Tekst opublikowany w:
Zeszyty Naukowe
Wyższej Szkoły Zarządzania Personelem w Warszawie
2005, 3.

Jacek Kochanowski

Przyczynki do fantazmatycznej teorii kultury.

Śladami Deleuza, Derridy i Foucaulta

Myśliciele

z

nurtu

francuskiego

poststrukturalizmu

powszechnie,

szczególnie w naszym kraju, uważani są za
twórców niesłychanie hermetycznych, a
ich teksty za bardzo trudne w odbiorze i w
zasadzie „nieczytelne” dla przeciętnego,
nawet

zaprawionego

w

tekstach

naukowych, czytelnika. Fakt ten sprawia,
że nader chętnie powiela się w związku z
tym stereotyp teorii postmodernistycznej
czy poststrukturalistycznej jako „bełkotu
kontrkulturowego” (por. Gellner 1997),
niezrozumiałego,

niepotrzebnego,

będącego tylko i wyłącznie rodzajem
intelektualnego dziwactwa. Tymczasem
poststrukturalizm nie jest, jak chce wielu,
przejściową

modą,

ale

nurtem

intelektualnym, który przeorał myślenie
socjologiczne, a nawet rzec można, iż
doprowadził

do

upadku

„rozumu

socjologicznego”, zarówno w jego wersji
pozytywistycznej, jak i hermeneutycznej.
Wydaje

się,

że

szczególnie

wiele

socjologia

zawdzięcza

poststrukturalizmowi w zakresie teorii
kultury. Społeczne analizy dotyczące
rzeczywistości kulturowej są tą dziedziną
badań, która najłatwiej i najbardziej

otworzyła się na paradygmat krytyki
postmodernistycznej, co najprecyzyjniej
można zaobserwować w rozważaniach
antropologicznych, nieco odleglejszych od
sztywnego

metodologicznego

i

teoretycznego

gorsetu

tak

zwanej

„tradycyjnej socjologii” (por. Kempny
1994, Burszta 1998, 2004). Badania
kultury już dawno, przede wszystkim ze
względu na swoją specyfikę, wymusiły na
badaczach

i

badaczkach

podejście

interdyscyplinarne, co m.in. doprowadziło
do powstania tzw. cultural studies –
wieloparadygmatycznych

i

wielodyscyplinarnych badań nad różnymi
aspektami kultury. W niniejszym artykule
chciałbym podjąć próbę socjologicznego
„opanowania” (o tyle, o ile to jest możliwe
w

przypadku

jakichkolwiek

pojęć)

podstawowych terminów z koncepcji
Jacquesa Derridy (por. Derrida 1993, 1999,
2002), Gillesa Deleuza (por. Deleuze
1997) i Michela Foucaulta (por. Foucault
1987, 1993, 2000) i sprawdzenia, w jaki
sposób pojęcia te mogę „pracować” w
obrębie

społecznej

(poststrukturalistycznej)

teorii

kultury.

Czym jest kultura?

Z

pewnym

zakłopotaniem,

charakterystycznym dla postmodernisty,
podjąć powinienem na początku problemy
definicyjne. Czym jest to, co zwiemy
kulturą i w jaki sposób podejście
proponowane

w

ramach

ujęcia

poststrukturalistycznego różni się (jeśli się
różni) od tego, które odnajdziemy w
tradycyjnych podręcznikach do socjologii?
Zajrzymy zatem do owych podręczników.
Piotr

Sztompka

kulturę

definiuje

następująco: „całościowy sposób życia
charakterystyczny dla danej zbiorowości,
na który składa się wszystko to, co ludzie
»robią, myślą i posiadają« jako członkowie
społeczeństwa (wzory działania, myślenia i
wyposażenia materialnego”. (Sztompka
2002, 255) Wydaje się, że ujęcie to w
sposób

dość

wierny

oddaje

sposób

myślenia o kulturze, jaki charakteryzuje
modernistyczną

socjologię,

zarazem

ujawniając

słabości

owego

sposobu

myślenia. Podstawową słabością jest, jak
sądzę,

ukryta

lokalność

(fragmentaryczność)

definicji

wypracowywanych

w

socjologii,

powiązana

z

próbą

usilnego

ich

domknięcia, a zarazem nadania im
charakteru holistycznego. Chodzi mi w
pierwszym rzędzie o lokalność temporalną:
jakkolwiek socjologia kultury respektuje
fakt, że kultura jest rzeczywistością
zmienną,

to

jednak

zazwyczaj

socjologiczne analizy z tego zakresu
podkreślają raczej ciągłość, niż zmianę,
raczej stabilność struktur kulturowych, niż
niestabilność, raczej to, co powtarzalne i
odtwarzalne, niż to, co zróżnicowane itp.
Ta lokalność temporalna ma źródło w
znacznie

szerszym

zjawisku

i

uwarunkowana

jest

podstawowymi

cechami dyskursu socjologicznego jako
takiego. Jak wiemy, socjologia zazwyczaj
bagatelizuje, jeśli nie zaciera, różnicę
społeczną, preferując o wiele bardziej
spektakularne

ujawnianie

tego,

co

najczęstsze,

powtarzalne,

modalne,

najbardziej charakterystyczne. Socjolog
modernistyczny, oddany wizji socjologii
jako dyscypliny „odzwierciedlającej”, a
zatem

dostarczającej

„zwierciadlanego

obrazu” tego, określono jako społeczne,
zazwyczaj

zadowala

się

szkicem –

wykonanym

bardzo

grubą

linią

–

oddającym to, co ów socjolog uznaje za
definicyjną cechę, kultury, społeczeństwa,
grupy czy zjawiska społecznego. Obraz ten
jest lokalny w sensie temporalnym (oddaje,
o ile oddaje, stan badanego zjawiska „tu i
teraz”, w związku z czym marginalizuje
znaczenie

niestabilności

zjawisk

społecznych),

ale

także

w

sensie

desygnatywnym: w gruncie rzeczy bowiem
opis socjologiczny sygnuje (opisuje) tylko
wybrane aspekty badanej rzeczywistości.
Konsekwencją

jest

pomijanie

tych

aspektów rzeczywistości społecznej czy
kulturowej, które socjologowi wydają się
nieistotne.

