XII

Najbardziej znamiennymi pod tym względem książkami Kierkegaarda wydają się Bojaźń i drżenie i towarzysząca jej Wiederholung (Powtórzenie) oraz Begriff der Angst (Po­jęcie strachu). Pierwsza poświęcona jest Abrahamowi i jego ofierze (czyli problemowi wiary), druga zajmuje się grzechem pierwotnym. Przypomnę raz jeszcze, że Kier-kegaard wychował się w atmosferze starego luteranizmu. Choć dzieł Lutra nie czytał, nie mógł nie wyznawać Luterańskiej solaflde. Im jednak był starszy, tym bardziej odchodził od solaflde i tym bardziej gorączkowo chwytał się „wolnej woli", zbliżając się jednocześnie do takiego rozumienia wiary, jakfidesformata caritate (wiara ukształ­towana przez miłość), które Luter tak bezlitośnie tępił w doktrynie katolickiej. Ale już w Begriff der Angst, w 1844 roku rozumie wiarę inaczej niż w roku 1843, kiedy pisał Bojaźń i drżenie. Między ukazaniem się tych dwóch książek zaszło jedno z tych wydarzeń, które w oczach ludzi nie mają żadnego znaczenia, ale które zdecydowało o losie Kierkegaarda: Regina Olsen, jego była narzeczona, zostaje zaręczona ze Schleglem. Dla wszystkich ludzi było to jedno z tych wielu wydarzeń, które nie stanowią żadnej pożywki dla refleksji. Dla Kierkegaarda zaś znaczyło: Sokrates był najmądrzejszym z ludzi i ojciec wiary, Abraham, powinien i może być przez ludzi zaakceptowany tylko o tyle, o ile jego wiara jest potwierdzeniem i wyrazem Sokratejskiej mądrości. Jak każdy wie, Bóg powstrzymał rękę Ab­rahama w chwili, gdy ten wzniósł nóż nad głową swego syna, i Izaak pozostał pośród żywych. Z tego powodu Kierkegaard pisze w Bojaźni i drżeniu: „Idźmy dalej.

Wiedza i wolna wola 259

Przypuśćmy, że Abraham ofiarował Izaaka. Abraham wierzył. Nie wierzył, że będzie kiedyś tam zbawiony, ale wierzył, że będzie szczęśliwy tu na ziemi. Bóg nie mógł mu dać nowego Izaaka, wskrzesić ofiarowanego. Wierzył siłą absurdu *, gdyż wszelkie ludzkie wyrachowanie od dawna musiał porzucić". Na następnej stronie dodaje: „...wysiłek wiary musi zawsze rodzić się z absurdu; trzeba przy tym zauważyć, w ten tylko sposób, aby nie tracić ani odrobiny ze spraw doczesnych"⁸⁸. Nieco dalej — aby jeszcze lepiej wyjaśnić, jak pojmuje wiarę — opowiada „wymyśloną" historię o biednym chłopcu, który zakochał się w księżnicz­ce. Dla wszystkich jest jasne, że chłopiec nigdy nie zdobę­dzie księżniczki. Lecz „rycerz wiary", który nie gorzej niż „wszyscy" rozumie władzę spraw powszednich nad ludźmi, podejmuje „wysiłek wiary" i dokonuje cudu: „...powiada bowiem: wierzę jednak, że będę ją miał siłą absurdu, siłą wiary w to, że Bóg wszystko może"⁸⁹. Na tych samych stronicach Kierkegaard wielokrotnie wyznaje: „...sam nie wierzę, brak mi do tego odwagi"⁷⁰. Może zamiast „braku­je mi odwagi", lepiej byłoby powtórzyć to, co nam Kierkegaard powiedział w Pfahl. im Fleisch: Laufen zu wollen schneller als je, und da nicht einen Fuss riicken zu kónnen („Chcieć biec szybciej niż kiedykolwiek, a nie móc zrobić ani jednego kroku") i przypomnieć sobie w tym miejscu De servo arbitrio Lutra. Co przeszkadza mu wierzyć? Przecież wiara potrzebna jest mu najbardziej. Wiara oznacza, że Bóg może dać Abrahamowi nowego syna, że Bóg może wskrzesić Izaaka, połączyć biednego chłopca z księżniczką, może zmusić piekło do zmiany jego praw i zwrócić Kierkegaardowi Reginę Olsen. Jasne, iż odwaga nie ma tu nic do rzeczy, odwaga potrzebna jest raczej, aby wyrzec się wiary. I czy w ogóle ktokolwiek, kto

* Wbrew mniemaniu niektórych komentatorów, tak charakterystyczny dla całego Kierkegaardowskiego myślenia termin „absurd" nie został przejęty od filozofów niemieckich, ale od Tertuliana, którego Kierkegaard bardzo cenił i które­mu przypisywał, jak wielu innych ludzi w ubiegłym stuleciu, słynne credo gula absurdum (wierzę, bo to absurdalne).

