Zniewolony umysł Czesław Miłosz

Przyznam się szczerze, że nie jest to moje opracowanie, ale fragment książki „Zniewolony umysł” autorstwa Włodzimierza Boleckiego zatytułowany: Posłowie. Dlaczego nie napisałam opracowania samodzielnie? Ponieważ uznałam, że tam są najważniejsze informacje, które powinniśmy znać. Miłej lektury

W Przedmowie do pierwszego wydania swej książki Miłosz pi­sze: „W 1945 roku kraje Europy Wschodniej zostały podbite przez Nową Wiarę idącą ze Wschodu". Ta „Nowa Wiara" nazywana jest w całej książce „Metodą", „Metodą Diamatu" i „świecką religią". Dla jej nazwania używa więc pisarz celowo okre­śleń odwołujących się do znaczeń religijnych i filozoficznych, a nie terminów politycznych lub historycznych, czyli takich, jak np. ko­munizm, stalinizm, totalitaryzm, ideologia, bolszewizm. Już w tym nazewnictwie widać chęć Miłosza do przeniesienia problematyki książki z płaszczyzny politycznej na literacką. Pomoże w tym ostatecznie Witkacy, którego patronat nad Zniewolonym umyslem jest większy, niż się powszechnie uważa.

W Przedmowie Miłosz podkreśla duchowy, mentalny, psychiczny oraz intelektualny wymiar „podbijania" i „zniewolenia" przez „Nową Wiarę". Z kolei we wstępie do wydania Zniewolonego umysłu w klu­bie „Świata Książki" pisarz wyjaśnia: „dane mi było oglądać po­chód Czerwonej Armii na zachód, najpierw w wyniku paktu z Niem­cami i rozbioru Polski, później w wyniku wygranej przez nią wojny. [...] Był to walec, który miażdżył wszystko po drodze i mieszkańców miażdżonego kraju usposabiał fatalistycznie. Zniewolony umysł można określić jako próbę wyzwolenia się z fataliz­mu".

W autokomentarzach do Zniewolonego umysłu mamy więc z jed­nej strony „Nową Wiarę", a z drugiej — „walec", z jednej strony „świecką religię", z drugiej — przemoc i terror. I pisarz wymienia liczby ofiar terroru: „tysiąc za tysiącem", „dziesiątki tysięcy", „setki tysięcy" oraz „półtora miliona".

Miłosz wskazuje na dwie sprawy: na ideologię, która niczym bielmo na oczach mogła zasłaniać jej wyznawcom fakty zbrodni i terroru (jeśli to w ogóle było możliwe), oraz na związek terroru i ideologii, czyli na ideologiczne uzasadnienie konieczności terroru („Nowa Wiara”). W najczystszej postaci można odnaleźć ten sposób myślenia w listach Juliusza Krońskiego do Miłosza. Czytamy tam: „My sowieckimi kolbami nauczymy ludzi myśleć w tym kraju racjonalnie bez alienacji” (Zaraz po wojnie. Korespondencja z pisarzami 1945 - 1950, Znak, Kraków 1998, s. 318).

Intelektualiści, których stan świadomości opisywał Witkacy w swoich powieściach, w systemie „Nowej Wiary” stali się - tak jak marzyli - „społecznie użyteczni”. Miłosz , analizując to samo zjawisko co Witkacy, wskazuje na cztery warunki, które umożliwiły intelektualistom „adaptację” do „Nowej Wiary”. Przyjrzyjmy się im dokładniej.

PUSTKA. Miłosz nawiązuje tu do Witkacego: chodzi mu o poczucie społecznej bezużyteczności intelektualisty, którego „Nowa Wiara” wyrywa z poczucia izolacji od innych warstw społecznych i przywraca mu poczucie użyteczności („Intelektualista znów stał się użyteczny”).

Z tej analizy wynika jednak, że intelektualiście „Nowej Wiary” chodzi nie tyle o użyteczność dla społeczeństwa, lecz - dla rządzących. Czerpie on bowiem satysfakcję nie z identyfikacji z „ludem” (lub ze społeczeństwem jako całością), lecz z tego, że dawni „posiadacze” (właściciele fabryk”, „arystokraci”, „kupcy”) zostali zlikwidowani lub zdeklasowani i mogą teraz co najwyżej „podawać palto swemu pracownikowi”. Na tym polega zaspokojenie jego „ambicji”. Nie byłaby więc to pustka metafizyczna (horror metaphysicus), lecz pożądanie władzy i dominacji podszyte satysfakcją z powodu zemsty za wcześniejsze upokorzenia. Już Witkacy zauważył w swoich powieściach zafascynowanie intelektualistów siłą i władzą.