Ten aspekt socjologicznego myślenia
podkreślają aż trzy wyrazy w przytoczonej
powyżej

definicji:

„całościowy”,

„charakterystyczny”, „wszystko”. Od razu
zauważmy:

„wszystko”

to

termin

całkowicie równoznaczny z terminem
„nic”. Jeśli mówię bowiem „wszystko jest
piękne”, oznacza to to samo, co zdanie
„nic nie jest piękne”. Jeśli bowiem
„wszystko jest piękne” bez wyjątku, to
znaczy, że nie dysponujemy kryteriami
umożliwiającymi odróżnienie tego, co
piękne od tego, co brzydkie. Brzydota jest
nam potrzebna do tego, by móc oznaczyć
granicę pomiędzy tym, co piękne, a tym,
co niepiękne – w ten sposób funkcjonuje
maszyneria nowoczesnego myślenia, w
obrębie którego z całą pewnością pragnie
poruszać się Piotr Sztompka. Męskość
istnieje jako kategoria kulturowa tylko
dzięki temu, że wykreowano kategorię
kobiecości obejmującą to, co „nie-męskie”.
(por. Butler 1990, 1993; Mizielińska 2004;
Bourdieu 2004). Heteroseksualność (czy
inaczej

„norma

seksualna”)

jest

identyfikowalna

jako

kategoria

tylko

dzięki

temu,

że

istnieje

kategoria

homoseksualności, obejmująca wszystko
to, co „nie-heteroseksualne” (por. Foucault
2000). Kategorie te istnieją dzięki granicy
pomiędzy nimi a ich „negatywami”. Bez
kobiecości

nie

jest

możliwe

konceptualizowanie

męskości,

bez

homoseksualności

nie

jest

możliwe

konceptualizowanie

heteroseksualności,

bez

brzydoty

nie

jest

możliwe

konceptualizowanie piękna. Stąd jeśli
mówimy „wszystko” jest piękne (wszystko
jest

męskie,

wszystko

jest

heteroseksualne), mówimy tym samym
„nic nie jest piękne” (nic nie jest męskie,
nic nie jest heteroseksualne), bowiem nie
odwołujemy się do żadnej granicy, która
umożliwiałaby nam oddzielenie piękna od
brzydoty

(męskości

od

kobiecości,

heteroseksualizmu od homoseksualizmu),
a zatem do sprecyzowania, co mamy na
myśli mówiąc „wszystko”. To właśnie
poststrukturalizm zwraca naszą uwagę na
tę cechę języka: funkcjonuje on jedynie
dzięki binaryzmom, w obrębie których
jeden

człon

jest

odwrotnością

i

dopełnieniem (suplementem, jak powiada
Derrida) drugiego, podstawowego. Stąd
język jest możliwy tylko dzięki temu, co
niemożliwe:

dzięki

pęknięciom,

nieciągłościom,

negatywom,

zaprzeczeniom,

wyjątkom.

Możemy

wypowiedzieć

piękno

tylko

dzięki

istnieniu brzydoty, bez brzydoty piękno
pozostaje

kategorią

poza-sensowną.

Najprościej: skąd będziemy wiedzieć, że
Kraków jest pięknym miastem, jeśli nie
zobaczymy wcześniej miast, które są
brzydkie lub jeśli przynajmniej nie mamy
w

głowie

pewnego

wyobrażenia

(fantazmatu) o tym, jak wygląda miasto
brzydkie?

Zatem,

konkludując,

stwierdzenie Sztompki, iż kulturą jest
„wszystko to, co ludzie robią, myślą i
posiadają” nie znaczy nic i jest całkowicie
bezsensowne. Jeśli wszystko to, co ludzie
robią, jest kulturą, to w takim razie co jest
granicą kultury, gdzie się ona zaczyna i
kończy, gdzie jest jej początek i koniec?
Czy

rzeczywiście

każdy

rodzaj

działalności człowieka, każdy przejaw jego

aktywności jest kulturą? Oznacza kulturę,
lub lepiej, jest przez kulturę oznaczany?
Czy

wszystko,

co

posiadamy,

jest

przynależne do sfery kulturowej? O jakim
posiadaniu w takim razie mowa i jak
opisywana jest sytuacja nie-posiadania?
Jak odróżnić tego, który posiada od tego,
który nie posiada, skoro nie wiemy, co ma
posiadać? Cokolwiek? Wszystko? Nic?
Czym

jest

wreszcie

owa

myśl,

charakterystyczna zdaniem Sztompki, dla
kultury? Wszystko, co myślę, jest kulturą?
Ale skąd mam wiedzieć, kiedy zaczyna się
myśl konstytuująca kulturę i kiedy się
kończy? Czy myśl „jestem głodny” na
pewno przynależy do sfery kultury w
takim rozumieniu, w jakim chce ją
ujmować Sztompka? Bo ostatecznie cóż
oznacza

to

rzekome

dopełnienie

analizowanego stwierdzenia: kulturą jest
wszystko

to,

co

robimy

(myślimy,

posiadamy)