⁵⁸ Bojaźń i drżenie, s. 34 i 36.

⁵⁸ Tamże, s. 47.

¹⁰ Zob. tamże, s. 31, 70, 85.

260 W byku Falarisa

zna życie Kierkegaarda, ośmieli się odmówić mu odwagi — to przecież tak, jak gdyby odmawiał odwagi Sok­ratesowi lub Spinozie. Dlatego też nieuchronnym momen­tem na drodze do „wiary" jest nieskończona rezygnacja: „Nieskończona rezygnacja to jest ta koszula, o której opowiada stara baśń ludowa. Nić uwita ze łzami, tkanina bielona łzami, koszula uszyta wśród łez, ale mocniejsza od żelaza i stali [...]. A tajemnica życia na tym właśnie polega, że każdy musi uszyć ją sam sobie..."⁷¹ Pod pojęciem nieskończonej rezygnacji nietrudno dostrzec Sokratejskie-go byka Falarisa, Spinozjańską szczęśliwość czy amorfati Nietzschego. Kierkegaard przeszedł przez to wszystko, ale podczas gdy Sokratejska mądrość zatrzymała się właśnie w tym miejscu, tu dostrzegła kres i kres ten błogosławiła jako najwyższy i ostateczny cel człowieka, Kierkegaard, kiedy pisał Bojaźń i drżenie, zatrzymać się nie mógł. Albo raczej: mógł jeszcze nie zatrzymywać się w tym miejscu. Przyzywał wszystkie potworności życia, które spadały nań zresztą i bez jego wezwania, lecz nie robił tego po to, by uchodzić za wzór najwyższej cnoty albo zdumiewać ludzi swoją bohaterską odpornością i wytrzymałością. Oczeki­wał od cierpienia czegoś zupełnie innego: Bóg może zwrócić Abrahamowi złożonego w ofierze Izaaka. Kier­kegaard spodziewał się, że przeżyte cierpienie zniszczy w nim wreszcie zaufanie do danych, do doświadczenia, które narzuca ludziom rozum i na mocy którego „przy­jmują" oni to, co rzeczywiste, za nieuchronne. Koncent­rował wszystkie swoje siły i zdolności na doświadczeniu rozpaczy — początkiem filozofii nie jest zdziwienie, jak mniemali Grecy, lecz rozpacz, powiadał — aby wywalczyć sobie prawo do „płaczu i przeklinania" i swoje łzy i przekleństwa przeciwstawić bezgranicznym roszczeniom rozumu, krępującego ludzką wolę powszechnymi i koniecz­nymi prawdami. „Rycerz rezygnacji" powinien przeobrazić się w „rycerza wiary'". Kierkegaard pisze: „.„rozum [...] w dalszym ciągu ma prawo twierdzić, że w świecie doczes­nym, tam, gdzie on panuje, to, co było niemożliwością

⁷¹ Tamże, s 45.

Wiedza i wolna wola 261

[czyli to, że dla Boga wszystko jest możliwe — L.S.], niemożliwością zostało. To przeświadczenie jest równie jasne dla rycerza wiary; jedyna rzecz, która może go zbawić, to absurd, dlatego właśnie sięga on po wiarę. Uznaje jednym słowem niemożliwość, w tej samej chwili wierzy w rzecz absurdalną..." I jeszcze jedno wyznanie — moment, o którym teraz mówimy, jest tak ważny, że trzeba skupić się na nim szczególnie: „Rezygnacja nie jest jeszcze wiarą [...] rezygpacja właśnie stanowi dla mnie punkt wyrzeczenia się wszystkiego, wysiłku tego mogę dokonać własnymi siłami [...] A jeśli uczynię ten wysiłek własnymi siłami, wygram całą moją osobowość świadomą swej wieczności w błogosławionej zgodzie z moją miłością ku Wiecznej Istocie. Wierząc nie wyrzekam się niczego, przeciwnie, wszystko jest mi dane, właśnie w takim rozu­mieniu, w jakim się mówi, że kto ma wiarę jak gorczyczne ziarno, może góry przenosić"^7Z. Nie tylko góry: temu, kto ma wiarę, obiecano znacznie więcej: ouden adynatesei hymin („nic niemożliwego nie będzie dla was"). Inaczej mówiąc: rozum ze swoimi powszechnymi i koniecznymi prawdami, wyznaczający granice możliwemu, ten rozum, który był bezwzględnym i wszechmocnym władcą na naszym padole płaczu, na zawsze utraci swoją władzę. Plotyn wyraził to w słowach: epekteina nou kai noeseós (nad umysłem i poznaniem). Plotyn również zaczął od apoteozy rezygnacji: zabijają synów, gwałcą córki, grabią ojczyznę — nic to, ze wszystkim tym należy się „po­godzić", powiadał. A zakończył wezwaniem do niemoż­liwego: wszak poza myślą i poznaniem zamieszkuje nie­możliwe. I kiedy Kierkegaard, który prawdopodobnie w ogó­le nie czytał Plotyna, przeciwstawia rycerza rezygnacji, Sok­ratesa, rycerzowi wiary, Abrahamowi, tylko w innych słowach wypowiada to samo, co mówił ostatni helleński filozof. Tyle że nazywa to „wiarą" — słowem obcym dla Plotyna. „Zamierzam — kończy Kierkegaard swoje wpro­wadzenie do Bojaźni i drżenia — wyciągnąć z opowieści o Abrahamie wszystkie dialektyczne konsekwencje w nim