ABSURD. Nawiązuje tu Miłosz ponownie do Witkacego: zmiana poglądów politycznych może być spowodowana nigdy nie nazwanymi motywami metafizycznymi. Polegają one na przekonaniu, że życie ludzi jest „bezsensowną krzątaniną” pozbawioną jakichkolwiek wyższych wartości, ludzie są całkowicie zdeterminowani przez „formację historyczną, która ich zrodziła”, w umysłach mają „niesłychane brednie”. Konsekwencją takich przekonań jest „nienawiść do burżuazji” i marzenie o „nowym człowieku”, który nie byłby niewolnikiem. Żeby go wytworzyć, wolno ludzi skazać na cierpienie, a nawet zmuszać ich siłą, by stali się „nowym” typem człowieka. Pisze Miłosz: „Intelektualista mruży z rozkoszy oczy, przypatrując się, jak burżuazja […] jest dręczona”. Upaja się wstydem, upokorzeniem, bólem konkretnych ludzi, ponieważ ambicją tego intelektualisty jest „praca nad zbawieniem ludzkiego gatunku”. Wcześniej pisał Miłosz o „ssaniu absurdu”, które okazuje się nienawiścią do codzienności, do banalnej zwyczajności, do sposobu życia poszczególnych ludzi i ich codziennej krzątaniny wokół spraw, które - dla zafascynowanego „Metodą” intelektualisty - są nieistotne filozoficznie. Czyli dokładnie tak, jak przedstawił to Witkacy w swoich powieściach.

KONIECZNOŚĆ. Jej źródłem jest w analizie Miłosza przede wszystkim strach: „strach przed myśleniem na własny rachunek”, „strach przed jałowością”, przed „niepłynięciem” jednym nurtem z innymi (z doktryną materializmu dialektycznego), strach „o własną skórę”, strach „o wartość swego dzieła”. Niezwykła jest ilość tych małych lęków, obaw i strachów w jednym Wielkim Strachu. Nie jest jasne, czy intelektualiści, których postawy analizuje Miłosz w Zniewolonym umyśle, nosili już wcześniej ten Strach w sobie - przed wojną, w czasie wojny, czy przestraszył ich terror, czy może „świecka religia”, w której ich miejsce zajmowały „mądrość partii” i „lud pracujący wsi i miast”? - albo wszystko to razem. Dla Witkacego źródłem tych strachów był, za każdym razem jednostkowy, brak poczucia sensu życia.

Z drugiej strony źródłem akceptacji „konieczności historycznej” jest w Zniewolonym umyśle niezdolność do intelektualnego przeciwstawienia się narzucanej przez państwo i wrogiej każdemu artyście „Metodzie”. Pisze Miłosz: „Byłem w Polsce na zjazdach przedstawicieli różnych dziedzin sztuki, gdzie po raz pierwszy omawiano teorie socjalistycznego realizmu. Stosunek Sali do mówców wygłaszających przepisowe referaty był zdecydowanie wrogi. Wszyscy uważali socjalistyczny realizm za urzędowo narzucaną teorię, prowadzącą do opłakanych wyników, jak dowodził tego przykład sztuki rosyjskiej. Próby wywołania dyskusji nie udawały się. Sala milczała.” Następnie pisze Autor, że siła argumentów użytych przez referentów przeciąga salę na ich stronę. „Czy sądzę więc, że dialektyka użyta przez referentów była nie do odparcia? Tak, była niemożliwa do odparcia, jeżeli się prowadziło całkiem zasadniczej dyskusji o metodzie. Do takiej dyskusji nikt z obecnych nie był przygotowany". W powyższym cytacie Miłosz podzielił salę na anonimowych referentów „Metody" (są to jakby funkcjonariusze „Nowej Wiary") i wrogą im salę. Ale bohaterowie Zniewolonego umy­słu, np. Gamma, znajdowali się po obu stronach.

