Kościół i rewolucja francuska Mieczysław Żywczyński

MIECZYSŁAW ŻYWCZYŃSKI

•

KOŚCIÓŁ REWOLUCJA FRANCUSKA

KRAKÓW 1995

Kraków 1995, wyd. II (na podstawie wydania z roku 1951, Warszawa, PAX)

ISBN 83-7052-322-6

Projekt okładki i stron Jacek Szczerbiński

seria: BESTSELLER Y z PRZESZŁOŚCI

SPIS TREŚCI

OD WYDAWCY WSTĘP _______

KOŚCIÓŁ WE FRANCJI PRZED WIELKA REWOLUCJA, JEGO STANOWISKO POLITYCZNE I SPOŁECZNE ___

OPOZYCJA IDEOWA PRZECIWKO KOŚCIOŁOWI ____

ZWIĄZEK Z MONARCHIĄ, OŁTARZ I TRON ________

SKŁAD SPOŁECZNY KLERU FRANCUSKIEGO

W PRZEDDZIEŃ REWOLUCJI _____________________

KOŚCIÓŁ IBURŻUAZJA FRANCUSKA PRZED REWOLUCJĄ

JANSENIZM __________________________________________

KOŚCIÓŁ I PROLETARIAT PRZED REWOLUCJĄ _________

PAPIESTWO W XVIII WIEKU ___________________________

KOŚCIÓŁ I ZGROMADZENIE NARODOWE

FRANCUSKIE 1789-1791 ________________

KOŚCIÓŁ I REWOLUCJA W LATACH 4391-l799 KURIA RZYMSKA I FRANCJA 1791-1801 _____

KOŚCIÓŁ I WSPOMNIENIA REWOLUCJI

W LATACH 1801-1830 ______________________

NOTA O AUTORZE ________________________

INDEKS NAZWISK _________________________

7 9

11 15 21

27 29 33 36 43

49 59

75 85 87

OD WYDAWCY

Praca Mieczysława Ży wczyńskiego Kościół i rewolucja francuska ukazała się nakładem PAX-u w 1951 roku i stała się „białym krukiem" po wycofaniu z księgarń, w wyniku presji hierarchii katolickiej. Początek lat pięćdziesiątych był w naszym kraju okresem bezwzględnej walki z Kościołem, prowadzonej przez stalinowski aparat partyjno-państwowy. W tych okolicznościach krytyczna charakterystyka hierarchii kościelnej epoki rewolucji mogła nabrać politycznego znaczenia, co tłumaczy -jak można sądzić - motywy, które popchnęły przełożonych księdza Ży wczyńskiego do skonfiskowania jego rozprawy.

Niszczenie książek ze względu na niewygodne prawdy, które głoszą, nie usprawiedliwiają żadne racje ideologiczne ani okoliczności społeczne. „O książkę Ży wczyńskiego - pisał w 1976 roku Adam Michnik - stała się uboższa cała polska kultura, a nie tylko jej katolicki fragment; trudno przeto ludziom spoza Kościoła odmówić prawa do troski o jej los." (Kościół, lewica, dialog)

Wydawnictwo UNIYERSITAS oddaje do rąk Czytelników pracę, do której nie mieli dostępu przez blisko pół wieku, pracę, która mimo upływu czasu nie straciła nic na swojej naukowej wartości.

WSTĘP

Czasy nowożytne oceniane są zwykle przez historyków jako czasy upadku wpływów Kościoła i stopniowej dechrystianizacji. Początek tego stanu rzeczy widzą oni w Reformacji XVI w., która zniszczyła jedność religijną Europy. Drugim etapem w dziejach pogłębiania się tego konfliktu jest, ich zdaniem, wielka rewolucja francuska z lat 1789-1799. Zwłaszcza we Francji zostawiła ona skutki trwające aż po dziś dzień.

Jest to pogląd w wysokim stopniu słuszny. Rewolucja ta była istotnie punktem wyjścia dla całego wieku XIX i początku wieku XX. We Francji zapoczątkowała rządy mieszczaństwa, oparte na systemie kapitalistycznym. Wywarła wpływ ogromny i na całą Europę. Jeden z największych i najgłębszych historyków Kościoła w ostatnich czasach, Albert Ehrhard, powiedział o tej rewolucji, że podminowała ona katolicyzm1.

Powstaje zatem pytanie, dlaczego tak się stało? Zastanawiano się nad tym często, odpowiedzi dawano różne. I do dziś ta sprawa ma charakter nie tylko antykwaryczny, nie tylko czysto poznawczy. Przeciwnie, bez zwrócenia uwagi ną^tosunekKościoła do rewolucji francuskiej nie sposób zrozumieć dziejów tegoż Kościoła w nowożytnej Francji, a w pewnym stopniu także i poza Francją.

Praca niniejsza ma na celu dać odpowiedź czy też próbę odpowiedzi na postawione wyżej pytanie. Na temat stosunku Kościoła do rewolucji francuskiej nie mamy bowiem ani jednej pracy w języku polskim specjalnie temu zagadnieniu poświęconej. Ubocznie tylko i nie zawsze dokładnie poruszają ten problem prace polskie, omawiające całość dziejów tej rewolucji. Rzecz prosta, że choć starałem się

1 A. Ehrhard, Der Kathotizismus und das zwanzigste Jahrhundert (Stuttgart 1902) 214.

wyzyskać nowszą literaturę przedmiotu, nie miałem jednak ani możności, ani zamiaru podawać pracy ściśle naukowej. Czytelnicy, którzy by chcieli zainteresować się głębiej omawianym tu problemem, znajdą wskazówki bibliograficzne w książkach Piotra Carona, Manuel pratiąue pour l'etude de la Rwolutionfrangaise, nowe wydanie w Paryżu 1947 r. oraz u Ludwika Yillata, La Revolution et VEmpire 1.1 (zbiór pt. Clio), Paryż 1947. Nowsze rzeczy podaję w przypisach.

KOŚCIÓŁ WE FRANCJI PRZED

WIELKĄ REWOLUCJĄ, JEGO STANOWISKO POLITYCZNE I SPOŁECZNE

.Ludzi podróżujących po Francji w przeddzień 1789 r. uderzała ogromna potęga. Kościoła katolickiego w tym kraju2. Wszędzie natrafiali na jej przejawy, widoczne w^lbrzyjniej liczbie świątyń i du-chowieństwa^wszelkiego rodzaju, widoczne w: ogromnych rriająt-kach kościelnych. Te wrażenia wcale nie były złudne. Kościół był istotnie we Francji czynnikiem mającym zarówno bardzo silne podstawy materialne i moralne, jak również całą armię ludzi sobie całkowicie oddanych. Liczba świątyń była ogromna, pełno ich było w każdym mieście, zwłaszcza w starszych dzielnicach miejskich, nie brak było i yv każdej większej wsi. Duszpasterstwo kościelne miało się na czym opierać, ajwierni nie mogli skarżyć się na brak miejsc, w których mogli korzystać z możności modlitwy publicznej i z sakramentów Kościoła. Nie mogli się też skarżyć na brak przewodników duchowych. Licząca w r. 1789 około 27 milionów mieszkańców3 Francja była podzielona na 139 diecezji, wraz z wyspą Korsyką i okręgiem Yenaissin na 144, w których znajdowało się około 70 tysięcy duchownych świeckich (w tym przeszło 50 tysięcy proboszczów i wikariuszów) oraz około 60 tysięcy zakonników i zakonnic.

2 Ob. ogólnie: H. Carre, Louis XVI, w zbiór, pod redakcją E. Lavisse'a, Histoire de France, t. IX (Paryż 1926) 144 nn.; P. de La Gorce, Histoire religieuse de la Re-volutionfrancaise, 1.1 (Paryż. 1909, II wyd. w r. 1922); P. Pisani, L'Eglise de Paris et la Revolution, t. I (Paryż 1908); Ph. Sagnac, Laformation de la societe francaise modernę, t. II (Paryż 1946); H. Taine, Les origines de la France contemporaine, 1.1 L'Ancien Regime (Paryż 1875, korzystałem z 26. wydania, Paryż 1906); jest i przekład polski pt. Francja przed rewolucją (Warszawa 1881); A. Wahl, Vorgeschichte der franzosischen Revolution, 1.1 (Tybinga 1905) 66 nn.

3 Cyfrę 27 300 000 podaje J. Maclerd-Machlejd, Rewolucja francuska w świetle statystyki (Warszawa 1934) 15 nn.

Jeśli nie liczyć tej ostatniej grupy, to na l księdza wypadało 386 osób, a więc liczba niewielka; w rzeczywistości jednak znacznie mniejsza, jeśli dodać zakonników kapłanów, choć ilość tych ostatnich trudno jest dziś ustalić. W każdym razie duchowni ci, świeccy i zakonni, to była armia, rekrutująca się ze wszystkich warstw społeczeństwa, żyjąca wyłącznie z Kościoła i jemu oddana, a więc już choćby ze względu na swą liczbę potęga, wpływająca na przekonania i losy narodu.

Mogła ona liczyć na posłuch w społeczeństwie, bo z bardzo niewielkimi wyjątkami było ono katolickie. Protestantów było co najwyżej 2,5%, jeszcze mniej Żydów, bo tylko niecałe 0,25%. Zresztą byli oni wszyscy rozproszeni po miastach, protestanci w większych grupach występowali tylko w niektórych okręgach; 9/iQ Francji w r. 1789 nie widziało heretyków i nie mogło ulegać ich wpływom. Byt materialny Kościół też miał zapewniony całkowicie. Należało do niego około 10% ziemi uprawnej w całym państwie, ale do tego dochodziłjfdochody z dziesięcin, co razem dawało, nie licząc jał-mużn, około 180 do 200 milionów liwrów rocznie4. A nie można powiedzieć, by od tej sumy odchodził spory procent na podatki, bo i szlachta, i kler, jako stany uprzywilejowane, były zwolnione od większości opłat na rzecz państwa. Zresztą Kościół już od czasów średniowiecza głosił zasadę, że jego dobra muszą być wolne od podatków i nakładać je można tylko za zgodą papieża. Toteż kler francuski dawał państwu corocznie bardzo niewielką stałą opłatę, tzw. „zwykłą dziesięcinę" (decima ordinaria) oraz uchwalaną co pewien czas w dowolnej wysokości „ofiarę darmową" (donum gratui-tum). O ile pierwsza nigdy nie przewyższała pół miliona liwrów rocznie, to druga dawała państwu w ciągu ostatnich 43 lat przeciętnie 4 250 000 liwrów rocznie5. W rzeczywistości nie dawano nawet tego, bo na wypłatę donum gratuitum zaciągano pożyczki, na których amortyzację pożyczano z kolei od państwa. Tworzyło się błędne jkoto, wskutek którego państwo otrzymywało faktycznie z tego źródła sumy niewielkie.

4 Tak obliczył Hipolit Taine w swej klasycznej książce jw., I (1906) 22 (w przekł. polskim, str. 30-32). Ostatnio Ph. Sagnac, Laformation II, 212, przyjmuje 170 do 180 milionów liwrów.

5 W niektórych latach dawano sporo, np. w r. 1780 aż 30 milionów, ob. Ph. Sagnac, Laformation II, 313-14.

Ale ten przywilej finansowy wcale nie był jedynym przywilejem duchowieństwa. Nie licząc przywilejów honorowych, nie licząc pierwszeństwa przed wszystkimi, mającego być wyrazem szacunku dla sług Kościoła, kler_miął nadto własne sądownictwo, był sądzony przez własnych sędziów, trzymających się tylko prawa kanonicznego.

Ułatwieniem działalności Kościoła było jednak to przede wszystkim, że we Francji XVIII w. religia katolicka była religią panującą. Od r. 1685 tylko księża katoliccy mieli prawo publicznego wykonywania ceremonii religijnych, oni tylko prowadzili akta stanu cywilnego, nikt nie miał prawa porzucić religii katolickiej pod groźbą surowych kar. Samo prawo państwowe czuwało nad tym, by heretycy nie zmniejszyli stanu liczebnego wiernych Kościoła. Ale i poza tym państwo pomaga Kościołowi, każdy król zaprzysięga to zresztą uroczyście podczas koronacji i trzeba przyznać, że jeśli chodzi

0 wiek XVIII, dotrzymuje słowa. Ludwik XIV (1643-1715) był w sporze z papieżem, ale zawsze u siebie popierał Kościół, a już stanowczo pod koniec życia, czego dowodem choćby było odwołanie w r. 1685 edyktu tolerancyjnego, danego przez jego dziadka protestantom. Jego prawnuk i następca, Ludwik XV (1715-1774), mimo rozwiązłego trybu życia, mimo usunięcia jezuitów, kontynuował tradycyjną politykę kościelną, wnuk zaś tego ostatniego i z kolei następca, Ludwik XVI (1774-93), był człowiekiem pobożnym i Kościołowi szczególnie oddanym. Wszyscy oni i ich rządy obronę Kościoła uważają za swój obowiązek, nawet Ludwik XV wydaje w r. 1757 edykt, grożący karą śmierci każdemu, kto by pisał lub drukował pisma, atakujące religię rzymsko-katolicką. Dopiero w r. 1787 król wydał edykt tolerancyjny dla protestantów, pozwalał w nim jednak tylko na nabożeństwa prywatne i prowadzenie ksiąg stanu cywilnego. W dziedzinie naukowej, społecznej, charytatywnej Kościół ma pełną swobodę działania, nikt go nie krępuje. Duchowni

1 świeccy mogą swobodnie mówić i pisać bądź w obronie swej wiary, bądź też w celu jej utwierdzania w umysłach, mają też za co swoje pisma wydawać. W dodatku oni prawie wyłącznie kierują całym szkolnictwem, wychowują całą młodzież francuską, bo nawet ci, którzy nie posyłają dzieci do szkół publicznych, na stanowiska wychowawców i nauczycieli powołują zwykle duchownych. Księża świeccy i zakonni są członkami ponadto wszystkich towarzystw naukowych, sprawują cenzurę nad całym piśmiennictwem poruszającym tematy religijne, mogą czuwać, by nic szkodliwego dla wiary

nie docierało do czytających, mogą polemizować z każdą błędną książką, mogą po imieniu zwalczać niedowiarków z ambony.

Opieka prawa, silne podstawy materialne, nieograniczona swoboda działania, stara tradycja katolicka, słabość prawna przeciwników - wszystko to dawało Kościołowi potęgę ogromną. Na pierwszy rzut oka bodaj nie można było sobie wyobrazić lepszej sytuacji Kościoła w żadnym państwie, nawet w państwie kościelnym, bo ono było zawsze w ciężkiej sytuacji finansowej.

A jednak gdy się przebiega myślą te wszystkie czynniki, na których opierała się wówczas siła Kościoła we Francji, gdy się przypomina jego bogactwa, fundacje, szkoły, jego przeliczne korporacje, zakony, zgromadzenia zakonne, bractwa religijne, tysiączny kler, to trudno się oprzeć wrażeniu, że przegląd tego wszystkiego to jakby pochód idących na walkę i śmierć gladiatorów. Przyszło dziesięć lat „chudych", a z całej tej potęgi zostało bardzo niewiele, i to nie wskutek jakiegoś kataklizmu zewnętrznego. Kościół we Francji podczas rewolucji zachwiał się pod ciosami swoich własnych wiernych, pod ciosami ludzi, których sam wychował we własnych szkołach i zakładach wychowawczych, i to nawet nie dlatego, że przyjęli jakąś nową wiarę, jak Niemcy w XVI w. Miarą paradoksu czy tragedii było to, że Francja przez cały czas nie przestała być katolicka, nie przybyło w niej heretyków ani nie wtargnęli z zewnątrz. Jest to zjawisko, które może mieć analogię jedynie w Reformacji XVI w., ale tylko do pewnego stopnia. Niemcy w XVI w. przyjęli częściowo nową wiarę, tę nową szerzyli w swoich księstwach panujący, we Francji jednak i to nie miało miejsca. Masy ludowe francuskie aż do końca rewolucji pozostały katolickie, aż do końca też wierny Kościołowi pozostał król katolicki i rewolucja bynajmniej nie dokonała się dopiero po jego śmierci. Prawda, że we Francji w r. 1790 utworzono tzw. kościół konstytucyjny, ale nie był on wcale heretycki, nie obalał żadnego z istotnych dogmatów katolickich, bo nawet uznawał przecież, w przeciwstawieniu do kościołów protestanckich, prymat papieski w sprawach wiary. Jak doszło zatem do tego wyjątkowego zjawiska, że powstał ów kościół konstytucyjny, że Kościół katolicki, rozporządzający takimi środkami, jakich sam chciał, zachwiał się w kraju katolickim wskutek działania ludzi, których sam bez przeszkód wychowywał?

OPOZYCJA IDEOWA PRZECIWKO KOŚCIOŁOWI

Już za czasów rewolucji, w samych jej początkach, publicysta angielski Edmund Burkę w listopadzie 1790 r., a za nim lekarz i historyk niemiecki Krzysztof Girtanner w wydanej przez siebie w lutym 1791 r- książce pisał, że filozofowie francuscy postanowili zniszczyćcałkowicie religię chrześcijańską, choćby nawet przy tym miało upaść i państwo6. Aż do ostatnich czasów historycy Kościoła powtarzają zdanie, że jrewolucja była dzieckiem Oświecenia, a następ-stwemrewolucji było prześladowanie Kościoła1. Takie ujęcie sprawy jest dziś ogólnie przyjęte i nie ma powodu go kwestionować, z zastrzeżeniem jednak, że jest ono ogromnie, nadmiernie uproszczone i że wskutek tego może prowadzić do zupełnie fałszywych wniosków. Wynikałoby z niego bowiem, że katastrofa Kościoła dokonała się zupełnie bez jego winy, że garść ludzi potrafiła pociągnąć za sobą masy przeciwko Kościołowi, ale to właśnie jest w świetle tego, co mówiliśmy w rozdziale poprzednim, niemal zupełnie niezrozumiałe albo też zwraca się przeciwko samemu Kościołowi. Okazuje się, że owe masy nie musiały być tak bardzo do Kościoła przywiązane, skoro łatwo się przeciwko niemu obróciły. Okazuje się, że Kościół nie miał zbyt głębokiego wpływu na społeczeństwo, skoro tak łatwo mógł się zachwiać. Jeśli jednak miał tak świetne, jak mówiliśmy, narzędzia pracy, to albo pracował źle, albo coś musiało mu w tej pracy przeszkadzać.

Przyjrzyjmy się naprzód tej drugiej sprawie. Już powiedziano wyżej, że Kościołowi utrudniało pracę Oświecenie. Tak nazywamy szerzący się ogólnie od w. XVII, początkowo w krajach rozwijającego się kapitalizmu (Holandia, potem Anglia) i mający najwięcej zwolenników wśród mieszczaństwa światopogląd, przeciwstawiający się panowaniu religii objawionej (i powołujących się na nią autorytetów) nad życiem ludzkim, dążący do wyjaśnienia świata przyczynami, które tkwią w samym świecie (immanentyzm) i do urządzenia świata w sposób rozumny i praktyczny8. Oświecenie było protestem prze-

6 E. Burkę, Reflections on the Revolution in France (Londyn 1790); K. Girtanner, Historische Nachrichten und politische Betrachtungen iiber die franzosische Revo-lution (Berlin 1791, zdanie cyt. w 1.1, 89).

Np. J. Hergenróther - J. P. Kirsch, Handbuch der allgemeinen Kirchengeschichte, t. IV (wyd. VI Fryburg bad. 1925) 262-63.

ciwko kulturze opartej na Kościele i teologii i zarazem próbą przekształcenia kultury we wszystkich jej dziedzinach9. Korzeniami sięgało w głąb Średniowiecza aż do wieku bodaj XI, do walki papieża Grzegorza VII z cesarzem Henrykiem IV. Te idee zaczęły się rozwijać w Średniowieczu głównie w miastach, do znacznego rozwoju doszły w okresie Renesansu, uległy zahamowaniu w czasie Reformacji, ale po wojnach religijnych w XVII w. rozszerzyły się ogromnie w związku z nowym układem sił społecznych i gospodarczych. Spory teologów, prowadzące do krwawych walk religijnych, wiodły zarazem do sceptycyzmu wobec pewników teologicznych, budziły w kołach inteligencji zwątpienie w możliwość stwierdzenia, które prawdy religijne są naprawdę objawione i czy w ogóle Objawienie da się stwierdzić, wywoływały przekonanie, że pewne jest tylko to, co jest oczywiste, co każdy może zbadać, na co wszyscy się zgadzają. Ideałem myślenia stała się matematyczna jasność, tak jak to było w rozwijających się teraz ogromnie naukach przyrodniczych, stanowiących również jedno ze źródeł Oświecenia. Dzieje ludzkie przestano tłumaczyć przy pomocy wiary w grzech pierworodny, Opatrzność i cuda, a zaczęto w tych dziejach widzieć tylko zawiłą grę sił ludzkich10. Idee Oświecenia szerzyły się dlatego głównie, choć nie wyłącznie, wśród mieszczaństwa, że opierając się na gospodarce kapitalistycznej przeciwstawiało się ono dotychczasowemu systemowi feudalnemu i związanym z nim broniącym go autorytetom tradycyjnym. Toteż nic dziwnego, że Oświecenie rozwinęło się ogromnie naprzód w bogatej, czerpiącej zyski z handlu zamorskiego Holandii, a potem w Anglii, która przed innymi krajami europejskimi zaczęła wchodzić w stadium ekonomiki kapitalistycznej, z niej dopiero przede wszystkim zaczęło przenikać do Francji1'. Oświecenie nie wszędzie znajdowało ten sam wyraz i nie wszyscy brali je w całym zakresie; jego

8 Jak każda definicja z dziedziny humanistyki, tak i ta jest uproszczeniem bogatego kompleksu zjawisk. Dokładniejsze i bardziej szczegółowe pojęcie Oświecenia podają m. in. Z. Łempicki, Renesans, Oświecenie, Romantyzm (Warszawa 1923); W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. II wyd. IV (Warszawa 1949) 128 nn.; E. Cas-sirer, Die Philosophie der Aufkl&rung (Tybinga 1932); P. Hazard, La Crise de la conscience europeenne 1680-1715, 31. (Paryż 1935) i tegoż, La Pensee europeenne au XVIlte siecle, 3 t. (Paryż 1946) oraz rozprawy E. Troeltscha, których większość wydano w Gesammelte Schriften, t. IV (Tybinga 1925).

9 E. Troeltsch, Die Aufkldrung (Gesammelte Schriften IV, 338-39). 10 E. Troeltsch, jw., 353.

1 Choć miało tu i własnych, rodzimych poprzedników.

zerzycielami byli np. i monarchowie, którym się podobała myśl ówności stanów i obalenia uprzywilejowanego stanowiska Kościoła (np Fryderyk II pruski lub Józef II austriacki), szerzyła je także część szlachty, niezadowolonej wskutek pogorszenia się jej sytuacji ekonomicznej. W dążeniu do lepszego urządzenia na odmiennych niż dotąd podstawach życia ludzkiego ^ideologowie Oświecenia, nazywający się po prostu „filozofami", nie pomijali żadnej dziedziny, od wychowania zaczynając, kończąc na państwie i Kościele.

Oświecenie było zatem na ogół biorąc wrogiem Kościoła, ale nie należy sądzić, że tylko ono przeszkadzało skutecznie pracy Kościoła nad duszami i że tylko ono spowodowało jego katastrofę. Nie należy, z trzech przede wszystkim powodów. Naprzód dlatego, że proces rozwoju ideologii Oświecenia we Francji był dość długi. Wybitny historyk francuski, Daniel Mornet, w świetnej książce o początkach umysłowych rewolucji francuskiej dzieli te początki na trzy okresy: okres pierwszy przygotowawczy, w latach 1715-1748, okres konfliktu i walki decydującej w latach 1748-1770, okres utrwalania w umysłach zwycięstwa od r. 177112. Nie jest ważne, czy ten schemat czasowy jest słuszny, nie chodzi o dokładne daty13, ważne jest to, że trwał przez trzy ćwierci wieku, a właściwie przeszło 100 lat. Wszyscy najwięksi „filozofowie" Oświecenia działali i poumierali przed rewolucją, słynna Encyklopedia, redagowana przez Diderota, wychodziła przez 15 lat (1751-1766). A zatem Kościół nie został zaskoczony, miał nie tylko środki do obrony, ale miał i czas po temu. Czy z tego korzystał i jak korzystał?

Józef Hergenróther w swej historii Kościoła zaopatrzył rozdział

0 literaturze teologicznej powszechnej w latach 1648-1740 nagłówkiem: Dalszy rozkwit literatury teologicznej, ale już okres 1740-89 zatytułował Upadek literatury teologicznej14. Tytuł ten odnosi się do Francji jeszcze słuszniej niż do innych krajów. Szeregowi teologów

1 wybitnych uczonych katolickich, którzy żyją jeszcze na początku XVIII stulecia, okres następny nie mógłby przeciwstawić prawie nikogo, co najwyżej ze 3-4 nazwiska. Nie znaczy to, by Kościołowi we Francji brakowało apologetów. Najlepszy znawca tych spraw, Hazard, mówi, że nigdy nie ogłoszono tylu dziel przeciwko religii, co

). Mornet, Les Origines intellectuelles de la Revolutionfranqaise (Paryż 1933). P Hazard, La Pensee I, 373 uważa, że okres wahania trwał od r. 1720 do r. 1750, a po r. 1760 Europa jest już zdobyta dla Oświecenia. 4 Hergenróther - Kirsch IV, 95, 210.

w tym okresie, i nigdy nie ogłoszono ich tylu w jej obronie15. Ale w tych zapasach nie decydowała ilość. Gdybyśmy mogli - pisał 29 IX 1750 r. biskup Fitz-James do Monteskiusza - ożywić Bos-suetów, Pascalów, Nicolów, Fenelonów, to sama powaga ich nauki i ich osób zrobiłaby więcej dobrego, niż tysiąc zakazów16. Istotnie, nie można było ich ożywić. Nawet największy z katolickich apologetów francuskich XVIII w., Mikołaj Bergier, zresztą współpracownik Encyklopedii Diderota, nie dorównywał Pascalowi czy Bossue-towi mimo swej ogromnej produkcji piśmienniczej. Nie dorównywał i najbardziej bojowy Eliasz Freron (1719-1776) mimo całej ostrości swego języka, która go prowadziła od czasu do czasu za kraty więzienne. Więcej niż na polemikę i przekonywanie ówczesny Kościół francuski liczył na środki policyjne, na zakazy i kary. Ataki na religię objawioną były przecież we Francji zbrodnią stanu, cenzura książek traktujących o religii była w ręku Kościoła. To była brofi bardzo silna, ale w rzeczywistości tylko pozorna. To były środki, które mogły zmusić do milczenia, ale nie mogły przekonać. A poza tym „filozofowie" zawsze znajdowali sposoby publikowania swych książek bądź przy pomocy osób wpływowych u dworu, bądź też przy pomocy... samych księży. Niektórzy z nich, zwłaszcza pochodzący z warstw wyższych, sami brali żywy udział w akcji „filozofów"; znaczny odłam, zwłaszcza wyższego kleru, pozostawał pod względem religijnym obojętny, co było następstwem zarówno tego, że możnych tego świata nie pytano w seminariach o powołanie, jak i tego, że i owe seminaria stały niewysoko. W wieku, który się szczycił zdobyczami przyrodniczymi Newtona, Lavoisiera, Linneusza, uczono w seminariach duchownych filozofii przyrody według stanu nauki z XIII w.; kończący seminarium nie wiedział nic o fizyce, chemii, etnologii, o nowszej psychologii i teorii poznania-nic dziwnego, że zetknąwszy się w życiu z pismami „filozofów" był wobec nich zupełnie bezsilny i że często ich poglądy przyjmował.

