Piotr Dubnicki, Maciej Andrzejewski
„Chrześcijańska (katolicka) filozofia pokoju i wojny”
na podstawie pozycji: „Filozofia o szansach pokoju” (rozdz. IX) Zbigniewa
Kuderowicza
Zbigniew Kuderowicz w swojej pozycji. „Filozofia o szansach pokoju” porusza tematykę odniesienia myśli chrześcijańskiej do problematyki wojny. Przeprowadzając rozległy przegląd historyczny ukazuje symptomatyczne zmiany, jakie miały miejsce w tej płaszczyźnie na przestrzeni wieków. Myśl chrześcijańska (katolicka) zostaje skonfrontowana z takimi zagadnieniami jak: pacyfizm, militaryzm, wojna sprawiedliwa, sprawiedliwy pokój.
Od początku istnienia kultury chrześcijańskiej możemy zaobserwować ścieranie się dwóch antagonistycznych względem siebie postaw wobec wojny. Pierwsza z nich to tzw. Chrześcijański pacyfizm. Druga to stopniowo rozwijana tzw. doktryna wojny sprawiedliwej.
Chrześcijański pacyfizm odznacza się długą tradycją. W średniowieczu głosiły go chrześcijańskie sekty potępiane przez oficjalny urząd papieski: Waldensi, Bracia Czescy, Anabaptyści a później Bracia Polscy, Kwakrzy i Memmonici. Do słynnych chrześcijańskich pacyfistów możemy zaliczyć: Lwa Tołstoja jak i Reinholda Niebuhr'a Nurt pacyfistyczny choć ciągle obecny w myśli katolickiej, nigdy nie uzyskał akceptacji Władź Kościoła.
Druga z postaw głosząca odmienne podejście pojawiła się już w czasach panowania cesarza Konstantyna Wielkiego. Było to skutkiem połączenia religii z władzą państwową. Kościół został niejako wchłonięty przez machinę państwową Cesarstwa Rzymskiego i musiał się mu podporządkować. Pojawiły się tu między innymi takie zagadnienia jak udział chrześcijan w wojsku rzymskim, uczestnictwo w obronie cesarstwa przed najazdami Germanów. W tej nowej koncepcji pojawiły się teologiczne próby oceny wojny i jej dopuszczalności, które prowadzą do powstania pojęcia wojny sprawiedliwej i sformułowania warunków pozwalających na uznanie wojny za moralnie dozwoloną. Kluczową rolę odegrał w tym zakresie św. Augustyn, który określił pojęcie wojny sprawiedliwej. Pojęcie to rozwijała w ciągu wieków cała plejada teologów a wśród nich Hiszpan Franciszek Suarez.
Saureowska doktryna formułowała następne warunki wojny sprawiedliwej:
1.prowadzi ją prawomocna władza państwowa, toczy się między państwami (nie
można uznać za sprawiedliwą ani wojny domowej - cywilnej, ani wojny wywołanej
przez bunt lub rewolucję obywateli przeciwko państwu),
2.jest to wojna obronna, skierowana przeciwko agresji nieprzyjaciela,
3.jest sprawiedliwa dopóki obrona nie przerodzi się w agresję (kiedy nabiera cech
wojny napastniczej, przestaje być sprawiedliwa),
4.muszą poprzedzić ją zabiegi negocjacyjne dla pokojowego rozwiązywania sporów,
5.musi mieć szansę zwycięstwa (zwłaszcza, gdy powoduje wyniszczenie ludności),
6.jest podejmowana w imię restytucji sprawiedliwości i przywrócenia pokojowego
ładu (nie może być podejmowana z jakiś mniej ważnych powodów, jak Np.
partykularny interes rządu, bądź panującego)
7.muszą być przestrzegane zasady honorowej walki, konwencje itd.