Końcowa teza Miłosza jest następująca: intelektualista (artysta) w kraju sowieckim cierpi na „wewnętrzną niemożność" polemizo­wania z argumentami referentów, czyli z „marksistowską krytyką", a zarazem boi się, „co powie" o jego twórczości „teoretyk X i Y". Te „dolegliwości" rekompensuje mu jednak poczucie, że „na­leży do świata, który zwycięża". Także i ta analiza oznacza, że „adaptacja" intelektualistów do „Nowej Wiary" była konsekwencją ich zwielokrotnionego strachu (rozmaitych lęków, obaw, niepewno­ści etc.). Ta charakterystyka byłaby identyczna z diagnozą posta­wioną przez Witkacego w jego powieściach.

SUKCES. W analizie Miłosza intelektualista — kandydat na adepta „Nowej Wiary" — jest „zafascynowany" m.in: tajemniczo­ścią decyzji władzy, niejawnością życia publicznego, wielkością Euro-Azji (czyli ZSRR), skutecznością terroru i propagandy wie­lością wyznawców, perfidią kłamstwa w życiu publicznym, pogardą dla przeciwników politycznych i klasowych, czyli — jak to nazy­wam — politycznym rasizmem oraz „cynizmem" połączonym z „fa­talizmem historycznym". Imponują mu ponadto „praca przy­gotowawcza do rządzenia wszystkimi ludami świata", plany podbi­cia całego świata, czyli „pewność zawładnięcia całą kulą ziemską". Ostateczny portret intelektualisty wschodnioeuropejskiego, który nawraca się na „świecką religię" Murti-Binga, jest w tym roz­dziale następujący. Jest to osobnik chory („schizofrenik"), ponieważ za „adaptację" do „Nowej Wiary" zapłacił „rozstaniem się z samym sobą i przekreśleniem dawnych przywiązań i przyzwyczajeń". Kie­dyś jego zadaniem było bezwzględne krytykowanie kapitalizmu, te­raz musi jeszcze bardziej bezwzględnie aprobować „Nową Wiarę". Ma poczucie winy, ponieważ wyrzekł się wszystkich wartości, jakie mu wpajano i jakie szanował od dziecka, ale ani on sam, ani jego rozmówcy nie wierzą w to, co mówi (bo to tylko „fasada" ze słów), wie, że zdradza liberalne i demokratyczne ideały swojej młodości (marzenia o federacji równych narodów, o zjednoczonych stanach Europy, o poszanowaniu różnych języków i kultur), staje się apologetą „hegemonii jednego narodu, który wciąż jest ra­czej prymitywny", jednego języka (rosyjskiego), monolitycznej jedności kultury regulowanej z Centrum. Z kolei, do komuni­stów zachodnich, którzy dobrowolnie wierzą w to, co on sam apro­buje, intelektualista „Nowej Wiary" odnosi się ze „wściekłością" i z „pogardą dla sentymentalnych kabotynów". Odzyskuje pewność siebie dopiero w momencie, gdy uwierzy, że „nie ma innej drogi", ale pozostaje smutny, ponieważ we wszystkim, co robi, „wie, że kłamie". Jego świadomość historyczna sprowadza się do pewno­ści, że to, co on już zaaprobował, inni będą musieli zaaprobować w niedalekiej przyszłości. Pisze Miłosz, że operacja „przekształca­nia" intelektualisty ostatecznie zakończyła się sukcesem, jednak „Nowa Wiara" nie potrafi wytłumaczyć, dlaczego w społeczeństwach, które podbiła, panuje „zły zbiorowy fluid" — apatia i wewnętrzny paraliż. Ten rozdział Zniewolonego umysłu jest najczarniejszym portretem wschodnioeuropejskiego intelektualisty z czasów stalinowskich.

Miłosz kończy ten rozdział sarkastycznym odrzuceniem nowego ustroju i jego adeptów — „Nowa Wiara" jest zaprzeczeniem tego, czego potrzebuje człowiek. U spodu tego sarkazmu jest też odrzuce­nie ideologicznej uzurpacji „Nowej Wiary" do urządzania życia spo­łecznego według abstrakcyjnej, obłędnej pseudologiki komunistycz­nej „Metody". W ostatnim akapicie pisarz ośmiesza takie jej kate­gorie, jak „logika", „geometria" i „równanie", czyli pojęciowe wykładniki tej aberracyjnej utopii.

W sporządzonym przez Miłosza syntetycznym portrecie intelek­tualisty i jego „Nowej Wiary" w czasach stalinizmu trudno znaleźć cokolwiek, co by dla zbiorowego bohatera Zniewolonego umysłu oraz Autora tej książki było rzeczywiście pozytywne, to znaczy: czyste, bez wahania akceptowane, tożsame z przekonaniami ludzi, dobro­wolnie wybrane, estetycznie piękne (lub choćby ładne), moralnie dobre, intelektualnie odkrywcze i głębokie, etc.