jako

członkowie

społeczeństwa? A kiedy myśl moja jest
myślą aspołeczną, kiedy myślę nie jako
członek

społeczeństwa,

ale

jako

aspołeczny atom? Kiedy posiadam nie jako
członek

społeczeństwa,

ale

jako

pozaspołeczny pustelnik? Które rzeczy
robię jako członek społeczeństwa, a które
poza tym społeczeństwem mnie stawiają?
Innymi słowy: czym jest to „wszystko”,
które tworzy kulturę? Odpowiedź ze strony
lekceważonego

przez

Sztompkę

postmodernizmu (który uważa, oczywiście,
za przejściową i szkodliwą modę) brzmi:
to „wszystko” jest „niczym”. W tym
właśnie

kierunku

prowadzi

słynny

socjologiczny holizmu, będący parodią
metodologii

nauk

przyrodniczych:

w

dążeniu

do

efektownych

definicji

operujących

możliwie

dużymi

kwantyfikatorami, socjologia zjada własny
ogon, produkując puste nazwy, terminy
bez znaczenia, definicje niczego nie
definiujące. Powiada dalej Sztompka, że
kultura obejmuje „całościowy sposób
życia”.

Cóż,

oszczędzę

szanownym

Czytelniczkom

i

Czytelniczkom

następnego wywodu na temat braku
możliwości opisania „całości” w sytuacji,

gdy definicja wyjątku od owej całości nie
przewiduje. Warto także zauważyć, że
termin

„charakterystyczny”,

użyty

w

powyżej

definicji,

jest

równie

nieprecyzyjny.

Charakterystyczny

mianowicie dla kogo? Czy dla „członków
społeczeństwa”?

Czy też może dla

socjologa? Te dwie perspektywy, jak
dowodzi tego historia pozytywistycznych
badań społecznych, nie pokrywają się
nader często. Od choćby studia gender: dla
socjologa charakterystyczną cechą sytuacji
kobiet w Polsce jest daleko posunięta
galanteria, z jaką traktowana jest płeć
piękna. Natomiast dla samych kobiet
charakterystyczną cechą ich sytuacji jest
mniej

lub

wyraźniej

widziana

dyskryminacja (która zresztą jest często
opisywana poza tym terminem, ze względu
na „czarną legendę” feminizmu w Polsce).
Ponadto „charakterystyczny” znaczy w
metodologii pozytywistycznej zazwyczaj
„najczęściej obserwowany”, w związku z
czym pojawia się pytanie: dlaczego
„charakterystyczne” nie mogą być wyjątki
od reguły? Dlaczego charakterystyczne jest
to, co tożsame i powtarzalne, a nie to, co
nietożsame

i

zróżnicowane?

Jedyny

czytelny

element

definicji

Sztompki to ten, który autor sam
potraktował suplementarnie: umieszczone
w nawiasie stwierdzenie, że kultura to
„wzory działania, myślenia i wyposażenia
materialnego”. Tu odnajdujemy, jak się
wydaje, sedno socjologicznego myślenia o
kulturze. Bowiem także u Anthony
Giddensa czytamy, iż kultura, to: „typowe
dla danej grupy wartości, obrzędy i sposób
życia.” (Giddens 2004, 724). Wreszcie
klasyk, Ralf Linton, powiada: kultura jest
konfiguracją wyuczonych zachowań i ich
rezultatów, których elementy są podzielone
i przekazywane przez członków danego
społeczeństwa.” (Linton 2000). Istotnie,
przeglądając

podręcznikowe

definicje

kultury i odrzucając to, co w definicjach
tych

jedynie

symuluje

wiedzę,

stwierdzimy,

że

socjologowie

za

podstawowy element kultury uważają

normy i wartości, jakie w obrębie danej
społeczności wydają się być podstawowym
elementem procedur socjalizacji (zwanych
także

procedurami

normatywizacji).

Zasadniczą przestrzenią, w obrębie której
zachodzą

zjawiska

kulturowe

jest

przestrzeń dyskursywna (językowa), przy
czym skutki owych procesów i zjawisk
zazwyczaj dotyczą ciała i jego stylizacji
(przekładają

się

zatem

na

wzory

zachowania, gestykulacji, ubierania się,
mówienia itp.). Jeśli do tego ujęcia
dorzucimy słynną poprawkę Michela
Foucaulta mówiącą o tym, iż owe
procedury przekazywania norm i wartości
są

procedurami

przemocy

(bodącej

wyrazem instancji władzy), wówczas z
grubsza uzyskamy pogląd na to, co
socjolog ma na myśli, kiedy używa tego
wieloznacznego pojęcia „kultura”. Zatem:
socjologiczna

analiza

kultury

polega

przede wszystkim (choć z pewnością nie
wyłącznie) na analizowaniu sposobu, w
jaki

konstruowane

są,

utrwalane,

przekazywane,

internalizowane

i

wymuszane normy społeczne rozumiane
jako obowiązujące wszystkich członków
społeczeństwa oraz wartości społeczne
rozumiane jako cele, do osiągania których
zobligowani

są

wszyscy

członkowie

społeczeństwa. Kontekstem tych procesów
są mechanizmy przemocy polegające nie
tyle

na

bezpośrednim

wymuszaniu

adekwatności postępowania jednostek w
stosunku do oczekiwań otoczenia, ile na
ukrytym i niejawnym manipulowaniu
świadomością jednostek, w tym ich
obrazem siebie (zwanym w socjologii
tożsamością) w taki sposób, by członkowie
danej zbiorowości reguły panujące w jej
obrębie traktowali jako naturalne zasady
funkcjonowania w świecie, nie wiążące się
z żadnego typu przymusem. Z tego
powodu, choć wszyscy (zazwyczaj) jemy
nożem i widelcem, nikt z nas (zazwyczaj)
nie identyfikuje tego faktu w kategoriach
przemocy czy przymusu. Choć większość
z nas określa siebie jako osoby wyłącznie
heteroseksualne,

tylko

nieliczni

konieczność

takiego

określania

się

odczuwa jako przymus. Ponieważ zaś
rzeczywistość społeczna jest konstruowana
w obrębie języka i także poprzez techniki
dyskursywne dokonuje się wszczepianie
nam norm i wartości, toteż podstawowym
obszarem eksploracji socjologii kultury są
normatywne procesy językowe oraz skutki
owych procesów, jakie identyfikujemy na
powierzchni

naszych

ciał.