Wskaźniki wojny sprawiedliwej służyły dostosowaniu chrześcijaństwa do nowej sytuacji historycznej. Chrześcijanie mogli brać udział w wojnach a ich interpretacja należała do rządów lub lokalnych przedstawicieli Kościoła, Jak widać wprowadziło to szeroki margines dowolności w posługiwaniu się mianem wojny sprawiedliwej. Pacyfizm został uznany za postawę nieżyciową, nierealną, utopijną i marzycielską.
Doktryna wojny sprawiedliwej została skonkretyzowana w XXw. Wybuch I Wojny
Światowej zrodził pewne przemyślenia a zagrożenie wojną atomową wywołało nowe dyskusje nad pojęciem wojny sprawiedliwej i nowe wyobrażenie o pokoju między narodami.
Myśl katolicka okresu I Wojny Światowej jest reprezentowana m.in. przez angielskiego jezuitę Charlesa Platera. W pozycji „Elementarz pokoju i wojny. Zasady moralności międzynarodowej przeciwstawia stanowisko chrześcijańskie dwóm skrajnym postawom: militaryzmowi jak i pacyfizmowi. Militaryzm to wg Platera: teoria polityczna nawiązująca do darwinizmu. Państwa realizują swoje egoistyczne cele, toteż wojna między nimi jest nieunikniona. Na gruncie akceptacji naturalnej konieczności wojny wyrósł militaryzm pruski z patriotyzmem utożsamianym z kultem wojska. Autor zarzuca militaryzmowi, iż w wizji historii neguje rolę opatrzności podporządkowując wszystko sile i przemocy. Plater przyznaje jednak, że siła odgrywa dość istotną rolę w stosunkach międzynarodowych między państwami, ale jest podrzędna względem moralności, zasad religijnych, obyczajowości. Pacyfizm jest również odrzucany przez autora. Do jego wad Charles Plater zalicza całkowitą dezaprobatę dla wojny nawet, jeśli przemoc jej towarzysząca mogłaby być skierowana przeciwko innej wojnie. Pacyfizm głosi „tolerancję niesprawiedliwości”, gdyż odmawia ludziom prawa do samoobrony. Pacyfiści de facto uprawomocniają anarchię. Chrześcijaństwo pozostaje w opozycji zarówno w stosunku do militaryzmu jak i pacyfizmu. Kościół nie potępia wojny bezwzględnie, lecz wskazuje, w jakich okolicznościach jest ona moralnie dozwolona.
Plater formułuje warunki dopuszczalności wojny sprawiedliwej. Są one następujące:
- wojna sprawiedliwa jest aktem samoobrony państwa w odpowiedzi na agresję.
- głównym celem wojny sprawiedliwej ma być sprawiedliwy pokój
Do wojen niesprawiedliwych zalicza z kolei:
- zabór obcego terytorium
- przymusowe poszerzenie obszaru wymiany handlowej
- wojny prowadzone przez ambicje dynastyczne i osobiste
- wojny w celu zapobieżenia konfliktom wewnętrznym i buntom
Interwencja w sprawy wewnętrzne innego państwa jest możliwa tylko, gdy rząd sąsiadującego kraju zwróci się z prośbą o pomoc w celu pokonania niesprawiedliwej agresji lub jako pomoc moralna obcemu rządowi w przypadku rebelii. Plater umieszcza poza sprawiedliwością wojny dla krzewienia wiary i moralnego nawracania.
Autor odnosi się również do warunków trwałego pokoju. Jest przeciwny powoływaniu rządu światowego lub podziału świata na kilka wielkich mocarstw, gdyż byłoby to sprzeczne z wolą wielu narodów. Również koncepcja Socjalistycznej Międzynarodówki tłumacząca wybuchy wojen jako konsekwencje konfliktów ekonomicznych klasy kapitalistycznych nie spotyka się z poparciem. Plater także tutaj dostrzega pominięcie narodowych interesów, gdyż to one wg niego są powodem wojen. Zamiast tego proponuje ideę oparcia stosunków międzynarodowych na zasadach moralnych poprzez utworzenie międzynarodowej opinii publicznej, oraz udział chrześcijaństwa jako inspiracji do tworzenia prawa międzynarodowego. Popiera również koncepcje stowarzyszenia państw, które poprzez rozwój jak i wzajemną integrację przekreślą narodowe podziały. Jest to niewątpliwie nawiązanie do idei federalistycznych i zjawisko w myśli chrześcijańskiej zapowiadające nowe, pokojowe propozycje, jakie pojawią się po II Wojnie Światowej.