⁷² Tamże, s 47 i 49.

262 W byku Falarisa

zawarte i wyrazić je w formie «problematów», aby okazać, jak wielkim paradoksem jest wiara; paradoks ten pozwala z morderstwa uczynić święty i miły Bogu czyn, paradoks ten powrócił Abrahamowi Izaaka i nie daje się ogarnąć myślą, ponieważ wiara właśnie tam się zaczyna, gdzie myślenie się kończy"⁷³. Jest to podstawowa idea Kier-kegaarda, którą powtarza we wszystkich swoich dziełach wielokrotnie. Sześć lat po napisaniu Bojaźni i drżenia oświadcza w Chorobie na śmierć: „...wiara jest właśnie zatraceniem zmysłów, aby odnaleźć Boga".⁷⁴ Sformuło­wanie to, tak przypominające nie rozwiązane do tej pory Pascalowskie s'abetir wyprowadza jak gdyby Kierkegaarda poza granice problematyki filozoficznej: kiedy kończy się myślenie, kiedy traci się rozum, to czyż nie znaczy to, że kończy się i filozofia? Dlatego jednak przypomniałem właśnie Plotyńskie „poza myślą i rozumem". Choć Plotyn nic przecież nie mówi o Abrahamie i Izaaku, a może nawet nigdy o nich nie myślał, doszedłszy do tej granicy, za którą u Sokratesa zaczynał się byk Falarisa i gdzie człowiek bezwolnie „przyjmować" musi wszystko, co zgodnie ze świadectwem rozumu jawi się rzeczywistością — tak że już non pro re cogitante, sed pro asino turpissimo habendus sit (nie za rzecz myślącą, ale za najgłupszego osła powinien uchodzić) — zrobił to samo, co Kierkegaard zrobić polecał: skoczył w nieznane, gdzie kończy się władza i kompetencja rozumu. Czy dla Plotyna filozofia przestała w tym momencie istnieć? Czy raczej dopiero się wówczas zaczęła, ponieważ dopiero wówczas podjęta została próba krytyki czystego rozumu, bez której nie ma i być nie może żadnej filozofii? Powiadam — próba, ponieważ krytyka urzeczywistniona została tylko raz jeden w całej historii ludzkości i to nie przez człowieka, a w tym odległym momencie naszej przeszłości, kiedy Bóg powiedział do Adama: „... ale z drzewa poznania dobra i zła nie wolno ci jeść, bo gdy z niego spożyjesz, niechybnie umrzesz"⁷⁶.

¹³ Bojaiń i drżenie, s. 55.

¹⁴ Choroba na śmierć, s. 176.
⁷⁶ Rdz 1, 17.

Wiedza i wolna wola 263

I faktycznie: krytyka rozumu jest największym paradok­sem, podcinającym podwaliny myślenia. Wielka i wstrząsa­jąca myśl *: ou gar deitai hidryseos hosper auto ferein ou dynamenon („nie potrzebuje ono oparcia tak jakby samo nie mogło się podtrzymać") — przyszła Plotynowi do głowy w związku z bykiem Falarisa, u Kierkegaarda zaś pojawiła się w związku z biblijną opowieścią o ofierze Abrahama. Jeśli człowiek jest istotnie res cogitans, a nie asinus turpissimus, to za żadną cenę nie przyjmie tej rzeczywistości, w której włada rozum i w której ludzkie szczęście polega na radosnej gotowości oddania pod obro­nę i ochronę powszechnych i koniecznych prawd złożonego w ofierze Izaaka czy wroga, którego tyran rzucił bykowi Falarisa.