Niewiele do czynienia z filozofami miał kler wiejski17, ale za to .wyższy chętnie ich gościł i słuchał w swych salonach, a niekiedy wraz z nimi śmiał się ze starych prawd i ze swych gorliwych kolegów. Gdy w r. 1778 biskup z Quimper, Conen de Saint-Luc, oskarżył

15 P. Hazard, La Pensee I, 104; D. Mornet, 206.

16 P. Hazard, La Pensee I, 106-7.

17 Chyba wyjątkowo, np. w Pćrigord na 40 prenumeratorów Encyklopedii Diderota było 24 proboszczów, ob. La Gorce Histoire I (1922) 25.

• kiegoś zakonnika o należenie do masonerii, arcybiskup z Tours, , Conzie, pisał zaraz do innego arcybiskupa, że ogromnie śmieszne

5t uważanie tego za wielki zarzut18. Nawet jeden z przywódców Kościoła w okresie rewolucji, główny doradca króla Ludwika XVI w sprawach religijnych, arcybiskup z Aix, Boisgelin, nie brał na serio tradycyjnej pobożności19. A nie brak było i takich biskupów, których wiara w ogóle była problematyczna, jak Talleyrand junior, jak de Ja-rente, jak stryj i bratanek Lomenie de Brienne. Gdy słynny Turgot za młodu w seminarium duchownym nie chciał się wyświęcić na księdza tłumacząc, że stracił wiarę, arcybiskup Lomenie de Brienne starszy tłumaczył mu, że to przecie drobnostka. Nic dziwnego, że gdy ten duszpasterz chciał się przenieść do Paryża z Tuluzy, oparł się temu król Ludwik XVI tłumacząc, że trzeba przynajmniej, aby arcybiskup paryski wierzył w Boga. A jednak paradoks: i Lomenie de Brienne ogłosił w r. 1770 list pasterski o niebezpieczeństwach niedowiarstwa. Chodziło o prosty lud, a prałat ten mówił o dogmatach w zależności od tego, z kim miał do czynienia, z ludem i księżmi pobożnie, w godzinę potem z „filozofami" zupełnie inaczej. Zresztą takich listów pasterskich przeciwko „filozofom" było sporo, ale nawet najgruntowniejszy badacz ówczesnej religijności we Francji mówi, że ograniczała się ona zwykle do ogólników i skutek wywierała niewielki. W sumie biorąc zatem obrona Kościoła była słaba, wielu obrońcom brakowało wiary w słuszność swej sprawy, trudno było mówić w tych warunkach o wygranej, choć był czas na obronę i były środki materialne dla jej zorganizowania.

Ale, jak powiedziano wyżej, nie tylko to zadecydowało o klęsce Kościoła. Nie należy bowiem ataku Oświecenia na Kościół przeceniać, jak to często robią historycy Kościoła. Przede wszystkim ideologia ta docierała tylko do części inteligencji francuskiej. Zdecydowanym wrogiem religii katolickiej była tylko garść „filozofów", ale nie można sądzić, że wszyscy pisali się na wywody najradykalniej-szych spośród nich, na wywody Voltaire'a, Holbacha, Diderota, La-mettrie czy paru innych. Niezgoda wśród samych „filozofów", tradycja katolicka, wpływ Kościoła - robiły też swoje. O tym, by cała -Hgencja francuska była w przeddzień rewolucji wroga religii, nie

nogło być mowy. Najlepszym dowodem tego jest zachowanie się

G. Martin, La Franc-maęonnerie francaise et la preparation de la Revolution (Paryż 1921) 111. A. Latreille, L'Eglise et la Revolution franęaise, 1.1 (Paryż 1946) 23.

członków izb ustawodawczych na początku rewolucji francuskiej. Ogromna ich większość to nie byli ludzie „bezbożni". Trochę oddziaływała tu i moda. Tak np. w r. 1787 francuski minister spraw zagranicznych, Montmorin, pisał do ambasadora francuskiego przy papieżu, kardynała de Bernis, że ustała moda na czytanie i pisanie książek antyreligijnych20.1 mniejsza o to, czy minister ten miał rację, czy nie, bo ważniejszy znacznie był inny czynnik, osłabiający szerzenie się wpływów Oświecenia. „Filozofom" XVIII w. wcale nie zależało na tym, by ich poglądy docierały do mas; owszem, nie chcieli tego i nawet bali się mas ludowych. Sam nawet Yoltaire, który domagał się oświaty dla ludu i zniesienia niewoli chłopów, pisał, że lud będzie zawsze głupi i barbarzyński, że są to woły, którym trzeba jarzma, ostrego kija i siana21. A uważany za wielkiego demokratę Rousseau obawiał się zmiany ustroju ze względu na możliwość anarchii i kryzysu, ale najwięcej napawało go strachem niebezpieczeństwo poruszenia się tych mas olbrzymich, które tworzą naród francuski12. I jeśli nawet podkreślali potrzebę oświaty dla ludu, to jednak ograniczali ją tylko do sztuki czytania, pisania, rachowania i wiadomości praktycznych, aby lud mógł żyć nieco lepiej, ale bynajmniej nie dlatego, aby mógł samodzielnie myśleć. Niektórzy z pedagogów motywowali swe poglądy obawą wyludnienia wsi. Ci filozofowie, bojący się myślenia u ludu, to byli na ogół ludzie salonów, równie dalecy od „hołoty" jak szlachta francuska. Bogatsze mieszczaństwo, które najwięcej i najchętniej czytało „filozofów", czuło się bliższe arystokracji niż ludu, na ten lud burżuazja miała wpływ niewielki, znacznie mniejszy niż duchowieństwo katolickie; wiele milionów chłopów nie znało nawet języka francuskiego23. Sytuacją ludu „filozofowie" interesowali się stosunkowo niewiele. Słusznie powiedziano, że „głos ludu nie dochodził do wykształconych kół francuskiego narodu"24. Na te masy ludowe Kościół miał po dawnemu wpływ wielki, przemożny, nieograniczony. Znacznie mniejszy miała burżuazja francuska i nawet czuła strach przed ludem. Trzeba dodać, że wcale nie chciała też rewolucji społecznej. Dążyła jedynie do tego,

20 La Gorce I (1922) 70.

21 E. Lavisse w zbiór, pod jego redakcją Histoire de France, t. IX (Paryż 1926) 424.

22 D. Mornet, 421 nn.

23 G. Lefebvre (i inni), La Revolution franfaise (Paryż 1930) 9,10.

24 A. Jefimow - E. Tarle, Francuska rewolucja kurtuazyjna 1789 r. (Warszawa 1948) 29.

ustrój feudalny zmienić na inny, kapitalistyczny, w którym głów-rolę odgrywałoby mieszczaństwo, ale Kościół wcale nie był z nie-,n wykluczony. Aż do r. 1788 szło ono razem ze szlachtą opozycyj-potem zerwało ten sojusz. Masy ludowe pociągnęło za sobą prze-iwko dworowi i arystokracji, ale nie myślało na serio poprawić ich doli. W r. 1789 nikt z tej klasy nie przewidywał sięgającej aż do mas ludowych rewolucji społecznej. Zadecydował o niej szereg czynników, których tu omawiać nie będę, ale przede wszystkim właśnie owe masy ludowe. One wystąpiły, a raczej dały się pociągnąć i przeciwko Kościołowi wcale nie ze względów filozoficznych czy teore-tyczno-religijnych. Ogół wówczas nie czytał pism „filozofów" ani nie słuchał ich uczonych wywodów; owszem, słuchał raczej księży w niedziele i święta, zapełniał świątynie katolickie, korzystał z sakramentów, brał udział w procesjach. Pod koniec XVIII w. nie był już jednak bierny, stawał się krytyczny, prawie rewolucyjny, ale tę rewo-lucyjność wszczepiał mu także sam Kościół ówczesny.

ZWIĄZEK Z MONARCHIĄ, OŁTARZ I TRON

Słabością Kościoła we Francji w XVIII wieku był jego szczególny związek z monarchią. Król francuski miał zgoła inne znaczenie w oczach katolików francuskich, w oczach kleru francuskiego, niż inni królowie wobec swych poddanych. Trzy się na to złożyły czynniki, ściśle zresztą ze sobą związane: dawna średniowieczna tradycja, gallikanizm i konkordat boloński z 15^6 roku. Pierwsza sięgała bodaj VIII wieku. Już wówczas bowiem, od czasu namaszczenia olejem świętym Pepina Małego na króla przez św. Bonifacego w roku 751 i po raz drugi przez papieża Stefana II w roku 754, zaczęło się wytwarzać przekonanie o sakralności osoby królewskiej. Prawda, że to namaszczanie zjawia się prawdopodobnie wcześniej na gruncie angielskim i hiszpańskim25. W wieku IX praktykują je także i królowie niemieccy. Monarchia hiszpańska upadła jednak wskutek zajęcia Półwyspu Pirenejskiego przez muzułmanów, król angielski odpada w XVI w. od Kościoła, król niemiecki jest wybieralny tak jak i ce-

5 P. de Puniet, Dos rómische Pontificale, Geschichte und Kommentar (przekł. z franc.), cz. I, t. II (Klostemeuburg 1933) 178.

sarz. Ale nawet i bez względu na toJcróLfrancuski jestjKMnazańcem bożym (chrystos) innego, wyższego niż pozostali królowie rodzaju. O ile bowiem ogół królów namaszczano oliwą poświęconą, zwaną olejem katechumenów, to jedynie króla francuskiego namaszczano krzyżmem, to jest oliwą zmieszają z balsamem, bo według legendy występującej po raz pierwszy w IX w., takie krzyżmo miało być zesłane z nieba św. Remigiuszowi podczas koronacji króla Klodwiga w 496 roku. W Średniowieczu przywiązywano do tego ogromną wagę, sądzono bowiem, że król ma z tego tytułu władzę cudownego leczenia niektórych chorób. Dotknięcie jego rąk miało leczyć ze skrofułów. Wierzył w to nawet największy teolog średniowieczny -Tomasz z Akwinu. I jeszcze w roku 1548 papież Paweł III mówił w bulli, wydanej z racji utworzenia wyższej szkoły w Reims, że w tym mieście królowie otrzymali „namaszczenie św. i dar leczenia chorych ".

Obok tego ważnego czynnika w grę wchodził, gdy mowa o tradycji, jeszcze inny, niemal równie ważny. Kj$yawi^ankojy>cy pomo-

gli papieżom stworzyć państwo kościelne, a to im dało tytuł opieku-nów Koifcioła. dało specjalnie uprzywilejowane wobec papieśtwa stanowisko. Wybór Karola Wielkiego w roku 800 na cesarza rzymskiego przyniósł i spotęgowanie tej roli, i zwiększenie świadomości narodu francuskiego o szczególnym znaczeniu króla Franków w Kościele. Karol Wielki sam ustanawia „zgodnie z wolą Bożą" biskupów, sam zwołuje ich synody i bierze w nich czynny udział26. Wprawdzie papieże przenieśli później cesarstwo rzymskie na królów niemieckich, ale mimo wszystko świadomość wyjątkowej roli królów francuskich wobec Kościoła pozostała i nadal dzięki tradycji utrwalała się przez fakty odwoływania się do nich papieży przeciwko cesarzom. Ściągając papieży do Awinionu w XIV w. i wywierając na nich nacisk nawet w rządach Kościołem, królowie francuscy nie sądzili, że popełniali nadużycie, uważali bowiem, że mają do tego specjalne prawo, tym większe, im gorzej w ich mniemaniu opiekę nad papieżem wykonywali ówcześni cesarze i im bardziej - w mniemaniu prawników francuskich - papiestwo odchylało się od swego istotnego celu i znaczenia. Na zjeździe duchowieństwa i szlachty francuskiej w Louvre 1 2 marca 1 303 r. przeciwko papieżowi Bonifacemu VIII król Filip Piękny wystąpił jako pomazaniec Boży, który

26 O powyższym Puniet jw. 185, 186.

obowiązek wypędzić z Kościoła nieprawego papieża, heretyka. Powoływał się na swą godność królewską, na przysięgę koronacyjną aHvcie nrzodków. Król francuski jest zatem nie tylko królem i na u "u * J * . . rr , • i TJ • i -

Francji, ale i opiekunem jej Kościoła27, jest niemal episcopus ad xtra, to znaczy jest biskupem do spraw zewnętrznych Kościoła, jak ongi w IV w. cesarz Konstantyn Wielki. Jeszcze w roku 1824 słynny pisarz Chateaubriand w odzie napisanej dla uczczenia koronacji Karola X będzie mówił, że jest to kaplan i król w jednej osobie2*. Legiści francuscy w Średniowieczu ujmowali to jeszcze dosadniej: rex Fran-corum est ąuidam Deus corporalis29.

W pewnym związku z powyższym pozostaje dążność króla i kleru francuskiego do utrzymania własnej autonomii wobec Rzymu i ograniczenia wpływów papieskich, zwana gallikanizmem30. Gallika-nizm, sięgający swymi początkami bodaj XI w., o ile nie wcześniej, był wyrazem teoretycznym szeregu elementów, a więc nacjonalizmu, który czasem potrafiono wywoływać przeciwko Rzymowi, zwłaszcza gdy uprawiał politykę, którą uważano za szkodliwą dla Francji, był wyrazem niechęci do dawania wymaganych przez papieża opłat, co u widoczni się jeszcze w roku 1788, oraz różnych koncepcji prawniczych, które miały swą tradycję w walce kleru świeckiego z zakonami żebraczymi w XIII w., w rozkwicie prawa rzymskiego w wieku XIV i w humanizmie w wieku XV i XVI.

Gallikanizm nazwano chorobą Kościoła francuskiego, ale nie należy jego roli w stosunku do tego, co się stało po roku 1789, przeceniać. Podobne dążności antyrzymskie pod różnymi nazwami występują w wieku XVIII i w innych krajach Europy, w Niemczech, we Włoszech, a nawet, choć najsłabiej, i w Polsce. A poza tym gallika-nizm króla i biskupów francuskich wcale nie był jakąś dążnością antykościelną. Hołdowali mu nawet ludzie bardzo religijni, bardzo

7 Ph. Sagnac, Laformation I (1945) 90-91. 28 W. Gurian, Die politischen und sozialen Ideen des franzosischen Katholizismus

(Mónchengladbach 1929)313.

A. Sicard, L'Ancien clerge de France. Les eveques want la revolution (Paryż 1912)187.

30 Według V. Martina, Les Origines du gallicanisme 2 t. (Paryż 1939) u podstaw gal-likanizmu były dwie zasady: niezależność króla wobec papieża w sprawach doczesnych i wyższość soboru nad papieżem, oprócz tego polegał on w praktyce na porozumiewaniu się między królem i duchowieństwem w sprawie zarządu Kościołem we Francji i na powściąganiu we Francji władzy papieskiej.

do Kościoła przywiązani, jak choćby słynny biskup Bossuet w XVII lub Dupanloup w XIX w31.

Gallikanizm w polityce był zjawiskiem, które towarzyszyło procesowi powstawania nowożytnych państw absolutnych, był wnioskiem z teoretycznego uzasadnienia interesów państwa, to jest „racji stanu". W wielu państwach utrudniał on stosunek wzajemny państwa i Kościoła. Ale inaczej było we Francji. Tu gallikanizm wzmacniał stosunek ich wzajemny, tak jak wzmacniała go omówiona wyżej tradycja. Poważną rolę pod tym względem spełniał także konkordat z 1516 roku32.

Został on zawarty w okresie trwającej od końca XV w. rywalizacji między Francją a Hiszpanią o wpływy we Włoszech. Papieże w trosce o własną niezależność i o państwo kościelne przechylali się to na jedną, to na drugą stronę. Konkordat zawarty w Bolonii 18 sierpnia 1516 roku był następstwem takiego przechylenia się, przymusowego zresztą, papieża Leona X na stronę francuską. Król Franciszek I i jego następcy otrzymali wówczas prawo mianowania wszystkich biskupów, opatów i przeorów we Francji, wszystkie niemal sprawy kościelne miały być i w najwyższej instancji sądzone we Francji. W zamian za to król przekreślał u siebie skrajne, antypapieskie tendencje gallikańskie. Ten konkordat, choć krytykowany żywo przez współczesnych, oddał Kościołowi zaraz po kilku latach ogromną usługę. Gdy podczas Reformacji dobra kościelne stały się w wielu krajach łupem panujących i magnatów, gdy zabierał je król angielski i książęta niemieccy, król francuski przeciwnie - widział swój interes w obronie Kościoła. Przecież nie kto inny, lecz król rozporządzał tymi majątkami, to były w gruncie rzeczy dobra królewskie. Magnaci nie mieli się o co kusić. Tu nie było co sekularyzować, bo to już było zrobione uprzednio, odpadał zatem ten bezpośredni powód, który np. w Niemczech wielu książąt skłaniał do Reformacji. We Francji król ma w godnościach i związanych z nimi majątkach kościelnych kapitał na kupowanie sobie ludzi, na opłacanie swej - burzącej się jako stan średniowieczny przeciwko nowożytnemu absolutyzmowi -

Należy rozróżnić 3 rodzaje gallikanizmu: królewski (broniący suwerenności państwa), biskupi (broniący autonomii biskupów wobec Rzymu) i prawników francuskich, skupiających się w najwyższych sądach królewskich, zwanych wówczas parlamentami. Ten trzeci miał często charakter wprost antyklerykalny.

32 Tekst tego konkordatu najlepiej wyd. A. Mercati, Raccolta di concordati (Rzym 1919)233-56.

hcie Tylko poprzez króla może ona sięgnąć po to dodatkowe -'dło utrzymania, tylko poprzez króla zależy od papieża. Toteż i ze ^/ględu na dawną sakralną tradycję, i ze względu na własny interes W równo polityczny jak i ekonomiczny królowie francuscy zwalczają

^siebie Reformację. ..,,,,„-•»

Ale na dłuższą metę było to zjawisko dla Kościoła wysoce niebezpieczne. Król francuski utożsamił się z Kościołem, państwo i Kościół stanowiły jsdnoić nierozerwalną, inne kościoły chrześcijańskie o od-rrnennej strukturze mogły być co najwyżej tolerowane tylko dlatego, że z państwowego punktu widzenia były szkodliwe. To wszystko jednak stawiało króla francuskiego w dziwnej jak na czasy nowożytne sytuacji. Przede wszystkim musi on być katolikiem, tego wymaga i zakorzeniona w masach tradycja, i dobrze zrozumiany interes monarchii. Musi być, co więcej, władcą stale podkreślającym swą łączność z Kościołem i papieżem, władcą zwalczającym wszelkie Herezje jako przeciwne z samej swej natury jego władzy, skoro jest fakty-" cznie materialną głową Kościoła. Jest zatem w dalszym ciągu, mimo nowych teorii państwowych z okresu Absolutyzmu oświeconego, władcą średniowiecznym. To mu zdobywa, co prawda, cześć specjalną nawet u szczerze pobożnych katolików. Biskup Bossuet pisze, że życie króla jest radością i najwyższym dobrem państwa, że dobry poddany kocha swego monarchę jak dobro publiczne, jak dobro państwa, jak powietrze, którym oddycha, jak światło swych oczu, jak życie własne i ponad życie własne™. To był nie tylko panegiryk, to był naprawdę wyraz kulty niemal religijnego, kultu szczerego, ale zarazem wysoce niebezpiecznego zarówno dla króla jak i dla Kościoła.

Szerząca się w wieku XVIII ideologia Oświecenia, zwracając się przeciwko Kościołowi, musiała tym samym zwracać się i przeciwko królowi. Ale i odwrotnie, występująca przeciwko absolutnej monarchii burżuazja musiała być zarazem wroga Kościołowi, skoro Kościół stanowił wraz z monarchią jedność nierozerwalną. Kościół we rancji stał się tedy instytucją feudalną, związał się na śmierć i życie 2 ormą ustrojową, która istniała niemal już tylko siłą inercji, w której uzasadnienie coraz mniej wierzono. Zachwianie się jednego z tych I dl czynmków prowadziło nieuchronnie do zachwiania drugiego, atego też trzeba powiedzieć, że Kościołowi francuskiemu groziła

33 A c- . . * '• ' ••'•• "• •• ' '-'

A. Sicardjw. 187-88. ,.,,,. •••.,••. , - ,

ruina niezależnie od rewolucji. Rewolucja tylko przyspieszyła proces, który i bez niej był nieunikniony.

W literaturze historycznej, omawiającej przyczyny rewolucji francuskiej, mówiło się zwykle dawniej o złych, gorszących biskupach, jacy żyli pod koniec XVIII w. Pisano czasem, że i ogół biskupów stał nisko pod względem wiary i obyczajów. Jest w tym poglądzie i przesada, i - co więcej - nieporozumienie. Jest przesada, bo jak słusznie na to nowsi badacze zwrócili uwagę34, złych biskupów wylicza się tylko paru i cytuje stale te same nazwiska, a więc Talleyrand-Peri-gord, Lomenie de Brienne, de Jarente, La Font de Savine, Dillon -tylko pięciu, jeśli nie liczyć roztaczającego przesadny przepych biskupa strasburskiego, de Rohana. Choćby się nawet tę liczbę podwoiło czy potroiło, to i tak byłoby 12 czy 18 na 144 wszystkich. Prawda, że ci biskupi niegodni wywoływali zgorszenie ogromne, że -jak mówi historyk rewolucji - kompromitowali cały stan duchowny35, ale nie można w tym zjawisku widzieć jednej z bezpośrednich przyczyn rewolucji, choćby dlatego, że nie lepiej było w innych krajach, nie lepiej nawet w Polsce. I w niej procent biskupów gorszących nie był niższy niż we Francji. Nuncjusz papieski w Warszawie, Durini, pisał w roku 1770 do kardynała sekretarza stanu, że na 17 biskupów, których liczy Polska, co najwyżej 5 może godnie nosić ten tytuP6. Sąd to przesadny, ale nie całkowicie niesłuszny, bo i skądinąd wiadomo, że marni biskupi nie byli w Polsce wyjątkiem. Ostrowski, Podoski, Kossakowski czy Młodziejowski różnili się od francuskich Dillonów i Jarente'ów tylko mniejszymi zdolnościami. Episkopat francuski, a z nim i Kościół we Francji, był słaby nie tylko, a raczej nie tyle dlatego, że miał w swym gronie paru biskupów gorszycieli. To nie była przyczyna, to było następstwo słabości. A słabość polegała nie najynu że również i biskupów gorliwych też było niewielu, co najwyżej kilkunastu, reszta to ludzie przeciętni, średni, nie mogący być wzorem dla nikogo, choć nikogo też nie gorszący. T\słabo-ścią było związanie ich wszystkich z monarchią na śmierć i życie, związanie z ustrojem politycznym i społecznym ancien regime'u, związanie z jedną tylko warstwą społeczną, choć dni tej warstwy były policzone. Z tego związania wynikały dwie groźne, groźniejsze

34 A. Sicard j w., 528; P. La Gorce I (1922) 46-47; H. Carró, 156.

35 H.Carre, 156.

36 Raport nuncjusza Duriniego z Warszawy, z 21 IV 1770, wyd. A. Theiher, Yetera Monumentu Poloniae et Lithuaniae, t. IV (Rzym 1864) 349-50.

• godni biskupi, konsekwencje. Były nimi: podział społeczny "Z hówieństwa i specyficzny charakter nauczania kościelnego.

SKŁAD SPOŁECZNY KLERU FRANCUSKIEGO W PRZEDDZIEŃ REWOLUCJI

W żadnej dziedzinie nie ujawnił się tak dobitnie związek Kościoła z istniejącym stanem rzeczy jak w składzie społecznym duchowieństwa francuskiego w XVIII w. To był już nie tylko związek z monarchią absolutną, to był, co więcej, związek z ustrojem społecznym ancien regime'u. Ten kościół stał się odbiciem panującego ustroju feudalnego, był w swym składzie tak samo feudalny jak cała Francja ówczesna, był- mówiąc dokładniej - niejednolity, lecz wyraźnie pod względem społecznym dwuwarstwowy. Wszędzie w Kościele katolickim istnieje hierarchia wjadz, we wszystkich diecezjach istnieje biskup z pomocną sobie kurią i zależne odeń duchowieństwo parafialne. Biskupa dzieli od kleru stopień święceń i władzy, ale poza tym obecnie każdy ksiądz może zostać biskupem, kto ma do tego kwalifikacje moralne i umysłowe i kogo papież na to stanowisko powoła. We Francji XVIII w. było jednak pod tym względem zupełnie inaczej. Do roku 1516 biskupów we Francji wybierały kapituły, papież zatwierdzał. Brały ich zwykle spośród szlachty, tak zresztą było w całej Europie średniowiecznej, ale czasem wybór padał na plebe-juszów, tj. mieszczan, bardzo rzadko na chłopów z pochodzenia. Po roku 1516 zdarza się to dość rzadko, od roku 1783 nie ma ani jednego skupa nieszlachcica. Wszystkich mianuje król, wszyscy w 100% ileżeli do szlachty. Ostatni plebejusz został" arcypasterzem, zresztą ^z najskromniejszych diecezji, w roku 1774, ale i on w dziewięć at później zrzekł się tego stanowiska37. Niektóre biskupstwa są stale ?ku jednej rodziny. Podobnie jak biskupstwa, tak i wszystkie ze opactwa, wszystkie lepsze beneficja kościelne są w ręku szla-Co prawda, nie inaczej jest i w pozostałych krajach Europy, i w Polsce. Godności i stanowiska kościelne stały się dziedzi-której przechodzili ci spośród „lepszych" rodzin, którzy nie

A. Sicard jw., 7-9.

mogli liczyć na czysto doczesne powodzenie bądź z powodu svvei ułomności, jak słynny Talleyrand, bądź dlatego, że nie urodzili się pierworodnymi, bądź wreszcie dlatego, by ratować zubożałą rodzinę A ratować jest czym, bo biskupstwa francuskie przynoszą swym posiadaczom znaczne dochody. Nie wszystkie, co prawda, trzech biskupów miało tylko po 7 000 liwrów, dwunastu miało od 12 000 do 15 000 liwrów, reszta biskupów otrzymała jednak znacznie więcej38. Najbogatszy był biskup strasburski z 400 000 liwrów rocznego dochodu. Poza tym jednak prawie każdy biskup miał jedno lub parę opactw albo przeoratów, dochody z dziesięcin i praw feudalnych. Uposażenie kapituł wszelkiego rodzaju było również znaczne, przy czym ich członkowie nie mieli żadnych zajęć. I oni, ogólnie biorąc, rekrutowali się z tej samej warstwy społecznej co biskupi. 2. Inaczej jest zjdej^m^p_arajnalnym. Proboszczów i wikariuszów jest we Francji w przeddzień rewolucji około 50-60 tysięcy. Poza nielicznymi proboszczami w większych miastach ogół kleru parafialnego rekrutuje się z mieszczan i chłopów. Młody ksiądz, plebejusz z urodzenia, musiał naprzód starać się, by go ktoś z proboszczów wziął na wikariusza, potem zaś zabiegać, by patron, tj. potomek lub spadkobierca praw fundatora kościoła, zaproponował go biskupowi na probostwo, samowolnie bowiem biskup może obsadzać tylko część parafii. Patronem może być szlachcic ziemianin, kapituła, opactwo, biskup lub król. Otrzymując probostwo z trudem i za cenę kłaniania się możnym tego świata ksiądz parafialny niewiele poprawia swą sytuację materialną. Tylko nieliczni proboszczowie w miastach są bogaci, ale oni się też zwykle rekrutują ze szlachty, ogół zaś, zwłaszcza w tych parafiach, które mają patronów duchownych, musi tym ostatnim oddawać większość dochodów. Poza tym ciężary, które Kościół ponosi na rzecz państwa, biskupi przerzucają na barki proboszczów. Sytuacja jest paradoksalna, proboszcz kłóci się z parafianami o „jura stolae", o dziesięciny, słowem - o dochody, które jednak zabiera kto inny, jemu zostawiając tylko pracę w zamian za niewielką pensję, tak zwaną „portion congrue". W roku 1786 ustalono, że będzie ona wynosiła dla proboszcza 700 liwrów, dla wikariusza 500 rocznie. Były to pensje niewielkie, czasem zgoła niewystarczające, rażąco niskie w stosunku do dochodów biskupich. Wielu księży na wsi jest bardzo biednych, niektórzy są w nędzy. Ich sytuacja staje się

38 Szczegóły ob. A. Sicard jw.; E. Caree, 151 nn.; La Gorce, t. I, jw.; J. Leflon, Crise revolutionnaire 1789-1846 (Paryż 1949) 32-35.

