Œwiadomoœæ i wra¿liwoœæ, tolerancja –
wra¿liwoœæ czy zasada?
– dyskusja
1. Œwiadomoœæ i wra¿liwoœæ
ANDRZEJ WAWRZYNOWICZ: Jakie nowo¿ytne ujêcia œwiadomoœci
mieœci³yby siê w ramach wyró¿nionego tu „kartezjañskiego mo-
delu œwiadomoœci” (poza ujêciem samego Kartezjusza)?
BARTEK POLCYN: Czy przechodzenie od transcendencji do imma-
nencji i zwi¹zana z tym ontogeneza „Ja” u ka¿dego indywiduum
przebiega niezale¿nie, czy te¿ jest mo¿liwe wystêpowanie jakiejœ
ogólnej, apriorycznej „struktury sensu” w³aœciwej dla nich wszy-
stkich?
Czy koniecznoœæ posiadania historii, ¿eby byæ œwiadomym,
wi¹¿e siê w jakiœ sposób z lêkiem egzystencjalnym? Czy gdyby
nagle „Ja” zosta³a odebrana historia i musia³o ono znikn¹æ, sta³o-
by siê to tak po prostu mechanicznie, czy te¿ w ostatnim momen-
cie odczu³oby ono wyraŸnie swoj¹ nicoœæ?
AMELIA BIS: Czy w œwietle przedstawionej tu koncepcji wra¿liwoœæ
jest elementem œwiadomoœci? Czy stanowi¹c warunek konsty-
tuowania siê struktury bytu œwiadomego, nie jest tylko wspó³-
-czynnikiem – zjawiskiem wtórnym wobec organizacji œwiado-
moœci, stanowi¹cym wynik napiêcia miêdzy strukturami dostêp-
nymi i niedostêpnymi poznaniu œwiadomemu?
Jeœli wra¿liwoœæ jest elementem œwiadomoœci – co zdaje siê
wynikaæ z tekstu – i zale¿y od aktywnoœci podmiotu, w jaki spo-
Dyskusja
sób mo¿na zwiêkszyæ intensywnoœæ odczuwania, intensywnoœæ
wra¿liwoœci, czy mo¿na wp³yn¹æ na jej g³êbiê?
PIOTR ORLIK: Chcia³bym poprosiæ o rozwiniêcie interesuj¹cego
mnie w¹tku powi¹zania wra¿liwoœci z ca³oœci¹: „[...] wra¿liwoœæ
konstytuowana jest ze wzglêdu na ca³oœæ organizacji [...]”.
RENATA A. LEPCZYK: W pracy Wra¿liwoœæ a tolerancja zawarte jest roz-
graniczenie pewnych ujêæ œwiadomoœci w kontekœcie wyró¿nionego
jej aspektu – wra¿liwoœci. Istotna jest przy tym teza, ¿e problem wra¿-
liwoœci staje siê widoczny dopiero, gdy aparat pojêciowy, którym dys-
ponujemy ujmuj¹c œwiadomoœæ, pozwala nam wyjaœniæ zachodz¹ce
w niej procesy, nie odrywaj¹c ich od biologicznego pod³o¿a. Czyni¹ce
zadoœæ powy¿szemu zadaniu, przedstawione niekartezjañskie ujêcie
œwiadomoœci pojawia siê w filozofii wspó³czesnej jako rezultat prze-
myœleñ wyników badañ neurofizjologii mózgu i psychologii poznaw-
czej, które stanowi¹ Ÿród³o naszej wiedzy m.in. o g³êbokiej strukturze
jêzyka, o procesach przetwarzania informacji i nieœwiadomych proce-
sach psychicznych. Wiedza ta pozwala traktowaæ œwiadomoœæ ja-
ko specyficzn¹ ca³oœæ, jako hierarchicznie uporz¹dkowan¹ strukturê,
w której to, co uœwiadamiane, pozostaje uchwycone jako pozostaj¹ce
w bezpoœrednim zwi¹zku z pozosta³ymi strukturami, stanowi¹cymi
zarazem warunki mo¿liwoœci jego istnienia. St¹d wczeœniejsze koncep-
cje, oddzielaj¹ce œwiadomoœæ od warunków mo¿liwoœci jej wystêpo-
wania i skupiaj¹ce siê na szeroko rozumianej treœci dostarczanej przez
introspekcjê, traktowane s¹ jako fragmentaryczne i w rezultacie – nie-
adekwatne, jako konsekwencja wywodz¹cej siê od Kartezjusza duali-
stycznej koncepcji cz³owieka. Introspekcyjny punkt wyjœcia, charakte-
ryzuj¹cy tzw. kartezjañski model œwiadomoœci, ogranicza³ przedmiot
badañ do pojawiaj¹cych siê w umyœle wra¿eñ, idei, czy te¿ pewnych
treœci ju¿ przetworzonych, gdy myœlimy, tzn. – jak to uj¹³ I. Kant,
poszukuj¹c argumentów dla uzasadnienia istnienia apriorycznych
form intelektu – „³¹czymy przedstawienia w jednej œwiadomoœci”1.
