrznie religijny charakter „grzechu” wierząc że grzech musi być „objawiony” człowiekowi.
Do pełnego znaczenia grzechu dochodzi się dopiero wtedy, gdy symbol zaczyna się odnosi do relacji osobowej. Grzech wywodzi się z dialogu sacrum, w którym słowo Boga objawia siebie jako świętą wolę. Zło nie podlega wic już splamieniu fizycznemu, lecz pogwałceniu osobowych więzów poprzez winę rytualną lub wykroczenie etyczne.
Jaźń jest wewnętrznie winna. Świadomość grzechu prowadzi zawsze do poczucia winy, lecz w pewnym punkcie akcent wydaje się przesuwać z Boga na jaźń. Gdy ktoś jest grzeszny przed Bogiem to jest winny przede wszystkim przed sobą. Ja, które oskarża się samo.
Jeśli bowiem świadomość grzechu redukuje się do winy moralnej to więzy z tym co transcendentne są całkowicie zerwane. Wina zależy od werdyktu samooceny jaźni.
Jednakże wina ma tendencję do rozszerzania się poza odpowiedzialną za nią jednostkę. Zło było powszechnie doświadczane jako siła społeczna. Grzech rozciąga się poza indywidualny akt w przestrzeni i w czasie, jednakże pozostaje indywidualnym aspektem buntu. Mity o grzechu próbują pogodzić te przeciwstawne aspekty.
3.Adam i jego interpretatorzy
Ricoeur pokazał jak mity zła wnoszą jedyny w swoim rodzaju element przez to, że w konkretnej opowieści dramatyzują uniwersalną kondycję. Adam jest człowiekiem, który przez osobistą decyzję wprowadza zło w dobry świat.
Dopiero w ostatnich czasach mit zaczął być uznawany za specyficzną artykulację symboliczną, różną w swej istocie od myślenia racjonalnego.
Twórcze interpretacje doprowadziły do pojęcia „grzechu pierworodnego”. Solidarność ludzi można zinterpretować w tym kontekście jako uczestnictwo wszystkich w grzechu jednego (Adama).
Grzech pierworodny na nowo urzeczywistnia się w każdym grzechu. „Każdy człowiek przyjmuje przeznaczenie śmierci nie poprzez grzech pierwszych rodziców, lecz poprzez swój własny grzech”, który został zapoczątkowany przez Adama, - nie stworzony przez niego.
Wheeler Robison solidarność ludzką w grzechu nazwał „zbiorową osobowością”. Jej główną cechą jest to, że osobnik może reprezentować całą społeczność. Jednostka może reprezentować innych przez fizyczne pochodzenie, przez uczynienie czegoś jako pierwsza lub przez posiadanie prawnej władzy nad nimi. Augustyn utożsamia „grzech pierworodny” z pożądliwością manifestującą się w pragnieniu aktu seksualnego.
Anzelm przeniósł grzech na nieobecność pierwotnej sprawiedliwości. Próby zdefiniowania tego stanu dały w rezultacie teorie Tomasza o podporządkowaniu ciała duszy a duszy rozumowi.
Adam po zgrzeszeniu „natychmiast utracił sprawiedliwość i świętość, w których był ukonstytuowany” i przekazał swą grzeszność całej rasie ludzkiej (przez rozmnażanie się).
Od XVIII w. Filozofowie i teolodzy byli świadomi niehistorycznego charakteru opowiadania biblijnego. Kant w micie odczytał, że jeśli człowiek ma być prawdziwie odpowiedzialny na swoje czyny, to musi przyjąć odpowiedzialność również za swą skłonność do zła, która jest zakorzeniona w samej ludzkiej naturze. Historia Adama jest modelem dla człowieka w jego wysiłku radzenia sobie ze złem.
Historia Adama nie wyjaśnia- jej sednem jest właśnie to, że zło nie może być wyjaśnione- lecz opisuje pochodzenie zła.
Schleiermacher uważa, że mit wiąże świadomość religijną jednego pokolenia z poprzednim. Pierwsi ludzie byli inni, ponieważ byli pierwsi i dlatego byli w stanie wpływać na rozwój świadomości Boga w następnym pokoleniu. „Aktualny grzech wcześniejszego pokolenia jest zawsze pierworodnym grzechem dla następnego”.