. nlziei drastyczna, gdy się jąporówna z sytuacją finansową -eciętnie biskup we Francji przed rewolucją miał n°liwrów rocznie, to znaczy 90 razy tyle co przeciętny pro-• 100 razy tyle co wikary.

m ten proboszcz-plebejusz ma drogę zamkniętą do kariery choćby był i wykształcony, i gorliwy. Wobec swego est właściwie pariasem, który nie ma często nawet odwagi i dojaśniepańskiej ekscelencji39, nie umie się znaleźć w pa-kupim stoi społecznie niżej niż lokaj biskupi. Ale też gdy -6ci od biskupa i pomyśli, za czyje pieniądze roztacza się przepych o ostatniego, musi ulegać uczuciom niechęci, czasem nienawiści, .iekiedy zaś i pokusom przeciwko wierze i instytucji, która w ten ,sób funkcjonuje. Nic dziwnego, że później wśród najradykalniej-szych dzi^^^yj^D.lucyJnvch odnajdziemy księży i to w liczbie dość znacznejTfiatózjawisko klasowego składu społecznego kleru we Francji wszyscy badacze zwracają uwagę, nie wyłączając katolickich. Podobnie też podkreślają oni, że właśnie przedstawiciele kleru niższego, przez połączenie się w czerwcu 1789 r. z przedstawicielami mieszczaństwa, przyczynili się ogromnie do upadku ancien regime'u.

KOŚCIÓŁ IBURŻUAZJA FRANCUSKA ,

PRZED REWOLUCJĄ

•r*

Powiedzieliśmy wyżej, że do wytworzenia się nastrojów rewolucyjnych wśród społeczeństwa francuskiego przyczynił się znacznie także Kościół katolicki. W stosunku do mieszczaństwa wydaje się to pozornie niesłuszne, bo jego świadomość klasowa już miała dawną, si?gającą głęboko w Średniowiecze tradycję, bo wzmacniały tę świadomość od końca XVII w. świeże, przychodzące na grunt francuski z WVSP Brytyjskich, prądy Oświecenia oraz ogromny rozwój handlu 1 przemysłu francuskiego w XVIII w. To wszystko dawało miesz-, czaństwu poczucie siły, ale zarazem i krzywdy społecznej; skoro -mimo bogactwa i oświaty - nie odgrywało ono żadnej roli polityczr.

p- U Gorce I 40, 44; Ph. Sagnac, Laformation II, 157.

nej, nie miało równych ze szlachtą praw. To jest prawda, ale nie należy zapominać, że nie składało się ono tylko z ludzi bogatych bankierów, kupców, właścicieli manufaktur, i nie tylko z oświeconej inteligencji, rekrutującej się z prawników, lekarzy, literatów i profesorów. W sumie była to bowiem niezbyt wielka grupa ludzi40. Należy do niej jednak dodać średni stan mieszczański, złożony z rzemieślników, drobnych kupców i urzędników niższych wszelkiego rodzaju, liczący przeszło 2 900 000 ludzi41; proletariat miejski na razie pomijam42. Wytworzenie się świadomości klasowej w tym stanie średnim i jego późniejsza niechęć do istniejących stosunków politycznych była procesem nieco odmiennym, niż to miało miejsce z burżuazją górującą43. I tu właśnie Kościół odegrał poważną rolę. Nie tylko przez to, że ludzi tych musiał drażnić widok bogatych prałatów francuskich, często nic nie robiących, oddanych używaniu, ale także przez swoją naukę społeczną. Przeciętni mieszczanie dowiadywali się o niej nie z traktatów naukowych, ale głównie z tego, co głosili księża, przeważnie z kazań, i one to przyczyniły się poważnie do wytworzenia samowiedzy tej grupy mieszczańskiej44. W tym nauczaniu kościelnym, w tych kazaniach na temat społeczny mówiono, że są bogacze i biedacy, możni tego świata i prostaczkowie. Pierwsi są ze zrządzenia Bożego, ich obowiązkiem społecznym jest pomaganie biedakom, bo są właściwie tylko zarządzającymi darami, które Bóg stworzył dla wszystkich, ale rozdaje za ich pośrednictwem. Grze-

40 J.Macleod-Machlejd,61.

41 Tenże 61,63.

42 j. Macleod-Machlejd jw. liczy go 2 385 000. Trudno powiedzieć, ilu było robotników, może około 200 tyś. O ciężkiej sytuacji tych ostatnich ob. Ph. Sagnac, Lafor-mation II, 70 nn., 184 n., 237 nn. i Jiirgen-Kuczyński, Die Geschichte der Lagę der Arbeiter in Frankreich von 1700 bis in die Gegenwart (Berlin 1949) 64 nn.

43 Podkreślam, że mowa tu wyłącznie o średnim stanie mieszczańskim i że proces, o którym piszę, nie dokonał się od razu, lecz bardzo powoli. Chrześcijaństwo starożytne szerzyło się głównie w miastach, silnie też było związane z życiem miast, zwłaszcza w drugiej połowie Średniowiecza (ob. ciekawe uwagi E. Troeltscha, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, Tybinga 1919, str. 250-52), teoretycy społeczni katoliccy nie lekceważyli zatem roli mieszczan. Wyznaczali im w przyjmowanym przez siebie ustroju stanowym rolę pośrednią między feudałami ziemskimi a klasą chłopską. Ale do drugiej połowy XVII w. miasta nie odgrywały większej roli w życiu politycznym.

44 Na temat tu rozwijany: B. Groethuysen, Die Entstehung der biirgerlichen Welt- und Lebensanschauung in Frankreich, 2 t. Halle 1927-30) podstawowe; jest i przekład francuski Les Origines de iesprit burgeois en France, t. I (Paryż 1927) D. Momet, Les Origines, 9 nn.; Ph. Sagnac, Laformation, II jw.

. . 0faZują miłosierdzia, grzeszą także pychą, jeśli zapomi-szd>Jeslin WSZyStko mają od Boga. Śmierć dla możnego na tym

ze '

ają, ze. ' odebraniem mu włodarstwa i obróceniem jego ziemskiej 'w nicość. Istnienie biednych jest również zgodne z wolą Bożą; ' 'jeśli się buntują przeciw niej. Śmierć jest dla nich szczęśli-hawieniem o ile los swój znosili z poddaniem się woli Bożej. Jieszczanin francuski XVII i XVIII wieku, nie będący ani boga-ani biedakiem, ani potentatem, ani nieoświeconym prosta-em Musiał sobie uświadamiać własną odrębność społeczną45. Nie-elki majątek otrzymywał nie zrządzeniem losu, lecz musiał go jężko zdobywać. Nie uważał, że grzeszy, nie okazując miłosierdzia jedakom, bo nie miał nic zbędnego (superflua) do rozdania,-^

wszystko zdobywał własną pracą. Nie grzeszył szemraniem czy bun-

tem przeciwko Bogu jak biedak, bo miał utrzymanie wystarczające.

Jego stosunek do zagadnienia grzechu jest nieco inny niż w dotych-

czasowej ideologii feudalnej. Dla człowieka ustawicznej pracy, nie-

wielkich możliwości finansowych, żyjącego i współpracującego

z żoną i dziećmi grzech stracił swą grozę, samo zagadnienie grzechu

ciężkiego stawało się obojętne, podobnie jak straciło swą grozę i za-

gadnienie śmierci. Nie jest grzesznikiem, a więc nie boi się i śmierci.

Śmierć staje się dla niego faktem naturalnym, koniecznym, skoro nie

może on już dłużej pracować i byłby ciężarem dla rodziny. Zmienia

się nawet stosunek do Boga. Przeciętny bourgeois uważa, że Bóg jest

obowiązany wziąć go do nieba, bourgeois bowiem nie jest grzeszni-

kiem, nie grzeszy pychą jak potentat ani buntem przeciw woli Bożej

jak biedak. Bóg staje się w jego oczach jak gdyby monarchą konsty-

tucyjnym, jest związany prawem, nie może postępować samowolnie.

eszczanin pełni wprawdzie wolę Bożą, spełnia swe zwykłe obo-

zki dewocyjne, chodzi do kościoła, poza tym jednak kieruje się

Jasnym rozsądkiem w trosce o utrzymanie się przy życiu. To ostat-

3ska o chleb codzienny, jest dlań najważniejszym zagadnie-

które przysłania wszystkie inne, przysłania myśl o śmierci

u pozagrobowym. Jest to pogląd na świat, który sam sobie

-za, światopogląd oparty na doczesności, ideologia świecka,

nna od dawnej kościelnej. Myślący i pracujący przede wszy-

P16™ teraz, oczywiście, ale w związku ze zmieniającą się sytuacją ekonomi-t rozwój przemysłu i handlu) oraz będącymi jej następstwem nowymi tonomicznymi ta świadomość precyzuje się i pogłębia.

stkim dla zdobywania wartości doczesnych przeciętny bourgeois troskę o religię zostawia sługom Kościoła, „prostemu ludowi" i kobietom.

Nie można powiedzieć, by moraliści katoliccy i kaznodzieje nie zwrócili uwagi na rosnący coraz bardziej stan średni, stan mieszczański. Aby się stać zrozumiałymi dla niego, musieli oni „zmienić ton"46. Wielu kaznodziejów XVIII w. mówi o tym, że nie ma wobec Boga czynności obojętnych, że w stanie średnim łatwiej nawet podobać się Bogu niż w stanie potęgi, która rodzi pychę, lub w stanie biedy, która jest źródłem wszelkich występków. Wytwarzał się w ten sposób specyficzny typ katolicyzmu małomieszczańskiego47. W gruncie rzeczy było to jednak przystosowanie się do pewnego, już zachodzącego procesu społecznego, a nie przewidujące towarzyszenie mu od samego początku. Ten brak przewidywania, spowodowany strukturą socjalną samego duchowieństwa, ujawnił się bardzo wyraźnie właśnie w przeddzień rewolucji. Moraliści katoliccy we Francji uświęcili wreszcie stan trzeci, wskazali mu miejsce w Kościele, ale głosili także konieczność uznawania istniejącego stanu rzeczy, konieczność istnienia stanów, za grzech pychy uważali nie tylko chełpliwość z powodu tego, co się ma bez oglądania się na Boga, ale także i chęć posunięcia się do stanu wyższego albo sprzeciwianie się takiemu rozklasowaniu społeczeństwa, bo pochodziło ono przecie z woli Bożej. Była to doktryna całkowicie konserwatywna, z którą mieszczaństwo drugiej połowy XVIII w. pogodzić się nie mogło. Miało ono wówczas za sobą dość już długi proces społeczno--gospodarczy, uświadamiało sobie swoją odrębność klasową, swoją rolę pośrednią między klasą uprzywilejowaną arystokracji ziemskiej a masami ludu wiejskiego i proletariatu miejskiego. Temu procesowi historycznemu głośno dawała wyraz literatura polityczna, podkopująca autorytety, ktre opierają swą rację bytu na woli Bożej, uznająca za uzasadnione te tylko instytucje, które się opierały na naturze i rozumie. Nie każdy z bourgeois czytał rozprawy Rousseau o początku nierówności wśród ludzi i o pierwotnej umowie społecznej lub Mo-rellego o pierwotnym komunizmie48, ale każdy prawie słyszał kryty-

46 B.GroethuysenII.71.

47 B. Groethuysen II, 75.

8 Rousseau, Discours sur 1'origine et les fondements de iinegaliłe parmi les hom-mes, 1754 i Du Contrat Social, 1762; Morelli, Le Code de la Naturę, 1755. Niektóre idee Oświecenia szerzyły się dzięki szkole, ale zakres tego wpływu trudno okre-

• iaceeo stanu rzeczy, krytykę arystokracji i dworu i coraz żył w to, by krytykowanie stanów wyższych miało być z wolą Bożą. Bourgeois ma świadomość swej roli, wie, że naturalna, wynikająca z natury, pożyteczna i konieczna. J6Sl HiLiei strony rządzi jednak garść ludzi, którzy swego stanowi-ie zawdzięczają pracy i oszczędności, lecz jedynie urodzeniu owoli króla. Przeciętny mieszczanin odcina się w swej świado-ci także od biednego, nieoświeconego proletariatu, tak jak uważa 10 a coś wyższego od równie nieoświeconych mas chłopstwa fran-kiego. Jest więc czynnikiem najważniejszym w narodzie, jest po prostu narodem. To, co pisał X. Sieyes w przeddzień rewolucji o stanie trzecim, że obejmuje on wszystko to, co należy do narodu - było przekonaniem ogólnym już wcześniej, nie dopiero w roku 1789.

Ta świadomość swej ważności, przykład mieszczańskiego państwa Ameryki Północnej, rozkład moralny warstw wyższych sprawiały, że w chwilach krytycznych mieszczaństwo francuskie zlekceważy zakazy kaznodziejów i spowiedników - przyzwyczaiło się zresztą nie przejmować się nimi, o ile dotyczyły życia doczesnego -i wystąpi gwałtownie przeciwko Kościołowi. Nie przeciwko jego dogmatyce, bo w większości jest ono nawet przywiązane do świątyń i kultu, nie ma wątpliwości metafizycznych, ale przeciwko materialnemu stanowi posiadania Kościoła, przeciwko Biskupom i bogatym prałatom. Związanie się ówczesnego Kościoła francuskiego z feuda-lizmem i dostosowanie do tego jego doktryny społecznej, modyfikowanie tej doktryny zbyt późno, gdy już mieszczaństwo, nie licząc się z nią, własną drogą doszło do samowiedzy, stały, zbyt uparty nakaz trwania w obrębie stanów i niesięgania po prawa stanów wyższych -zemściły się srodze na Kościele francuskim podczas rewolucji.

JANSENIZM

1 PrzeJdziemy do omówienia dwóch najgroźniejszych na-

eudalizacji Kościoła we Francji, należy zwrócić uwagę na

«>, które było dla tego Kościoła ostrzeżeniem, które zlekcewa-

Ph 'L?SZtą szkoły te były głównie w ręku duchowieństwa, ob. D. Mornet, 409 nn.; ^agnac, Laformation II, 70.

żono, którego nie zrozumiano, a które jednak wskutek tego zaciążyło fatalnie na jego losach. Był to sięgający XVII w. jansenizm, nazwany słusznie chorobą Kościoła francuskiego49. Historycy kościelni uważają go zwykle za doktrynę teologiczną, która się przeciwstawiała nauczaniu i tradycji Kościoła, za spór wśród teologów katolickich50. W rzeczywistości było to coś znacznie większego, był to ruch teolo-giczno-społeczny albo raczej teologiczny, ale podtrzymywany przez pewne dążności społeczne. Nazwa pochodzi od Holendra, profesora, potem biskupa, Korneliusza Jansena, który zmarł w r. 1638. Dwa lata potem w Lowanium wyszła jego książka pod tytułem Augustinus na temat laski Bożej i przeznaczenia. Uznając przemożną moc łaski, Janseniusz dowodził, że wola ludzka jest zbyt słaba, by sama z siebie mogła się zdobyć na czyny dobre, to ostatnie jest możliwe tylko wówczas, gdy Bóg daje człowiekowi łaskę, tej zaś oprzeć się nigdy nie można.JSóg daje ją tym tylko, których do zbawienia przeznaczył. Pozornie prowadziła ta doktryna do fatalizmu, do bierności religijnej, w rzeczywistości jednak przyjmując, że człowiek ma prawie pewność zbawienia, jeśli czyni dobrze, bo to znaczy, że Bóg w nim działa, prowadziła do praktykowania surowej moralności. Janseniści zwalczali zatem naukę moralną najwpływowszych wówczas we Francji jezuitów o czynach zasługujących lub usuwających łaskę z duszy, w Kościele widzieli instytucję skupiającą przeznaczonych do zbawienia, ale lekceważyli odpusty i ekskomuniki papieskie, bo to - ich zdaniem - kłóciło się z przeznaczeniem. Doktrynę jansenis-tyczną Rzym potępił już w roku 1641, papieża popierał i król francuski, a jednak spory o nią toczą się aż do samego końca, w sporach tych bierze udział tysiące ludzi, mężczyzn i kobiet, teologów, prawników, nawet ludzi prostych, roznamiętniają się, walczą z ogromnym nieraz fanatyzmem. Czy był to zatem spór czysto teologiczny? Bynajmniej, ogromna większość „jansenistów" czy raczej ich zwolenników nie miała żadnego wykształcenia teologicznego. Bo też chodziło tu o coś więcej. Jansenizm, głoszący teorię przeznaczenia bez względu na stan społeczny oraz potrzebę surowej moralności, potępienia wojen, zbytku i przepychu, zjednał sobie zwolenników

49 La Gorce, 1.1.

50 Tak go przedstawiają ogólnie. Odmienne pojęcie daje Groethuysen t. I; E. Preclin, Les Jansenistes du XVIlIe siecle et la Constitution civile du clerge (Paryż 1929); tenże, Conseąuences Sociales du Jansenisme w k. zbiór.: V. Carriere, Introduction aux etudes d'histoire ecclesiastique locale, t. III (Paryż 1936) 591-635.

'eszczaństwa, najprzód wyższego51, potem zaś i w kołach ^śród rm ^^et W^r5(j „petits gens", nawet wśród kleru niższego, szerszyc ,^^ ^orma w której mieszczaństwo francuskie wyrażało Była to z wobec rzą(jów szlachty w Kościele, wobec feudalizacji swąopo y^ najwj?kszą zacjekłośefą jansęniści zwalczali przede K°Svś°kim jezuitów, widząc w nich główny filar istniejącego stanu -^eczy główny filar tego feudalnego Kościoła.

Ale jansenizm był czymś więcej. To była nie tylko walka społecz-tocząca się na jedynie wówczas możliwym do takiej walki terenie religijnym. Z pism choćby najwybitniejszego jansenisty, matematyka i filozofa Błażeja Pascala52 widać, że chciał się przeciwstawić dotychczasowej kazuistyce moralnej, która potrafiła - jak sądził -wszystko uzasadnić, wszystko obronić, która była tak wygodna dla ówczesnej grupy społecznej rządzącej w Kościele francuskim. Pascal chciałby wprowadzić w życie Kościoła etykę surowszą, zbliżoną do etyki pierwszych wieków chrześcijaństwa, chciałby uczynić z Kościoła widzialnego jakąś grupę ludzką, wyróżniającą się od ogółu praktykowaniem cnót chrześcijańskich. Powiedziano przed paru laty, że na tym polegał tragizm Pascala, że na tym załamał się i on, i jego misja religijna53. Sąd ten jest częściowo słuszny, to był istotnie tragizm, ale nie tylko tragizm Pascala. To była także tragedia ówczesnego Kościoła we Francji, który do spółki z monarchią poświęcił wszystkie swe siły na zwalczanie jansenizmu jako herezji, ale nie potrafił z tego wyciągnąć żadnych wniosków. Nie próbował wcale wniknąć w przyczyny jansenizmu jako ruchu społecznego, nie chciał zrozumieć, że była to nie tylko herezja, ale ruch masowy, który choćby raz złamany mógł się jednak znowu, z innej okazji, dzięki innym ludziom powtórzyć. Jansenizm odegrał zatem taką rolę, jak szereg owych „reformatorów" w XV w., których znaczenie zbagate-^izowano, których głos stłumiono, aż wreszcie przyszedł Luter, który rn przemawiał językiem. I Pascala nazwano poprzednikiem a, choć ten ostatni z nienawiścią odnosił się do swego rze-

z Cysterek w Port R°yd, będący głównym ośrodkiem jansenizmu,

>y przez rodzinę Arnauld, pochodzącą ze szlachty urzędniczej, tj. wła-wyższej burżuazji.

P°lski Bo3 res *crites a un provincial par un de ses amis, 1656. Jest przekład

i* j

992). r°S> PaSCal (Lttitonftlr Theologie und Kirche, t. VII (Fryburg bad. 1935)

kornego poprzednika54. Ale nie należy zapominać, że Yoltaire, syn mieszczanina (choć matka była szlachcianką), był związany z ideologią społeczną mieszczaństwa55, że najistotniejszym motywem jego działalności pisarskiej był bunt przeciwko istniejącemu stanowi rzeczy i to bunt nie tylko przeciw dogmatowi katolickiemu, ale i przeciw etyce wówczas przez katolików praktykowanej.

KOŚCIÓŁ I PROLETARIAT PRZED REWOLUCJĄ

Przejście Francji z ustroju feudalnego do ustroju kapitalistycznego było procesem naturalnym i nieuniknionym. Rewolucja przyspieszyła go tylko, oddając władzę w ręce mieszczaństwa, właściwie górnej warstwy mieszczańskiej. Ściślej mówiąc, zjawisko, które nazywamy rewolucją francuską, nie było wcale jednorazowe i jednolite, należałoby mówić raczej o szeregu rewolucji. W każdym razie już pierwsza z nich, rewolucja prawników w maju i czerwcu 1789 r., miała charakter mieszczański. Bogatsze mieszczaństwo zaczęło rewolucję i doprowadziło do zwycięskiego końca; obaliwszy w dniu 9 thermidora r. II (27 lipca 1794 r.) Robespierre'a, zakończyło proces tworzenia republiki „burżuazyjno-demokratycznej"56. Wprawdzie ta grupa burżuazji, która po 9 thermidorze chwyciła władzę, skompromitowała się szybko i doprowadziła Francję nad brzeg przepaści57, ale ostatni, końcowy akt rewolucji, napoleoński zamach stanu 18 brumairea r. VIII (9 listopada 1799 r.) był znowu dziełem bogatej burżuazji. Nie darmo manifest rządu o ustanowieniu konsulów z 15 grudnia 1799 r. głosił: Rewolucja wróciła do tych zasad, z których wyszła; obecnie jest ona już zakończona5*. Nie darmo też wśród spiritus moventes znalazł się wówczas ten sam Sieyes, który 17 czerwca 1789 r. był głównym sprawcą ogłoszenia się stanu trzecirgo za Zgromadzenie Narodowe. On -jak powiedział Mathiez - rewolucję otworzył i zam-

54 P. Hazard, La Pensee II, 183 nn.

55 L. Luporini, Yoltaire e le Lettres philosophiques, Societa VI (1950) 222.

56 A. Jefimow - E. Tarle, 129.

57 Częściowo tylko w dziedzinie polityki zagranicznej próbuje usprawiedliwić Dyrektoriat G. Lefebvre, Le Directoire (Paryż 1946).

58 A. Fournier, Napoleon l, 1.1, wyd. IV (Wiedeń 1922) 231.

.rżuazja zatem zwyciężyła, ale to jej zwycięstwo nie przy-11 zbyt łatwo. Ancien regime nie poddawał się bez reszty, a Iwnętrzna z całą prawie feudalną Europą groziła powrotem Znvch stosunków i mogła procesy społeczne we Francji prze-bardzo długo. Rewolucję ocalił proletariusz francuski i chłop

tflecnaDaiu/^-.-e,--- ,. . „

uski Ocalił ją wewnątrz kraju, stanąwszy zdecydowanie po 5-^ieburżuazji przeciwko ancien regime'owi, ocalił na zewnątrz,^ golach bitew z wojskami królów Europy. Stał się narzędziem w. "elu burżuazji, dzięki któremu jedynie mogła ona odnieść zwycięstwo, choć w rezultacie doli swej nie poprawił, swej sytuacji prawnej

nie zmienił. . , .

Ale co nas tu najwięcej interesuje, to zjawisko, ze ci proletariusze^ i chłopi dali się użyć także przeciw Kościołowi. Nie wszyscy oczywiście, co najmniej połowa pozostała mu wierna do końca, ale i ta z zastrzeżeniem. Pozostała wierna kultowi katolickiemu i wierze, ale"" obojętna na ogół dla jego form zewnętrznych, dla jego stanu posiadania. Polityce kościelnej rządów rewolucyjnych stawiła opór zbrój-, ny w roku 1793 tylko Wandea, ale nie ulega obecnie wątpliwości, że ruch ten miał przyczyny nie tylko religijne. W każdym razie pod koniec XVIII w. dechrystianizacja Francji była daleko posunięta i zjawisko obojętności chłopów na losy Kościoła dość powszechne, a wystąpienia proletariatu francuskiego przeciwko księżom nader częste. Istnieje wprawdzie w historiografii pogląd, że Napoleon, przywracając w roku 1801 publiczny kult katolicki, spełniał tylko ogólne żądanie, że zawierając z papieżem konkordat miał na myśli nie tylko osobisty interes, lecz działał także pod wpływem opinii publicznej60, ale choćby nawet pogląd ten był całkowicie słuszny, to nie trzeba także zapominać i o znanym zjawisku, że rekrutujące się przecież głównie z chłopów wojsko francuskie roznosiło wszędzie niechęć do Kościoła lub niewiarę, że ilość wierzących wśród mas ludowych zaczęła się zmniejszać od rewolucji61 i że podczas tej

• Mathiez, La Revolution franęaise et la theorie de la dictature, Revue historiąue 29 (nr z lipca-sierpnia).

A- Sicard, L'Ancien clerge de France, t. III (Paryż 1903) 401 nn.; A. Vandai, Avenement de Bonaparte, t. I (Paryż 1924) 28 nn.; E. Soreau, La resurrection re-

, . . .

Weuse apres la terreur, Revue des etudes religieuses 100 (1933) 557-74. Ten pogląd głosił zresztą już Lamennais, De la religion consideree dans ses rapports avec

rdre politiąue et dvii (Oeuvres, t. II, Bruksela 1839, str. 26). <amennais Jw. str. 27: Jest to fakt więcej niż bezsporny; można go dowieść doku-'tami jak najpoważniejszymi".

rewolucji, zwłaszcza w okresie tak zwanego terroru, masy wzięły udział w prześladowaniu Kościoła. W jakim stopniu można tu mówić o winie Kościoła we Francji ówczesnej?

Nie można powiedzieć, by posiadający olbrzymie majątki kler we Francji nie zwracał uwagi na ciężką dolę warstw najniższych. Jeden z historyków mówi, że słabości swoje Kościół ówczesny okupywał miłosierdziem62. Biskupi bywali niejednakowo gorliwi pod względem kościelnym, ale na ogół starali się o popieranie dzieł miłosierdzia63. Budowali i utrzymywali szpitale, przytułki i schroniska. Podobnie postępowały opactwa i kler niższy. Często w razie klęsk żywiołowych chłopi szukali oparcia w najbliższym klasztorze lub biskupstwie. Pod tym względem spora część kleru spełniała swój obowiązek, ale niewątpliwie nie można tego powiedzieć o wszystkich. W wieku XVIII troskę o chorych i biednych dzieli z Kościołem państwo oraz nieliczni zresztą prywatni filantropi. Ministrowie Turgot i Necker starannie studiują możliwości powiększenia działalności charytatywnej państwa. Myślą o tym i biskupi, ale cała działalność charytatywna zarówno państwa jak i Kościoła nie jest wcale wystarczająca, przy czym postępowanie tego ostatniego wywołuje więcej głosów krytyki niż postępowanie zubożałego w drugiej połowie XVIII w. państwa. Gdy w roku 1789 arcybiskup z Aix, Boisge-lin, mówił w Zgromadzeniu Narodowym o potrzebie ulżenia doli ludu, jeden z deputowanych odpowiedział mu zaraz: Powiedz pan swym kolegom, że jeśli są tak niecierpliwi w sprawie pomocy ludowi, to niech się połączą z przyjaciółmi ludu albo raczej jako słudzy religii, naśladowcy swego Mistrza, wyrzeczcie się przepychu, który was otacza... i zanieście to wszystko, co wam zbędne, na żywność dla ubogich. Tym deputowanym był Robespierre. Ów przepych i bogactwa Kościoła raziły nie tylko Rot?iespierre'a. Na ten temat mówiono i pisano w przeddzień rewolucji bardzo dużo. Ci bogaci abbes nie mogli liczyć na miłość ludu w czasie rewolucji. Ogółowi wydawało się, że na działalność charytatywną dają oni tylko niewielką część swego majątku, ogromną zaś większość trwonią na własne potrzeby w sposób niegodny sług Chrystusa.