Doświadczenia totalizmu II Wojny Światowej jak i pojawienie się broni nuklearnej wpływają na dokładniejsze sprecyzowanie pojęcia wojny sprawiedliwej.. Przykładem są tutaj pisma Jacquesa Maritaina. Podobnie jak Charles Plater nie uznaje on „wojny świętej”, czyli prowadzonej w celu krzewienia wiary za woje sprawiedliwą. Uważa, że jest ona sprzeczna filozofia chrześcijaństwa i jest bliższa islamowi. Prawo do wojny jest konsekwencją zasady suwerenności politycznej państwa, lecz wojna sprawiedliwa zaistnieje tylko wtedy, gdy będzie służyła poprawieniu sytuacji społecznej ludzkości. Mimo iż pacyfiści są nadal uważani za utopijnych marzycieli to jednak możemy tutaj zauważyć symptomy nowej postawy filozofii katolickiej. Marritain podnosi wartość pacyfizmu Gandhiego, stosującego bierny opór, jako metodę walki politycznej. Pochwała tej postawy to docenienie opiniotwórczej roli pacyfizmu, który wymusza respektowanie sprawiedliwości przez organizowanie opinii publicznej i moralne potępienie niesprawiedliwych instytucji.
Działania wojenne po II Wojnie Światowej wpłynęły na dalsza korektę pojęcia wojny sprawiedliwej. Powszechna w kręgach katolickich jest opinia, iż pojęcie to rozciąga się teraz na wszystkie dziedziny życia społecznego, uwikłane w wojnę. Odosobniony wydaje się pogląd wyłączający sens moralny pojęciu sprawiedliwości i nadania mu znaczenia wyłącznie politycznego. W takim układzie wojna sprawiedliwa okazuje się dopuszczalna ze względów politycznych, jest uzależniona od politycznych decyzji. Natomiast należałoby się powstrzymać od generalnych wniosków na temat moralnej wartości działań wojennych. Kryterium sprawiedliwości zostaje de facto zrelatywizowanie do rozkazów dowódców wojskowych i straciło funkcję niezależnego moralnego osądu wojny.
Można jednak zauważyć pojawienie się w myśli katolickiej tendencji przeciwstawnych. Związane jest to np. ze stosunkiem do doktryny odstraszania. Niektórzy deklarowali, że odstraszanie jest usprawiedliwione, bo prowadzi do równowagi sił a ta służy utrzymaniu pokoju. Oponenci twierdzili, iż wyścig zbrojeń, do jakiego niewątpliwie doprowadza doktryna odstraszania jest tutaj zjawiskiem negatywnym. W konsekwencji wzrasta ryzyko wybuchu wojny i należy wątpić w moralną akceptacje takiego ryzyka. Nuklearne odstraszanie jest dopuszczalne moralnie tylko wtedy, gdy jest ono tylko jednym z komponentów szerokiej strategii pokoju, która w perspektywie zakłada budowanie koordynacji działań na rzecz rozbrojenia i całkowitej eliminacji wojny ze stosunków międzynarodowych.
Papieska encyklika „Pacem In terris” Jana XIII z 1963r wpłynęła na rozwój myśli katolickiej zmierzającej do prób odrzucenia pojęcia wojny sprawiedliwej i moralnego potępienia wszelkiej wojny. Prawo do wypowiedzenia wojny przez państwo miało utracić swój absolutny charakter i ograniczyć się jedynie do samoobrony. Z kolei użycie broni masowej zakłady nawet w celach obronnych jest niemożliwe do usprawiedliwienia. Widać w tych tezach próbę eliminacji wojny sprawiedliwej jako wskaźnika dopuszczalności wojny.