Równie absurdalna jak pojęcie winy odziedziczonej jest teoria prawnego obciążenia, według której Bóg uznaje potomków Adama współwinnymi pierwszego grzechu.
4. Upadek bez grzechu
Dla Hegla upadek jest opowieścią o przebiciu się człowieka ku refleksyjnej wolności. Utrata niewinności jest duchową koniecznością. Aby stać się moralnym, człowiek musi doświadczyć zarówno zła, jak i dobra. Hegel widział grzech Adama jako przejście do wolności i prawdziwej mądrości. Paradoks mitu według niego polega na tym, że świat stworzony przez Boga osiąga swą pełnię dopiero wtedy, gdy człowiek stwierdzi swoją niezależność i że to stwierdzenie równocześnie neguje właśnie zależność zawartą w jego stworzoności. Niewinność i upadek są koniecznymi momentami postępu człowieka w kierunku wolności i prawdy.
Orygenes umieścił upadek poza zasięgiem ludzkiej wolności w przedludzkiej sferze czystych umysłów. Egzystencja w ciele jest stanem ukarania za to tajemnicze preegzystencjalne wydarzenie.
Dla Jana Szkota rzeczywisty upadek nastąpił, zanim miało miejsce historyczne wydarzenie w Ogrodzie Rajskim. Polegał on na rozmyślnym odstępstwie duszy od stanu czystej idei w umyśle Boga. Gnostyczne interpretacje Orygenesa i Szkota ostatecznie niszczą mit jako mit. Ponieważ historia zaczyna się po upadku, mit nie dramatyzuje aktualnej kondycji ludzkiej.
W takim kontekście pojęcie grzechu jest drastycznie zmienione, gdyż jeśli grzech staje się sytuacją nieuniknioną, przestaje być wolną decyzją moralną.
Aby przywrócić pełną odpowiedzialność każdego człowieka, Kierkegaard umieszcza pierwszy grzech z powrotem w rasie ludzkiej. Uznaje zmysłowość za grzeszną po upadku.
Dla Tillicha upadek jedynie symbolizuje tragiczny aspekt stworzonej wolności, która nigdy nie może być tak rzeczywista jak tego pragnie. Jeśli grzeszność zbiega się z wolnością, to każdy człowiek jest w tej samej sytuacji i grzech jednego człowieka nie może ograniczać wolności innych ludzi.
Chrześcijanie i żydzi często wierzą, że boska sprawiedliwość domaga się śmierci grzesznika jako wynagrodzenia za grzechy. Stąd teoria zastępstwa, według której jeden umiera za grzechy wszystkich.
Składając ofiarę człowiek oddaje bogu coś żywego jako symbol swego własnego całkowitego poświęcenia się mu. Śmierć jest niezbędna dla ofiary, ponieważ w niej przelana jest krew, które jest życiem. Pokutną funkcją krwi nie jest zjednanie sobie boga lecz pojednanie z nim przez ofiarowanie życia.
XI. ZBAWIENIE - ŻYCIE SPEŁNIONE
Łaska i wiara
W większości wiar religijnych zbawienie jawi się jako gówna idea. Utożsamia się zbawienie z odpuszczeniem grzechów. Przez ponowną integrację z sacrum człowiek przywraca także harmonię z sobą samym i resztą stworzenia. - idea pokuty. Odpokutowanie nie jest całym zbawieniem. Zbawienie reintegruje człowieka z pierwotną pełnią życia.
Cykle liturgiczne spełniają pomocniczą i przede wszystkim subiektywną funkcję włączania obiektywnego wydarzenia zbawienia w indywidualne i wspólnotowe życie chrześcijan. Powroty cykli czynią moment wcielenia stale obecnym. Proces ten daje w wyniku stan bycia zbawionym- łaska.
Stan zbawienia osiąga się przez całość religii - objawienie, ryty sakralne, sakramenty, bezpośrednie doświadczenie. Wiara jest narzędziem zbawienia. Otwiera nową perspektywę.
Historia i nadzieja
Poprzez historię zbawienie może przyjść do całego narodu lub do poszczególnych jednostek. Jeśli bóg objawia się poprzez historię to również zbawia poprzez nią.
Postęp i Opatrzność stały się alternatywami oznaczającymi autonomiczny rozwój ludzki i boskie przewodnictwo w historii.