Jeżeli jednak działalność charytatywna Kościoła we Francji nie mogła mu zjednać sympatii mas ludowych, to czy mogła ją zjednać

62 La Gorce 1,70.

63 La Gorce 1,71-72 cytuje szereg nazwisk, podobnie H. Carre, 163-64.

doktryna, głoszona z ambon i konfesjonałów? Zrąb jej już wiliśmy wyżej, gdy była mowa o mieszczaństwie. Samo ko istnienia biednych i bogatych było w świetle tej doktryny naturalną, wypływającą z woli Bożej. Bóg mianowicie stwo-ludzi biednymi, by mogli się łatwiej zbawić. Słynny

łiększo ,

dzieją z końca XVII w., jezuita Ludwik Bourdalou, tłumaczył, ^biedak wskutek szczęśliwej konieczności jest oddalony od tego, co " e nawet wsółrac z łaską

biedak wsue

oełoby go zepsuć, biedny przy niewielkiej nawet współpracy z łaską "mu. zachowuje łatwo niewinność serca, biedny grzesząc wskutek lomności znajduje nawet w swym ubóstwie lekarstwo na swój grzech, tj. rodzaj pokuty o tyle pewniejszy, że nie dobrowolny, i o tyle bardziej zasługujący, że przeciwny wszystkim skłonnościom jego natury64. Inaczej mówiąc, jak wywodził inny kaznodzieja, niektórzy ludzie są biedni nie z przypadku, lecz za specjalnym zrządzeniem Opatrzności, która wie, że gdyby byli bogaci, to byliby potępieni za swoją pychę, próżność, bezwstyd i inne grzechy, przed którymi zabezpiecza ich ubóstwo. Takie ujęcie jest dość ogólne w kaznodziejstwie francuskim XVIII wieku. Stoi ono na stanowisku, że Bóg dał dobra tego świata dla wszystkich, ale zarazem chciał, by istniały dwie klasy ludzkie, bogaczy i biedaków. Pierwsi z nich są właściwie tylko zarządcami, rozdawcami dóbr ziemskich, od dobrego sprawowania tej roli zależy ich zbawienie; dawanie ubogim jałmużny z tego, co nie jest konieczne do odpowiedniego utrzymania się (superflua), należy do istotnych obowiązków ludzi bogatych. Biedni mają się ćwiczyć w pokorze i cierpliwości, ich ubóstwo jest łatwiejszą drogą do zbawienia niż bogactwo. Mają oni otrzymywać pomoc wformiejałmuż-iy od bogatych. Istnienie tych dwóch klas jest konieczne w świecie 'zkim; inaczej popadłby on w anarchię. Przedział dzielący je miał być wypełniany przez miłość wzajemną.

W ten sposób Kościół w ówczesnej Francji właściwie nie wyprze-* wypadków, nie starał się o reformę stosunków społecznych, ale >stosował tylko do ówczesnego stanu ekonomiczno-społeczne-;o. starając się jedynie o łagodzenie przeciwieństw klasowych.

choć taka była doktryna oficjalna, to jednak nie brak było

Iziejów, którzy szli dalej, którzy nawet z tej samej doktryny

li wnioski dalej idące, niemal rewolucyjne. Nawet słynny

1 wypowiedział w przemówieniu ku czci św. Franciszka

zanie o bogactwach, w wyj. u Groethuysena II, 221.

z Asyżu zdanie, że pierwotnie na świecie istniała równość dóbr i braterstwo, które zniszczyła chciwość i związany z nią podział własności na „moje i twoje", stąd pochodzi ta wielka różnica warunków że jedni opływają we wszystko, inni zaś jęczą w skrajnej nędzy65' Również inni kaznodzieje powtarzają ten pogląd. Przekonanie, że nierówność społeczna jest następstwem przemocy silniejszych nad słabszymi, nie jest rzadkie i to już na początku XVIII w. 66 Zjawiają się głosy, krytykujące nieokreśloność owego superfluum, które bogaci po zaspokojeniu swych koniecznych, ze względu na stan, potrzeb mają dawać ubogim. Tak chwiejne określenie - mówi jeden z pisarzy kościelnych - zostawia bogaczom możność nic niedawa-nia, bo chciwość nie zna superfluum i każdy sobie stwarza potrzeby stosownie do swej fantazji, potrzeby te zaś mnoży w nieskończoność. W te n sposób biedny umiera z głodu, a bogacz zawsze żyje w dostatku i jest spokojny, nie dając jałmużny61.

Te głosy krytyczne, zresztą i wynikający z doktryny wniosek, że biedni mają prawo domagać się od bogatych zaspokojenia swych potrzeb, trafia na grunt podatny wśród niższego kleru francuskiego. Wystąpi to wyraźnie w instrukcjach (cahiers) kleru dla deputowanych do Stanów Generalnych. Wiele z nich przechodzi do porządku dziennego nad teorią o konieczności istnienia bogatych i biednych i zwraca się ostro przeciwko bogactwom biskupów i wyższego kleru68, domaga się ograniczenia tych bogactw, niektóre żądają nawet zniesienia beneficjów, nie połączonych z duszpasterstwem, i utworzenia z nich kasy centralnej pod świeckim jednak zarządem. Ta niechęć do biskupów jako bogaczy ujawni się także podczas samych wyborów do Stanów Generalnych, gdy biskupom na zebraniach odbierano głos, atakowano ich, nie chciano wybierać na reprezentantów. Nawet słynny później pisarz antyrewolucyjny, eks-jezuita Bar-ruel, należał do radykałów.

Ten nastrój musiał się ujawnić i w naukach tych księży do ludu. To rozgoryczenie, o którym mówiliśmy, oraz budzenie świadomości klasowej chłopa i stąd także czerpało swe uzasadnienie. Ci księża nie chcieli już wierzyć, by podział na nadmiernie bogatych i nędzarzy

65 Groethuysen II, 23.

66 Groethuysen II, 234.

67 Groethuysen II, 243.

68 La Gorce, I, 100-101.

Iko przejawem woli Bożej. I jeżeli już w czasie rewolucji zjawi

' ód mas przekonanie, że bogactwo i ubóstwo nie jest czymś

łowionym przez Boga, lecz może być przy pomocy prawa znie-

69 to do pojawienia się takiego przekonania przyczynili się

"oważnym stopniu niżsi księża francuscy, choć skrajni radykało-

•P społeczni spośród księży, jak głośny Jakub Roux czy Chabot lub

komunista" Petitjean70 byli niewątpliwie wyjątkami, które się zre-

sztą ujawniły dopiero podczas rewolucji.

Powiedzieliśmy wyżej, że w czerwcu 1789 r. przedstawiciele niż-

szego kleru, łącząc się ze stanem trzecim przyśpieszyli koniec ancien

regime'u. Mówiono o nich wówczas, że „ocalili" Francję; jeden z ba-

aczy dodaje, że w rzeczywistości zapoczątkowali rewolucję71. Ści-

śle mówiąc, zapoczątkowali ją nie dopiero w czerwcu 1789 roku, ale

już znacznie wcześniej i o wiele większy był ich wkład w dzieło

rewolucji, niż sądził ów badacz. Chodzi o problem w dziejach rewo-

lucji bardzo ważny, zasadniczy. Chłopstwo francuskie czy też prole-

tariat miast i miasteczek był na ogół ciemny, większość bodaj nie

umiała nawet czytać. Cała ich etyka społeczna, ich poglądy na temat

sprawiedliwości ustroju społecznego były tylko odbiciem tego, co

mówił do nich na kazaniu i w konfesjonale proboszcz czy wikary. To

była ich wiedza i zarazem wędzidło, to im było dawniej jedyną

pociechą wśród trosk życia i to ich dawniej powstrzymywało, choć

nie zawsze, od buntu przeciwko bogaczom. W razie pogorszenia się

sytuacji ekonomicznej ci chłopi byli zdolni do rozruchów, nie byli

zdolni do rewolucji. Nie mieli dawniej pełnej świadomości swej

tuacji gospodarczo-społecznej, nie mieli „uświadomienia klaso-

I oni, jak ich proboszcz, sądzili, że muszą być na świecie

;dni i bogaci. Stopniowo jednak, gdy sam proboszcz zaczął tracić

konanie o słuszności dawnej doktryny, gdy sam zaczął podkre-

słabe jej strony, a zarazem radykalne konsekwencje, gdy sam

i uczuciu goryczy, to wszystko musiało promieniować i na

roych. Własną gorycz ksiądz francuski zaczął przelewać na oto-

;> na parafian, sączył w nich „uświadomienie klasowe"72. Robił

-zywiście, nie tylko ksiądz, sekundował mu zwykle wiejski

l' The Socialist Tradition in the French Revolution (Londyn 1930).

C> U" pr*tre communiste, le cure Petitjean, La Rćvolution Fran9aise

J-Leflon,45.

llez> k* Rtoolutionfranfaise, 1. 1 (Paryż 1939) 16-17.

pokątny doradca, ale i jeden, i drugi, choć zwykle nieświadomie pracowali wśród chłopów i proletariatu nad ruiną ancien regime'u' a tym samym w ówczesnych warunkach - nad ruiną Kościoła katolickiego we Francji.

Jeden z największych badaczy dziejów Kościoła XIX w. pisze, że załamujący się pod ciosami rewolucji Kościół nie był całkiem niewinny, ołtarz tak silnie związany z tronem i jego nadużyciami musiał się zachwiać, gdy zachwiał się tron. Kościół mógłby tylko wtedy przeciwstawić się jarzmu państwowemu i wykorzystać ruch wolnościowy do strząśnięcia te go jarzma, gdyby się połączył z ludem przeciwko „ tyranii", ale Kościół - dodaje ów badacz - pogardził tym środkiem13. Można by do tego zdania dodać wyjaśnienie, że niższy kler łączył się z ludem, że występował przeciw tyranii, ale trzeba też powiedzieć i to, że ten niższy kler w strukturze Kościoła nic nie znaezył^Jiie decydował o stanowisku zasadniczym Kościoła. Mógł to zrobić kler wyższy, ale ten był związany społecznie i ekonomicznie z monarchią i klasą rządzącą, wolał się trzymać dawnej, wygodnej doktryny, nie licząc się z tym, że nawet wśród własnych pomocników przy ołtarzu ta doktryna nie znajduje już pełnych zwolenników, że nie wierzą jej, że podkreślają to, co w niej prowadzi do radykalnych konsekwencji. A jednak nikt z biskupów nie podniósł głosu ostrzeżenia, żaden synod nie spróbował spojrzeć w przyszłość lub bodaj rozejrzeć się w tym, co się dokoła działo. Jest zrozumiałe, dlaczego tak było, ale jest zrozumiałe zarazem i owo zacytowane wyżej zdanie, że Kościół francuski w roku 1789 nie był całkiem niewinny.

Głos ostrzeżenia nie mógł wyjść z grona sfeudalizowanych biskupów francuskich, ale mógł przyjść z góry, z centrum jedności katolickiej, mógł przyjść od głowy Kościoła powszechnego. Czy rzeczywiście stamtąd przyszedł?

73 J. Schmidlin, Papstgeschichte der neuesten Zeit, t. I (Monachium 1933) 7. Powtarza on, może nieświadomie, zdanie Lamennais.

PAPIESTWO W XVIII WIEKU

Chcąc rozumieć lepiej stosunek Kościoła do Wielkiej Rewolucji

Icuskiej musimy się także przyjrzeć naczelnym instytucjom ko-

lnvm i ludziom, którzy nimi kierowali, bo w ten sposób stanie się

Jożliwe zrozumienie ich postępowania wobec rewolucji. Najważ-

dszą, zasadniczą wśród tych instytucji jesjrparjiestwo. Ono decy-

uje w sprawach wiary, ono nadaje kierunek polityce ziemskiej Ko-

ścioła; od niego w ostatniej instancji będzie zależała decyzja o tym,

jaki ma być stosunek do nowych idei i faktów, które wystąpiły pod

koniec XVIII wieku we Francji. Potężne, dyktujące nawet cesarzom

i królom swą wolę w Średniowieczu, papiestwo zachowuje, a nawet

wzmacnia, swa władzę duchową w czasach nowożytnych. Sobór

trydencki (1545-1563) uroczyście podkreślił tę władzę orzekając, że

biskupów powołuje papież, i stwierdzając, że uchwały soboru muszą

mieć zatwierdzenie papieskie. Prawda, że niektórzy biskupi i teolo-

gowie próbowali przeciwko tej wszechwładzy papieskiej protesto-

wać. Tych protestów, a nawet wyraźnych prób ograniczenia władzy

biskupa rzymskiego nad Kościołem jest kilka, zwłaszcza we Francji

i Niemczech, a nawet i we Włoszech, ale wszystkie one kończą się

niepowodzeniem. Świadomość prymatu Stolicy Apostolskiej jest już

zbyt silnie ugruntowana w umysłach katolików, by tendencje jej

wrogie mogły znaleźć wielu zwolenników.

Papieża otacza ogromny szacunek biskupów, kleru i mas ludo-

wych. Biskupi są teraz w większym stopniu zależni od papieża niż to

iało miejsce w Średniowieczu. Ich listy do niego są pełne formuł,

wyrażających najwyższy szacunek, ich zachowanie wobec niego jest

cechowane niekiedy nawet uniżonością.

o uszanowanie występuje i w listach monarchów do papieża,

t tych, którzy skądinąd nie byli w dobrych z nim stosunkach.

ptyczme usposobiony cesarz Józef II tak samo jak i inni królowie

>Py zapewniał „Jego świątobliwość", że jest jego „synem" i żywi

szacunek i cześć1*. Dla mas ludowych katolickich papież jest

Wied niCmal nadludzkj*- °dy w roku 1782 Pius VI wybrał się do

nią na rozmowę z cesarzem, podróż jego była jak gdyby pocho-

Pere8rinus Apostolicus. Le spirito publico e ii viaggio di Pio VI ediolan 1937) 181-82.

dem triumfalnym75. Takim przyjęciem nie mógłby się poszczycić żaden władca „doczesny".

Wszystko to razem musiało dawać Kurii Rzymskiej poczucie siły poczucie wyższości moralnej nad monarchami, których władza była przecież ograniczona tylko do pojedynczych krajów. To poczucie ujawnia się w oświadczeniach publicznych Kurii Rzymskiej. Najja-skrawsze pod tym względem było w roku 1650 potępienie przez papieża Innocentego X pokoju westfalskiego, który przecież stworzył na lat przeszło 150 podstawy porządku politycznego w Europie środkowej. Papież ogłaszał, że wszystko to, co na szkodę religii katolickiej i papiestwa zostało w tym pokoju postanowione (czyli właściwie cały niemal pokój), jest z samego prawa żadne, niebyłe, nieważne, niegodziwe, niesprawiedliwe, potępione, odrzucone, próżne, pozbawione całkowicie mocy i skutku teraz i na zawsze, nikt nie jest obowiązany tego ani w całości, ani częściowo przestrzegać, choćby było umocnione przysięgą, jak gdyby dzieło to nigdy nie miało miejsca, za nie istniejące i nie dokonane należy je zawsze uważać*6. Orzekał to papież pełnią swej władzy (potestatis plenitu-dine) w formie jak najbardziej stanowczej. Żadna chyba ugoda międzynarodowa nie została potępiona ostrzej. Podobnie w 50 lat później, choć w formie o wiele bardziej łagodnej, Klemens XI potępił fakt koronacji księcia pruskiego, Fryderyka III, na króla w roku 1701, upominając monarchów katolickich, by zaszczytów królewskich odmawiali margrabiemu77. Podobnie Klemens XI w roku 1707 ogłosił za nieważną i nie istniejącą ugodę cesarza Józefa I z księciem par-meńskim, a tym, którzy by w majątkach kościelnych parmeńskich zakładali kwatery wojskowe, zagroził ekskomuniką78. Podobnie w roku 1731 protestował uroczyście Klemens XII przeciwko wkroczeniu wojsk cesarskich do Parmy i Piacenzy79. Corocznie we wszystkich kościołach rzymskich od XIII bodaj wieku, a później przez

75 G. Soranzo,221nn.

76 Breve Zelo domus Dei, ogłoszone w sierpniu 1650 i antydatowane (miało dat? 20 XI 1648) wyd. w Bullarium, privilegiorum ac diplomatum Romanorum Pontifi-cum amplissima collectio t. VI, cz. III (Rzym 1760) 173-75.

77 Ałlokucja z 18 IV 1701, tekst w C. Mirbta, Quellen żur Geschichte des Papsttums unddes rómischen Katholizismus, wyd. IV (Tybinga 1924) 393. Ob. też L. Pastor XV (1930) 16.

78 Breve z 27 VII 1707 wyd. w Bullarium Romanum t. X cz. I (Rzym 1735) 180-84.

79 Pastor XV, 646.

,s i w innych, odczytywano bullę papieską In coena Domi-Pe* ^zną formę nadał jej papież Urban VIII w roku 16278° •i r7vtvwana była po kościołach jeszcze w wieku XVIII. : ui tei DOSWW ^*v v j . L j • i ^ i *

komunikował w mej papież wszelkiego rodzaju heretyków, wro-krzywdzicieli Kościoła, choć niektórzy z nich, na przykład Tdefici lub zwinglianie już w wieku XVIII nie istnieli, ale co 'i ekskomunikował także tych, którzy nakładają jakiekolwiek Satylub ciężary na dobra kościelne „bez specjalnego i wyraźnego" Dozwolenia papieskiego, oraz tych, którzy te opłaty nawet od dobro-volnie uiszczających duchownych przyjmują. Bulla ogłasza za wyklętych także sędziów, pisarzy sądowych i wykonawców wyroków świeckich w stosunku do duchownych w sprawach karnych, o ile na prowadzenie takiej sprawy św. Stolica Apostolska nie udzieliła „specjalnego, dokładnego i wyraźnego" pozwolenia.

Jeżeli do jakiego dokumentu papieskiego, to do tej bulli przede wszystkim zastosować można zdanie dzisiejszego historyka katolickiego, że papież jeszcze w przeddzień rewolucji zachował w swej kancelarii wyrażenia z tego czasu, w którym zgoda powszechna wynosiła jego powagę ponad wszystkie ziemskie potęgi81.

Taki istotnie był styl Kurii Rzymskiej w Średniowieczu, takim jeszcze tonem przemawiał Paweł IV i Pius V w XVI w., ale od drugiej połowy XVII w. te same słowa nie znajdowały już echa, brzmiały w zupełnej niemal pustce. Któż z monarchów w Europie liczył się z potrzebą „specjalnego i wyraźnego" pozwolenia papieskiego, biorąc od kleru opłaty, zwłaszcza dobrowolne, a tym bardziej któż doceniał fakt, że jest tym samym w ekskomunice? Gdyby przy-) brać bullę In coena Domini dosłownie, to okazałoby się, że 't w katolickiej Polsce istniały tysiące ludzi ekskomunikowa-Nie brała jej też serio nawet dewotka Maria Teresa austria-Podobnie było też z innymi uroczystymi aktami politycznymi Bzy, bo choć miały one za sobą i w formie, i w treści powagę ycji, to jednak nie liczyły się z rzeczywistością. Nie liczyły się że właśnie wiek XVIII, wiek Oświecenia, był szczególnie tradycję wrażliwy, a na tradycję średniowieczną przede kim. Średniowiecze szczególnie wówczas lekceważono, uku-

3 Tekst u C. Mirbta, jw. 369-71. 1 A.Latreille, 1-2.

A. Latreille, 1-2.

Publikowanie tej bulli zawiesił dopiero papież Klemens XIV od r. 1770, ob. Pastor

l-XVI cz. 2 (1932) 84-85.

to o nim pojęcie jako o okresie ciemnoty, barbarzyństwa. Wiele uroczystych aktów papieży było dla monarchów i polityków Oświecenia, nawet dla tych, którzy byli katolikami, wspaniałą ceremonią bez treści, bez mocy obowiązującej.

W tej sytuacji nawet ważniejsze akty papieży przyjmowane były z rezerwą, poddawane krytyce, niedoceniane. A ponieważ czasem trudno było odróżnić w orzeczeniach papieskich to, co miało charakter naprawdę nieprzemijający, od tego, co można było traktować jako zwykłą formalność, stąd nic dziwnego, że np. akty papieskie z dziedziny moralności chrześcijańskiej nawet katolicy przyjmowali powściągliwie, czekali ich powtórzenia, wyjaśnienia, uzasadnienia. W czasach rewolucji francuskiej wystąpi to szczególnie wyraźnie.

To obniżenie powagi papieskiej płynęło z paru źródeł, a ujawniać się zaczęło szczególnie od końca XVII w. Źródłem głównym, niewątpliwie najważniejszym, była Reformacja. Rozbiła ona jedność duchową Europy, odebrała papieżowi charakter jedynego, naczelnego czynnika moralnego w Europie, wywołała całą literaturę antypapieską, której echa docierały i do krajów katolickich. Zobojętnienie religijne, będące następstwem wojen religijnych XVI i XVII w. jeszcze bardziej zmniejszyło w Europie wrażliwość na głos papieża. Coraz mniej liczyły się z nim rządy nowożytnych państw absolutnych, nawet katolickich, nie uznające -jeśli nie w teorii, to w praktyce - innej suwerenności w państwie poza monarszą. Nawet drobni władcy europejscy, mimo pełnej uszanowania korespondencji z papieżem, w praktyce nie liczą się z jego głosem. Stawiają opór jego żądaniom i protestom, lekceważą kary kościelne, nawet ekskomuni-ki, którymi grozi. Bo już w roku 1707 ks. sabaudzki Wiktor Amade-usz II na wiadomość o takiej ekskomunice, rzuconej nań z powodu lekceważenia prawa kościelnego, pisał do cesarza Józefa I, że Stolica św. jest mocna tylko w słowach, ale tchórzliwa i ustępliwa w stosunku do tych, którzy niewiele mówią, ale odważnie postępują83.

To była reguła postępowania zarówno wielkich jak i drobnych monarchów katolickich w stosunku do papieży w wieku XVIII. Co więcej, można by do tych ostatnich zastosować to, co pisał poseł wenecki z Rzymu, Lorenzo Tiepolo, o Klemensie XI, że jak niewielu papieży wynosiło się w tym stopniu co on ponad monarchów, tak też

83 L. Pastor XV, 35-36. W ogóle papieże XVIII w. przyjęli zasadę „Lasciar che i prin-cipi prendessero du se piuttosto che accostar alcuna cosa con pregiudizio , ob. G. Soranzo, 61.

• lu w tymże stopniu spotkało się z niepowodzeniem84. Bene-n'eWVTV (1740-1758) istotnie doświadczył może najmniej od mo-dykthów przykrości, ale też wykazał największą bodaj ustępliwość. 0aNa domiar złego, wszyscy niemal, bo tylko z jednym wyjątkiem

dykta XIV, papieże XVIII w. to ludzie przeciętni, na ogół mier-olitycy słabi, jako ludzie często niepopularni. Nie wyróżniał się "CK?tym względem dodatnio ostatni z nich, .Kus_VI_(n75_-1799). Przykrości i prześladowanie, jakiego doznał od rządów ówczesnych, a zwłaszcza rewolucji francuskiej, dały mu aureolę męczeństwa, z nią też przeszedł do tradycji jako papież-męczennik, za życia jednak nie cieszył się większym autorytetem. Gian Angelo Braschi pochodził z ubogiej rodziny szlacheckiej. W 17. roku życia zdobył doktorat praw, co jednak nie tyle świadczyło o jego zdolnościach, ile o poziomie nauki w ówczesnym państwie kościelnym. Karierę prawniczą, jedynie możliwą wówczas dla człowieka świeckiego w tym państwie, uważał prawdopodobnie za spełnienie swych marzeń. Gdy mu zaproponowano godności duchowne, wahał się czas pewien, wreszcie zgodził się i powoli wspinał się po szczeblach kościelnej drabiny hierarchicznej, więcej zawdzięczając szczęściu niż zdolnościom. Kapelusz kardynalski otrzymał dzięki królowi neapolitań-skiemu, któremu podczas wojny 1744 r. uratował ważne papiery wojskowe, wybór zaś na papieża zawdzięczał temu, że kardynałowie podzieleni na stronnictwa nie mogli się zgodzić na człowieka wybitniejszego. Gdy w dodatku dał uspokajającą dwory europejskie deklarację, że będzie rządził w zgodzie z panującymi i że nie przywróci zakonu jezuitów, został wybrany jednomyślnie na papieża. Na tym stanowisku odznaczył się tylko jako mecenas sztuki, osuszył nadto część błot pontyjskich. W innych natomiast sprawach zdolności wię-szych nie wykazał, głębszego zrozumienia dla spraw politycznych ani dla nowych prądów ideowych tej epoki nie ujawnił. Co gorsza, szczęście, które mu do tej pory tak wybitnie towarzyszyło, teraz opuściło go widocznie. Upokorzenia doznał nie tylko od potężnego e^rza rzymskiego, Józefa II, ale nawet od ks. toskańskiego, Leo-barH ' J °d k™1* Ob°Jga Sycylii, Ferdynanda IV, i wreszcie od 2e e JUZ wówczas słabej Wenecji. Musiał bezsilnie tolerować fakt, go intemuncjusz Servanzi został wyrzucony z Neapolu, i uda-

84 RejTT "

2ls Je tę wydał L. Ranke, Die rómische Pdpste, t. III (Lipsk 1900), Analekten,

wad, że nie wie o pamfletach, puszczanych przez rząd neapolitańsk' przeciwko władzy papieskiej i Kościołowi.

W życiu prywatnym nie był wolny od zarzutów. Stanowiska i majątek kościelny rozdawał krewniakom, tak jak gdyby rządził w czasach Renesansu, nie licząc się z zaostrzonym krytycyzmem ludzi Oświecenia i dostarczając w ten sposób przeciwnikom materiału do ataków na siebie. Ale i poza tym nie było bodaj w XVIII w. papieża o którym by tak źle mówiono jak właśnie o Piusie VI. Można wprawdzie wierzyć jego urzędowym biografom, wystawiającym mu dobre świadectwo, ale nie należy zapominać, że współcześnie plotki o nim krążyły jak najzłośliwsze85, że plotki te znajdowały wiarę i, co za tym idzie, obniżały jeszcze bardziej jego powagę.

Uwarunkowana wymienionymi wyżej czynnikami słabość Stolicy Apostolskiej wystąpiła jaskrawo w okresie rewolucji francuskiej. Papiestwo osiemnastowieczne niewiele się interesowało zachodzącymi wówczas procesami społecznymi i ekonomicznymi, zapatrzone było w dawną, świetną przeszłość, od teraźniejszości domagało się tylko uszanowania i uznania możliwie największej liczby tych przywilejów przeszłości. To zmuszało je do postawy obronnej. Obrona praw Stolicy Apostolskiej - to była główna, najważniejsza działalność papieży XVIII w. O przyszłości wiedziano na pewno, że sieją przetrwa, ale nie próbowano iść naprzeciwko niej, nie zastanawiano się wcale nad coraz widoczniejszymi dla wszystkich zmianami społecznymi, jak gdyby to były rzeczy dla Kościoła obojętne. Nic dziwnego, że nie mógł stąd wyjść głos ostrzeżenia pod adresem episkopatu francuskiego. Co gorsza, gdyby nawet taki głos się odezwał, to w XVIII w. znalazłby on już wśród hierarchii kościelnej francuskiej echo dość słabe.

me de Naples' '• l (1835> 28* E- Dahren' Der Mar-

erlin 1920) 286-88.