Kultura jako przestrzeń ujarzmienia

„Ujarzmić ludzi, znaczy wytworzyć w nich
«ja»” (Foucault 1993) – oto motto
socjologii kultury. Już Ojciec Freud
przekonywał nas, że kultura jest źródłem
cierpienia (por. Freud 1995), ponieważ
reguluje nasze popędy poprzez zakaz
realizowania ich wszystkich w dowolny
sposób, poprzez sublimację zakazanych
popędów

w

kulturowo

dozwolonych

obszarach

(np.

słynne

zalecenie

homoseksualistom, by popęd seksualny
realizowali zastępczo poprzez twórczość
artystyczną lub działalność charytatywną)
oraz poprzez regulację sposobu, w jaki
wolno

nam

realizować

dopuszczone

popędy. Dopiero jednak Foucault w sposób
ostatecznie przekonywujący opisał sposób,
w

jaki

w

obrębie

społeczeństwa

nowoczesnego

dokonuje

się

owa

kulturowa kontrola naszych pragnień.
Mechanizm ten omówiłem szczegółowo w
innym miejscu (por. Kochanowski 2004a,
2004b), dlatego tu zaznaczę jedynie:
nowoczesna kontrola kulturowa polega na
możliwie wczesnym wszczepieniu w
świadomość jednostek norm i wartości
kulturowych

i

podtrzymywaniu

ich

następnie

w

obrębie

„systemu

eksperckiego” (por. Giddens 2001), który
dzięki swemu statusowi „obiektywności”
odgrywa

rolę

ostatecznej

instancji

rozstrzygającej o tym, co „zdrowe” lub
„niezdrowe”. Ekspert to ten, który po
prostu „wie”, ponieważ ma dostęp do
wiedzy

czystej

i

nieuwarunkowanej,

podobnie,

jak

w

czasach

przednowoczesnych „wiedział” szaman
czy kapłan. Wbrew bowiem wrażeniu,

jakie usiłują na nas wywrzeć reprezentanci
wiedzy humanistycznej (i nie tylko jej) w
gruncie rzeczy różnica pomiędzy mitem a
nauką (przede wszystkim w odniesieniu do
normatywnych

konsekwencji

ich

funkcjonowania) jest różnicą dotyczącą
jedynie

deklarowanego

sposobu

uzyskiwania prawomocności wiedzy (por.
Horkheimer, Adorno 1994). W ten sposób,
w

oparciu

o

zaszczepiona

w

nas

przekonania i w odwołaniu do wiedzy
tabunu

otaczających

nas

ekspertów,

budujemy obraz nas samych, naszych
możliwości, naszych powinności oraz
obraz otaczającego nas świata. Zostajemy
w ten sposób ujarzmieni – mocą ukrytego
w nas, normatywnego «ja» - oraz
zablokowani – przywiązani do miejsca,
jakie wyznacza nam system normatywny.

Kultura jako przestrzeń rizomatyczna

Powiedzieć należy natychmiast: nie chodzi
tu o proste relacje typu władca – poddany.
Myśląc o władzy czy przemocy zazwyczaj
myślimy

o

niej

w

perspektywie

przedmiotowej: pytamy, kto sprawuje tę
władzę, kto ma z niej korzyść, gdzie jest
centrum owej władzy i jak jej można się
przeciwstawić?

Tymczasem

kulturowe

procesy normatywizacji mają charaktery
rizomatyczny, czyli kłączowaty. Teorię
kłącza wprowadził do humanistyki Gilles
Deleuze i jest ona dziś jednym z
konstytutywnych

elementów

socjologicznej teorii kultury, w powiązaniu
z analizami Foucaulta dotyczącymi technik
sprawowania

władzy.

Otóż

przemoc

kulturowa dokonuje się obrębie sieci
„naczyń włosowatych” (Foucault 1993)
czyli właśnie kłączy drobnych, rozsianych
relacji przemocy. Nie istnieje żaden
ośrodek tej władzy, któremu można być się
przeciwstawić w ramach jakiegokolwiek
jednego, stanowczego, jednoznacznego
aktu oporu. Przemoc zapośredniczona jest
w milionach codziennych interakcji, jakie
nas oplatają w obrębie naszych trajektorii
biograficznych.