Miłosz nie miał złudzeń, że w 1945 r. „Nowa Wiara idąca ze Wschodu" mogłaby sama, tylko swoją logiką i dialektyką, „podbić kraje Europy Wschodniej". Napisał o tym najjaśniej w swoim wstę­pie do Zniewolonego umysłu w 1996 r. — to „intelektualne podbija­nie" musiały poprzedzić: pakt Stalina z Hitlerem, rozbiór Polski, pochód Armii Czerwonej na zachód i wygrana przez ZSRR wojna, a w konsekwencji tego wszystkiego — sowiecki „walec, który miażdżył wszystko po drodze". „Metoda", czyli atrakcje intelektual­ne marksizmu, a de facto stalinizmu, znalazła oczywiście swoich prze­konanych apologetów, jednak jej panowanie w krajach Europy Wschodniej po roku 1945 nie byłoby możliwe bez katastrofy II wojny światowej i przemocy komunistycznego aparatu terroru.

W drugim rozdziale książki, zatytułowanym „Zachód", Miłosz rekonstruuje stosunek intelektualistów „Nowej Wiary" (a nawet sze­rzej — wszystkich ludzi w tzw. demokracjach ludowych) do Zacho­du. Opisując ich przyczyny zwątpienia w Zachód, wymienia na pierwszym miejscu doświadczenie drugiej wojny światowej — zu­pełnie inne w Europie Wschodniej niż na Zachodzie. Pisze, że okru­cieństwa i zniszczenia wojenne przyniosły poczucie rozpadu wszyst­kich norm i standardów oraz poczucie względności wszelkich insty­tucji życia publicznego. Gdy powojenny świat sowiecki stał się dla ludzi jedyną dostępną rzeczywistością, jej skutkiem okazał się fata­lizm w ocenianiu przyszłości świata („komunizm musi zwyciężyć") i nierozumienie mechanizmów państw demokratycznych, czyli ta­kich zjawisk, jak przestrzeganie prawa, związek trwałości rządów z opinią publiczną, dominacja konsumpcji nad ideami etc. Intelek­tualiści „Nowej Wiary" przestali więc oczekiwać od Zachodu inspi­racji duchowej. Było to — jak czytamy — „zwątpienie z resztką nadziei".

Ponieważ ludzie w Europie Wschodniej zostali przyzwyczajeni, by na życie publiczne patrzeć w kategoriach masowości, w kulturze amerykańskiej interesowało ich jedynie to, co należało do kultury masowej (film, rozrywka). Nie potrafili więc dostrzec tego, co na Za­chodzie rozgrywa się w wymiarze indywidualnym (np. eksperymenty w sztuce, samotność artysty).

Mimo całkowicie negatywnego stosunku do Zachodu (rozczaro­wanie powojenne plus propaganda komunistyczna) intelektualiści z Europy Wschodniej równocześnie jednak rozpaczliwie czegoś od tego Zachodu oczekują, ponieważ nie wierzą, by „Nowa Wiara" zdol­na była „zaspokoić duchowe potrzeby ludzi". Słowem — pisze Miłosz — „stosunek intelektualisty wschodniego do Zachodu jest [...] skomplikowany i nie da się go zamknąć w formułkach sym­patii i antypatii. Jest to coś w rodzaju zawiedzionej miłości, a jak wiadomo zawiedziona miłość pozostawia często osad sarkazmu". Z jednej strony „gorliwa praca dla zwycięstwa Imperium", z drugiej natomiast — nadzieja, że „głupota Zachodu" nie jest bezgraniczna i że może rozumie on coś z rzeczywistości „państw podbitych przez Nową Wiarę". Opisany przez Miłosza intelektuali­sta jest „zawiedzionym kochankiem" Zachodu. Ale byli też w pol­skim życiu publicznym lat pięćdziesiątych ideologiczni fanatycy, których z Zachodem nie łączył żaden zawód miłosny — nienawidzili tym bardziej, im mniej go znali, nienawidzili go, bo świadczył, że istnieje jeszcze świat nie podbity przez komunizm.