KOŚCIÓŁ I ZGROMADZENIE NARODOWE FRANCUSKIE 1789—1791

Wi"

Wydawało się, że w Zgromadzeniu Narodowym, pierwszym par- _

ncie za czasów rewolucji, duchowni, nawet wyżsi, chcą odrobić -^ako swe zaległości w dziedzinie społecznej. Gdy wieczorem "'sierpnia ^^ r wicehrabia de Noailles zaproponował Zgromadzeniu Tnip-sjenie pańszczyzny i usług osobistych chłopów_na rzecz. HiyoroyÓrazpłacenie podatków przez wszystkich, PODarirgo Ik*wa^ pliwleTksiężaT Pierwszy z^nich, arcybiskup paryski, Juigne, radził wniosek de Noaillesa rozciągnąć i na dobra kościelne. Drugi z nich, biskup z Nancy, La Farę, potępiał prawa feudalne panów duchownych. W dniu 11 sierpnia paru księży zaczęło domagać się zniesienia dziesięcin, poparł ich znowu arcybiskup Juigne. On też w dniu 26 września zaproponował Zgromadzeniu oddanie na skarb państwa _ wszystkich kosztowności kościelnych, które nie były bezpośrednio potrzebne dla kultu. Wniosek zaboru dóbr kościelnych postawił bi- _ skup z Autun, Maurycy de Talleyrand-Perigord. Było w tych wystąpieniach biskupów i księży niewątpliwie sporo nierozważnego entuzjazmu, było wiele nie przewidującej lekkomyślności86, ale wydawało się, że wreszcie całe duchowieństwo francuskie, nie tylko zwykli księża, lecz także biskupi, zrozumieli doniosłość przemian społecznych, ujawniających się co prawda od dawna, teraz jednak wchodzących w nową fazę.

Było to niestety za późno. Stary ustrój feudalny walił się w gruzy, ale jego ideologia nadal przyświecała zarówno obrońcom jak i burzycielom dotychczasowego ładu. W tych warunkach musiało dojść do walki Zgromadzenia Narodowego z Kościołem. Nie poprzestało ono na zaborze dóbr kościelnych, choć walki tej bynajmniej nie chciało. Członkowie Zgromadzenia wcale nie myśleli zrywać z Kościołem.

myśl rozdziału Kościoła od państwa idea państwa świeckiego była 'm całkowicie obca87 i to z dwóch powodów. Przede wszystkim

kt if eyranda był zupełnie sprzeczny z przekonaniem duchowieństwa i ta-

ścioła. Talleyrand zdawał sobie z tego sprawę stawiając swój wniosek,

J wysunięcie i tak było nieuniknione. Chciał uprzedzić innych. Sądził też eH K P^P^zcza D. Cooper, Talleyrand (Londyn 1938) 38-39, że ratując 87 L' . kructwem państwo, ratuje zarazem i Kościół.

P°gląd, ze Zgromadzenie Narodowe chciało całkowicie zniszczyć Kościół

ogromna większość członków Zgromadzenia byli to ludzie religijni, zdecydowanych bezbożników, którzy by chcieli zniesienia religjj w ogóle, było w tym Zgromadzeniu bardzo niewielu. Ogół patrzył na te sprawy inaczej, i to zarówno szczerzy katolicy, jak również gallj. kanie i janseniści88. Dla nich wszystkich zerwanie z Kościołem było nie do pomyślenia, byłoby zaparciem się wiary, którą wyznawali Natomiast dla wolnomyślnych, wolteriańskich członków Zgromadzenia myśl o rozdziale Kościoła od państwa była obca z innego powodu. Nie należy zapominać, że większość najbardziej nawet radykalnych „filozofów" XVIII wieku i wskutek wychowania, i wskutek swych poglądów społecznych nie mogła sobie wyobrazić państwa bez religii, co więcej, państwa bez religii urzędowej, popieranej, choć zarazem i kierowanej przez państwo89. Chodziło im oczywiście nie o dogmatyczną treść religii, ale o jej wartość społeczną, o jej wpływ na masy. Te masy, ich zdaniem, musiały mieć religię. Najpopularniejszy może w przeddzień rewolucji we Francji filozof, Rous-seau, uważał, że państwo nie może istnieć bez religii, że nie uznających religii „obywatelskiej" (civique) wolno wypędzić z państwa, a nawet karać śmiercią. Nie inaczej sądziło wielu członków Zgromadzenia. Co więcej, nie chodziło im o jakąś religię nieokreśloną, ale wyraźnie o religię katolicką, taką, jaką wówczas wyznawała olbrzymia większość narodu. Gdy w lutym 1790 roku biskup Anna Ludwik La Farę postawił w Zgromadzeniu wniosek, by uchwaliło ono, że katolicyzm jest religią panującą, odpowiedział mu jeden z najwybitniejszych deputowanych, Piotr Dupont de Nemours, że to jest zbędne, bo w to nikt nie wątpi, inny zaś równie wybitny, Piotr Roederer, wołał, że mówiąc o niebezpieczeństwie dla religii obraża się Zgromadzenie Narodowe.

(np. J. Hergenróther - J. P. Kirsch IV, 281; F. Mourret, L'Eglise et la Revolution, Paryż 1929, 85), ale obecnie jest on ogólnie zarzucony, ob. Aulard, Le Christianis-me et la Revolution franfaise (Paryż 1925), 35 nn.; J. Jaures, Histoire socialiste de la Revolution franfaise, 1.1 (Paryż 1939 wyd. A. Mathiez) 165; G. Lefebvre, 60-61; A. Mathiez, La Revolution I, 145; L. Yillat, La Revolution et l'Empire (Paryż 1947)103;J.Leflon,45.

3 Ich rolę też się często przecenia. Byli przeciwni Rzymowi, ale Kościoła bronili gorąco, ob. A. Gazier, Histoire generale du mouvement janseniste, 2 t. (Paryż 1922); E. Prćclin, LesJansenistesjw.; W. Gurian, 324-25.

A. Mathiez, Les philosophes et la separation de iEglise et de l'Etat, przedruk jako ZdZiał W k* R*volution et l'E8lise> etudes critiąues et documentaires (Paryż

tatni bvł niewątpliwie szczery. Złożona z przedstawicieli^ Ten. °*Lj zamożnej burżuazji,j.njiylucialażSaf1^^ sirT.ałKfflffc. arystokracj jg^r^o^bn^ liiflnwi, hy pftWStrayggaałablg-

.. -o tr, ze i^ &—p«»*——. . bardziej od rzucania

UBIMł"T^omienie. Potrzebna wydała się i dlatego, że jedynie uu-S1h ^ni mogli na wsi, odczytując z ambon rozporządzenia rządowe,

[OKU ua VYJI, ~~— ^—j-, , r, j •

namasyjy tym duchąJąlUSSSLHmfo Zgromadzenie.

—- ..,—*-^Q liczy(< daij przecież tego dowody

A ze na iy^» R-»»VŁJ "•"------y-- ^

nodczas wyborów i po wyborach. Wprawdzie dckrelzJLlistopada j-jg9 roku o zaborze dóbr kościelnych zdawał 519 rjrzeczyć tej życz-fiwośćT Zgromadzenia dla Kościoła, ale tak było" tylko pozornie. Przyjąwszy zasadę suwerenności narodu sądziło ono, że ma te same prawa, jakie dotąd posiadał monarcha, a ponieważ król francuski był właściwie administratorem majątków kościelnych, on decydował, komu oddawać je w dożywotnie posiadanie, przeto i Zgromadzenie stało na stanowisku, że może robić to samo. Obiecując duchownym pensje w zamian za ziemię, obiecywało im inny tylko rodzaj utrzymania, ale nie pozbawiało go zupełnie. Dobra kościelne zabierali zresztą w podobny sposób i inni monarchowie europejscy, jak np. Maria Teresa lub Józef II. I oni obracali je na dobro państwa, rezerwując dla duchowieństwa utrzymanie innego rodzaju. Zresztą fakt, że dobra kościelne we Francji były na ogół w ręku szlachty, sprawiał, iż ogół katolików i kleru niższego nie widział pożytku z tych majątków dla Kościoła. Owszem, widział w nich nawet dla niego prze-szkodę.^Sądzono, że odebranie tych dóbr - to odsunięcie szlachty od rządów w Kościele, to ułatwienie dojścia do stanowisk biskupich i opackich ludziom o pochodzeniu plebejskim. W rezultacie widziano w upaństwowieniu majątków Kościoła nie tyle cios przeciwko Kościołowi, ile raczej cios w podstawy materialne arystokracji ko-scielnej.j Ironią losu było to, że przez blisko dziesięć lat rewolucja żyła z tych „dóbr narodowych", zabranych Kościołowi90 i że to, co zbierał on starannie przez całe wieki i czego bronił usilnie jako jednej ? P°dstaw swego istnienia, miało służyć w ciągu tych lat dziesięciu . ^jego pognębieniu. Co więcej, te właśnie majątki kościelne były ła S Z.głównych przeszkód przywrócenia później wpływu Kościo-ci, którzy je zakupili, obawiali się, że silny Kościół upomni się 0 swe dawne posiadłości.

*JL

Latreille, 79.

Podobnąj-Fonią losu był dekret Zgromadzenia z 13 lutega.1790 r .rozwiązujący wszystkie zakony z wyjątkiem nauczających i rh7^^> tywnych. Wszyscy historycy Kościoła widzą w nim krok zdecydowanie antykościelny, choć nie wszyscy dodają, że tak robiono, aczkolwiek na mniejszą skalę, w całej Europie, że robił to nawet dewot Karol III hiszpański i pobożna Maria Teresa. Nie wszyscy też podkreślają ową ironię losu, że decyzja Zgromadzenia szła po linii pragnień znacznej części niższego kleru francuskiego. Już przed rewolucją istniała często walka klasztorów z księżmi świeckimi, bo od klasztorów zależało wiele parafii, z których pobierały one dochody, faktycznym proboszczom zostawiając tylko niewielką część. Ci ostatni głośno narzekali na swą krzywdę, ogłaszali pamflety91, a w instrukcjach deputowanych do Stanów Generalnych wysuwali nawet żądanie, by zakony poświęcały się nauczaniu i pracy charytatywnej, by zaś ich majątki obrócono na cel pożyteczny. W zniesieniu ogromnej liczby klasztorów w roku 1790 we Francji nie można zatem widzieć tylko wrogiego stosunku Zgromadzenia Narodowego do KościołaLbyło to także nąsjfcp^wo rQ zajadu ustroju feudalnego, krok zrozumiały na tle kurczowego trzymania się przez wyższy kler francuski starych form, na tle jego konserwatyzmu społecznego, umożliwiony zaś dzięki postawie niższego kleru, który straciwszy wiarę w naturalność podziału na bogatych i biednych, działalnością swą sam podkopywał nie liczące się z nową świadomością społeczną instytucje. Skoro same władze kościelne nie zdobyły się w XVIII wieku na stanowczą i daleko idącą reformę życia zakonnego, zaczęli to robić władcy świeccy, a poparcie znaleźli w kołach niższego duchowieństwa. Nieporozumieniem było liczenie na to, że kler niższy jako nie mający głosu w sprawach kościelnych jest tym samym czynnikiem nieważkim. Zemściło się ono na Kościele francuskim za czasów rewolucji.

Ironia losu polegała i na tym, że te walczące z proboszczami klasztory przeważnie nie były bogate, to był biedny walczący z innym biednym92, bo dochody klasztoru zabierał zwykle opat lub przeor, a zakonnicy żyli czasem w nędzy. Toteż gdy Zgromadzenie Narodowe dało zakonnikom do wyboru: zostać w klasztorze do śmierci lub wolność, masowo z tego i innych powodów wybierali to drugie.

91 Ch. Poulet, Histoire de iEglise de France, t. II (Paryż 1946) 252-55.

92 Ch. Poulet, 253.

łynnym opactwie Cluny na 40 mnichów „wolność" wybrało 38, S cierzy cystersów, Citeaux, na 40 opuściło klasztor 30, w sław-W m dzięki św. Bernardowi Clairvaux wszyscy z wyjątkiem dwóch. Niemożna, rzecz prosta, tego zjawiska uogólniać, nie wszędzie było k samo. Istniały klasztory, w których chciała pozostać większość, Wtylko mniejszość wybrała „wolność", w ogóle zaś z klasztorów • ńskich dezercja była mniejsza niż z męskich93. Ale nie można też owiedzieć, by te zjawiska nie ujawniły słabości kościoła francuskiego, będącej w dużej mierze następstwem jego własnej winy.

Zabór dóbr kościelnych pociągnął za sobą konieczność uregulowania sytuacji materialnej duchowieństwa, a przedtem określenia liczby i pensji poszczególnych księży. Taka była geneza trzeciego prawa kościelnego Konstytuanty, tj. słynnej ustawy cywilnej o du- — rfrnwip.ifotwie (constitution civile du clerge), uchwalonej 12 lipca_^7. Vii 1790 roku, ale dyskutowanej już od 25 maja. Zmniejszała ojialicz^ —^"" biskupstwweJStajjcji do 83, wprowadzała wybory proboszczów i bi-skupów przez wszystklcB obYWateli uprawnionych w parafiach i die-' cezjach, zatwierdzanie wyborów przez biskupów w~stosunku do proboszczów i przez metropolitów w stosunku do biskupów, zakazywała próśb o potwierdzenie do papieża, którego rolę ograniczono do przyjmowania informacji o dokonanych faktach, ograniczała władzę biskupów, znosiła kapituły.

Z punktu widzenia prawa kanonicznego, a nawet dogmatu ustawa ta była nie do przyjęcia dla katolików, ale nie można powiedzieć, że opracowywali ją i przeprowadzali tylko bezbożnicy, gallikanie i jan-seniści, bo takie wyjaśnienie nie jest ścisłe. Wpływ pierwszych się przecenia, jak to już mówiliśmy, znaczenie wpływu jansenistów również nie było wielkie94, utrzymać zatem trzeba jako czynnik główny wpływ gallikanów95, inaczej mówiąc dawną tradycję francuską. Konkordat z 1516 roku dawał królowi Francji prawo mianowania wszystkich biskupów, królowie wydawali szereg rozporządzeń nawet w sprawach czysto kościelnych, np. gdy chodziło o tak zwane wolności Kościoła gallikańskiego, o jansenizm i klasztory. Otóż sko-

^ La Gorce I, 164 nn.; J. Leflon, 54 nn.

Wbrew Sicardowi, L'Ancien clerge (1912) 481, A. Gazier jw. t. II i E. Preclin, Les ansenistes. Gazier II, 137 nn. udowodnił, że wprawdzie część jansenistów aprobo-^^ wata ustawę, ale część ich ostro ją zwalczała.

ajmocniej podkreślił to A. Mathiez, Rome et le clerge franęais sous la Consti-tuante (Paryż 1910) 78 i J. Leflon, 58 nn.

ro teraz przyjęto, że suwerenność w państwie należy do narodu i jego przedstawicieli, to nic dziwnego, że rozumiano, iż „Zgromadzenie Narodowe ma te same prawa co król również i w stosunku do Kof

^•^•••••••••••"•••••••••••••••••^••••••••••••••ł"*''

cioła.! znowu krok ten nie byt czymś, co zaskoczyłoby całkowicie kjer niższy. Z niechęci do bogatych biskupów, rekrutujących się wyłącznie ze szlachty, wielu wówczas księży domagało się, by biskupi byli wybierani spośród proboszczów. To właśnie wprowadzała ustawa. Ci księża domagali się także, by władza biskupów była ograniczona na rzecz proboszczów, a władza papieża na rzecz biskupów, by nadto kapituły zostały zreorganizowane. Prawda, że te idee sięgały Średniowiecza, że już w XVII w. znalazły wybitnego teoretyka, Edmunda Richera, skąd też i ruch ten nazywano richeryzmem96, ale dopiero w XVIII w. ruch ten, liczący dotąd leUwie garść księży, zaczął się szybko szerzyć97, w drugiej zaś połowie tego stulecia miał bardzo wielu zwolenników wśród kleru niższego, właśnie z powodów ekonomiczno-społecznych98. Zapowiedź zwołania Stanów Generalnych wywołała po prostu „powstanie proboszczów"99. Ustawa cywilna nie mogła natrafić na ich ogólny, zdecydowany opór. Prawo to, które tak ogromną rolę odegrało w dziejach Kościoła francuskiego, było zatem nie tylko jakimś sztucznie narzuconym Francji dziełem ludzi wrogich Kościołowi, ale przede wszystkim następstwem feudalizacji tego Kościoła. Co więcej, nie poszło ono tak daleko, jak się tego spodziewali niektórzy teoretycy „powstania proboszczów", nie wprowadziło rządów zwykłych księży w Kościele100. Świeccy członkowie Konstytuanty okazali się jak gdyby lepszymi katolikami niż wielu jej członków duchownych. Ci ostatni zdali sobie sprawę dopiero poniewczasie z konsekwencji swego kroku.

Wszyscy historycy rewolucji francuskiej podkreślają ogromne znaczenie tej ustawy cywilnej o duchowieństwie z 12 lipca 1790 r. i wymaganej na nią przysięgi dla dziejów rewolucji, a nawet dla dziejów Francji. Rozbiła ona katolicyzm francuski na dwa ostro zwalczające się kościoły: prawowierny rzymski i schizmatycki konstytucyjny, zniechęciła masy katolików do ewolucji, a niechęć ta

6 E. Prćclin, Lesjansenistes.

7 E. Preclinjw. 39 nn.

8 E-Preclin,jw.379nn.,423nn.

9 E. Preclinjw. 423-30. 100 E.Prćclin,jw.539.

tała w miarę zwiększania się protekcji państwowej dla kościoła wzratytucyjnego i prześladowania wyznawców dawnej wiary. Parla-

1 tv francuskie po roku 1790 chciały koniecznie utrzymać jedność

^C' ioła związanego z państwem, jak to było za czasów feudalnych,

leżnego od państwa, jak ongiś. Stąd też katolicy, którzy nie chcieli

• mogli pogodzić się z owym kościołem urzędowym, stawali się arazem wrogami i tego kościoła, i tego^aństwa, które go popierało.

j już nie względy społeczne i ekonomiczne odgrywały rolę decydującą. Prawda, że wielu biskupów, uciekłszy przed przcśladowg liem za granicę, potępiało to wszystko, co działo się we Pranej słowem całą rewolucję, głównie dlatego, że im odebrała przywilej i majątki, ale ogół zwykłych księży wiejskich, który pozostał, nie był przeciwny reformom społecznym, dzięki nim raczej przecież zyskiwał. Pogodzić się nie mógł za to z ustawą schizmatycką.

Z drugiej strony zwolennicy rewolucji, którzy w swym mniemaniu nie naruszali żadnego dogmatu katolickiego, nie mogli zrozumieć tego, że połowa kleru francuskiego odmawia przysięgi na tę ustawę101. Nie mogli zrozumieć, dlaczego księży opornych rażą wybory proboszczów i biskupów, skoro dawniej robił to również czynnik świecki (król), skoro wyborcami byli katolicy102, skoro takich wyborów domagał się znaczny odłam księży. Nie mogli zrozumieć, dlaczego może budzić niezadowolenie katolików to, że papieża będzie się tylko informowało o dokonanych wyborach i pozbawi się go prawa zatwierdzania, skoro wcale nie przekreślano jego praw jako nieomylnego i miarodajnego czynnika w sprawach dogmatu, skoro i wielu monarchów europejskich mianowało biskupów, a informując papieża o tym przesądzało i tak właściwie sprawę ich zatwierdzania103, skoro sami biskupi nie widzieli w tym nic zasadniczo niemożliwego104 i skoro papież milczał przecież z początku i ustawę potępił

Zwolenników ustawy było o parę procent więcej niż opornych. Z biskupów zaprzysięgło ustawę 4 ordynariuszów, 2 koadiutorów i l sufragan. Żydzi nie mieli jeszcze praw politycznych, a co do protestantów, to było mało prawdopodobne, by brali udział w tych wyborach.

Tak robił np. Fryderyk II pruski i Katarzyna II rosyjska, nie mówiąc o monarchach katolickich.

^ dniu l VIII 1790 dwaj członkowie rady królewskiej, arcybiskupi Champion

-ice i Lefranc de Pompignan, wysłali instrukcję ambasadorowi francuskiemu

Rzymie, aby uzyskał u papieża zgodę na system wyborczy w Kościele francu-

1 i na zmianę granic diecezji. Dopiero 30 X biskupi, zasiadający w Konstytuan-

le' zredagowali „wykład zasad o ustawie", wykazujący, że wiele jej postanowień

dopiero po dziewięciu blisko miesiącach. Istotnie dopiero w dniu , 10 marca 1791 roku w breve do biskupów francuskich, zasiadają, cych w Zgromadzeniu Narodowym, Pius VI całkowicie odrzucił ustawę cywilną o duchowieństwie i uznał ją za nieważną105. Decyzję tę w innych breve powtórzył, zwłaszcza w breve Charitas z 13 kwietnia 1791 roku do całego duchowieństwa i ludu francuskiego106.

To długie milczenie papieża jest wysoce znamienne i do dziś wywołuje dyskusję, bo nie ma powodu odrzucać poglądu, który wy-powiedział niedawno profesor Instytutu Katolickiego w Paryżu, X. Jan Leflon, że kategoryczna i mniej wyczekująca postawa papieża zaoszczędziłaby klerowi francuskiemu niepewności, na którą cierpiał, i rozproszyłaby długie zamieszanie, które wyjaśnia a niekiedy tłumaczy (excuse) błędy chwilowe lub stałe niektórych101. Łatwo było dowieść, że papież osobiście nie wahał się w stosunku do ustawy cywilnej ani chwili108, że słownie i w korespondencji prywatnej dawał temu wyraz, ale trudniej wytłumaczyć, dlaczego urzędowo milczał aż osiem miesięcy. Prawdopodobnie dwa były po temu powody.

Pierwszy to sprawa posiadłości papieskich we Francji: hrabstwa Yenaissin, posiadanego przez papieża od roku 1228, i miasta Awi-nionu, kupionego w roku 1348. W czerwcu 1790 r. wybuchło tu przeciwko papieżowi powstanie; wicelegata papieskiego, Casonie-go, wypędzono, rewolucyjna rada miejska w dniu 11 czerwca uchwaliła przyłączenie miasta do Francji. Zgromadzenie Narodowe, które niedługo przedtem, w dniu 22 maja, uchwaliło uroczyście, że nie myśli o żadnych zdobyczach terytorialnych, wahało się ze swą dęcy-

jest nie do przyjęcia, ale nie odrzucili jej, proponowali synod w tej sprawie, a przede wszystkim wysłuchanie papieża. Nic tedy dziwnego, że zwykli księża nie wiedzieli z początku, czego się trzymać. Tak np. jeden z proboszczów lotaryńskich X. Mikołaj Alaidon podaje w swym dzienniku (Journal d'un pretre lorrain pendant la Revolution, wyd. H. Thedenat, Paryż 1912, str. 2), że nie polegając na własnym rozumie starał się dowiedzieć, co zrobili i mówili na ten temat biskupi, pisał do sąsiadów, do przyjaciół, by mu powiedzieli, co myślą i co zrobią, ale jedni byli za złożeniem tej przysięgi, inni przeciwko.

105 A. Theiner, Documents inedits, relatifs aux affaires religieuses de la France, t. I (Paryż 1857) 32 nn.

106 A. Theiner, I, 75 nn.

107 J. Leflon, 64.

108 L. Pastor XVI, cz. 3,451 nn.

• Ostre wystąpienie papieża przeciwko ustawie cywilnej mogło tę TteYzfe przyśpieszyć109.

Drugi wzgląd był znacznie ważniejszy. Była to obawa schizmy,

h wa że głos Stolicy Apostolskiej pozostanie bez echa, połączona ° razem z nadzieją, że król się oprze ustawie, a potem z obawą o niepogarszanie się jego sytuacji. Dopiero gdy nadzieje na króla zawiodły i większość biskupów odmówiła przysięgi, papież uznał za konieczne przemówić, upewniwszy się jednak uprzednio, że pod względem politycznym nie będzie zagrożony, bo poseł hiszpański, Azara, zapewnił mu poparcie Hiszpaniino.^a obawa schizmy całej Francji była niewątpliwie płonna, ale papież nie dowierzał ulegającemu często doktrynom gallikańskim episkopatowi francuskiemu, więcej niemal niż na swych biskupów liczył na króla, tym bardziej że z informacji, które do Rzymu napływały, widać było, że ten episkopat był gotów do ustępstw. Co do króla zaś, to sądzono w Kurii Rzymskiej, że będzie przeciwny ustawie choćby ze względu na własny interes polityczny.

Orzeczenie papieża przecięło wszelkie wątpliwości katolików na temat ustawy cywilnej. Papież potępił zasadę, że nikt nie powinien być niepokojony z powodu swej religii, że każdemu wolno na jej temat sądzić, mówić, pisać i drukować, co mu się podoba. To prawo monstrualne — mówił - wynika dla Zgromadzenia z wolności i równości naturalnej ludzi, ale czy może być coś bardziej niezrozumiałego, jak ustanowienie tej równości i wolności wyuzdanej ? Ta wolność myślenia i działania, którą Zgromadzenie Narodowe daje w społeczeństwie człowiekowi jako nieprzedawnione prawo naturalne, jest przeciwna prawom ustanowionym przez Boga Stwórcę. Przecież św. Augustyn powiedział, że społeczeństwo ludzkie nie jest inną rzeczą jak tylko ogólną umową słuchania królów, których władza, pochodzi nie z umowy społecznej, lecz od Boga[]'.

L. Pastor j w. 476 pisze, że sprawa Awinionu nie odgrywała żadnej roli. Jest to zdanie odosobnione i słusznie, bo do sprawy Awinionu papież przecież ustawicznie wracał. Gdy w roku 1792 wysłał do cesarza Franciszka II swego legata nadzwyczajnego, X. Jana Maury, to obok spraw czysto kościelnych prosił przez legata o pomoc cesarską do odzyskania Awinionu. Analogiczną prośbę skierował do cesarzowej Katarzyny II. Ob. G. Michon, Les Documents pontificaux sur la democratie et la societe modernę (Paryż 1928) 42 nn. 0 Pastor XVI, cz. 3,476.

Breve Quod aliąuantum do biskupów, zasiadających w Zgromadzeniu Narodowym, z dnia 10 III 1791, wyd. A. Theiner, Documents I 32 nn.

Orzeczenie tak ostro sformułowane postawiło biskupów w sytuacji dość trudnej. W odpowiedzi papieżowi z 3 maja 1791 roku tłumaczyli się, że tak samo jak papież potępiają tę wolność i równość które są przeciwne rozumowi i dogmatowi, ale jako obywatele wyznają te zasady, które wydają się najbardziej zgodne z interesem ludu. Dodawali też, że w sprawach, które Bóg sam zostawił swobodnemu badaniu ludzkiemu, uważają się za równie wolnych jak wszyscy obywatele.

Jeżeli sami biskupi uważali za stosowne zastrzec się przeciwko niektórym wyrażeniom papieża, choć byli to konserwatyści z pochodzenia i przekonania, to łatwo sobie wyobrazić, jak przyjął breve papieskie ogół ówczesnych działaczy rewolucyjnych. Dla nich, którzy się szczycili tym, że odkryli nieprzedawnione prawa człowieka, którzy o wolności równości i wynikającej z nich tolerancji religijnej mówili bez przerwy, słowa papieża były obroną znienawidzonego ancien regime'u, a oddany mu kościół stawał się w ich oczach wrogiem postępu i wrogiem braterstwa ludzi.