Abraham wzniósł nóż nad głową syna, Abraham jest synobójcą, czyli największym przestępcą. A przecież zgod­nie z Biblią — Abraham jest człowiekiem sprawiedliwym, Abraham jest ojcem wiary. Co pozostaje z sokratejsko--spinozjańskieh pouczeń i obietnic szczęścia dla człowieka, który zdecydował się zabić swego syna? Taki człowiek zostanie na wieki i nieodwołalnie potępiony. Zbawić go, dopóki rozum pozostaje panem wszechświata, jest tak samo niemożliwe, jak byłe uczynić niebyłym. Kierkegaard widzi to nie mniej jasno niż Kartezjusz swoje: to, „...co się stało, nie może stać się niebyłym..."⁷⁶ Widział zatem, że trzeba wybierać między Abrahamem i Sokratesem, między tym, który został w Piśmie Świętym uznany za sprawied­liwego, i tym, którego pogański bóg uznał za najmądrzej­szego z ludzi. I oto, zdając sobie w pełni sprawę z ciężaru ogromnej odpowiedzialności, Kierkegaard wziął stronę Abrahama i zaczął głosić Suspension des Ethischen, ze śmiałością przypominającą Lutra i proroków. W „Dzien­niku" pisze: „Kto rozwiąże tę zagadkę {Suspension des Ethischen), ten wyjaśni moje życie". Również dla Nie-tzschego jego „poza dobrem i złem", różniące się tylko sposobem wyrażania od Suspension des Ethischen, było nie

Zob. ostatni rozdział mojej książki Potestas clw/ium. ^s R. Descartes: Zasady filozofii, s. 31.

264 W byku Falarisa

tyle kwestią czysto teoretyczną, ile próbą wydostania się ze ślepego zaułka, do którego wpędziły go powszechne i ko­nieczne prawdy. Żeby od razu stało się jasne, o co chodzi Kierkegaardowi, kiedy mówi o Suspension des Ethischen, przytoczę jeszcze jedno wyznanie, wypowiedziane prawie niechcący: gdy sprawa dotyczy relacji między zakochany­mi, wszystkie wyznania wyrywają się Kierkegaardowi mimowolnie. Opowiada historię miłości młodego chłopca i młodej dziewczyny, kończąc ją słowami: „...Etyka nie będzie chyba jednak mogła im pomóc, gdyż mają przed nią pewne zatajenia, które oboje przyjęli na własną odpowie­dzialność..."⁷⁷ Na czym polega tajemnica? Niech wyjaśni sam Kierkegaard: „Etyka jako taka jest rzeczą ogólną [...]. Jak tylko jednostka pragnie zaznaczyć swą pojedynczosc wobec ogólnego, grzeszy, i tylko przyznając się do tego, może na nowo pogodzić się z tym, co ogólne. [...] Jeżeli jest to rzeczą najwznioślejszą, jaką można powiedzieć o czło­wieku i jego bycie, to etyka ma tę samą naturę co zbawienie wieczne człowieka, które w całej wieczności i w każdym momencie stanowi jego telos..."⁷⁸ Czyż można nie rozpoznać w tych słowach fundamentalnej i najgłębszej myśli Sokratesa w jego pierwszym i drugim wcieleniu? To, co etyczne, było dla nich nie tylko najwyższą, lecz i jedyną wartością. Możecie mieć wszystkie dobra życiowe, lecz jeśli nie będziecie mieć dobra „etycznego" — nie będziecie mieć nic. I na odwrót, wszystko może wam zostać odebrane, lecz jeśli zachowacie to „etyczne", będziecie mieć najistot­niejsze, będziecie mieć wszystko. „Etyczne" jest szczegól­nym rodzajem wartości, jest wartością sui generis, to to coelo różniącą się od wszystkich innych wartości. Dobra należące do „etycznego" mają tyleż wspólnego z dobrami, których szuka i które odnajduje człowiek nie mający udziału w mądrości, ile gwiazdozbiór Psa z psem, ujadają­cym zwierzęciem. Umyślnie, rzecz jasna, posługuję się porównaniem Spinozy, umyślnie również nie przytaczam słów zamykających to porównanie: wspólna jest tylko

" S. Kierkegaard: Bojaiń i drżenie, s. 94. ⁷⁸ Tamże, s. 55.