Wydarzenia uznawane ze zbawcze wpływają na wszystkie inne w tej mierze w jakiej otwierają nową perspektywę na cały bieg historii. Jeśli w historię włączy się decydujący akt pokuty, to staje się on jej stałym elementem. Utożsamianie zbawienie z postępem zaciemnia problem.
Miłość - zbawienie jako praktyka
Zbawienie jest także drogą czyli sposobem postępowania, który prowadzi do życia błogosławionego.
Pierwotnie postawa religijna bliższa była zwykłemu lękowi niż miłości. Nigdy też lęk nie znika z postawy religijnej. Aspekty miłości pojawiają się w większości wiar.
Miłość do osoby już obecnej zrodziła pojęcie bliźniego, czyli tego komu zdarzyło się być tutaj, niezależnie od osobistych wartości.
Miłość do bliźniego osiąga swój szczyt w miłości do wroga. Miłość do człowieka którego się spotyka, a nie którego się woli.
Sam bóg jest utożsamiany z miłością. Jeśli jest on miłością, to sama miłość jest tym co najważniejsze - a nie ukochany przedmiot.
Gdy pogłębia się miłość wzrasta ważność dawania, podczas gdy maleje znaczenie uczucia. Tego właśnie wymaga miłość chrześcijańska.
Miłość bliźniego nie jest miłością jeśli nie uświęca każdego ludzkiego uczucia.
XII. WIZJA MISTYCZNA
Potraktowanie mistycyzmu jako aspektu zbawienia ma zaletę taką, że umieszcza ono doświadczenie mistyczne z powrotem w głównym nurcie życia religijnego.
To co mistyczne przenika całe doświadczenie religijne. W rzeczywistości jest samym tym doświadczeniem i w jego najczystszej formie.
Wszyscy od czasu do czasu doświadczają jedynych w swym rodzaju radości i smutków swej wiary. Dążenie do zjednoczenia mistycznego jest podstawową zasadą wszelkiego życia religijnego.
Mistycyzm kiedyś odnosił się do doświadczeń całej wspólnoty chrześcijańskiej.
Dla Greków mystikos to był ktoś wtajemniczony w kulty inicjacyjne.
Tekst starego testamentu czytany w świetle chrześcijańskiego odkupienia stawał się źródłem nowego, ukrytego dotąd znaczenia. Odtąd termin ten zaczął oznaczać wszystko, co dla chrześcijan było sakralne w szczególności rzeczywistość sakramentalną.
Mistycyzm niereligijny
Obydwa doświadczenia są co najmniej pokrewne. Każde doświadczenia w takim stopniu w jakim jest doświadczane jest „naturalne”. Zarówno w mistycyzmie naturalnym jak i religijnym obserwujemy poszerzenie jaźni w kierunku rzeczywistości transcendentalnej, poczucie obecności wobec całej rzeczywistości i przezwyciężenie uprzednio istniejących opozycji. W obu rodzajach mistycyzmu umysł jest w bezpośrednim kontakcie z twórczym impulsem samego życia. We wszystkich postaciach mistycyzmu jaźń rozszerza się poza swoje zwykłe granice. Jest biernie zjednoczona z rzeczywistością przekraczającą jej normalny stan. Wszystkie przeciwieństwa pomiędzy jaźnią a jej otoczeniem zostają harmonijnie przezwyciężone.
Mistycyzm naturalny - doświadczenie o charakterze niereligijnym.
Chemiczne podróże mogą prowadzić do pewnego rodzaju religijnych iluminacji. Autentyczni mistycy religijni nazwali by go iluzorycznym. Element chemiczny nie determinuje jakości doświadczenia.
Ignacy Loyola radził aby oceniać doświadczenie według skutku jaki wywiera ono na postęp w drodze do doskonałości.
Cechą charakterystyczną jest zdolność umysłu do przedarcia się przez zwykłe granice, aby stać się częścią większej całości. Jaźń zlewa się ze swym otoczeniem i komunikuje swą osobowość środowisku, zaczyna uczestniczyć w nowej, wspólnej jaźni. Umysł osiąga stan harmonii ze światem i utożsamia się z przedmiotami, które nasyca podmiotowością.
Mistycyzm rozwija się w dwóch kierunkach - na zewnątrz i do wewnątrz.