Fakt pomniejszenia roli doktryny wojny sprawiedliwej, nie oznacza jednak, że myśl katolicka przeszła na pozycje pacyfistyczne. Otóż pacyfizm nadal oceniany jest jako postawa bierna, jako bierny sprzeciw wobec przemocy i wojny. W tej sytuacji można zauważyć kształtującą się powoli koncepcję „trzeciej drogi”, którą jest aktywne działanie na rzecz zmiany stosunków międzynarodowych. Może się to przejawiać między innymi różnymi inicjatywami ładu międzynarodowego, które mogłyby zapobiegać wojnie.
Pierwszym myślicielem katolickim, który zabrał głoś w sprawie tych pokojowych inicjatyw był Jacques Maritain. Skomentował on projekt amerykańskich politologów, postulujących utworzenie rządu światowego, który miałby być instytucją gwarantującą pokój. Rząd taki miałby składać się z delegatów państw uzależnionych od siebie zarówno pod względem technicznym jak i ekonomicznym i roztrzygałby konflikty oraz wymuszał pokojowe stosunki. Szczególną zaletą tej koncepcji jest fakt, że stosunki międzynarodowe byłyby oparte na prawie stanowionym, którego wszyscy musieliby przestrzegać. Maritain pozytywnie ocenił fakt, że rząd światowy stłumiłby anarchię w stosunkach międzynarodowych, co jest szczególnie ważne w erze atomowej. Warto zauważyć, że powstanie takiego pluralistycznego i ogólnoświatowego zrzeszenia politycznego doskonale pasuje do podstawowych zasad filizofii politycznej Tomasza z Akwinu.
W projekcie politologów z Uniwersytetu w Chicago dostrzega jednak Maritain także wady. Najpoważniejszym zarzutem jest kwestia suwerenności państw. Maritain uważa, że ciężko było by pogodzić ze sobą istnienie rządu światowego, na rzecz, którego państwa musiałyby przenieść przynajmniej część ze swych uprawnień z zasadą suwerenności państw. Każde państwo w sytuacji, w której nie zgadzałoby się z decyzjami rządu światowego mogłoby powołać się na swój własny interes narodowy, którego realizacja wynika z zasady suwerenności. Prowadziłoby to do konfliktów na forum samego rządu światowego a w konsekwencji do osłabienia efektywności tej instytucji.
Kwestionując koncepcję rządu światowego, Maritain opowiedział się za powstaniem światowego społeczeństwa politycznego, które opierałoby się na koordynacji ciał politycznych. W ujęcie Maritaina ciało polityczne to nie państwo, lecz bardziej podstawowa wspólnota społeczna, powstała nie z obawy przed wojną, lecz dla wypełnienia pewnego zadania, z troski o dobro wspólne. Maritain twierdzi, że należy odwołać się do tych kulturowych wspólnot, budując światową, pokojową wspólnotę. W jego przekonaniu jest to proces długotrwały i niewystarczalny. Aby był on skuteczny, obok kształtowania takich postaw ważne są zmiany w strukturach społecznych i ekonomicznych w poszczególnych narodach i w skali międzynarodowej. Chodzi zwłaszcza o zmiany, które pomniejszają dążenia do zysku, a służą wyrównaniu standardu życia poprzez podniesienie standardu życia narodów zacofanych i ubogich. Tym szlachetnym propozycjom towarzyszy marzenie o powstaniu wspomnianego wcześniej pluralistycznego, światowego ciała politycznego, złożonego ze wspólnot międzynarodowych. Owe wspólnoty narodowe musiałyby zrezygnować z suwerennego państwa gdyż manifestuje się on w postawie agresywnej, w gotowości do wywołania wojny.