W ramach tzw. kartezjañskiego modelu pozwalaj¹ siê umieœciæ
niemal wszystkie nowo¿ytne koncepcje œwiadomoœci a¿ po fenome-
nologiê, pomijaj¹c pewne stanowiska naturalistyczne (np. T. Hobbe-
sa), które zdaj¹ siê w ogóle wymykaæ powy¿szemu rozró¿nieniu. Zali-
czyæ tu mo¿emy równie¿ koncepcjê J. G. Fichtego, który przygotowa³
grunt pod dynamiczne ujêcie œwiadomoœci, ³¹cz¹c w pierwotnym
akcie samokonstytuowania siê Ja jego samookreœlenie i konstytucjê
1
I. Kant, Prolegomena do wszelkiej przysz³ej metafizyki, która bêdzie mog³a wyst¹piæ jako nauka, t³um. B. Bornstein, PWN, Warszawa 1993, s. 82.
Œwiadomoœæ i wra¿liwoœæ, tolerancja – wra¿liwoœæ czy zasada?
3
œwiata. Nie wykracza on jednak poza introspekcyjn¹ metodê badañ,
przyjmuj¹c, ¿e wiedzy o œwiadomoœci dostarcza nam ogl¹d intelektual-
ny b¹dŸ empiryczny. Metoda ta w konsekwencji pozwala na przedsta-
wienie intersubiektywnego zwi¹zku w postaci „dynamiki wzajemnego
uprzedmiotowienia”2.
W ujêciu œwiadomoœci zaproponowanym przez H. Eya struktura
Ja wyposa¿ona jest w intersubiektywny rdzeñ stanowi¹cy kompeten-
cjê (w³asnoœæ) nabyt¹ w procesie porozumiewania siê. Intersubiek-
tywnie dzielony jêzyk stanowi warunek umo¿liwiaj¹cy okreœlenie siê
Ja dla siebie i dla innych, posiadanie w³asnej historii. Wspó³kon-
stytuuj¹ca œwiadomoœæ struktura jêzyka daje mo¿liwoœæ otwarcia
siê w zwi¹zku z Innym lub zamkniêcia siê w sobie, w ogóle – doœwiad-
czania innych ludzi i siebie wobec nich. Paradoksalnie – to Ja, które
posiadam dziêki okreœleniu, z którym mogê prowadziæ wewnêtrzny
dyskurs, podobnie jak obraz œwiata, którym dysponujê, zapoœredni-
czone jêzykowo nie jest prywatn¹ w³asnoœci¹. Ja panuje bowiem nad
swoim polem nie jako absolutna instancja, lecz jako zintegrowany sy-
stem wartoœci.
Posiadanie w³asnej historii, pamiêæ siebie w zwi¹zkach z innymi,
stanowi dla wra¿liwoœci rodzaj spo³ecznego bufora – konieczny waru-
nek niezaburzonego funkcjonowania ca³oœci organizacji bytu œwiado-
mego. Ja odkrywa siebie nie bezpoœrednio, lecz dopiero zapoœredniczo-
ne jêzykowo, w swoich historycznych nastêpstwach. Bez posiadania
w³asnej historii Ja nie mog³oby zatem w ogóle ujmowaæ siebie samego.
Samo posiadanie w³asnej historii, obrazu œwiata, hierarchii warto-
œci wraz z pozosta³ymi strukturami umo¿liwia dysponowanie w³as-
nym doœwiadczeniem, transcendowanie aktualnych prze¿yæ – bycia.