Rudolf Otto nazywa pierwszy mistycyzmem jednoczącej wizji, drugi mistycyzmem introspekcji. Jednocząca wizja wymaga postawy skupienia, metoda introspekcji prowadzi do jednoczącej jaźni. Umysł zwyczajnie poznaje siebie poprzez refleksję nad swymi aktami. Jaźń zna swoją egzystencję jedynie pośrednio, a swej istoty w ogóle nie zna.
Przez ascetyczną koncentrację na sobie umysł może zaprzestać refleksji nad swymi operacjami, oczyścić się ze wszystkich obrazów i znaleźć się bezpośrednio twarzą w twarz z bytem swej własnej jaźni. Doświadczenie może doprowadzić do autentycznej refleksji metafizycznej. Świadomość własnego bytu jaźni może być religijna, chociaż nie musi taka być. W obu przypadkach umysł dosięga najgłębszej jaźni i absolutu w jednym i tym samym akcie. Towarzyszy temu ruch odwrotny, który jednocześnie przeciwstawia absolut jaźni.
Jeśli w poruszeniu od skończonej jaźni do absolutu nie odkrywa się żadnego momentu negatywnego cofnięcia się, to doświadczenie można uznać za niereligijne. Doświadczenie religijne zaczyna się od cofnięcia się.
Mistycyzm monistyczny
Mistycy hinduscy zrealizowali go w najczystszej postaci.
W jaźni umysł odkrywa absolut - atman jest brahmanem. Jaźń osobowa była by tylko sposobnością do spotkania w swej własnej głębokości jaźni uniwersalnej czyli Atmana. Brahman jest we wszystkich osobach jako Wewnętrzna Jaźń zwrócona we wszystkich kierunkach. Brahman nie jest już tożsamym substratem wszystkich rzeczy, gdyż to przeczyłoby stanowisku monistycznemu, ani nie jest on wszystkimi rzeczami, gdyż w Jednym nie może być wielości. Jeden bowiem jest sobą, a wszystko inne jest czystą iluzją. „jest to czysta jednolita świadomość, w który świat i wielość są całkowicie wymazane. Jest to niewysłowiony pokój. Jest to najwyższy Bóg. Jest to jeden bez drugiego. Jest to jaźń.
Siankara rozróżnia w Jednym trzy aspekty: byt, świadomość, błogość.
Pomiędzy skończoną jaźnią, a Jaźnią prawdziwą pozostaje wystarczająco wyraźna opozycja, aby nawet tak skrajny monizm uważać za religijny.
Gdy to co nieskończone jest uznawane za jedyną prawdziwą rzeczywistość pozostaje ono transcendentne.
Mistycyzm monistyczny musi być w większości uważany za wyraźnie religijny. Opisuje bowiem poruszenie umysłu w stronę transcendentnego kresu w taki sposób, że to co transcendentne pozostaje w opozycji do tego co skończone.
Według Ramanudży najwyższe religijne zjednoczenie nie może być osiągnięte, gdy Bóg pojmowany jest pozbawioną atrybutów substancją wszystkich rzeczy, lecz jedynie gdy jest on czczony i kochany.
Buddyści wyróżniają 8 różnych stadiów w ćwiczeniach przez które ma być osiągnięty stan ostatecznego pokoju. Jeśli praktyki są skuteczne jaźń będzie czasowo wyeliminowana - osiągnie stan nirwany, w której świadomość indywidualna zniknie na stałe.
Zbawienie polega na trwałym uświadomieniu czystej, całkowicie odprzedmiotowionej jaźni. Monistyczne szkoły hinduizmu i buddyzmu używają jogi do wyeliminowania jaźni jednostkowej. We wszystkich przypadkach jogin dąży do uzyskania pustej jaźni, niezależnie czy będzie ona osobowa czy nieosobowa.
Pusta jaźń jest jak najbardziej pozytywna, na tyle, by przekraczać wszelką znaną rzeczywistość.
W mistycznym systemie ostateczne uzasadnienie musi pochodzić z samego doświadczenia.
Dla każdego mistyka Absolut jest jedyną prawdziwą rzeczywistością. Następuje pewna negacja tego co skończone, dlatego uznaje się, że świat jest albo iluzoryczny albo nieważny. Absolut jest transcendentny.