Nasza

normatywizacja

dokonuje się na przykład w procesie

wychowywania nas przez rodziców –
procesie

uznawanym

za

fundament

socjalizacji. Owszem, jest to relacja
władzy tym większa, w im mniejszym
stopniu rodzice uznają podmiotowość
dziecka i jego prawo do samostanowienia
jako indywidualności. Niemniej jednak
podstawowym

w

tym

kontekście

problemem kulturowym nie jest władza
rodziców

nad

dziećmi

(skądinąd

wymagająca

także

zabiegów

analitycznych), lecz szerszy mechanizm
wymuszania normy kulturowej, w którym
to

procesie

rodzice,

najczęściej

bezwiednie, uczestniczą, pragnąc zresztą
dla dziecka oczywiście jak najlepiej. Co
więcej,

szanując

stanowisko

antypedagogiki (por. Schoenebeck 1991),
należy

chyba

całkowicie

w

duchu

foucaultiańskim powiedzieć, że nie jest
możliwe inne postępowanie, bowiem bez
pewnego obszaru przemocy (choć z
pewnością można definiować jego zakres)
nie jest możliwy jakikolwiek ład społeczny
(rozumiany

jako

komunikacyjnie,

polilogicznie ustanawiany system reguł
regulujących wzajemne relacje między
ludźmi). Owszem, z pewnością wiemy
dziś, że zakres owej przemocy był i jest
nadal wyraźnie zbyt szeroki oraz – co
ważniejsze – że funkcjonował nie jako
sprawiedliwie (por. Rawls 1994, 1998)
wynegocjowany

system

wzajemnych

relacji, ale jako schemat normatywny
sprzyjający

jednym

kategoriom

społecznym (np. mężczyznom czy osobom
heteroseksualnym) i spychający inne na
margines

(np.

kobiety

lub

osoby

homoseksualne). Przemoc ta ma charakter
strukturalny po pierwsze dlatego, że
stanowi immanentny składnik wszelkich
procesów kulturowych, po drugie dlatego,
że jej podstawowym nośnikiem jest
struktura języka, w obrębie którego
dokonują

się

wszelkie

interakcje

społeczne. Znów upraszczając można
powiedzieć: przemoc jest obecna we
wszelkich naszych codziennych relacjach i
to właśnie poprzez ową codzienność, w
przestrzeni

mikrospołecznej,

poprzez

drobne codzienne gesty, słowa, działania
dokonuje się wielkie i niezwykle trwałe w
skutkach dzieło naszego ujarzmienia. To,
co

inni

teoretycy

kultury

nazywają

relacjami

gry

pomiędzy

aktorami

społecznymi (por. Straffin 2004), z
perspektywy

poststrukturalistycznej

nazwać wypada relacjami przemocy, choć
wydaje się, że koncepcje te nie tylko nie są
ze sobą sprzeczne, ale wzajem się
uzupełniają.

Krytycy

teorii

przemocy

kulturowej

zwracają uwagę na to, że perspektywa
inspirowana pracami Foucaulta zdaje się
być

perspektywą

niezwykle

pesymistyczną,

przesadnie

wyolbrzymiającą znacznie przemocy w
procesach społecznych i kulturowych. W
odpowiedzi na tego rodzaju zarzut można
powiedzieć jedynie, że przesada ta jest
prawdopodobnie niezbędna do tego, by
przywrócić

równowagę

po

skrajnie

optymistycznych

teoriach

kultury,

w

których

nie

uwzględniano

w

ogóle

perspektywy

wymuszania

norm

i

związanej z tym wymuszaniem przemocy,
owocującej różnego rodzaju technikami
korekcyjnymi

(por.

Foucault

1993),

zmierzającymi do przywrócenia sferze
normatywnej każdej jednostki schodzącej
na manowce tzw. dewiacji społecznej.
Wydaje się, że także w tym wypadku
zadziałało prawo binaryzmu Derridy:
uświadomiliśmy sobie, jak gęste kłącze
przemocy nas oplata dopiero wówczas,
gdy pojawiły się w płaszczu normatywnym
pęknięcia,

uwarunkowane

zmierzchem

systemu nowoczesnego. Światło, jakie
poprzez owe pęknięcia wpadło do naszej
społecznej egzystencji uświadomiło nam,
że

jesteśmy

w

stanie

stopniowo

zastępować

przemoc

procedurami

komunikacyjnymi w taki sposób, by
rzeczywistość

kulturowa

była

rzeczywistością sprawiedliwą, by procesy
normatywizacji

nie

produkowały

wykluczeń i byśmy nauczyli się szanować
społeczność różNICę zamiast na oślep
zmierzać do społecznej tożsamości. Ten

postulat etyczno – filozoficzny stał się
podstawowym motywem, dla którego
badaczki

i

badacze

inspirowani

poststrukturalizmem zajęli się przede
wszystkim

identyfikowaniem

mechanizmów

generujących

niesprawiedliwość w odniesieniu głównie
do

kulturowego

fallocentryzmu

(„dominacji

męskiej”,

por.

Bourdieu

2004),

heteronormatywizmu

(„matrycy

heteroseksualnej”, por. Butler 1990) czy
kolonializmu

(„imperializmu

kulturowego”,

por.

Said

1991).

Niesprawiedliwość

ta

oznacza

ograniczenie możliwości autokreacyjnych
jednostek w imię porządku kolektywnego
ufundowanego

zazwyczaj

na

bazie

dominacji jednej z grup lub kategorii
społecznych.

Jeśli

zatem

poststrukturalistyczna

teoria

kultury

podkreśla, że konstytutywnym elementem
relacji kulturowych jest przemoc, to czyni
tak przede wszystkim ze względu na
stosunkowo świeżą wrażliwość badaczy
humanistycznych na te właśnie sfery
niesprawiedliwości, które dotąd dyskurs
naukowy

zbywał

pogardliwym

milczeniem. Nie oznacza to jednak, że
przestrzeń

kulturowa

to

wyłącznie

przestrzeń relacji przemocy, choć wydaje
się, że do modelu komunikacyjnego czy
też nawet do modelu bezinteresownej
wymiany wciąż nam bardzo daleko, stąd
identyfikacja obszarów przemocy wydaje
się być nadal bardzo pilnym zajęciem.