Oceniając pomysły Maritaina trzeba zwrócić uwagę na wątpliwą szansę ich realizacji. wynika to choćby z faktu, że ten przedstawiciel myśli katolickiej słabo skonkretyzował pojęcie „pluralistycznego, światowego ciała politycznego” jako wspólnoty narodów oraz pojęcie „wspólnego celu”, jaki przyświecałby tym wspólnotom. Problematyczne wydają się zapewnienia, że wspólnoty kulturowe zrzekną się suwerennego państwa i zrezygnują z ambicji politycznych. Zasada suwerenności narodowej jest zbyt zakorzeniona w społeczeństwie, nie można jej, zatem znieść ani zastąpić wspólnotą kulturową. Bardziej realne wydają się postulaty suwerenności ograniczonej i związane ze świadomie akceptowanymi zasadami współżycia między narodoami.
Maritain był jednak jednym z pierwszych autorów, którzy wprowadzili do myśli katolickiej ideę sprawiedliwego pokoju. Podjął ją i rozwinął papież Jan XXIII i II Sobór Watykanski oraz liczni filozofowie i etycy, którzy opracowali chrześcijańską naukę społeczną. Z budowaniem międzynarodowego porządku pokoju wiąże się tutaj nadzieję na eliminację wojny jako środka roztrzygania sporów. Rozwiązania polityczne, wbrew temu, co twierdził Maritain, nie powinny kwestionować autonomii państw narodowych i ich suwerenności. Światowy porządek pokoju, który wyklucza wojnę, nie powinien być światową dyktaturą, ani globalnym państwem. Do zaakceptowania są natomiast próby częściowego i świadomego ograniczenia suwerenności, służącej kooperacji z innymi państwami.
Nauczanie kościoła o pokoju stale wiąże międzynarodowy pokój z dwoma warunkami: z zabezpieczeniem praw człowieka i pomnożeniem socjalnej sprawiedliwości. Myśl katolicka odniosła się pozytywnie do Deklaracji Praw Człowieka ONZ z 1948 r., uznając prawa człowieka za przesłankę moralności społecznej. Przestrzega zarazem, aby upowszechnianie praw człowieka nie mogło stać się pretekstem do wojny, nawiązując tu wyraźnie do świętych wojen, które prowadzili chrześcijanie tłumacząc się szerzeniem wiary. Choć państwa nieprzestrzegające praw człowieka odbierane są jako niegodne zaufania i potencjalnie zdolne do wywoływania światowych konfliktów, mysł katolicka potępia interwencję zbrojną przeciw tym krajom i proponuje zastąpić ją globalnym potępieniem moralnym.
Drugi ważny warunek porządku pokoju to równomierny rozwój narodów i wyrównanie między nimi dysproporcji ekonomicznych. Świadczą o tym słowa papieża Pawła VI, który stwierdził, że „rozwój jest nowym imieniem pokoju”. Rozwój nie jest w stanie zastąpić pokoju, lecz potrafi zredukować przyczyny wojny.
Wobec sporu dwu ujęć roli chrześcijaństwa w działaniu na rzecz pokoju można zauważyć, że relatywne ujęcie praktyki i oceny międzynarodowych akcji i instytucji może być zapewne bardziej skuteczne i otwiera większe możliwości wpływania na politykę międzynarodową. W katolickiej filozofii wojny i pokoju dokonała się wyraźna ewolucja. W jej przebiegu pojęcie wojny sprawiedliwej straciło miejsce centralne na rzecz poszukiwania warunków trwałego pokoju. Uległa złagodzeniu krytyka pacyfizmu, w którym zauważa się niekiedy aspekty pozytywne. W ten sposób myśli katolicka wychodzi naprzeciw aktualnym dyskusjom i praktycznym potrzebom zrodzonym w obliczu atomowego zagrożenia.