Z drugiej strony katolicy musieli, będąc posłuszni breve papieskim, stawać się przeciwnikami nie tylko tego, co Konstytuanta robiła w tej dziedzinie, ale i większości jej poczynań w ogóle. Potępiając wolność, równość i tolerancję religijną musieli się cofnąć na pozycje ancien regime'u, wskutek czego jednak między dawną a nową Francją wytwarzała się przepaść nie do zapełnienia, rosła nienawiść, i to coraz większa. Odtąd też, od owej ustawy cywilnej, zaczęła się ucieczka biskupów katolickich za granicę. Paru uciekło już dawniej, ale teraz opuszczają swe diecezje gromadnie, szukając z początku schronienia w pobliżu Francji, w Nicei, Chambery, Solurze, Fryburgu szwajcarskim i Trewirze. Prawda, że rozwijają stąd dość znaczną działalność, wysyłają rady, listy i wezwania do księży, którzy pozostali we Francji, nie mogą jednak w umysłach tych ostatnich zatrzeć nieprzyjemnego wrażenia. Biskupi przecież są według nauki Kościoła właściwymi pasterzami swych diecezji, księża są tylko ich pomocnikami. I oto pasterze ci uciekli pierwsi, choć teoretycznie powinni byli raczej życie oddać za powierzone im owce, niż je opuścić w niebezpieczeństwie. Co gorsza, niebezpieczeństwo w roku 1791 nie było jeszcze tak wielkie, by musieli masowo emigrować. Słusznie jednak zwrócono uwagę, że ta ucieczka nie była następstwem braku odwagi tych biskupów magnatów, ale raczej niepewności, czy w razie pozostania mogą liczyć na poparcie mas ludowych. Ukazywała się tu najgroźniejsza konsekwencja dotychcza-

o doboru biskupów i ich postępowania. Gdy przyszedł dzień ' okazało się, że niemożliwe jest wytworzyć uczucie ścisłego ^fania między owcami i pasterzem"2. Niemożliwe nie tylko dlate-że pasterz należał do klasy społecznej, przeciwko której zwracała ^ ' rewolucja, ale i dlatego także, że te owce, choć nadal jeszcze katolickie, poparły jednak dążenia społeczne rządu, a pasterz pogo-zić się z nimi, zrozumieć ich nie mógł i nie chciał. Ci biskupi-emi-granci nie mogli się pogodzić z nową Francją teraz już w żadnej dziedzinie. Nie próbowała odtąd porozumienia z katolikami rzymskimi także i Konstytuanta.

KOŚCIÓŁ I REWOLUCJA W LATACH 1791-1799

Następny z kolei parlament francuski, Zgromadzenie Prawodaw- ..„ cze (nj?Jr-r792). nie miał wcale zamiaru"zrvwać z polityką religijną ~ Konstytuanty: przeciwnie, s^sowałją jeszcze bardziej konsekw tnie/JecTnoSC!"kościelną próbowano przeprowadzić przy pomocy •' ' '.' środków bardziej ostrych niż dawne, stosowane przez Konstytuantę. .,, i; Wbrew oczywistości nie chciano widzieć dokonanej już we Francji ; schizmy. Księży opornych chciano złamać karami więzienia lub deportacji, nie pozwalano im odprawiać nabożeństw w dotychczasowych świątyniach, wytworzono sytuację, wskutek której masy księży musiały emigrować, pozostali zaś ukrywać się i w tajemnicy sprawować sakramenty oraz nabożeństwa. Po prostu przywódcy Legislatywy nie mogli zrozumieć, że jakaś organizacja religijna mogłaby się sprzeciwić suwerennemu narodowi, którego byli przedstawicielami. W samym istnieniu takiego opornego Kościoła widzieli za- / "~ j-,/1 mach na równość obywatelską. W imię tej równości znieśli także l/ f||/|| jjx ^ d"iu.4Jcwietnia 1792 wszystkie katolickie zgromadzenia zakonne. Kościoła nie związanego ściśle z państwem nie mogli sobie wyobra-T1(V ?^* związany za czasów „tyranii królewskiej", musiał być i teraz.

Jeśli

się opiera, to przez biskupów arystokratów, którzy poucieka-

szy z Francji, knują przeciwko niej spiski, i przez papieża, zwalcza-cego rewolucję. A przecież i działacze Legislatywy, i działacze

112

A-Latreille, 101-102.

Konwentu (1792-1795) są tak dumni z tej nvfO\ucji.JLsieżlLLgprni - ich zdaniem - trzymają razem ze zdrajcami ojczyzny, z arystokrcfr tami, kn~ują~kontrrewolucję, chcą zadać krajowi cios z tyłu, osłabić go i rozbić od wewnątrz. Te sądy zaostrzą się jeszcze bardziej, gdy w kwietniu 1 792 r. zacznie się wojna z Austrią i Prusami, a wraz z nią pierwsze niepowodzenia na froncie.

Z drugiej strony i niechęć ludzi Kościoła do rewolucji musiała się też zwiększać. Każdy antykościelny krok Legislatywy i Konwentu poszerzał przepaść dzielącą już teraz katolików od rewolucji. Po jasnym i niedwuznacznym oświadczeniu papieża na temat ustawy cywilnej i kościoła konstytucyjnego - dla katolików sytuacja była zupełnie wyraźna. Zgodzić się na wymagania rządu w dziedzinie kościelnej nie mogli, jeśli chcieli pozostać w łączności z Kościołem katolickim. Wskutek ich oporu powstało zjawisko nietolerancji i prześladowania religijnego z jednej strony, cierpienia za wiarę i nawet często męczeństwa z drugiej.

Ten opór katolików szedł znacznie dalej. Stawali się oni przeciwnikami nje tylko polityki rewolucji w sprawach religijnych, ale rewo-lucii i jej rządów w ogóle. Zaczęli potępiać całe dzieło rewolucji ,

nawet w dziedzinie czysto świeckiej, doczesnej, w której Kościół nie

J . . J ' .. . J , . , zabiera głosuj^Wychowam na ideologu ancien regime u, przyzwy-

czajeni do bezwzględnego 7w^7f|pia Kośrioła 7 monarchia, nie mfr-

, C

gli sobie wyohra/ić innego we Francji ustroju politycznego._Qobry katolik rniisiał być zarazem monarchista. Stanowisko rządów repur> likańsklch wobec Kościoła było dla biskupów francuskich dowodem, że się nie mylą. W ten sposób wytwarzało się jakieś błędne koło, bo jgpublikanie, rządzący Francia. tvm więcej nienawidzili katolików, że ci bronili nie tylko swej wiary, ale i dawnej, feudalnej monarchii^ a katolicy w miarę prześladowania tym bardziej właśnie do tej monarchii byli przywiązani.

Ta postawa katolików kryFa~w sobie poważne niebezpieczeństwo na przyszłość, ujemnie też zaważyła na dziejach Kościoła francuskiego w XIX w., ale już i wówczas, za czasów rewolucji, sytuację Kościoła ogromnie pogarszała. Tej postawy hierarchii kościelnej nie mogły zrozumieć masy ludowe, nie mogli zrozumieć nawet niektó-g1', a to pociągało ^ sp.bg r^arp w s7PlTgach katolickicn.

Charakterystyczna pod tym względem była sprawa nowej przysięgi w roku 1 792. Oto w dniu 10 sierpnia tego roku Zgromadzenie Pra-7rpr>głr. HQ«m1 rj ną wierność państwu, ąWU

i królowi oraz konstytucji, uchwalonej przez Zgromadzenie Narodo-

a wprowadziło nową formułę: W imię narodu przysięgam utrzy-'' >olnośći równość albo umrzeć na swym stanowisku. Tę formułę ma iagnięto 15 sierpnia i na duchownych. Wśród księży opornych finsermentes), tj. wiernych Kościołowi, zaczęła się dyskusja, czy łożyć tę przysięgę._Za złożeniem przemawiała ta okoliczność, że nowej formule nie było wyraźnie mowy o dotychczasowym prawodawstwie w stosunku do Kościoła, a więc i o ustawie cywilnej, noża tym zaprzysięganie ogólnikowe równości i wolności nie mogło \ się kłócić z sumieniem katolickim. Ponadto, praktycznie rzecz biorąc, księża składający tę przysięgę mogli się stać mniej podejrzani, bo okazałoby się, ż& są wprawdzie przeciwni prawom kościelnym republiki, ale nie jej prawom świeckim. Istotnie, niektórzy księża tak rzecz zrozumieli, np. generał sulpicjanów X. Jakub Andrzej Emery. "^ Rozważał sprawę długo, nie zdecydował się lekkomyślnie. Zwrócił się nawet po wyjaśnienia do wybitnego członka stronnictwa rządzącego, Gensonne, w obawie, że prawodawcy obejmują tą nową przysięgą implicite i ustawę cywilną o duchowieństwie. Ale prawodawcy francuscy już wówczas niewiele dbali o dawne ustawy, już wówczas zaczęli się zrażać do kościoła konstytucyjnego, gdyż zawiódł ich nadzieje. Gensonne uspokoił Emery'ego. Tak jak Emery sądziła jednak tylko część księży francuskich i tylko paru biskupów emigrantów. Większość była odmiennego zdania, i to z dwóch powodów. Niektórzy nie wierzyli w szczerość rządu, nie spodziewali się zmiany _ jego polityki kościelnej. To było ostatecznie zrozumiałe, ale co dziwniejsze, znaczna część prałatów francuskich odrzucała tę przysięgę tylko dlatego, że była ona równoczesna z uznaniem republiki, z wyrzeczeniem się monarchii. Była to oczywista przesada. Tekst przy- ___ sięgi był sformułowany dość ogólnikowo, wprost antykrólewski był ~~ tylko przy pewnej interpretacji. Ale nawet takiego tekstu nie chciano przyjąć. Przysięgi, nie wspominającej wyraźnie króla czy choćby tylko suponującej, że może go nie być, nie uznawano. W ten sposób jednak zdradzano wyraźnie chęć powrotu do dawnego stanu rzeczy, stwierdzano niemożność pogodzenia się z warunkami zmienionymi, z odmienną od dotychczasowej rzeczywistością. Pochodziło to, jak już wyżej była o tym mowa, z nieufności do republiki, było częścio-wo zrozumiałe wskutek prześladowania Kościoła, ale było także następstwem społecznego składu episkopatu, było wynikiem konser-atyzmu tego episkopatu, który procesów społecznych, wokół niego ^chodzących, zrozumieć nie chciał i nie potrafił. Wolał siebie i in-narazić na prześladowanie jeszcze większe, niż pogodzić się -

nie z zakusami na wiarę, bo nie o nią chodziło, ale z nowymi, demokratycznymi (egalite) żądaniami społeczeństwa francuskiego. W tekście przysięgi była przecież mowa o wolności i równości. W konsekwencji tej postawy krok tych, którzy ową przysięgę złożyli, uważano za początek apostazji113.

Takie stanowisko duchowieństwa katolickiego we Francji było w gruncie rzeczy na rękę tym elementom, które były lub stawały się wrogie wobec Kościoła, a teraz dochodziły do głosu. Ludzie ci wskazywali naKościół jako na czynnik kontrrewolucyjny, broniący dawnego ustroju, gotowy do połączenia się z wszelkimi wrogami republiki, liczący na interwencję obcą, zewnętrzną, ż^cz§c^_zwycięstwa raczej Austriakom i Prusakom niż wojskom francuslamrPrzywód-ców Legislatywy, a potem Konwentu musiał w ich rozumowaniu utwierdzać i ten fakt, że papież, na którego się księża oporni powoływali, stanął otwarcie po stronie wrogów republiki. Kiedy bowiem Zgromadzenie Narodowe uchwaliło włączyć Awinion zgodnie z życzeniem jego mieszkańców do Francji, papież rozesłał do monarchów europejskich, nawet do carowej Katarzyny II i Jerzego III angielskiego protest przeciwko temu i zarazem zachętę do interwencji antyfrancuskiej. Być może, że sprawa Awinionu była tylko pretekstem, że była wysuwana jako powód główny tylko dlatego, iż powody natury czysto religijnej nie mogły przemawiać do ówczesnych monarchów, mogła natomiast ich nastraszyć francuska polityka zdobyczy terytorialnych; być może papieżowi chodziło głównie o pomoc państw obcych dla zachowania Kościoła we Francji114, choć to lekceważenie sprawy Awinionu nie wydaje się uzasadnione, faktem jest, że i papież znalazł się w obozie wrogów republiki nie tylko ze względów czysto religijnych.

W ten sposób dokonywał się we Francji podział na fiw^ obozy, na dwa przeciwne sobie odłamy narfldll 7 jtdntj sfTłflY nrafnWJ"n M--"aktywnTżwoiennicy rewolucji, z drugiej - wszyscy jej przeciwnicy, do których zaliczono księży katolickich, naprzód tylko opornych, ale stopniowo także i konstytucyjnych, bo oni również mogli iść w swych ustępstwach tylko do pewnych granic, a tymczasem patrio-

11 3 Jest rzeczą znamienną, że Rzym zachował wobec tej sprawy milczenie, choć była tak żywo dyskutowana przez katolików francuskich. Wprawdzie kongregacja kardynałów potępiła te przysięgę, ale papież nie pozwolił ogłosić tego potępienia. Ob. Leflon, 98-99.

114 A.Latreille, 115-16.

idąc aż do skrajnych konsekwencji po linii związku Kościoła * państwem, stawiali im „dla dobra ludu" wymagania nadmierne,

nrzeczne często z całą ideologią Kościoła, na przykład obowiązek błogosławienia małżeństw ludzi rozwiedzionych lub księży katolickich.

Te dwa odłamy są w walce ze sobą aż po sam koniec XVIII w. Właściwie trudno to nazwać walką, skoro atakuje tylko jedna strona, druga zaś biernie znosi prześladowania, i to coraz większe, bo przecież czynnie występuje przeciwko rządom rewolucyjnym tylko garść księży na emigracji, ale nie mają oni większego znaczenia. Dzieje tego prześladowania nie należą do tematu naszej pracy, chodzi tu tylko o stosunek Kościoła do rewolucji. Ale na jedno zjawisko należy zwrócić uwagę.)Szeregu aktów prześladowczych w stosunku do Ko-ścioła dokonano przy pomocy mas ludowych albo przy ich mniejszej lub większej obojętności, a te kroki antykościelne motywowano z reguły tym, że księża są zdrajcami narodu, przez co rozumiano przeciwników rewolucji. Na przykład słynne mordy wrześniowe w roku 1722,. wskutek których zginęło we Francji przeszło 3UU księży115, zostały dokonane na tle zdenerwowania wobec niepomyślnych wiadomości z frontu, co przypisywano zdradzie wewnętrznej.^MorclyJe^ ui^żliwjojie^os^ o^ągisku w wię-

zieniach, majjłQm3_r4ajLlj^^

ancien regirhe'u. I mniejsza^ótoTTĆfobyłistotnym ich sprawcą bezpośrednim, wlćażdym razie pośrednim byli jakobini, którzy chcieli -zdaje się - przez wytworzenie atmosfery strachu wśród czynników antyrewolucyjnych ułatwić sobie zwycięstwo w wyborach do Konwentu. Już od 29 sierpnia (1792) Paryż powtarzał wiadomość o niebezpieczeństwie zewnętrznym i o przygotowywanej kontrrewolucji, i krwawe „dni wrześniowe", zaczęte w dniu 2 września, poprzedziło rozrzucenie po Paryżu broszury pt. Zdemaskowanie spisku zmierzającego do wymordowania w dniu 2 lub 3 bm. wszystkich dobrych obywateli stolicy przez arystokratów i księży opornych. Sprawę księży złączono zatem ze sprawą arystokracji, tj. obrońców ancien

?ime'u, bo tak się łączyły dawniej, przed rokiem 1789, i tak się łączyły na emigracji, gdzie biskupi uchodźcy współpracowali ściśle

• Lenótre, Les massacres de Septembre (Paryż 1907) - liczył 400 księży wymordowanych, ale ta cyfra wydaje się przesadzona. Ob. też La Gorce II (1922) 296 nn.; f-Caron, Les massacres de Septembre (Paryż 1935). Ten ostatni liczy (str. 15 nn.) ^3 księży w samym Paryżu.

z uchodźcami szlachtą. Nie ulega wątpliwości, że wiele ofiar „dni wrześniowych" spośród księży było całkowicie niewinnych, że ponieśli śmierć tylko za opór przeciwko schizmatyckiej ustawie cywilnej116. Trudno także wątpić i w to, że niektórzy ze sprawców kierowali się i nienawiścią do religii katolickiej, że Zgromadzenie Narodowe ani ogół ludności Paryża nie aprobował tych czynów, choć zachowywał się biernie. Pewne jednak jest i to, że ta nienawiść płynęła u większości sprawców z przekonania o łączności księży opornych ze sprawą kontrrewolucji. Informująca Francję o pierwszym dniu septembryzacji odezwa komitetu nadzoru (de sur-veillance) gminy paryskiej, podpisana m. in. przez Marata i Dantona, nie mówiła nic o księżach opornych, lecz tylko o „okrutnych konspiratorach", których śmierć była niezbędna dla zastraszenia innych zdrajców117.

Jeżeli ustawa cywilna o duchowieństwie była czynem, który wszystkich katolików francuskich postawił w opozycji wobec polityki kościelnej rządu rewolucyjnego, to „dni wrześniowe" wykopały między katolikami a polityką kościelną rewolucji przepaść nie do zapełnienia. W związku z tym i.króla Ludwika XVI, zgilotynowane-go w dniu 21 stycznia 1793 r., uważali oni za męczennika, walkę nawet zbrojną z rewolucją, np. wojnę w Wandei, za rzecz słuszną i godną pochwały, całą zresztą rewolucję za dzieło złe, szatańskie. Z drugiej zaś strony polityka kościelna rewolucji zmienia się stopniowo nawet w stosunku do kościoła konstytucyjnego. Z życzliwej staje się obojętna, z obojętnej - wroga. Już od roku 1793 zaczyna się w niektórych okolicach Francji walka z chrześcijaństwem w ogóle. Jeden z najwybitniejszych historyków rewolucji sądził nawet, że miała ona szansę zwycięstwa118. Istotnie, w okresie terroru tych lat ginie szereg księży, 5 października 1793 r. wprowadzono nowy kalendarz, by zapomnieć o chrześcijańskim, nakłoniono biskupa paryskiego, Gobela, by uroczyście wyparł się biskupstwa, a do wyparcia się kapłaństwa namówiono lub zmuszono dziesiątki księży, w listo-

W dniu 17 X 1926 papież Pius XI beatyfikował 191 tych duchownych (a więc nie

yS ,oS; « Schmidlin, PopstgescHicHte der neuesten Zeit, t. IV (Mona-

cruum 58. Proces beatyfikacyjny ciągnął się od r. 1901, ob. E. Mourret,

Ph. Sagnac, La Revolution (1789-1792) w zbiór, pod red. E. Lavisse'a Histoire de r rance contemporaine t. I (Paryż 1920) 404. 1'8 A. Aulard, Le Christianisme, 113.

adzie tegoż roku wprowadzono w Paryżu święto rozumu, którego Lmbolem miała być artystka opery paryskiej, zamykano i profano-_„ iw/~inłv niszczono relikwie. kr/v/e. nosapi i nhm7v nryarlya-

prn. niszczono relikwie, krzyże, posągi i obrazy, urządza-) procesje bluźniercze. Stawała się widoczna dążność do dechry-tianizacji narodu francuskiego, aczkolwiek większość Konwentu była w duchu przeciwna tej akcji, potępiał ją Danton i Robespierre. Ten ostatni jako jeden z głównych zarzutów przeciwko skrajnej grupie rewolucyjnej, hebertystom, wysuwał jej działalność antychrześr-cijańską. Mimo to nawet po straceniu Heberta i jego towarzyszy w dniu^4 marca 1794 r. proces dechrystianizacji odbywa się dalej. Szerzony przez Robespierre'a kult Najwyższej Istoty jest okazją do zamknięcia znowu wielu kościołów na prowincji. Już od marca 1794 r. nie wypłaca się pensji duchownym kościoła konstytucyjnego, w dniu 18 września zostały one zniesione przez Konwent, co podkopuje byt materialny tego kościoła. Przedstawiciele Konwentu na prowincji srożą się przeciwko klerowi bez przerwy nawet po upadku Robespierre'a. Skazywanie na śmierć księży i zakonnic trwa bez przerwy. Dopiero w roku 1795 prześladowanie nieco słabnie, choć dekret Konwentu z 3 ventóse r. III (21 lutego 1795), wprowadzający ograniczoną wolność wyznania, nie cofał praw ogłoszonych dawniej przeciwko księżom opornym, a teraz nawet świeżo, w styczniu, przypomnianym. Słabnie ono i nadal, bo 30 maja tegoż roku zwrócono na rzecz kultu świątynie, a wreszcie w dniu 29 prairiala r. III (17 czerwca) komisja prawodawcza Konwentu wyjaśniła urzędowo, że ustawa cywilna o duchowieństwie z 12 lipca 1790 r. nie jest już prawem republiki, co właściwie oznaczało rozdział Kościoła od państwa.

W ten sposób zaczęła się nowa faza w dziejach współistnienia tych

dwóch instytucji, czwarta już z rzędu119. Ale nie jest ona bynajmniej

trwała. We wrześniu 1795 r. Konwent powtarza szereg dawnych

praw z roku 1792 i 1793 przeciwko księżom opornym, w lipcu 1797

• (za Dyrektoriatu) Rada Pięciuset część ich cofa, ale już 5 września

goż roku ciała prawodawcze (Rada Pięciuset i Rada Starszych)

>owtarzają je znowu w stosunku do księży, jeśli nie złożą przysięgi

nienawiści do monarchii (la haine a la royaute). Istotnie w samej

rrancji około tysiąca paruset księży zostało skazanych na deportację,

pierwsza do r. 1790 - ścisły związek państwa i Kościoła. Druga w 1. 1790-94 - Ko-' urzędowy popierany a katolicki zwalczany; trzecia w r. 1794 do połowy 1795 - gwałtowna walka z kościołem.

choć tylko 33 faktycznie deportowano, resztę osadzono na wyspie d'Oleron, poza tym jednak kilkudziesięciu skazano na rozstrzelanie120. Katolików szykanowano i w sprawach drobnych, przy pomocy środków administracyjnych. W ten sposób Dyrektoriat wracał do polityki, którą zaczął Konwent.

Nad całą tą polityką antykościelną Konwentu i Dyrektoriatu ciążyła jednak również dawna, feudalna tradycja, widoczna zarówno po stronie państwa, jak i po stronie duchowieństwa francuskiego.

W roku 1893 francuski urzędowy profesor historii rewolucji, Alfons Aulard, stwierdzał, że w roku 1794 we Francji wprowadzono faktycznie rozdział Kościoła od państwa bez użycia jednak samego terminu „rozdział". Dodawał także, że członkowie Konwentu pogodzili się z myślą o państwie laickim nie bez trudu, gdyż była to myśl nowa121.

W kilkadziesiąt lat później przeciwnik Aularda, Albert Mathiez, wystąpił z tezą przeciwną, dowodząc, że i po roku 1793 Francja nie była państwem laickim, obojętnym (neutre) w stosunku do religii, że zatem rozdział kościołów i państwa w rzeczywistości nie istniał podczas rewolucji122. W gruncie rzeczy sprzeczność tych tez jest tylko pozorna. Konwent zraził się do kościoła konstytucyjnego, bo ten, nie mogąc aprobować wszystkich jego rozporządzeń w dziedzinie kościelnej coraz bardziej stawał się kontrrewolucyjny, dlatego też w roku 1794 Konwent przestał popierać ten kościół. Ale to wcale nie oznaczało, by ci ludzie, wychowani w szkołach religijnych i rozczy-tani w pismach filozofów XVIII w., zwłaszcza Rousseau, mogli uważać, że państwo może się obejść bez religii, pod wpływem zaś tradycji feudalnej sądzili, że musi to być religia urzędowa, popierana przez państwo i państwu całkowicie podporządkowana123. Tym się tłumaczą próby stworzenia nowej religii, poza katolicką, a właściwie nie tylko religii, ale nowego kościoła państwowego, takiego, jaki miała

120 La Gorce IV (1924) podaje liczbę 41.

121 A. Aulard, La Convention et la separation de iEglise et de l'Etat, w piśmie Revolution Franęaise, przedruk, w Etudes et lefons sur la Revolution franfaise, II seria (Paryż 1911). Ob. w tych ostatnich str. 107-8, 112.

122 A. Mathiez, La separation des Eglises et de i Etat a-t-elle existe reellement sous la Revolution franf aise? - w k. zbiór. Jubile Alfred Loisy. Congres d'histoire de chri-stianisme, t. III (Paryż 1928).

123 A. Mathiez, La Theophilantropie et le culte decadaire (Paryż 1904) najlepiej bodaj to uzasadnił.

dawna monarchia feudalna. Na fabrykowanie nowych religii i no-

ych obrządków religijnych rewolucja poświęciła sporo czasu.

Pierwszą taką próbą był niewątpliwie kul^ rozumu. Ogół badaczy katolickich niesłusznie upiera się przy zdaniu, żebyfto kult ateistyczny że chodziło o ogłoszenie bóstwem rozumu ludzkiego. Już w roku 1892 Aulard dowodził, że kult ten był antychrześcijański, ale nie był ateistyczny, choć wielu działaczy rewolucyjnych popierało go dlatego, że widzieli w nim zerwanie z wszelką duchowością124. Zdanie to jest o tyle słuszne, że niezależnie od intencji inicjatorów kult ten miał wiele cech kultu religijnego125, a mianowicie zewnętrzne i uroczyste akty uznania dla czynnika niewidocznego, lecz absolutnego, ti. rozumu powszechnego, występującego w człowieku i przy-rodzie, będącego synomimem Istoty Najwyższej. W imieniu owego absolutu odbierały cześć symbole widzialne. Ponadto poza Paryżem był on wykonywany w sposób poważny i podniosły, a na symbole rozumu wybierano kobiety cieszące się szacunkiem126.

W wyższym jeszcze stopniu charakter religijny miały następne kulty rewolucyjne: kult Istoty Najwyższej, propagowany przez Ro-biespierre'a, będący w gruncie rzeczy dalszym ciągiem kultu rozumu127, i teofilantropizm, zainicjowany przez księgarza Chemin-Du-pontes. W obydwu występowała wyraźnie wiara w Boga i nieśmiertelność duszy. Teofilantropi wprowadzili modlitwy, kazania, nabożeństwa, nawet imitację sakramentów.

Gdy ten kult zaczął upadać, dwaj członkowie Dyrektoriatu, Filip Merlin de Douai i Mikołaj Fran9ois de Neufchateau zaczęli szerzyć kult dekadowy, zbliżony w swej istocie do kultu rozumu, ale mający swe święta, nabożeństwa, kazania.

:4 A. Aulard, Le culte de la Raison et le culte de iEtre supreme (Paryż 1892, II wyd. 1904).

5 D. Bertholet, Kultus (Die Religion in Geschichte und Gegenwart, wyd. II, t. III, Tybinga 1929, 1365-73) określa najogólniej kult obiektywny jako czynności wyrażane przez słowa, pieśni, gesty, postępowanie, mające na celu wejście w stosunek z mocami ponadzmysłowymi (lub z mocą ponadzmysłową) w celu uzyskania pomocy lub uchylenia niebezpieczeństwa. Co prawda Mathiez (np. w pracy Separation jw. 192) mówi, że w tym kulcie rozumu chodziło o kult ojczyzny, ale to nie jest sąd ogólny, ob. np. G. Pariset, La Revolution (1792-1799) - w zbiór, pod red. E. Lavisse'a, Histoire de France contemporaine t. II (Paryż 1920). 126 G. Pariset j w. 215.

i f\fj

Choć Robespierre niesłusznie uważał go za ateistyczny, ob. A. Aulard, La culte, i tenże, Le Christianisme, 116. J. M. Thompson, Robespierre (przekład poi.) t. II (Warszawa 1937) 215.

Inne próby, jak np. kult adoratorów głoszony przez Daubermesni-la lub tzw. religia społeczna Benoist-Lamotha nie miały żadnego znaczenia.