Kultura jako przestrzeń nomadyczna

Idąc dalej śladami myśli Deleuza nie
możemy pominąć jego słynnej, podjętej
także m.in. przez Baumana (por. Bauman
2000) metafory nomady (por. Deleuze
1997). Wydaje się, że nomadologię
analizować można w odniesieniu do teorii
społecznej

na

co

najmniej

dwóch

poziomach. Pierwszy poziom to poziom
teorii kultury, a zatem poziom metaopisu.
W tym ujęciu teoretyk jest wędrowcem
błąkającym

się

bo

białej,

pustej

przestrzeni, napotykającym od czasu do

czasu dziwne, nieczytelne lub wielo-
czytelne znaki, nie będącym w stanie
sporządzić

żadnego

rodzaju

mapy

powierzchni, po której się porusza.
Wszelkie ślady bowiem, które za sobą
pozostawia, natychmiast rozwiewa wiatr, a
zatem stopniowo zapomina, skąd przybył i
dokąd zmierza. Nie istnieją żadne znaki,
które

umożliwiłyby

mu

jakąkolwiek

orientację w terenie, które otworzyłyby
szansę

na

jakiekolwiek

wzięcie

eksplorowanej powierzchni w posiadanie.
Jak powszechnie wiadomo, socjologia i
antropologia kultury nie dopracowały się
jak do tej pory żadnych praw i nie
dopracują się ich także w przyszłości nie z
powodu

braków

warsztatu

metodologicznego,

lecz

powodu

charakteru

samej

rzeczywistości

kulturowej, która jest rzeczywistością
chronicznie

niestabilną,

zmienną,

rozchwianą, która nie posiada żadnego
stałego

czy

stabilnego

sensu,

lecz

przeciwnie – jej sens jest ściśle lokalny, a
zatem zmienia się w zależności od tego, z
jakiej perspektywy, z jakiej pozycji (w
rozumieniu derridiańskim, por. Derrida
1997) jest konstrukcja owego sensu
podejmowana. Ten sam proces kulturowy
będzie

jakże

różnie

opisywany

w

zależności od tego, z jakiego punktu
widzenia

opis

będzie

dokonywany.

Zjawisko

to

Rorty

nazywa

etnocentryzmem (por. Rorty 1999, Szahaj
2002), ale chodzi tu chyba o coś więcej,
niż o lokalizm epistemologiczny, o
subiektywizm. Chodzi o to, że kultura to,
przypominam, kłącze procesów, w tym
przede wszystkim procesów przemocy,
które nie tyle „są”, ile „stają się”, dzieją się
w tej właśnie chwili w tysiącach miejsca i
na tysiące sposobów. Tak zmiennej,
kapilarnej,

jak

powiada

Foucault,

rzeczywistości, nie jesteśmy w stanie objąć
żadnym aparatem teoretycznym, ponieważ
już w momencie, w którym włączamy
komputer, by zapisać swoje spostrzeżenia,
rzeczywistość

kulturowa

zamigotała

tysiąckrotnie, zmieniła się i nigdy w
gruncie rzeczy nawet nie zbliżyła do tego

jej modelu, do tej jej mapy, którą
pracowicie wyhodowaliśmy w naszych
głowach. Dzieje się tak przede wszystkim
z tego powodu, że kultura jest jedynie
pewnym

sposobem

myślenia

o

rzeczywistości, owszem, wytwarzającym
bardzo realne skutki, ale sposobem
myślenia

sytuacyjnym,

niezwykle

podatnym na wszelkie drgnięcia w
skomplikowanym

kłączu

procesów

kulturowych.

Stąd

drugi

poziom

nomadologii: kultura nie istnieje, podobnie
jak nie istnieje społeczeństwo. Nie istnieje
jako jakakolwiek możliwa do odrysowania
mapa ludzkich zachowań, które dzięki
prawidłowościom można w jakikolwiek
sposób

przewidywać.

Każdy

z

nas

uczestniczy

codziennie

w

tysiącach

interakcji – a to w ich obrębie „dzieje się”
kultura, mówiąc ściślej, dzieje się ona w
naszych umysłach w związku z owymi
interakcjami. Wiemy doskonale, ile w
owych interakcjach przypadkowości, ile
zmiennych i niestabilnych czynników,
które mogą je w dowolnej chwili w
dowolnym

kierunku

odkształcić.

Wystarczą

niekorzystne

warunki

biometeorologiczne, by relacja przyjaźni
zakończyła

się

karczemną

awanturą.

Wystarczy podwyżka w pracy, by dawny
wróg zasłużył nieoczekiwanie na nasz
uśmiech w związku z poprawą humoru. To
bagatelne przykłady, ale można w dowolny
sposób pomyśleć o wszelkich innych
sytuacjach życia codziennego, w których
staje się kultura. Jeśli tak jest, jeśli z tak
chimeryczną rzeczywistością mamy do
czynienia (czy możemy w ogóle mówić o
jakiejkolwiek stabilnej rzeczywistości?),
wówczas nie powinno nas dziwić, że
jakikolwiek stabilny, domknięty opis
kultury jest przedsięwzięciem całkowicie
daremny,

jest

wręcz

wzorcowym

przykładem

trudu

Syzyfa.

Tak, istnieje zjawisko nazywane w
socjologii instytucjonalizacją, a polegające
na próbie stabilizacji sensów kulturowych,
na

próbie

zamienienia

chybotliwej

rzeczywistości kultury na sferę bardziej

stabilną, a co za tym idzie, przewidywalną.
Prowadzi nas to do ostatniej cechy kultury,
o jakiej chciałbym napisać, cechy moim
zdaniem podstawowej: fantazmatyczności.