Jednak wojna wywołała nie tylko poczucie wszechogarniającej względności. Wielu ludzi wyszło z niej, co prawda, w różny sposób okaleczonych, lecz z niezachwianą wiarą w istnienie, trwałość i ko­nieczność obrony wartości, które nie dadzą się nigdy pogodzić z ide­ologią totalitarną. O takich postawach, które znalazły się poza anali­zą Miłosza, Adam Michnik napisał książkę pt. Z dziejów honoru w Pol­sce, która pokazywała sylwetki ludzi nie tylko odpornych na „zniewalanie umysłów", lecz także heroicznie istniejących na margi­nesie ówczesnego życia publicznego (krąg „Tygodnika Powszechne­go"). Czytając Zniewolony umyśl, trzeba pamiętać o tych dwóch ty­pach intelektualistów z Europy Wschodniej lat pięćdziesiątych.

Rozdział zatytułowany „Ketman" wprowadza do rozważań o ży­ciu publicznym w państwach „Nowej Wiary" metaforę gry, sceny teatralnej i aktorstwa, a mówiąc wprost — różnych sposobów „oszu­kiwania". Ketman tym się jednak różni od teatru, że „wszyscy grają przed wszystkimi i wiedzą o sobie, że grają. [...] w krajach demokra­cji ludowej zachodzi raczej wypadek świadomej, masowej gry niż odruchowej adaptacji". Ketman to więc uprawiane na maso­wą skalę „oszukiwanie" władzy i wszystkich dookoła. Jest to działa­nie w pełni świadome, ponieważ — jak można przeczytać w przy­wołanym cytacie — „Ketman napełnia dumą tego, kto go praktyku­je". Innymi słowy, ktoś kto uprawia Ketman, jest tego w pełni świadomy — zwodzi innych, ale nie siebie. Ketman jest tu poję­ciem, które stosuje się nie tylko do postaw intelektualistów, lecz do postaw wszystkich ludzi żyjących w systemie „Nowej Wiary". Mi­łosz zastrzega, co prawda, że „ilość odmian Ketmanu jest nieograni­czona [...]", ponieważ każda decyzja „Centrum mnoży wewnętrzne zastrzeżenia u tych, którzy na zewnątrz są jak najbardziej wierni", niemniej wymienia sześć typów Ketmanu. Spróbujmy je scharakteryzować w największym skrócie.

„Ketman narodowy" polegał na manifestacyjnym podziwianiu wszystkiego, co rosyjskie, przy równoczesnej skrywanej pogardzie dla wszystkiego, co rosyjskie.

„Ketman czystości" rewolucyjnej polegał na manifestowaniu wia­ry w „święty ogień" rewolucji przy równoczesnej nienawiści do re­wolucji za jej konsekwencje. „Ketman pracy zawodowej" polegał na uznaniu, że praca zawodo­wa jest jedyną wartością, za którą można płacić każdą cenę.

„Ketman sceptyczny" polegał na zewnętrznej uległości wobec niszczycielskich sił Imperium przy równoczesnej chłodnej obserwa­cji rozwoju wydarzeń.

„Ketman metafizyczny" polegał na „zawieszaniu" przekonania, że istnieje jakaś trwała metafizyczna wartość czy zasada świata.

A wreszcie „Ketman etyczny" „Nowej Wiary" polegał na ze­wnętrznej manifestacji „etyki lojalności wobec ogółu", przy równo­czesnym przestrzeganiu „etyki jednostkowej" (s. 99). Ta pierwsza sprowadzała się do zasady: „że dobre jest wszystko, co służy rewolu­cji, złe wszystko, co tym interesom szkodzi". Znana była już wcześ­niej jako „etyka Kalego".

Gdyby przyjąć, że „Ketman" wypełniał całość ówczesnego życia społecznego, czyli że wszystkie działania i zachowania były Ketmanem, to trudno byłoby określić, co w takim razie nim nie było. Jeśliby wszyscy uprawiali Ketman, to „w Ketman" musieliby także grać członkowie władz komunistycznych, łącznie z biurem poli­tycznym. Gdzie więc przebiegałaby granica w tej grze pomiędzy na przykład pisarzem przygotowującym „przekład długiego poematu z szesnastego wieku" a zwierzchnikami policyjnych opraw­ców, np. Bermanem czy Różańskim? Profesor Gil w ostatnim roz­dziale powieści Miłosza Zdobycie władzy także uprawiałby Ketman. Jest więc oczywiste, że istnieli ludzie, których zachowania można wyraźnie odróżnić od uprawiania „Ketmanu". W Rozmowie o „Znie­wolonym umyśle" Czesław Miłosz mówi, że „był to właściwie ogół ludności w Polsce".