Posiadanie i bycie wyznaczaj¹ dwa bieguny linii wertykalnej (tj. linii,
po której porusza siê Ja, panuj¹c nad swoim polem), dwa kierunki
transcendencji. W wypracowanym przez siebie polu zdaje siê ono de-
cydowaæ o w³asnej wra¿liwoœci, dokonuj¹c, w oparciu o uznawane
wartoœci, wyboru pomiêdzy spontanicznoœci¹ czy medytacj¹, nasta-
wiaj¹cych podmiot na bycie, lub te¿ reflektowaniem i racjonalizacj¹
wczeœniejszych prze¿yæ i projektowanie kolejnych. Istota samej wra¿-
liwoœci zwi¹zana jest jednak z pobudzeniem zewnêtrznym i zdolno-
œci¹ otwarcia siê na to, co inne. W tym sensie mo¿emy powiedzieæ, ¿e
wra¿liwoœæ stanowi konieczny warunek œwiadomoœci. Z drugiej stro-
ny jednak stanowi ona rezultat napiêcia miêdzy strukturami œwiado-
moœci, które stanowi¹ nierozerwaln¹ ca³oœæ. Wra¿liwe jest zatem nie
tylko cia³o czy zmys³y, lecz w ogóle – byt œwiadomy.
2
Por. J. Habermas, Nachmetaphysisches Denken: philosophische Aufsätze, Suhrkamp,
Frankfurt a/Main 1992, s. 198–200.
Dyskusja
2. Tolerancja – wra¿liwoœæ czy zasada?
MAREK KWIECIEÑ: Muszê przyznaæ, ¿e jest to doœæ ciekawe zesta-
wienie i kto wie, czy nie bardziej adekwatne ani¿eli powszech-
nie stosowane: rozum a tolerancja. Tolerancja (³ac. tolerantia –
znoszenie; domyœlnie: wspania³omyœlnie jedni dla drugich) jest,
rzec mo¿na – wspania³¹ p³aszczyzn¹ inicjuj¹c¹ dialog, z natury
niewspania³ych, tj. egotycznych „Ja” z innymi „Ty” ludzkimi.
Chcia³bym zapytaæ autorkê tekstu, na ile moje intuicje id¹ we
w³aœciwym kierunku – preferuj¹cym inn¹ ani¿eli krytyczno-racjo-
naln¹ determinantê tolerancji?
PIOTR ORLIK: Horkheimer w Krytyce instrumentalnego rozumu,
konstatuj¹c emancypacyjny charakter idei tolerancji w momencie
jej pojawienia siê, wskazuje zarazem, ¿e skazuje ona ka¿d¹ treœæ
na indyferencjê, ¿e ¿¹da neutralnej postawy wobec ka¿dej treœci:
„Z jednej strony, tolerancja oznacza wolnoœæ od dogmatycznego
myœlenia, z drugiej zaœ ¿¹da neutralnej postawy wobec ka¿dej
treœci duchowej, wydanej w ten sposób relatywizmowi”3. Czy
w³aœciwe dla tolerancji (charakteryzowanej przez Horkheimera)
neutralizowanie postaw i wygaszanie zaanga¿owania nie stanowi
represjonowania spontanicznoœci?
RENATA A. LEPCZYK: Zestawienie tolerancji i wra¿liwoœci jest efektem
poszukiwañ pozytywnego sensu pojêcia tolerancji. Ze wzglêdu jed-
nak na to, ¿e wra¿liwoœæ, w moim przekonaniu, stanowi w³asnoœæ
bytu œwiadomego jako ca³oœci, nie przeciwstawiam wra¿liwoœci struk-
turze rozumu. W tym kontekœcie powi¹zanie tolerancji z rozumem
uwa¿am za intuicyjnie trafne. Rezygnujê jednak z powy¿szego zesta-
wienia, poniewa¿ pos³ugiwanie siê nim, ze wzglêdu na jego okreœlon¹
tradycjê, wymaga³oby obszerniejszych wyjaœnieñ dotycz¹cych samego
pojêcia rozumu. Od czasów nowo¿ytnych a¿ po wspó³czesne tole-
rancja stanowi³a przede wszystkim ideê przyœwiecaj¹c¹ realizacji in-
teresów okreœlonych grup spo³ecznych, z jednej strony, i s³u¿y³a
emancypacji jednostek czy rozumu indywidualnego, z drugiej strony.