Kultura jako przestrzeń fantazmatyczna

Fantazmat to marzenie. Oto mój ulubiony
cytat z pracy prof. Marii Janion: „Mówiąc
uczenie,

fantazmat

jest

derywatem

marzenia, które najczęściej odwołuje się
do wyrazistego dualizmu kontrastów, tak
charakterystycznego

dla

romantyzmu.

Marzenie

romantyczne

przeciwstawia

sobie dwa miejsca bytowania i dwie
rzeczywistości. Czyni to na dodatek w
trybie wartościującym. Lepsze jest «tam»,
gorsze jest «tutaj». Dlatego romantyczny
marzący jest tam, gdzie go nie ma, a nie
ma go tu, gdzie jest.” (Janion, 2001, 63)
Otóż

rzeczywistość

kulturowa

to

konglomerat fantazmatów – marzeń o
świecie takim, jaki powinien być. Kultura
jest

sferą

skrajnie

zróżNICowaną,

ponieważ

fantazmaty

mają

zawsze

charakter

zindywidualizowany,

choć

oczywiście, przede wszystkim dzięki
procedurom normatywnym, odwołują się i
są

zakorzenione

w

fantazmatach

kolektywnych. Jak działają fantazmaty?

Cóż, świadomość pustki, świadomość
iluzyjność wszelkich znaczeń kulturowych,
świadomość braku sensu i celu ludzkiej
egzystencji jest, z niewiadomych zresztą
przyczyn, trudna do zniesienia. Jedynie
pewne

wersje

buddyzmu

potrafiły

pogodzić

umyśl

ludzki

z

pustką

przekonując nas, że w gruncie rzeczy to
Nicość jest naturalnym stanem człowieka,
zaś sens – wszelki sens i jakikolwiek sens
– jest na tę naturę zamachem. Poza
wyznawcami tych odmian buddyzmu
pozostała część ludzkości zmaga się z
lękiem przed pustką, radząc sobie przede
wszystkim

dzięki

wyobraźni,

dzięki

budowaniu w umysłach wizji świata
wypełnionego stabilnym, przejrzystym,
domkniętym,

jednoznacznym

sensem.

Otóż

w

tym

miejscu

pojawia

się

konieczność

przejścia

od

słowa

„wyobrażenie” do słowa „fantazmat”.
Fantazmat to coś więcej, fantazmat, choć
jest światem wyobrażonym, jest w gruncie
rzeczy światem bardziej realnym, niż świat
„rzeczywisty”.

Z

tego

powodu

w

stwierdzeniu, że kultura jest sposobem
myślenia,

wytwarzającym

bardzo

konkretne skutki na naszych ciałach, nie
ma niczego sprzecznego. Marzący jest tam,
gdzie go nie ma, nie ma go tu, gdzie jest.
Fantazmat jest gestem odmowy wobec
pustki i bezsensu, jest życiem w świecie
wyobraźni, który daje poczucie stabilności,
bezpieczeństwa,

przewidywalności.

Problem polega na tym, że fantazmat to
koniec końców marzenie, a te bywają
różne u różnych ludzi. Marzenie o tym, jak
powinien

wyglądać

świat

jest

podstawowym źródłem konfliktów, jest
także źródłem mechanizmów przemocy,
które

poprzez

różnorodne

techniki

manipulacji, normatywizacji, socjalizacji
mają skłonić uczestników danej przestrzeni
społecznej

do

podzielania

jednego,

konkretnego fantazmatu. Pragniemy, by
inni podzielali naszą wizję świata przede
wszystkim dlatego, że wówczas czujemy
się bezpiecznie: przecież w świecie
wymyślonym przez nas nic złego spotkać
nas nie może. Zmienne siły układu
kulturowego sprawiają, że utrwaleniu –
zinstytucjonalizowaniu – ulegają czasem
pewne fantazmaty (i normy na owych
fantazmatach oparte), podczas gdy inne
zostają zmarginalizowane. Stabilizacja ta
jednak jest jedynie chwilowym stanem
zawieszenia

aktualnym

do

kolejnego

przesilenia i zmiany w układzie sił
społecznych.

Jednym

z

wielkich

problemów

teorii

społecznej

jest

konceptualizacja mechanizmów przejścia
od wizji rzeczywistości społecznej jako
przestrzeni konkurencji pomiędzy tak
rozumianymi

fantazmatami

do

wizji

rzeczywistości jako sfery komunikacyjnej,
będącej rodzajem w miarę harmonijnie
współistniejącej

mozaiki

fantazmatów.

To tylko kilka podstawowym wątków

socjologicznej

analizy

kultury

podejmowanej

z

perspektywy

poststrukturalistycznej.

Zaledwie

naszkicowałem

kilka

podstawowych

kierunków

rozważań.

W

tekście

powyższym padło jednak zdanie, które z
pewnością mogło zaniepokoić: kultura nie
istnieje. Skoro kultura nie istnieje, co
znaczy: nie istnieje w żaden stabilny
sposób, zatem po co socjologia kultury?
Nie

ma,

naturalnie,

jednoznacznej

odpowiedzi na to pytanie, ja natomiast
zaryzykowałbym

tezę

następującą:

uprawianie socjologii kultury jest jednym z
aspektów Tworzenia tej kultury, jest po
prostu jednym z procesów kulturowych
(por. Kempny 1994). Zatem uprawianie
socjologii kultury w sposób wrażliwy na
obecne w kulturze procedury przemocy, na
niesprawiedliwość

i

wykluczenie,

na

konflikt i nienawiść może wspomóc te
procesy kulturowe, które przeciągają nasze
współuczestnictwo

w

przestrzeni

kulturowej

od

modelu

opartego

na

przemocy

do

modelu

opartego

na

porozumieniu

i

respektu

wobec

różnorodności

(różNICy)

naszych

fantazmatów. A zatem chyba warto?