Jeśli monizm byłby całkowicie spójny logicznie, to przestałby być religijny, gdyż bóg stałby się wówczas uniwersalną abstrakcyjną jednością wszystkiego co jest.
Wyzwolenie z jaźni cielesnej, da jaźni cały świat i spełnienie wszystkich jej pragnień.
Mistycyzm monistyczny jest bardziej tendencją niż rzeczywistością.
Teologia negatywna
Teolog negatywny neguje wszelki zwykły związek pomiędzy Bogiem a tym co skończone. Odmawia bogu wszelkich predykatów, które mogą być przypisane bytom skończonym. Żadna pozytywna nazwa nie może być nadana ostatecznie niepodzielnej zasadzie.
Plotyn umiejscawia Absolut poza wielorakością wszystkich idei. Bóg jest obecny w tej najgłębszej części duszy, tam gdzie wywodzi się ona z Jednego i sama jest jedna. Jedność nie należy rozumieć jako pozytywnego atrybutu Boga. Jednakże afirmacja Jednego jest czymś więcej niż procesem niweczenia myśli, gdyż stwierdza ono absolut jako ostateczny kres wszystkich afirmacji i wyraża potrzebę umysłu, aby wyjść poza wielorakość dającego się zrozumieć porządku. Jedynie w przekraczaniu siebie umysł odkrywa swą własną istotę.
Absolut pozwala temu co względne stwierdzić się jako byt. Teologia negatywna pociąga mistyka ponieważ ma swoje korzenie w zwiększonej wiadomości boskiej transcendencji. Wyraża obecność Boga. Im bardziej doświadczany jest bóg, tym bardziej dusza wychodzi poza siebie. Intensywność świadomości prowadzi do ostatecznej negacji.
Jeśli zjednoczenie jest kiedykolwiek osiągane, polega na świadomości całkowitej tożsamości.
Właściwa teologia mistyczna odrzuca wszelkie nazwy Boga.
Bóg zamieszkuje w zupełnym „niepoznaniu i niebycie”.
Jan Eckhart stwierdza, że byt jest Bogiem. Byt jest nienazywalną rzeczywistością mistyczną, która równocześnie odnosi się do Boga i do tajemniczego gruntu stworzenia. Eckhart odmawia bytu Bogu, gdy byt odnosi się do jednostkowego istnienia stworzenia. Dla niego byt jest pojęciem bardziej religijnym niż metafizycznym. Jest to przede wszystkim wyrażanie wartości odnoszące się do tego, co przynosi wybawienie od niestałości stawania się. Byt jest kresem doświadczenia całkowitej tożsamości i prostoty. Ta odmienność jest skutkiem nieobecności jakiejkolwiek prawdziwej rzeczywistości ze strony stworzenia. „Kto zna Boga, wie, że wszystkie stworzenia są nicością”. „Gdzie się kończy stworzenie tam się zaczyna Bóg.” Równocześnie stworzenie jest tożsame z bogiem, gdyż jego prawdziwym bytem jest Bóg. W swej istocie stworzenie jest tożsame z Bogiem, w swym istnieniu nie ma z nim nic wspólnego. Aby pokazać opozycję i tożsamość pomiędzy Bogiem a stworzeniem Eckhart podaje dwie serie argumentów: dowodzi ich całkowitej przeciwstawności, drugi pokazuje, że Bóg i stworzenie muszą być jednym w akcie stwórczym.
Nic nie może być bardziej różne niż to, co skończone i to, co nieskończone. Jeżeli Bóg jest różny poprzez niezróżnicowanie, to musi być niepodobny przez swoje podobieństwo. Im bardziej stworzenie przypomina stwórcę, tym bardziej poszerza się luka pomiędzy nimi. Niemniej wszystkie formy stworzeni wykazują głębokie podobieństwo z Bogiem, w którym jakoś uprzednio istnieją bez wielorakości. Aby dosięgnąć Boga dusza musi przezwyciężyć fragmentaryczność czasu i przestrzeni.
Integracja zachodzi jedynie przez utożsamienie wielu z Jednym.