Dokonuj¹ce siê wówczas oddzielenie polityki od religii, czy te¿ dome-
ny uczuæ i wiary od spraw rozumu, choæ w oparciu o racjonalne argu-
3
M. Horkheimer, Krytyka instrumentalnego rozumu, [w:] M. Horkheimer, Spo³eczna
funkcja filozofii, PIW, Warszawa 1987, s. 261.
Œwiadomoœæ i wra¿liwoœæ, tolerancja – wra¿liwoœæ czy zasada?
5
menty, oznacza³o os³abienie rozumu4. Paradoksem jest, i¿ procesom
tym towarzyszy³a wiara w moc rozumu. Podkreœlano jego znaczenie,
ale jednoczeœnie podejmowano próby okreœlenia, czym jest, poprzez
wszelkiego rodzaju przeciwstawienia. Na przeciwnej szali stawiano
zmys³y, uczucia, emocje, intuicjê, wiarê itd. W rezultacie rozum zosta³
oddzielony od reszty umys³u, zosta³ – jak ujmuje problem M. Horkhei-
mer – „zneutralizowany” i „pozbawiony jakiegokolwiek zwi¹zku
z treœci¹ obiektywn¹”5. Odkrycie s³aboœci prowokuje rozum do zwró-
cenia siê przeciw sobie i podwa¿enia w³asnego autorytetu.
Proponowana przez M. Horkheimera rezygnacja z rozumu na rzecz
bezpojêciowego prze¿ywania, czy specyficznie rozumianej spontanicz-
noœci, stanowi konsekwencjê myœlenia poprzez przeciwstawienia. Po-
d¹¿a on nadal drog¹ negowania, drog¹, która sprzyja³a upowszech-
nianiu siê idei tolerancji. Proces os³abiania rozumu wp³ywa³ bowiem
na wzrastanie znaczenia tej idei z uwagi na brak argumentów uzasad-
niaj¹cych przymus spo³eczny. Sama idea tolerancji stanowi³a negatyw
nietolerancji, dla której brak racjonalnego uzasadnienia. Mia³a charak-
ter abstrakcyjny. O takiej negatywnie rozumianej idei tolerancji mówi
M. Horkheimer w kontekœcie uprawianej krytyki rozumu zarówno
wtedy, gdy ma ona oznaczaæ „wolnoœæ od dogmatycznego autoryte-
tu”, jak i – wymóg „neutralnej postawy wobec ka¿dej treœci ducho-
wej”6. Idea tolerancji zostaje tu przeciwstawiona spontanicznoœci na
równi z innymi zasadami ustanowionymi przez rozum.
Niejasnoœæ koncepcji M. Horkheimera wi¹¿e siê z jego negatywn¹
ocen¹ subiektywnoœci w sensie epistemicznym i przeciwstawianiu jej
subiektywnoœci w sensie ontologicznym. „Rozum subiektywny – pi-
sze on – traci wszelk¹ spontanicznoœæ, produktywnoœæ, si³ê odkrywa-
nia i wyra¿ania nowych treœci, traci to, co stanowi o jego subiektyw-
noœci”7. U podstaw jego rozumowañ le¿y za³o¿enie, ¿e rzeczywistoœæ
stanowi¹ca wytwór cz³owieka przeciwstawia siê swemu twórcy.
M. Horkheimer nie dostrzega tolerancji u podstaw wychodzenia na-
przeciw temu, co inne, gdy Ja zapomina o sobie lub jest œwiadome sie-
bie (np. w uniesieniu mi³osnym, medytacji itp.) – nie ujmuje jej w sensie
pozytywnym.
4
Por. T. Buksiñski, Dwa rozumy filozofii, [w:] Rozumnoœæ i racjonalnoœæ, T. Buksiñski (red.), WNIF UAM, Poznañ 1997, s. 131–202.
5
Por. M. Horkheimer, Krytyka instrumentalnego rozumu, dz. cyt., s. 295.
6
Tam¿e, s. 261.
7
Tam¿e, s. 295.