Bibliografia:

Adorno T. W., Horkheimer. M., 1994,
Dialektyka

oświecenia

:

[fragmenty

filozoficzne],

tłum.

M.

Łukasiewicz,

Wydawnictwo

Instytutu

Filozofii

i

Socjologii

PAN,

Warszawa.

Bauman Z., 2000, From Pilgrim to Tourist
- or a Short History of Identity, w:
Questions of Cultural Identity, ed. S. Hall,
P. du Gay, London - New Delhi.
Bourdieu P., 2004, Męska dominacja,
tłum. L. Kopciewicz, Oficyna Naukowa,
Warszawa.
Burszta J. W., 1998, Antropologia kultury :
tematy, teorie, interpretacje, Zysk i S-ka,
Poznań.
Burszta J. W., 2004, Różnorodność i
tożsamość : antropologia jako kulturowa
refleksyjność, Wydawnictwo Poznańskie,
Poznań.

Butler J., 1990, Gender Trouble. Feminism
and the Subversion of Identity, Routledge,
New

York

-

London.

Butler J., 1993, Bodies that matter : on the
discursive limits of "sex", Routledge, New
York

–

London.

Deleuze G., 1997, Różnica i powtórzenie,
tłum. B. Banasiak i K. Matuszewski, KR,
Warszawa.
Derrida J, 1993, Pismo filozofii, tłum. B.
Banasiak,

Inter

Esse,

Kraków.

Derrida J, 2002, Marginesy filozofii, tłum.
A. Dziadek, J. Margański i P. Pieniążek,
KR,

Warszawa.

Derrida J., 1997, Pozycje : rozmowy z
Henri Ronsem, Julią Kristevą, Jean-Louis
Houdebinem i Guy Scarpettą, tłum. A.
Dziadek, Kwartalnik Literacki "FA-art",
Bytom.
Derrida J., 1999, O gramatologii, tłum. B.
Banasiak.

KR,

Warszawa.

Foucault M., 1987, Historia szaleństwa w
dobie klasycyzmu, tłum. H. Kęszycka,
PIW,

Warszawa.

Foucault M., 1993, Nadzorować i karać:
narodziny więzienia, tłum. T. Komendant,
"Aletheia"

:

"Spacja",

Warszawa.

Foucault M., 2000, Historia seksualności,
tłum. B. Banasiak, T. Komendant i K.
Matuszewski,

Czytelnik,

Warszawa.

Freud S., 1995, Kultura jako źródło
cierpień,

tłum.

J.

Prokopiuk,

KR,

Warszawa.
Gellner E., 1997, Postmodernizm, rozum,
religia, tłum. M. Kowalczuk, PIW,
Warszawa.
Giddens A., 2001, Nowoczesność i
tożsamość : "ja" i społeczeństwo w epoce
późnej nowoczesności, tłum. A. Szulżycka.
PWN,

Warszawa.

Giddens A., 2004, Socjologia, tłum. A.
Szulżycka,

PWN,

Warszawa.

Janion

M.,

2001,

Projekt

krytyki

fantazmatycznej, w: M. Janion, Prace
wybrane, t. 3, Zło i fantazmaty, seria
Klasycy Współczesnej Polskiej Myśli
Humanistycznej,

Universitas,

Kraków.

Kempny M., 1994, Antropologia bez
dogmatów - teoria społeczna bez iluzji,
Wydawnictwo

Instytutu

Filozofii

i

Socjologii

PAN,

Warszawa.

Kochanowski J, 2004b, Kultura: przemoc
czy komunikacja? Pomiędzy Foucaultem a
Habermasem, „Zeszyty Naukowe WSZP w
Warszawie”,

2004,

2,

4-17.

Kochanowski

J.,

2004a,

Fantazmat

zróżNICowany. Socjologiczne studium
przemian tożsamości gejów, Universitas,
Kraków.
Linton R., 2000, Kulturowe podstawy
osobowości, tłum. A. Jasińska-Kania,
PWN,

Warszawa.

Mizielińska J., 2002, Poza kategoriami...
Kilka uwag na temat queer theory, w:
„Furia

Pierwsza”,

2002,

7.

Mizielińska J., 2004, De-Konstrukcje
kobiecości, slowo – obraz Terytoria,
Gdańsk.
Rawls J., 1994, Teoria sprawiedliwości,
tłum. M. Panufnik, J. Pasek, A. Romaniuk.
PWN,

Warszawa.

Rawls J., 1998, Liberalizm polityczny,
tłum. A. Romaniuk, PWN, Warszawa.
Rorty R., 1999, Obiektywność, relatywizm
i prawda, tłum. J. Margański. Aletheia,
Warszawa.
Said E. W., 1991, Orientalizm, tłum. W.
Kalinowski,

PIW,

Warszawa.

Schoenbeck H., Antypedagogika w dialogu
:

wprowadzenie

w

rozmyślanie

antypedagogiczne tłum. D. Sztobryn,
Wydawnictwo

Uniwersytetu

Mikołaja

Kopernika,

Toruń.

Straffin, Ph. D., 2004, Teoria gier, tłum. J.
Haman,

Scholar,

Warszawa.

Szahaj A., 2002, Ironia i miłość :
neopragmatyzm Richarda Rorty'ego w
kontekście

sporu

o

postmodernizm,

Fundacja Na Rzecz Nauki Polskiej –
Wydawnictwo

Uniwersytetu

Wrocławskiego,

Wrocław.

Sztompka P., 2002, Socjologia : analiza
społeczeństwa, Znak, Kraków

.