Jednia Eckharta nie jest tożsamością statyczną. Jest to żywy, wciąż zachodzący proces samoutożsamiania, w którym Jeden objawia się w sobie. Byt był samą czystością i nie dopuszczał żadnej nazwy, Jeden jest samą pełnią i pozwala nazywać siebie Bogiem. Eckhart wyróżnia dwa stadia w relacji pomiędzy Słowem i stworzeniem. Wszystkie stworzenia odwiecznie współistnieją w Bogu i ich istota na zawsze tam pozostaje. Każde słowo wyraża wieczne Słowo Boga, gdyż bez boskiego wzorca nie mogło by być w ogóle mówienia. Każde słowo jest ostatecznie skierowane do absolutnej ciszy. Ludzkie rozumienie jest w końcowej analizie obecnością Boga dla duszy. Na tej ontologicznej jedności duszy z bogiem oparta jest mistyczna doktryna Eckharta.
„Głębia Boga jest również moją głębią, a moja - jego.”
Nawrócenie wymaga ciągłej negacji na wszystkich poziomach. „jeśli ktoś chce osiągnąć prawdziwe ubóstwo, musi się stać tak wyzuty ze swej stworzonej woli, jak wtedy kiedy jeszcze nie istniał”. Prawdziwy mistyk będzie musiał zarzucić także ideę boga. Gdy dusza jest całkowicie posiadana przez Boga, bóg nie istnieje już dla niej, lecz dusza sama staje się boską obecnością. Końcowy stan zjednoczenia jest wiec całkowitym brakiem Boga.
Jedynie gdy jaźń pokrywa się z Absolutem, objawia się prawdziwa natura duszy. Dusza odkrywa swą istotę w akcie, w którym Bóg poznaje siebie.
Gdyby dusza mogła Boga poznać bez świata, ten nigdy by nie został dla niej stworzony. Został on stworzony dla niej, po to by jej oko mogło się ćwiczyć i wzmacniać tak by zdołało znieść światło boże. Silna negacja tego co skończone jest istotna dla wszystkich form mistycznych.
Mistycyzm miłości
Związek z Bogiem jest stanem miłości. Bóg jest poza orzekaniem, a dusza potrzebuje całkowitego wyrzeczenia. Mistycy miłości potwierdzają na powrót niezależność tego co skończone w sposób pozwalający im ocenić to co skończone ze względu na nie samo. Przyjmują wobec stworzenia postawę Boską, która jest całkowicie pozytywna.
Jan od krzyża - wszystkie skończone determinacje uznaje się za nieproporcjonalne w stosunku do boskiej rzeczywistości. Bóg i stworzenie nie powinny być nawet porównywane.
Sacrum teraz całkowicie przejmuje na siebie profanum i zachowuje opozycję do niego jedynie jako do zwyciężonego momentu w sobie. Boska transcendencja staje się wywyższeniem. Mistycyzm miłości nie uznaje transcendencji boga wobec stworzenia za ostateczną. Jedynie mistyk który utracił cały swój świat, odzyska go z powrotem. To właśnie ten złożony i wymagający charakter czyni mistycyzm ten najbardziej ludzką formą mistycyzmu, dostępną jedynie ludziom o heroicznej cnocie religijnej. Pisarze mistyczni opisują faktyczne oczyszczenie duszy, które prowadzi do całkowitej negacji i następującą po tym reintegrację, która przezwycięża tę negację.
Tradycyjnie mistycyzm chrześcijański wyrażał ten rozwój w trzech stadiach- oczyszczenia, oświecenia i zjednoczenia.
Droga oczyszczenia
Św. Jan opisuje pierwszą noc jako „wyzbycie się upodobania w pożądaniu wszelkich rzeczy”. Liczy się oderwanie od wszelkiego pragnienia. Oderwanie jest uniwersalnym wymogiem życia duchowego. Początkowo miłość boga jest doświadczana jako nie do pogodzenia z pragnieniem stworzenia. Proces oczyszczenia opróżnia duszę ze zredukowanej rzeczywistości, aby umożliwić jej odkrycie swej głębszej egzystencji. Dusza musi wiec oczyścić się z pożądania stworzeń. Odrzucenie pożądania nie powinno być egocentryczne. Nie może mieć również na celu przyszłego dobra. Jedynym celem jest wyrażanie aktualnej miłości Boga. Chrystus jest wzorem jednoczącej miłości boga, ale i przedmiotem tej miłości. Naśladowanie Chrystusa staje się cnotą.