Zastanawiające mogłoby być porównanie „Ketmanu" i walenro-dyzmu. Czy były to zjawiska tego samego typu? Ketman oparty był na kłamstwie, „całkowitym cynizmie" i dopuszczał nihilizm („w człowieku nie ma n i c [...] człowiek jest funkcją społecznych sił",. Równocześnie — pisze Miłosz — „Ketman polega, jak to widać jasno, na realizowaniu siebie wbrew czemuś". Czy jednak w tej sytuacji w ogóle możliwe było „realizowanie sie­bie"? Czy cena za uprawianie Ketmanu nie była wyższa od efektów tej samorealizacji? Wszak walenrodyzm — o czym wiemy od Mic­kiewicza — oznaczał w ostatecznym rachunku samozniszczenie.

Wspaniałe jest zakończenie tego rozdziału. Jakby zostało otwo­rzone okno w pomieszczeniu, w którym nie ma już czym oddy­chać. Miłosz kończy rekonstrukcję rozmaitych typów „gry w Ketman" i pisze od siebie, wprost, następująco: „A gdyby spróbować żyć bez ciśnienia [...] To byłby akt wiary". Byli ludzie, którzy tak przeżyli w Polsce stalinizm. Ale nie im poświęcony jest Zniewolony umysł..

Warto się zastanowić, dlaczego po trzech rozdziałach teore­tycznych („Murti-Bing", „Zachód", „Ketman") oraz przed dwo­ma kolejnymi rozdziałami także teoretycznymi („Wróg ładu — człowiek", „Bałtowie"), w środku książki zamieścił Miłosz eseje, które programowo przekreślają możliwość uogólnień teoretycz­nych na temat „zniewalania umysłu". Pierwszy z nich poprzedził bowiem deklaracją: „Historia ostatnich kilkunastu lat w Europie Środkowej i Wschodniej obfituje w sytuacje, wobec których tra­cą wagę wszelkie epitety i rozważania teore­tyczne". A jednak „Murti-Bing" i „Ketman" to rozważania teoretyczne! Jak rozumieć tę sprzecz­ność?

Każdy z opisanych przez Miłosza przypadków jest indywidual­ny. Spróbujmy je jednak porównać. Alfa jest całkowitym zaprzecze­niem Gammy. Alfa nienawidził totalitaryzmu, rasizmu i antysemi­tyzmu (choć pisywał w prasie prawicowej), natomiast Gamma był rasistą, antysemitą i miał jawne ciągoty totalitarne. Jednak obaj sta­li się zaciekłymi stalinistami. Podobnie Delta jest w charakterystyce Miłosza całkowitym zaprzeczeniem Bety. Beta z nienawiści do całe­go świata uczynił swą ideologię, natomiast Delta błaznował z każdą ideologią, którą się posługiwał. Z biografii tych czterech pisarzy rzeczywiście nie sposób wyprowadzić żadnych uogólnień dotyczą­cych ich wspólnych „preferencji ideologicznych". Tym, co ich zbli­żyło do „Nowej Wiary", nie były więc ani doświadczenia biograficz­ne, ani też indywidualne cechy charakteru: np. wrażliwości Alfy zaprzecza prostactwo Gammy i nihilizm Bety, z kolei Delta swoją ludyczną radością pisania zaprzecza mękom i rozterkom twórczym trzech pozostałych (zwłaszcza Alfy i Gammy). Dla Alfy „nagi" czło­wiek był abstrakcją, natomiast Beta poznał „nagość" człowieka na wylot. Dla Gammy człowiek też był abstrakcją, jeśli jednak Beta stał się w obozie nihilistą, to Gamma był zawsze cynikiem. Alfa przeżywał męki z powodu wahań, które były całkowicie obce Becie, Gammie i oczywiście Delcie. Takie przeciwstawienia można by jesz­cze długo wymieniać i wniosek musiałby być jeden: Alfa, Beta, Gamma i Delta nie mieli nigdy wspólnego światopoglądu (co wię­cej: różnili się w sposób skrajny), a jednak stali się „wierni" i ule­gli wobec kolektywizmu „Nowej Wiary". Adaptacja do „Nowej Wia­ry" musiała mieć więc źródła w czymś innym niż ich intelekt. A przy okazji interesujące, że w Miłoszowej charakterystyce adep­tów „Nowej Wiary" nie ma postaci kobiet.