To wszystko zrażało katolików coraz więcej do rewolucji, to wszystko wyrabiało w nich przekonanie, że całość rewolucji jest na wskroś zła, to wszystko uniemożliwiało im rozróżnienie między stroną społeczną a religijną rewolucji. Tylko garść katolików zdawała sobie sprawę, że w społeczeństwie francuskim poza urzędową de-chrystianizacją, poza terrorem, zachodzą jednak pe"wne procesy społeczne, rozwija się demokratyzacja, której się nie da cofnąć, nie da już odwrócić. Wskutek całkowitej niechęci do rewolucji większość kleru francuskiego widziała swój cel na przyszłość nie w pogodzeniu tych wyzwalających się nowych sił społecznych z Kościołem, ale w powrocie do przeszłości, do_dawnej monarchii. O uznaniu przez nich republiki jako formy rządu we Francji nie mogło być mowy. Kardynał Ludwik de Montmorency-Laval pisał w roku 1795 do Ludwika XVIII, uznawanego przez monarchistów za króla, że gdyby papież nakazał uznać republikę, to nie posłuchałaby go większość katolików i wolałaby raczej zostaćschizmatykami niż republikanami. A świecki katolik konserwatywny wyrażał się jeszcze dobitniej w rozmowie z biskupem La Farę z Nancy: Czyż nie należy się obawiać, że lud się przyzwyczai do ustroju, który będzie tolerował religię, i czy nie wyciągnie wniosku, że monarchia nie jest konieczna do zbawienia?128

Ta dyskusja toczyła się wówczas, gdy po obaleniu Robespierre'a mieszczaństwo francuskie chciało utrwalić swe dotychczasowe zdobycze społeczne, gdy było gotowe stosować tolerancję religijną pod warunkiem, że duchowieństwo nie będzie przeszkadzało republice, nie będzie pracowało na rzecz przywrócenia monarchii. W stosunku do Kościoła już zaniechano myśli uczynienia z niego uległego, państwowego narzędzia do trzymania w karbach mas ludowych. Dekret Konwentu z 11 prairiala r. III (30 maja 1795 r.) zwracał katolikom świątynie pod warunkiem, że wykonujący w nich kult księża złożą przysięgę posłuszeństwa dla praw republiki i uznania suwerenności narodu. Ale i tej przysięgi nie chciano składać, choć dawała ona możliwość częściowego odrodzenia Kościoła, dawała możliwość tak istotnych dla niego rzeczy jak odprawianie mszy i sprawowanie sa-

128 Cyt. G. Goyau w zbiór, pod red. G. Hanotaux, Histoire de la Nationfranfaise, t. VI Histoire religieuse (Paryż 1922) 526, 528.

kramentów. Tylko część księży z cytowanym wyżej X. Jakubem Emery'm na czele uznała za możliwe złożyć tę przysięgę, większość była temu przeciwna uważając, że ci księża, którzy ją złożyli, niegodnie sprawują sakramenty.

Odbijało się to fatalnie na Kościele. Gdyby księża deportowani -nisał X. Emery do papieża w dniu 14 października 1795 r. - po powrocie do Francji byli mądrzejsi i roztropniejsi w swym postępowaniu, gdyby mądrość i roztropność... kierowała zarządzeniami niektórych biskupów... to ośmielam się twierdzić, że Kościół we Francji cieszyłby się dość wielkim spokojem i jego słudzy, przynajmniej ci drugorzędni, mogliby powrócić129. Trudno o lepsze, o bardziej miarodajne stwierdzenie, że niedola Kościoła francuskiego miała swe przyczyny nie tylko poza nim, działające na zewnątrz. Przywiązanie do monarchii, wspomnienia dawnych czasów były u wielu przedstawicieli wyższego kleru silniejsze niż dobro duchowe wiernych. Ogromna większość tych duchownych żyje nadzieją powrotu króla, wielu należy do tajnych organizacji monarchistycznych, niektórzy są wprost agentami królewskimi.

Prawo z 19 fructidora r. V (5 września 1797) nakładające na księży obowiązek złożenia przysięgi nienawiści do monarchii i powtórzenie praw o deportacji, a następnie całe antykościelne postępowanie Dyrektoriatu było skutkiem tej postawy politycznej księży. Nawet po zamachu stanu Bonapartego, gdy ten żądał od księży tylko obietnicy na wierność dla konstytucji, wielu biskupów i księży nie chciało jej złożyć, woląc upadek życia religijnego w swych diecezjach niż wyrzeczenie się związku z monarchią130. Gdyby nie ta postawa, to odrodzenie katolicyzmu we Francji dokonałoby się nie dopiero po roku 1801. To przywiązanie księży do monarchii i ancien regime'u odbijało się rykoszetem także i na stosunku władz francuskich do innych krajów. Ale przede wszystkim miało ono groźne następstwa dla stanu ilościowego Kościoła.

Rewolucja była dziełem mieszczaństwa francuskiego, które ostatecznie władzę swą potrafiło utrzymać i które, mimo wszystko, uważało republikę za swe dzieło, nie myśląc wracać do dawnej monarchii stanowej. Zdobycze uzyskane podczas rewolucji mieszczaństwo to uważało za rzecz słuszną i konieczną. Od Kościoła częściowo odwy-

9 G. Goyau, 528.

0 A. Sicard, L'Ancien clerge, t. III (1903) 353.

kło i zaczęło ten Kościół z powodów, które omówiliśmy, uważać za czynnik wsteczny, reakcyjny, chcący powrotu do przeszłości. Ten proces będzie kontynuowany w XIX wieku.

Część chłopów francuskich, która się wzbogaciła za czasów rewolucji m. in. przez nabycie dóbr kościelnych, także była, jak to powiedziano wyżej, niechętna Kościołowi i obawiała się przywrócenia jego znaczenia.

Ale groźniejszy był proces inny, choć na razie jeszcze nieznaczny. Mieszczaństwo francuskie złamało ancien regime i monarchię przy pomocy proletariatu, zwłaszcza paryskiego. Ten proletariat nie miał jeszcze świadomości swych praw i możności, choć używano go do walki na ulicach miast francuskich i na polach bitew z całą prawie Europą. Ale poparł on gorąco rewolucję, bo czuł instynktownie, że zniszczenie ustroju feudalnego otwiera i przed nim nadzieję na poprawę losu, na sprawiedliwszy podział dóbr131. W latach 1792-94 mieszczaństwo musiało poczynić na rzecz proletariatu szereg ustępstw, ale od początku bało się tego sojusznika, a po roku 1794 starało się wyraźnie odebrać mu te ustępstwa, obezwładnić go i zapomnieć o nim. Zaczął się znowu okres wyzysku warstw najniższych, nie mniejszy wcale niż był za czasów ancien regime'u. Zawiedziony proletariat ma jeszcze zbyt mało świadomości, by zareagować, nie ma organizacji, które by pchnęły go do oporu. Próba powstania, podjęta przez Babeufa w roku 1796, została stłumiona w zarodku132. Ale ten proletariat jest zrażony nie tylko do republiki burżu-azyjnej po roku 1794, ma także niechęć do duchowieństwa, które pragnie powrotu monarchii. Babeuf jest w równym stopniu wrogiem rządzącego Francją w roku 1796 bogatego mieszczaństwa, jak i kleru, a nawet w ogóle religii, którą żywo interesował się jeszcze niedawno133. Ta pierwsza próba klasowej walki proletariatu zaczyna się już od niechęci do Kościoła, niechęci czerpanej nie z dzieł Helwecju-sza czy Voltaire'a, lecz ze wspomnień ancien regime'u i obserwacji taktyki kleru, który pod względem społecznym pragnie tylko powro-

131 J. Jaures, Les Alliances europeennes (Oeuvres t. I, 1931) w wyj. podanych przez L. Levy'ego, Anthologie de Jean Jaures (Londyn 1947) 74-79; R. Garaudy, Les sourcesfranęaises du socialisme scientifigue (Paryż 1949) 48-49.

132 D. Guerin, La Lutte des dasses sous la premierę republiąue, bourgeois et „bras nus", 1793-1797, t. II (Paryż 1946) 340 nn. i 2 książki tłum. z franc. S. Bernstein, Buonarotti (Warszawa 1950) i J. Lepine, Gracchus Babeuf (Warszawa 1950).

133 R. Garaudy, 68.

przeszłości. Próba się nie udała, ale została po niej ożywcza dla chów następnych tradycja nienawiści do burżuazji i duchowieństwa.

KURIA RZYMSKA I FRANCJA

1791—1801

Po roku 1791 papież Pius VI był zdecydowanym przeciwnikiem republiki i dopiero zagrożony bezpośrednio przez ofensywę francuską Bonapartego zgodził się na ciężki dla siebie rozejm w Bolonii 21 czerwca 1796 r. i na wydanie słynnego breve Pastoralis sollicitudo w dniu 5 lipca 1796 r. W breve tym wzywał katolików francuskich do posłuszeństwa dla władzy istniejącej. Aczkolwiek wymuszone i aczkolwiek nawet dyplomaci papiescy poza Rzymem nie chcieli wierzyć w jego autentyczność134, mogło mieć ogromne znaczenie w dziejach stosunku Kościoła do rewolucji, gdyby zostało urzędowo ogłoszone we Francji. Nie zależało jednak na tym żadnej ze stron. Dla Dyrektoriatu mówiło zbyt mało, dla papieża była to ciężka ofiara osobista, złożona dla ratowania państwa kościelnego. Wkrótce potem papież musiał zawrzeć niekorzystny pokój w Tolentino 17 lutego 1797 r. Bonaparte powiedział wówczas, że po tym pokoju Rzym nie może już istnieć, stara machina musi się rozpaść. Breve poszło w zapomnienie. Ale stosunek Kurii Rzymskiej do republiki jest taki sam, jaki był przed jego wydaniem. Wprawdzie milczy ona urzędowo wówczas, gdy księża francuscy dyskutują gorąco na temat przysięgi, jakiej od nich wymaga rząd rewolucyjny, ale nieurzędowo jest zawsze tym zobowiązaniom przeciwna. W stosunku do przysięgi wymaganej w roku 1795 nie zdążyła zająć stanowiska, ale zajęłajnega: tywne, choć półurzędowe, w stosunku do przysięgi „nienawiści" w roku 1797, co było zrozumiałe, i w stosunku do nałożonego na księży przez Bonapartego w roku 1799 obowiązku złożenia obietnicy wierności dla konstytucji, co już było dziwne. Ale dziwne tylko

4 Np. nuncjusze w Szwajcarii i w Rosji, ob. Reuet de Journel, Nonciature de Utta 1797-1799 (Cittó del Yaticano 1943) 101-4. Całość ówczesnego stosunku papieża do Francji najlepiej przedstawił J. Du Teil, Rome, Naples et le Directoire, armi-stices et traites. 1796-1797 (Paryż 1902).

pozornie. Całą tę nostawejjegatywną papiestwa wobec wszystkiego co przynosiła rewolucja, tłumaczą Dowiem aż cztery bodaj olćol nosci. Naprzód stosunek faktyczny rządów rewolucyjnych samego papieża, stosunek nacechowany nienawiścią, wjintypapieskicri "mowach i pismach d/iałfl^y pJLresuT)vretoriahr w czynach wreszcie samego rządu. Papieżowi nie mogło być tajne dążenie Dyrektoriatu dopołożenia kresu istnieniu papiestwa. Zajęcie Rzymu w roku 1798 przez Francuzów i wywiezienie stąd przemocą papieża 28 marca zdawało się być tego dowodem.

Na potępienie całego dzieła rewolucji przez Rzym musieli także wpływać jego informatorzy. Byli to głównie emigranci z Francji, przedstawiający rewolucję w jak najgorszym świetle, marzący tylko

0 bezwarunkowym powrocie kraju do ancien regime'u. Byli to także przedstawiciele monarchów europejskich, nie mniej wrodzy rewolucji, z którymi papież musiał się jednak ogromnie liczyć.

Działała tu jednak również tradycja. Tradycja ancien regime'u, w zasadzie niemiła Kościołowi, ale już od dawna przyjęta, uznana

1 niemal uświęcona. Dygnitarze kurialni wyrośli w niej, oswoili się z nią, przyzwyczaili. Po prostu nie mogli sobie wyobrazić innych form politycznych niż uświęcone wiekami, innych układów społecznych niż istniejące od czasów Średniowiecza. Królestwo z Bożej łaski było dla nich najlepszą formą rządów. Układ stanowy społeczeństwa z królem i szlachtą na czele, wyższość człowieka ex nobili genere nad każdym innym - rzeczą słuszną, normalną, nawet konieczną. Toteż w stosunku do absolutnej monarchii nigdy nie podnoszono wątpliwości, chyba że gwałciła ona prawa Kościoła, przeciwko nadużyciom warstw „wyższych" w stosunku do niższych nie protestowano, o ile nie stawały w jaskrawej kolizji z Kościołem. Dziwić się temu zbytnio nie należy. Dygnitarze kościelni wychowywali się i żyli głównie w atmosferze państwa kościelnego, w którym stosunki społeczne w XVIII w. na ogół biorąc uległy niewielkiej zmianie. Tu mieszczaństwo nie odgrywało prawie żadnej roli, a zatem duchowni rzymscy niewiele mogli wiedzieć o tych procesach społecznych, jakie się na przykład dokonywały we Francji. Z niej powinny były przychodzić do Rzymu informacje, biskupi francuscy mieli obowiązek przedstawienia tego, co się u nich dzieje. Ale tu znowu mamy błędne koło. Wyższy kler francuski był tak związany z feudalizmem, że nie wyobrażał sobie możliwości istnienia innego stanu rzeczy,

a niższego kJeru nikt nie pytał o zdanie. Wszyscy badacze podnoszą, że ambasador francuski w Rzymie za czasów rewolucji, kardynał

c onrk/ek de Bernis, nic nie zrozumiał z tego, co się działo we

'i | . ........ **•; .

Francji, a całe swe zadanie widział w tym, by papieża systematycznie wprowadzać w błąd i nie dopuścić do jasnej wypowiedzi na temat stosunków kościelnych francuskich z jego strony. I on, który został księdzem tylko dlatego, że jego szlachecka rodzina zbiedniała, nie mógł sobie wyobrazić innego układu społecznego we Francji niż ten, który był do roku 1789. Tu mamy właśnie czwartą okoliczność tłumaczącą, dlaczego papież wobec wymaganych przez rząd francuski od księży w roku 1795 i 1799 przyrzeczeń milczał oficjalnie, a pół-urzędowo wyrażał swoją dezaprobatę. To milczenie było wyrazem istotnych poglądów Stolicy Apostolskiej. Podawało je breve z lipca r. 1796, choć wymuszone na papieżu. Podawał je i projekt drugiego breve z września tegoż roku, choć również nie dobrowolny. W tym projekcie papież deklarował wyraźnie, że nigdy nie miał zamiaru mieszać się do administracji wewnętrznej państw i że jest skłonny dla uniknięcia najmniejszych wątpliwości pod tym względem, a zgodnie z zasadami i stałym nauczaniem swych poprzedników, doradzać wiernym wierność i posłuszeństwo, które niezależnie od reżimu (sous tous les regimes) są należne władzy rządzącej, o ile religia zostanie nienaruszona (la religion demeurant sauve)135. Na to się papież mógł zgodzić, ale i on nie ufał rewolucji, a nadto bał się po prostu kleru francuskiego. Bał się schizmy. Bał się, że księży schiz-matyckich nie pozyska, natomiast wiernych dotąd, ale oddanych także monarchii, zrazi sobie i nową wywoła schizmę. Nie chciał także przesądzać przyszłości, dopóki była nadzieja na zwycięstwo koalicji anty francuskiej. Gdy jednak bitwa pod Marengo rozstrzygnęła o zwycięstwie Francji i gdy Bonaparte wyraził chęć zawarcia konkordatu, to choć nie był to wcale powrót do dawnej monarchii, choć Kościół miał utracić olbrzymie dobra, papież zgodził się na pertraktacje.

Doprowadziły one do konkordatu paryskiego, podpisanego 15 li- -fX ft pca 1801 roku. Przywrócił on we Francji swobodę kultu katolickiego, usunął dotychczasowych biskupów, dał pierwszemu konsulowi prawo mianowania (nominabit w tekście łacińskim, nommera we francuskim) biskupów, od tych ostatnich wymagał przysięgi na wier-

;ć i posłuszeństwo rządowi republikańskiemu, dał zgodę papieża na dokonany przezaewolucję zabór dóbr kościelnych, dał pensję du-

135

Tekst tego projektu podaje J. Du Teil, Romejw.

chowieństwu. Artykuł 16 konkordatu orzekał, że jego świątobliwość uznaje, iż pierwszy konsul republiki francuskiej ma te same prawa i przywileje, które posiadał dawny rząd136.

Pertraktacje konkordatowe były żmudne, papież Pius VII wykazał w nich dużą ustępliwość, jego sekretarz stanu kardynał Consalvi -ogromną zręczność. Trudności stawiał nie tylko pierwszy konsul i jego doradcy, trzeba było też pokonać opór części francuskiego kleru, przywiązanego do Burbonów. Aż 45 biskupów odpowiedziało odmownie na żądanie papieża, by zrzekli się swych biskupstw. Poddała się wprawdzie większość (52), ale do tego przyczyniły się i trudne ich warunki bytu na emigracji. Oporni zarzucali papieżowi nadużycie władzy, niektórzy biskupi ogłaszali nawet modlitwy o nawrócenie papieża.

Po pokonaniu tych trudności tym większa była radość w Rzymie. Dał jej wyraz papież w allokucji na konsystorzu w dniu 24 maja 1802 r. twierdząc, że pamiętny dzień podpisania konkordatu przyniósł Kościołowi francuskiemu ogromne dobrodziejstwa137. A za takie uważał zwrócenie Francuzom religii ich ojców, otwarcie świątyń, umożliwienie pracy kapłanom prawowitym, sprawowanie i przyjmowanie sakramentów, publiczne wykonywanie religii, święcenie niedzieli, zniesienie schizmy. Nie inaczej myśleli kardynałowie, słuchający wówczas papieża, i nie inaczej na pewno wielu katolików we Francji. Autor jednej z najlepszych monografii o tym konkordacie, kardynał Franciszek Mathieu, powiedział nawet, że po ludzku sądząc, Bonaparte uratował religię od ruiny138. Inni badacze do wyliczonych przez papieża korzyści dodają także ogromny wzrost powagi Stolicy Apostolskiej139. Istotnie, jeśli się zwróci uwagę na sytuację prawną Kościoła we Francji przed rokiem 1801 i sytuację po konkordacie, to rzuca się w oczy, że Kościół ten zyskał ogromnie, choć musiał się wyrzec swych dawnych majątków140. Zyskała i Stolica Apostolska, która zniosła tyle upokorzeń w latach 1796-99 od rządów republikańskich, a teraz stawała się partnerem tej samej potężnej

136 Tekst (A. Marcati), Raccolta, 561-65.

137 F. D. Mathieu, Le Concordat de 1801 (Paryż 1903) 324-25.

138 F. D. Mathieu, 324.

139 J. Leflon 192-93. Ostrożniej i słuszniej J. Schrnidlin I, 52-54.

140 M. Lenz, Diefranzosische Revolution und die Kirche (Historische Schriften, Monachium 1910, 300) pisze, że Kuria zgodziła się na to, co do tej pory zawsze uważała za niemożliwe, tj. na zabór dóbr kościelnych i na nową organizację Kościoła.

F ancii. A choć konkordat w 1801 r., jak każdy konkordat, był dziełem kompromisu, choć zarówno Napoleon jak i późniejszy, od roku 1815, król francuski Ludwik XVIII próbowali go zmienić, to jednak przetrwał on do roku 1905, będąc zatem przez całe stulecie podstawą stosunków prawno-kościelnych we Francji, a nawet wzorem dla konkordatów papieża z innymi państwami.

Konkordat z 1801 roku był następstwem rewolucji, nie przywracał Kościołowi tego znaczenia, jakie miał on przed rokiem 1789, nie czynił Kościoła panującym ani potężnym pod względem materialnym. Zdawało się to wynagradzać odrodzenie religijne katolicyzmu francuskiego, wzrost jego znaczenia moralnego w Europie, liczba głośnych nawróceń poza Francją. Powiedziano nawet, że Kościół wówczas nie tylko się podniósł z ciężkiego poniżenia, ale rozwinął taką moc organizacyjną i wpływ duchowy, jakiego świat nie widział od czasów Innocentego III, że po rewolucji zaczął się dla Kościoła okres świetnego rozrostu141.

KOŚCIÓŁ I WSPOMNIENIA REWOLUCJI W LAT ACH 1801—1830

Zwycięstwo Kościoła po roku 1801, a zwłaszcza po 1815, po pokonaniu Napoleona, było istotnie znaczne. Ale czy było naprawdę aż tak wielkie, jak się mówi? Czy naprawdę konkordat z 1801 r. uratował katolicyzm we Francji od ruiny, jak sądzą niektórzy historycy? Nawet a priori wydaje się niemożliwe, by w ciągu dziesięciu lat naród dwudziestoparomilionowy przestał być katolicki. Przeciwnicy poglądu, że dopiero w roku 1801 zaczęło się we Francji odrodzenie katolicyzmu, podkreślają, że największe straty pod względem religijnym Kościół poniósł w Paryżu i wielkich miastach, znacznie mniejsze w małych miasteczkach i na wsi. Zresztą i bezbożności Paryża nie należy uogólniać. Mimo całego nacisku władz administracyjnych, mimo braku księży, mimo rozbicia ideowego wśród księży pozostałych katolicyzm żył we Francji bez przerwy. Nigdy w całych JeJ dziejach od V w. nie był tak słaby pod względem materialnym jak

141

H. Schuster, Das Werden der Kirche (Berlin 1941) 397.

w latach l--79-3~99,~nigdy wjównymstopniu nie był zagrożony, a jednak nigdy zarazem nie był równie silny pod względem jakościowym. Przypominał w swej postawie i w swej działalności pierwotne chrześcijaństwo. Prawda - mówił jeden z uwięzionych księży - że jesteśmy najnieszczęśliwsi z ludzi, ale zarazem jesteśmy najszczęśliwsi spośród chrześcijan142. Ten katolicyzm nie miał biskupów i proboszczów, ale nie brak mu było misjonarzy. Nie miał kościołów, ale msze się odprawiały po domach prywatnych i w stodołach, w lasach i górach niedostępnych. Często dzień był jego wrogiem, ale noc pozwalała mu na zebrania liturgiczne. Tropieni jak szkodliwe zwierzęta za dnia, księża katoliccy pracowali nocą. A gdzie nawet tych „kapłanów nocnych" zabrakło, tam ludność katolicka często brała udział w tzw. mszach ślepych, tzn. nie ruszając się z domu, o określonej godzinie łączyła się myślą z kapłanem, odprawiającym mszę nieraz o dziesiątki kilometrów dalej. Nie udała nam się rewolucja w dziedzinie religijnej - pisał 4 grudnia 1796 r. generał Henryk Clarke do Bonapartego - Francuz znowu stał się rzymskim katolikiem143. Było to zdanie przesadne, ale nie pozbawione słuszności, bo wprawdzie i według najnowszych badaczy część ludności była pod koniec rządów Dyrektoriatu zdecydowanie wroga klerowi, większość jednak pozostała katolicka, a religijność zaczęła się odradzać. Napoleon Bonaparte nie przesadzał, mówiąc do jakobinów, że większość ludu francuskiego jest przywiązana do religii katolickiej. Żaden z kultów rewolucyjnych nie mógł zastąpić katolicyzmu, nawet najwznioślejszy z nich, robiespierrowski kult Istoty Najwyższej. Potrzeby kraju w tej dziedzinie (tj. religijnej) zaspokoił nie kult Robe-spierre 'a, lecz konkordat Napoleona144.

Ale cała ta sprawa ma jeszcze jedną stronę. Pomijając nawet zagadnienie, ile w tym przywiązaniu do katolicyzmu było motywów politycznych, w jakim stopniu płynęło ono z niechęci do Dyrektoriatu, to i tak trzeba powiedzieć, że rewolucja poczyniła w stanie posiadania Kościoła wyrwy ogromne i przyszłości katolicyzmu we Francji zagroziła poważnie. Zmniejszyła przede wszystkim ogromnie liczbę księży i prawie uniemożliwiła ich rekrutację. O ile przed rewolucją święcono ich do 6 000 rocznie, to w roku 1800 wszystkich w całej

142 Cyt. Lamennais, Reflections sur l'Etat de l'Eglise en France pendant le XVIIIe siecle (Oeuvres I, 575).

143 Cyt. A. Fournierl, 261.

144 J. M. Thompson II, 225.

Francji było - jak podaje Madelin - około 5 000, a nawet po konkordacie w ciągu 12 lat, wyświęcono tylko 500, tj. 41-42 rocznie145. Nawet z księżmi, którzy wrócili z emigracji po roku 1799, ilość duchowieństwa była zupełnie niewystarczająca i ogromna ilość parafii nie obsadzona. Mimo wszystko Judzie^ odzwyczajali się od kościoła, od sakramentów i modlitwy liturgicznej. Wzrastała liczba niechrzczonych, młodzież wychowywała się bez nauki katechizmu, często w ogóle bez religii. Większość Francuzów od 10 niemal lat nie słyszała kazania, nie była na mszy, nie błogosławiła w kościele swych małżeństw ani nie chrzciła swych dzieci w kościele. Jeszcze w roku 1806 kanonicy w katedrze paryskiej dziwili się ogromnie na widok młodych ludzi, przystępujących do Komunii św.146 To wszystko musiało sprawiać, że jednak Francja ulegała dechrystianizacji, że znaczny odłam jej ludności był już niekatolicki i czas pracował na niekorzyść Kościoła147, aczkolwiek siły moralne katolicyzmu były jeszcze znaczne i większość narodu pozostała katolicka.

I oto rzecz ciekawa. Historyk, który kilkadziesiąt lat poświęcił badaniu tych czasów, pisze, że gdy na dwa lata przed podpisaniem konkordatu, tj. w roku 1799 otwarto kościoły, to rzuciły się do nich przede wszystkim tłumy ludzi ze sfery najniższej (de petits gens), burżuazja pozostała temu ruchowi obca, klasy tzw. kierownicze okazały się pogardliwie obojętne, świat umysłowy nawet wyraźnie wrogi148. Nie należy, oczywiście, tego zdania uogólniać, nie należy sądzić, że wszyscy z klasy najniższej wrócili do Kościoła. Jeden z naj- >, wybitniejszych badaczy dziejów rewolucji pisze, że także część ludu, mniejsza co prawda, była gwałtownie wroga duchowieństwu149. Nienawiść do księży była znaczna również i w armii. Ale jest chyba faktem bezspornym, że większość ludu pozostała jeszcze przywiązana do Kościoła. Za czasów Dyrektoriatu była może przywiązana więcej niż w czasach dawniejszych, skoro dola jej mimo pięknych haseł, i teraz obowiązujących w teorii, nie poprawiła się wcale. Te zawiedzione masy były równie opozycyjne wobec rządów burżuazji w czasach Dyrektoriatu jak opozycyjny był i kler katolicki. To je

5 L. Madelin, Histoire du Consulat et de l'Empire, t. XI (Paryż 1948) 209.

6 L. Madelin XI, 19.

7 G. Lefebvre, Le Directoire, 150, L. Madelin, XI, 18-19.

8 L. Madelin, jw., 208-9.

9 G. Lefebvre, jw.; L. Madelin, Regalismus und Revolution - przekł. z franc. (Bazy-lea 1938) 149.

zbliżało do Kościoła, to ułatwiało zapomnienie o przeszłości albo ułatwiało raczej idealizowanie przeszłości. Skoro od Kościoła odeszła podczas Rewolucji burżuazja, to pozostała mu wierna tylko ta część mas ludowych.