Znaczące jest dążenie do przekształcenia cierpienia i pogardy w wartości pozytywne w mistycyzmie chrześcijańskim. Jedną z nieczystości jest przywiązanie do przyjemności boskiej miłości, które odrywa duszę od samego Ukochanego.
Droga oświecenia
Po oczyszczeniu zmysłów następuje percepcja nowej, transcendentnej rzeczywistości. Oświecenie może mieć miejsce na kilku poziomach: percepcji zmysłowej, wyobraźni, rozumienia.
Wszystkie obrazy muszą być odrzucone, gdyż nie pełnią żadnej funkcji w końcowym etapie zjednoczenia. Moment negacji siebie jest punktem zwrotnym w stronę biernego oświecenia. Ich bierny charakter nie dostarcza bezpośredniego dowodu ich boskiego pochodzenia, nawet dla mistyka. Wizja halucynacyjna może być równie dobrze autentyczna religijnie. Poczucie obecności przenika całe życie mistyczne i może być autentyczni religijne na każdym poziomie świadomości. Doświadczenie obecności nie zależy wewnętrznie od tych doznań. Jest ono pierwotnym doświadczeniem zależnym od warunków, które normalnie spełnia percepcja zmysłowa. Religijne doświadczenie obecności, którym towarzyszą faktyczne wizje mogą być halucynacjami, lecz nie są patologicznymi dewiacjami percepcji.
Źródło (wg. Williama Jamesa) „siedlisko wszystkiego ukrytego i zbiornik wszystkiego co przemija niepostrzeżenie”
Tłumaczy to siłami podświadomości. Teoria archetypów Junga jest jedyną próbą wyjaśnienia narodzin symboli religijnych ze struktury podświadomości. Jednakże obrazy i symbole nie są wizjami mistycznymi - dostarczają jedynie materiału, z którego powstają wizje. Mistycy przeszłości zalecali szczególną ostrożność - nigdy nie możemy mieć pewności co do znaczenia czyjegoś indywidualnego proroctwa i objawienia. Proces tłumaczenia niemal nieuchronnie zniekształca pierwotne znaczenie. Wizje są niedoskonałymi stadiami mistycznej iluminacji, których główną funkcją jest przenoszenia duszy z aktywności do bierności.
Ciemna kontemplacja - dwie cechy: negatywna prostota i jakość intelektualna.
Umysł osiąga wyżyny świadomości, na których nie działają już normalne moce poznania. Cierpienie wynika z „bezpośredniego szturmu boskiego Światła” na duszę.
Wizje intelektualne - jest najczystszą formą doświadczenia religijnego jako takiego w której umysł koncentruje się całkowicie na samej świadomości swej własnej jedności,
Wizja nagich prawd - odnosi się bezpośrednio do zjednoczenia z bogiem.
Całkowita przemiana świadomości ma wyjątkowe następstwa dla władz poznawczych umysły. „wiedza praktyczna” czyli zjednoczenie umysłu z tym, co jest bezpośrednio przed nim obecne. Najwyższe oświecenie mistyczne posiada trwałość porównywalną do wglądu intelektualnego. Przerywane intensywne oświecenia nie znikają całkowicie w późniejszym okresie. Wizje intelektualne wydają się polegać przede wszystkim na wzroście świadomości Bożej obecności. Intelektualny umysł bezpośrednio poznaje swój byt w bogu.
Doświadczenie mistyczne jest przede wszystkim doświadczeniem zjednoczenia, a jeśli mistyk wierzy w osobowego boga, często miłości.
Zjednoczenie z Bogiem
Oświecenie mistyczne jest tylko świadomością mistycznego zjednoczenia. Podkreśla, że wizje intelektualne nalezą do stanu jednoczącego. „to zjednoczenie spełnia się w najgłębszym wnętrzu duszy”. Zjednoczenie mistyczne uzupełnia integrację- ostateczny cel każdego doświadczenia religijnego. W nim jaźń zostaje wyniesiona ze swej samotnej izolacji i odnawia pierwotną jedność. W wielości i poprzez nią mistyk postrzega tę samą jarzącą się wszystko przenikającą obecność boga. Każdy byt jest uświęcony przez boską obecność. Mistyk widzi” Jak bóg mieszka we wszystkich stworzeniach”
22