Pisze Miłosz, że istotą Nowej Wiary była „walka o władzę du­chową". „Wszystko sprowadza się do panowania nad umy­słami" Jednym ze sposobów sprawowania owej władzy było wpojenie ludziom przekonania, że „myśleć inaczej, niż myśli zbio­rowość" jest absurdem. To najbardziej typowa cecha znie­wolonych umysłów — uznanie myślenia kolektywnego za jedyną normę i wartość.

Miłosz opisuje ewolucję „przyjaciół-katolików" i stwierdza, że w systemie „Nowej Wiary" „z ich chrześcijańskiej metafizyki zo­stała tylko frazeologia, natomiast prawdziwą treścią staje się Meto­da (Bóg przekształca się w Historię)". Czy świadczy to o słabości chrześcijaństwa w XX wieku, o jego łatwości transfor­macji w „caryzm", o erozji uczuć i wyobrażeń religijnych, czy raczej jedynie o pozornym chrześcijaństwie kilku osób, o których czytamy w Zniewolonym umyśle? Ta kwestia prowadzi do bardziej dramatycznego pytania. Powiada się dziś, że bez antysemickich wątków w historii Kościoła i bez jego „unarodowienia" (splotu chrześcijaństwa z ideologiami nacjonalistycznymi) nie byłoby Ho­locaustu. Czy na podstawie analiz zawartych w Zniewolonym umyśle można wnioskować, że w XX wieku łatwość „przejścia od chrześci­jaństwa do kultu Historii" była jedną z przyczyn sukcesów Nowej Wiary? Ten wątek książki Miłosza (komunizm jako antyre-ligia) ma analogie w rozważaniach pisarzy i filozofów rosyjskich, np. Osipa Mandelsztama, Bunina, Bierdiajewa.

Najbardziej osobisty w Zniewolonym umyśle jest rozdział ostatni pt. „Bałtowie" (zob. rozmowę z Autorem). Rekonstruując wcześniej postawy i poglądy swoich bohaterów, tworzył Miłosz skomplikowa­ne, piętrowe konstrukcje argumentów, racji, uzasadnień, słowem, posługując się „mową okrężną" — odtwarzał logikę cudzych świadomości. W „Bałtach" natomiast pisze wprost o faktach histo­rii (zbrodnie, deportacje, eksterminacje całych narodów i kultur), nie skupia się już tylko na intelektualistach jako podmiocie dziejów, lecz ogarnia spojrzeniem całość społeczeństw państw bałtyc­kich (a jest w tym spojrzeniu nieskrywana czułość i wzruszenie). Dostrzega więc nie tylko ideologicznych funkcjonariuszy systemu i tych, którzy się do niego „adaptowali", ale także tych, którzy sta­wiali mu heroiczny opór. Przede wszystkim jednak nie odwołuje się już do konstrukcji takich jak „Murti-Bing" i „Ketman", by wytłu­maczyć postawy jednostek i zbiorowości, lecz widzi konkretnych ludzi, których „Metoda" skazała na bycie „wiecznymi niewolnika­mi". Opowiada więc Miłosz o terrorze i o „nagim strachu", które okazują się najmocniejszym — by nie rzec wprost: jedynym — „ce­mentem społeczeństw" opanowanych przez dwudziesto­wiecznych konkwistadorów.

A wreszcie pokazuje Miłosz siebie w konflikcie ideowym ze swym przyjacielem (zapewne Tygrysem), gdy jednoznacznie wypowiada się przeciw jego magicznej wierze w Historię, gdy pisze wprost, że „człowiek jest tajemnicą" i że w tym, co jego przyjaciel — fanatycz­ny doktryner „postępu" — chciałby usunąć siłą z życia społeczeństw, pisarz dostrzega „zadatki dobrych sił" na przyszłość. Od­rzuca więc Miłosz jakąkolwiek akceptację zbrodni w imię ideologii, w imię urojonych praw przypisywanych Historii, odrzuca możli­wość spokojnej twórczości za cenę czczenia Generalissimusa Stalina i zapomnienia o komunistycznych „zbrodniach, które są i które będą". W tym rozdziale nie ma już żadnych „pokus" i obez­władniających argumentów „Metody".

I takie jest, moim zdaniem, ostateczne przesłanie Zniewolonego umysłu.

1

---