Czy uświadamiali to sobie hierarchowie kościelni? Czy naprawdę dygnitarze kościelni francuscy skorzystali ze straszliwego doświadczenia, jakie musieli przeżyć podczas rewolucji, i czy wyciągnęli z tego odpowiednie wnioski praktyczne? Mówiliśmy wyżej, że za czasów ancien regime'u we Francji Kościół opierał się głównie na monarchii i szlachcie, na ścisłym związku z tronem i stanem rządzącym. Podkreślaliśmy także, że tragedia tego Kościoła podczas rewolucji była spowodowana nie tyle kryzysem teologicznym, światopoglądowym, bo ten dotknął tylko warstwę górną, ile raczej kryzysem społecznym, będącym następstwem feudalizacji Kościoła. Po rewolucji stosunki społeczne się zmieniły. Stanem rządzącym stało się zamożne mieszczaństwo. Proletariat miał dopiero czekać na swą kolej. Ale już podczas Rewolucji okazał on ogromną swą siłę, ujawnił, częściowo co prawda, możliwości, które w nim tkwiły. Czy dygnitarze kościelni, kierujący losami Kościoła francuskiego, zdawali sobie sprawę z tych zmienionych warunków społecznych, czy wyszli na spotkanie stanu czwartego i próbowali go pozyskać dla Kościoła, jak misjonarze średniowieczni Germanów? Czy zdawali sobie sprawę, że ten proletariat jest jeszcze przywiązany do Kościoła, ale zarazem nieśmiało na razie, lecz stopniowo coraz głośniej domaga się sprawiedliwości społecznej? Czy, mówiąc najogólniej, Kościół we Francji zrywał z tradycją ancien regime'u, z tradycjami feudalnymi? Zawarty w roku 1801 konkordat, a tym bardziej dzieje Kościoła po roku 1815, bynajmniej na to nie wskazują.

Mieszczaństwo francuskie w roku 1799 miało dosyć Dyrektoriatu, dla utrwalenia swej władzy potrzebowało człowieka energicznego, który by zaprowadził poszanowanie prawa wewnątrz kraju, łamiąc opór monarchistów i jakobinów, potrzebowało generała, który by ostatecznie skończył z niebezpieczeństwem wewnętrznym, utrwalił nowy stan rzeczy we Francji wobec Europy. Do takiej roli, jak się zdawało, nadawał się generał Bonaparte, stąd też witano go radośnie, gdy wracał z Egiptu, porzuciwszy tam haniebnie swą armię, stąd też pchano go do zamachu stanu. Niezależnie od tytułu, który przyjął, miał te być w gruncie rzeczy król mieszczański. W ten sposób mieszczaństwo chciało utrwalić swoją pozycję, swoje zdobycze z czasów rewolucji. Do tego celu miał służyć i Kościół katolicki. Wyzna-

żono mu tę samą rolę, jaką w intencji dawnych feudałów pełnił za czasów regime'u, jaką w intencji rządów mieszczańskich miał pełnić za czasów rewolucji. Miał być tedy podporą państwa, a właściwie podporą nowego ustroju społecznego. Miał z jednej stronyrozbrajać monarchistów, którzy się powoływali na prawo Boże kroTaTbbTo" prawo BożeTdzięki Kościołowi mogło być po stronie republiki. Miał z drugiej strony utrzymywać w posłuszeństwie masy, by się nie burzyły przeciwko nowej formie tej samej krzywdy społecznej. Napoleon Bonaparte nie krył się z tym, że w religii nie widzi tajemnicy Wcielenia Bożego, ale tajemnicę porządku społecznego. Ludzkość nie może istnieć bez nierównego posiadania własności, a ta nierówność własności nie może istnieć bez religii. Sądził także, że lud wprawdzie potrzebuje religii, musi być ona jednak zależna od rządu. Katolicyzm zatem miał się znowu stać religią państwową, jako jeden z organów państwa do pilnowania porządku społecznego. Pierwszy konsul kontynuował zatem politykę kościelną Zgromadzenia Narodowego, choć nie powtórzył jego błędu. Nie chciał zmieniać wewnętrznej organizacji Kościoła ani osłabiać jego związku z papieżem, wiedząc, że ten pozornie niezależny Kościół będzie lepiej spełniał funkcję Kościoła państwowego niż zreformowany przez państwo, i lepiej także niż jakiś sztuczny kult państwowy.

Taki był też pogląd tego mieszczaństwa, które poparło Napoleona. Chciało ono przy pomocy religii zatrzeć w umysłach proletariatu wspomnienia rewolucji. Przeszedłszy rewolucję, pozbawiwszy Kościół majątku i znaczenia, doszedłszy do władzy w imię rozumu i wbrew prawom uświęconym, jest ono w wyższym stopniu obojętne pod względem religijnym, niż było przed rokiem 1789. Boi się powrotu rewolucji i dlatego popiera Kościół. Ale tylko dlatego. Gdy przyjdą czasy Restauracji i na tronie francuskim zasiądzie znowu król z dawnej dynastii, Ludwik XVIII (1815-1824), a Kościół zwiąże się i z nim całkowicie, to samo mieszczaństwo zacznie tracić wiarę w możność przystosowania się Kościoła do realnego układu społecznego i zwróci się przeciwko niemu jak za czasów rewolucji.

Pisze się wiele o obudzeniu się życia religijnego we Francji, a nawet w Europie całej, na początku XIX w. Cytuje się na dowód tego szereg głośnych nazwisk. Jest w tym dużo prawdy. Potężny wstrząs społeczny końca XVIII wieku wytwarzał u wielu ludzi przeświadczenie o znikomości spraw ziemskich. Niejeden w chwilach ciężkich myślał tak jak ów słynny działacz rewolucyjny, Kamil Desmoulins w więzieniu: Odczuwam potrzebę przekonania się, że jest Bóg spra-

wiedliwszy od ludzi. Poza tym po roku 1801 Kościół ma dużą swobodę działania, może wpływać na ludzi przez swe kazania, książki pisma, organizacje. Toteż wielu wybitnych ludzi odzyskuje swą wiarę, pracuje gorliwie na jej usługi. Ciekawe jest tu samo zestawienie nazwisk najwybitniejszych katolickich działaczy świeckich we Francji w pierwszej ćwierci XIX w.: wicehrabia de Chateaubriand, hrabia de Maistre, hrabia de Bonald, baron d'Eckstein, Ballanche150. Kler francuski, jak pisze najnowszy historyk Kościoła, nie odgrywa prawie żadnej roli w odrodzeniu umysłowym Kościoła francuskiego, duchowni ustępują miejsca świeckim doktorom, ojcowie Kościoła francuskiego to Chateaubriand, de Maistre i de Bonald151. Ci trzej hrabiowie byli najważniejsi spośród świeckich.

Pierwszy z nich, romantyk, ale bystro orientujący się w potrzebach rynku czytelniczego, zaczyna, w roku 1797 od studium nad rewolucją, w którym między innymi pisze, że religie powstają z naszego strachu i słabości, rosną dzięki fanatyzmowi, że kapłani perscy i egipscy dokładnie przypominają katolickich, równie fanatycznych i nietolerancyjnych, że nic nie ma mniej dowiedzionego niż istnienie Chrystusa. A na swoim egzemplarzu tego studium dopisał uwagę, że nie ma sensu niszczyć chrześcijaństwa, bo i tak nikt w nie nie wierzy152. I dopiero gdy musiał uciekać przed rewolucją, drżeć o życie uwięzionej matki, żony i sióstr, gdy na dodatek dowiedział się o śmierci zgilotynowanych braci, zmienił swe zdanie o religii katolickiej, zaczął głosić jej piękno i doniosłość kulturalną, stwierdzając w ten sposób na sobie, że i jego religijność powstała pod wpływem strachu i słabości153.

Podobny motyw, motyw strachu i słabości przed rewolucją, występuje u de Maistre'a i de Bonalda. Ci po prostu, choć każdy na swój sposób, chcieliby powrotu do dawnej monarchii, związanej ściśle z ołtarzem, monarchii absolutnej, feudalnej, stanowej. Z taką monar-

150 Nie wybieram dowolnie, ale powtarzam te nazwiska, które są ogólnie i niemal jedynie cytowane, ob. np. F. Mourret, 416 nn. lub G. Constant, Le Reveil religiewc en France au debut du XIXe siecle, Revue d'histoire ecclćsiastique 29 (1933) 905-950 130(1934)54-84.

151 J. Leflon, 363.

'52 Essai historiąue, politiąue et moral sur les revolutions anciennes et modernes, considerees dans leurs rapports avec la Revolution franfaise (Londyn 1797). O niej G. Constant Le Reveil, 911-12.

3 Nie chcę oczywiście przesądzać sprawy, czy Chateaubriand stał się szczerze wierzącym katolikiem. Dyskusję na ten temat omawia G. Constant, 915-16.

katolicyzm miał być bezwzględnie związany, miał ją popierać uzasadniać. Kto uznawał prawdę katolicką, musiał uznawać i taką monarchię.

Tacy byli „ojcowie Kościoła francuskiego". Nic dziwnego, że musieli się podobać monarchom i rządom ówczesnym. Wszędzie też rządy konserwatywne i szlachta, na której znowu starały się głównie oprzeć, popierają religię jako czynmk wzmacniający tron i powstrzymujący masy od buntu. Tak sądził w pierwszym piętnastoleciu XIX w. najwpływowszy polityk, Napoleon. Tak sądził najwpływowszy w piętnastoleciu następnym, Metternich154, choć ani jeden, ani drugi nie jest katolikiem z przekonania, tak jak nie jest katolicka w głębi duszy i część tej szlachty, która we Francji za czasów Restauracji (1815-1830) uważa za święty obowiązek Kościoła obronę „porządku społecznego".

Zaczyna się, w formach oczywiście odmiennych, ale w istocie swej to samo zjawisko, które występowało w koficu XVIII w. Znowu od Kościoła, który wbrew świeżym doświadczeniom wiąże się z monarchią, powoli odchodzi mieszczaństwo,. Wszystkie doktryny anty-religijne i antyspołeczne rozlały się po moich prowincjach - skarżył się papieżowi w roku 1816 król Ludwik XVIII155. W latach 1817 do 1824 wyszło we Francji dwanaście wydań dzieł Voltaire'a w 316 tysiącach egzemplarzy i 13 wydań Rousseau w 240 tysiącach, tj. razem około 2 miliony tomów, do czego dochodziło około 700 tysięcy tomów innych książek bezbożnych156. Nawet za czasów rewolucji nie rozczytywano się tak w Voltairze jak za czasów króla z Bożej łaski. Czytali wszyscy, ale, rzecz prosta, przede wszystkim najwięcej mieszczaństwo.

I warto podkreślić to zastanawiające zjawisko, że mimo całej wolności Kościoła, mimo jego niekrępowanej niemal pracy duszpasterskiej, mimo ogromnej pomocy ze strony monarchii, znowu bezbożność, która przed rewolucją była przywilejem jednostek, która za czasów rewolucji przeszła do mas mieszczańskich, teraz nie słabła jednak, ale ustawicznie wzrastała. Jeszcze wówczas była pewnikiem doktryna, że monarcha jest głową Francji, że bez głowy nie może ona niemal istnieć w spokoju, że modlić się za monarchę to to samo, co

H- Srbik, Metternich, der Staatsmann und der Mensch, t. I (Monachium 1925) 306 nn.

155 156

G. Constant, 905. G. Constant, 906-8.

modlić się za państwo. Życie wykazywało wartość tej doktryny, bo przecież monarcha we Francji był katolikiem.

Ale trzeba też podkreślić i inne, ważniejsze zjawisko. Mówiliśmy, że podczas Rewolucji odszedł od Kościoła także proletariat wsi i miast. Ludzie tej warstwy niewiele chyba czytali dzieł Voltaire'a, Rousseau, Holbacha, Dupuis, Volney'a, które tak licznie się wówczas rozchodziły. Ten proletariat łatwiej było nawrócić niż rozczyta-ną w dziełach filozofów XVIII wieku burżuazję. I niewątpliwie część tego proletariatu udaje się Kościołowi utrzymać lub pozyskać. Część znaczną nawet, ale tylko część, bo przecież Napoleona wracającego z Elby tłum wita w Lyonie 10 marca 1815 r. i w Paryżu 20 marca okrzykami: Precz z księżmi! Te okrzyki zostały spowodowane krótkimi rządami króla Ludwika XVIII, tj. monarchii związanej najściślej z Kościołem. Mimo wszystko, mimo wspomnienia rewolucji ten proletariat, choć burzliwy, nie jest jeszcze wrogi religii i Kościołowi. Jeszcze w roku 1848 Kościół tu znajdzie masę sympatyków. W roku 1801 i w roku 1815 Kościół mógł w znacznej części zdobyć ten proletariat. Wydawało się, że nauczony wspomnieniami rewolucji, będzie się o to starał. Sprawą najboleśniejszą w życiu tej klasy społecznej była jej nędza, był jej wyzysk bezlitosny przez bogate mieszczaństwo. Biskupi francuscy nie mogli oczywiście zmienić tego stanu rzeczy, na to byli zbyt słabi, nie oni rządzili państwem, ale mogli występować przeciwko nadużyciom, mogli potępiać krzywdę. Głosów potępiających 'tę krzywdę wć Francji w pierwszym trzydziestoleciu XIX w. jest sporo. To głos Saint Simona, Bazarda, Enfantina, Fouriera. Oficjalnego głosu kościelnego na temat wyzysku i krzywd społecznych nie znamy z tych czasów ani jednego. Nie wyszedł on od episkopatu francuskiego, nie wyszedł też i od wyższej nad nim władzy. Z szeregu księży zaczyna się na ten temat podnosić tylko jeden głos: Lamennais. Będzie on miał wielu zwolenników wśród księży, ale będzie zawsze nieufnie widziany przez kler wyższy. Nie będzie lubiany nie tylko z powodu swej doktryny społecznej, oczywiście, ale ona będzie jednym z głównych po temu powodów. Wyższy kler i teraz jedyne rozwiązanie kwestii społecznej widzi w praktykowaniu miłosierdzia, choć przecież z natury swej nie może być ono przymusowe i choć do miłosierdzia niewierzącej burżuazji XIX w. jeszcze trudniej apelować w imię Boże niż do wierzących, na ogół, feudałów i bogatych mieszczan XVIII w. Nawiasem mówiąc, pierwszą na dużą skalę, wspaniałą jak na owe czasy, naśladowaną potem w całej Europie organizację charytatywną, Stowarzyszenie św. Win-

entego de Paul, stworzył w roku 1833 człowiek świecki, katolik, ale Żyd z pochodzenia, Antoni Fryderyk Ozanam. Pierwszymi jego towarzyszami było 6 ludzi świeckich.

Memoriał, który w lutym 1832 r. złożyli papieżowi Grzegorzowi XVI Lamennais, Montalembert i Lacordaire, był między innymi streszczeniem tego, jak Kościół francuski skorzystał z doświadczeń wielkiej rewolucji XVIII w.157 Stan religii we Francji w ciągu 16 lat poprzedzających ostatnią rewolucję (1830 r.) - tak się memoriał zaczynał - można scharakteryzować w dwóch słowach: religia była uciskana przez rząd i znienawidzona przez większą część narodu. Przez pierwsze autorzy memoriału rozumieli skrępowanie życia organizacyjnego Kościoła, choć dodawali, że rząd królewski powiększył liczbę biskupów, obsypywał ich przywilejami, wprowadził do izby parów, powiększył im i proboszczom pensje, tworzył internaty dla seminariów duchownych, popierał wspaniałość kultu i misje ludowe. Gdy się czyta ten ustęp memoriału, to tak jakby się przypominały czasy świetności ancien regime'u. Gdy się jednak czyta ustępy, uzasadniające zdanie drugie, ma się wrażenie, że to już historia lat rewolucji, że to nie rzecz współczesna, ale dalszy chronologicznie ciąg pierwszego. Bo oto memoriał cytował wzrost nakładów dzieł Voltaire'a, Rousseau i innych, cytował fakt, że w samym Paryżu jeszcze za cesarstwa liczba rozdanych Komunii św. wielkanocnych dochodziła do 80 tysięcy, pod koniec zaś rządów Restauracji zmalała do 20, cytował zjawisko rosnącej niechęci do księży158. Ale zarazem trzej autorzy podawali powody tego stanu. Słusznie czy niesłusznie przywiązanie kleru do domu Burbonów - mówili - przybrało w oczach części ludności charakter zbyt wyłącznie polityczny, widziała ona w tym rodzaj przymierza lub spisku Kościoła i monarchii przeciw swobodom publicznym; od tego czasu kler był traktowany jako wróg159.

Historyk Kościoła w XIX w. ujął to niemal tymi samymi słowami: Los chciał, że wskutek nieszczęsnej reakcji, pomimo wszystkich nauk

7 Wyd. w Oeuvres completes de F. de Lamennais, t. II (Bruksela 1839) 529-39.

8 Rewolucja 1830 r. była potwierdzeniem słów „memoriału", miała ona wyraźnie charakter antyreligijny (ellefut violemment antireligieuse - mówi J. P. Martin, La Nonciature de Paris et les affaires ecclesiastiąues de France sous le Regne de Louis-Philippe, Paryż 1949, str. 13). Mieszczaństwo i teraz potrafiło użyć mas ludowych przeciwko księżom. Szczegóły ob. P. Thureau-Dangin, Histoire de la Monarchie de Juillet, 1.1 (Paryż 1887).

159 Oeuvres jw. II, 526.

rewolucji, episkopat i kler znowu się jak najściślej związał z absolutyzmem królewskim. Podobnie też ujął przebieg i sens rewolucji lipcowej 1830 r. we Francji: Nienawiść tłumu skierowała się także przeciwko klerowi, tak że „katolicyzm wraz z dawnym reżimem, jako solidarny z nim, wydawał się zwyciężony i jakby na śmierć cywilną skazany"160.

Ów absolutyzm królewski, o którym mówi ten historyk, to była próba powrotu do ancien regime'u, to była nadmiernie ścisła łączność tronu i ołtarza161, to był wstręt do wszelkich reform społecznych. Kler francuski, jak w wieku XVIII, znowu zlekceważył dokonujące się procesy społeczne. Znowu wiążąc się z warstwą górną, rządzącą, zapomniał o niższych, uciskanych. Wielka rewolucja nie nauczyła go niczego. Straty przez nią zadane mógł odrobić na początku XIX w. Zaniedbał to, a po roku 1830 już się one odrobić nie dały.

160 J. Schmidlin 1496,497; J. P. Martin jw.

161 J. P. Martin jw.

NOTA O AUTORZE

Ksiądz profesor Mieczysław Ży wczyński należy bez wątpienia do grona najwybitniejszych historyków polskich ostatnich dziesięcioleci. Szczególny podziw budzi zakres jego kompetencji naukowych, wielokierunkowość zainteresowań badawczych i niechęć do zamykania się w wąskich granicach specjalizacji. Pośród innych cech pisarstwa Autora, na plan pierwszy wybija się jego precyzyjny język, systematyczność i konsekwencja w analizowaniu problemów, wreszcie - godna podziwu erudycja, którą można by obdzielić kilku co najmniej badaczy.

Mieczysław Ży wczyński urodził się 13 stycznia 1901 roku w Warszawie. Święcenia kapłańskie otrzymał w 1926 roku, po studiach w Seminarium Duchownym w Płocku. Cztery lata później uzyskał dyplom „magistra filozofii w zakresie historii" na Wydziale Humanistycznym Uniwersytetu Warszawskiego, na podstawie rozprawy Wielka Emigracja i Kościół, przygotowanej pod kierunkiem Profesora Marcelego Handelsmana. W 1933 roku doktoryzował się, a tuż po wojnie podjął pracę na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim, gdzie wykładał aż do śmierci, pomimo przejścia na emeryturę ponad pięć lat wcześniej. Zmarł w Lublinie 21 lutego 1978 roku.

Do najważniejszych prac księdza Żywczyńskiego zaliczyć należy rozprawę Kościół i rewolucja francuska, opublikowaną po polsku w 1951 roku, a dwa lata później w przekładzie niemieckim; imponującą syntezę z 1964 roku Historia powszechna 1789-1870, opracowaną na podstawie około 1500 pozycji światowej literatury historycznej; Włochy nowożytne 1796-1945, ogłoszone drukiem siedem lat później, oparte na ponad 600 pracach historyków włoskich, francuskich, angielskich, amerykańskich, niemieckich, polskich i rosyjskich; a także Szkice z dziejów radykalizmu chrześcijańskiego (1976). Na kilka miesięcy przed śmiercią ukazało się ostatnie dzieło Autora - Uwagi nad historiografią Piusa XII, w którym analizował

on przyczyny milczenia papieża wobec niemieckiej zbrodni ludobójstwa w czasie II wojny światowej, „największej w historii - jak to ujął - zbrodni popełnionej przez chrześcijan". W 1985 roku, nakładem PAX-u, opublikowane zostały wykłady księdza Żywczyńskiego z lat 1972-1976, w opracowaniu Franciszka Stopniaka, zatytułowane Kościół i społeczeństwo pierwszych wieków.

INDEKS NAZWISK

•

Alaidon M. 56 Arnauld 35 Augustyn, św. 57 Aulard A. 50, 64, 66, 67 Azara 57

BabeufG. 70 Ballanche 80 Barruel 40 Bazard 82 Benedykt XIV 47 Benoist-Lamoth 68 BergierM. 18 Bernard św. 53 Bemis F. de 20, 73 Bernstein S. 70 Bertholet D. 67 BossuetlS, 24, 25, 39 Boisgelin 19, 38 Bonald de 80 Bonaparte N. 37,69,71

76,78,79,81,82 Bonifacy św. 21 Bonifacy VIII 22 Bourdalou L. 39 Boy 35

Braschi G. A. 47 Brienne Lomenie de 19, 26 Buonarotti 70 Burbonowie 83 Burkę E. 15

CampagnacE. 41 CaronP. 10,63 CarreH. 11,26,28,38 Carriere V. 34 Casoni 56 CassirerE. 16 Chabot41

Chateaubriand de 80 Chemin-Dupontes 47 Chrystus 38

75,

Cice Champion de 55 Clarke H. 76 Colletta 48 Consalvi 74 ConstantG. 80, 81 Conzić 19 Cooper D. 49

Danton 64, 65 Daubermesnil 68 Desmoulins K. 79 Diderot 17, 18, 19 Dillon 26 Dupanloup 24 Dupois 82

Dupont de Nemours P. 50 Durini 26 DuTeilJ. 71,73 Duhren E. 48

Eckstein d' 80 Ehrhard A. 9 EmeryJ. A. 61,69 Enfantin 82

Fenelon 18 Ferdynand IV 47 Filip Piękny 22 Fitz-James 18 Fournier A. 36, 76 Fourier 82 Franciszek I 24, 43 Franciszek II 57 Franciszek z Asyżu, św. 39 Fran9ois de Neufchateau M. 67 Freron Eliasz 18 Fryderyk II17, 55 Fryderyk HI44

Garaudy R. 70 Gazier A. 50, 53

Gensonne 61

GirtannerK. 15

Gobel 64

Goyau G. 68, 69

Groethuysen B. 30, 32, 34, 39, 90

Grzegorz VII 16

Grzegorz XVI 83

Guerin D. 70

Gurian W. 23, 50

Hanotaux G. 68 Hazard P. 16, 17, 18,36 Helwecjusz 70 Henryk IV 16 Hergenrother P. 15, 17,50 Holbachl9, 82

Innocenty III 74 Innocenty X 44

Jansen Korneliusz 34 Janseniusz 34 Jarentede 19, 26 Jaures J. 50, 70 Jefimow A. 20, 36 Jerzy III 62 JourneIR.de 71 Józef 144, 46 Józef II 17, 43, 47, 51 Juigne 49 Jiirgen-Kuczyński 30

Karol III 52 Karol X 23 Karol Wielki 22 Katarzyna II54, 57, 62 KirschJ. P. 15, 17,50 Klemens XI44, 46 Klemens XII 49 Klemens XIV 45 Klodwig 22 Kossakowski 26 Konstantyn 23

Lacordaire 83

•

La Farę A. L. 49, 50, 68

La Font Savine de 26

La Gorce P. de 11, 18, 20, 28, 53 63 65

Lamennais F. de 37, 42, 76, 82, 83

Lamettrie 19

Laros M. 35

Laski H. J. 41

LatreilleA. 19,45,51,57,63

LavisseE. 11,20,64

Lavoisier 18

Lefebvre G. 20, 36, 50, 77

Leflon J. 28,41, 50, 53, 56, 74, 80

Lenótre G. 63

Lenz M. 74

Leon X 24

Leopold II47

Lepine J. 70

Le>y L. 70

Linneusz 18

Litta71

Loisy A. 66

Ludwik XIV 13

Ludwik XV 13

Ludwik XVI 11, 13, 19,64

Ludwik XVIII 68, 73, 79, 81, 82

Luis-Philippe 83

Luporini L. 36

Luter 35

ŁempickiZ. 16

Maclerd-Machlejd J. 11,30

Madelin L. 77

Maistre de 85

Marat 64

Maria Teresa 45, 51,52

Martin G. 19

Martin J. P. 83, 84

Martin V. 23

Mathieu F. D. 74

Mathiez A. 36, 37,41, 50, 53,66,67

Maury J. 53

Mercati A. 24, 74

Merlin de Douai F. 67

Metternich 81

Michon G. 57

Mirbta C. 44, 45

Mlodziejowski 26

Montalembert 83

Monteskiusz 18

Montmorency-Laval L. de 68

Montmorin 20

Morelli 32

Mornet Daniel 17, 18, 20, 30, 33

Mourret E. 64

Mourret F. 50, 80

•

Necker38 Newton 18 Nicol 18 Noailles de 49

Ostrowski 26 Ozanam A. F. 83

Pariset G. 67

Pascal B. 18,35

Pastor L. 44, 45, 46, 56, 57

Paweł III 22

Paweł IV 45

Pepin Mały 21

Petitjean41

Pio VI43

Pisani P. 11

Pius V 45

Pius VI43, 47, 48, 56, 71

Pius VII 74

Pius XI 64

Preclin E. 34, 50, 53, 54

Podoski 26

Pompignan Lefranc de 55

Paul Wicenty de, św, 83

Poulet Ch. 52

Puniet P. de 21

Ranke L. 47

Remigiusz 22

Richer E. 54

Robespierre 36, 38, 65, 67, 68, 76

Roederer P. 50 Rohana de 26

Rousseau20, 32, 81,82, 83 Roux J. 41

Sade de 48

Sagnac Ph. 11, 12,23, 29,30, 33,64

Saint-Luc Conen de 18

Saint Simon 82

Schmidlin J. 42, 74, 84

Schuster H. 75

Servanzi 47

Sicard A. 23, 25, 26, 27, 28, 37, 53,

Sieyes 33, 36 Soranzo G. 43, 44, 46 Soreau E. 37 SrbikH. 81 Stefan II 21

TaineH. 11,12 Talleyrand junior 19 Talleyrand-Perigord M. de 26, 28,

Tarle E. 20, 36 Tatarkiewicz W. 16 Theiner A. 26, 56, 57 Thedenat 56 Thompson J. M. 67, 76 Thureau-Dangin P. 83 Tiepolo L. 46 Tomasz z Akwinu, św 22 TroeltschaE. 16,30 Turgot 38

Urban VIII 45

Yandai A. 37 Villat Ludwik 10, 50 Volney 82

Voltaire 19, 20, 35, 36, 70, 81, 82, 83

Wahl A. 11

Wiktor Amadeusz II46

Wyszukiwarka

Podobne podstrony:
Mieczyslaw Zywczynski Kosciól i rewolucja francuska
Historia Kościoła, Rewolucja francuska - duże znaczenie dla HK
Ks. M. Poradowski Dziedzictwo rewolucji francuskiej, Kościół
Kościół i wielka rewolucja francuska
Stany Zjednoczone, Rewolucja Francuska
Sukcesy rewolucji francuskiej, Hstoria
Rewolucja francuska (1789-1795), ważne wydarzenia historyczne
Dorobek pedagogiczny rewolucji francuskiej, Dorobek pedagogiczny rewolucji francuskiej
Rewolucja francuska
Chronologia rewolucji francuski Nieznany
Wielka Rewolucja Francuska
rewolucja francuska
2B. referat o rewolucji francuskiej, Dokumenty( referaty, opisy, sprawdziany, itp.)
Wielka Rewolucja Francuska, H I S T O R I A-OK. 350 ciekawych plików z przeszłości !!!

więcej podobnych podstron