Wiedza i wolna wola 265

nazwa. Ale i nazwa nie jest wspólna: z jednej strony — gwiazdozbiór, z drugiej strony — pies, to znaczy nie tylko ujadająca, ale i godna pogardy istota. Spinoza byłby wierniejszy swoim założeniom, gdyby powiedział: animal turpissimum, a nie animal latrans (zwierzę ujadające). Nie powinno być żadnych wątpliwości co do tego, iż źródłem sokratejsko-spinozjańskiej etyki był, jeśli wolno się tak wyrazić, głęboki wstrząs metafizyczny. W terminach Kier-kegaarda szczęśliwość, jako rezultat Sokratejskiej wartości „etycznej", jest z ludzkiego punktu widzenia znacznie gorsza od najgorszego nieszczęścia.

Kierkegaard z nie mniejszą przenikliwością niż Nietzsche dostrzegł problem Sokratesa, to jest podstawowy problem nie tylko etyki, ale całej w ogóle filozofii. Tak samo jak Nietzsche usiłował przezwyciężyć Sokratejskie czary. Z te­go jedynie powodu zwrócił się ku Pismu Świętemu, tylko dlatego, by oswobodzić się od narzuconej, przygotowanej przez najmądrzejszego z ludzi szczęśliwości, wspomina

0 Abrahamie. Lecz, w przeciwieństwie do Nietzschego,
Kierkegaardowi nigdy nawet do głowy nie przyszło widzieć
w Sokratesie człowieka upadłego, który, jak nam wyłusz-
czył Hegel, przeistoczył owoce z drzewa poznania dobra

1 zła w zasadę filozofii po wsze czasy. Sokrates nie jest dla
niego człowiekiem upadłym, a jedynie „poganinem", do
tego najdoskonalszym ze śmiertelników, jacy żyli do mo­
mentu, kiedy objawiła się światu prawda Pisma Świętego.
Nawet w chwili, kiedy zostaje wyniesiony poza dobro i zło,
kiedy w obliczu Abrahama decyduje się ogłosić swoje
Suspension des Ethischen, kiedy dochodzi do wniosku, że
człowiek musi ukrywać swoją najgłębszą tajemnicę przed
tym, co „etyczne", wciąż kurczowo trzyma się Sokratesa.
Choć wie, że mistycyzmowi nie starcza nigdy cierpliwości,
by doczekać się boskiego objawienia, porównuje Sok-
rateasa z chrześcijańskimi mistykami i z przekonaniem
twierdzi; Mit nichts beginnt das System, mit nichts endet die
Mystik immer. Das letzte ist das gottliche Nichts, wie des
Sokrates Unwissenheit Gottes furcht war, seine Unwissenheit
mit welcher er wieder nicht begann, sondern endete, oder zu
welcher er immer kom („System zaczyna się od nicości,

266 W byku Falarisa

mistyka zawsze się na nicości kończy. Ta ostatnia jest boską nicością, do jakiej właśnie sprowadzała się Sok-ratejska niewiedza, niewiedza, od której nie tylko zaczynał, ale na której zawsze też kończył i do której nieustannie powracał")⁷⁹. Niewiedza Sokratesa, jak podkreślałem, nie jest niewiedzą, lecz wiedzą o niewiedzy i towarzyszy jej namiętne, niepohamowane dążenie do wiedzy, w której widzi on jedyny środek uchronienia się przed fatalnymi konsekwencjami swojego upadku. Nietzsche poczuł, że „człowiek nie może ufać swoim dziełom" i że właśnie tam, gdzie człowiek upadły widzi drogę do zbawienia, oczekuje go zguba. Kierkegaard daleki jest od myśli, iż Sokrates jest człowiekiem upadłym par excellence oraz że wiedzą nie wolno odpowiedzieć na upadek, że sama potrzeba i żądza wiedzy jest tylko wyrazem i świadectwem upadku. Dlatego też w Begriff der Angst nawet pierwszemu człowiekowi przed popełnieniem grzechu pierworodnego przypisuje tę samą Unwissenheit urn Nichts, którą odkrył u Sokratesa i która, osiągając stopień skrajnego napięcia, przeradza się w akt naruszenia boskiego zakazu. Innymi słowy: Sokrates pozostaje dla niego człowiekiem, który nie posmakował jeszcze owocu z drzewa poznania dobra i zła. Dlatego też w Bojaźni i drżeniu nie decyduje się podejść do Abrahama, nie zagwarantowawszy mu z góry przychylności powszech­nych i koniecznych prawd. Na samym początku książki, jakby usprawiedliwiając się z góry przed „etycznym", iż będzie je tyle razy obrażać, pisze: „Inaczej jest w świecie ducha. Tu panuje boski porządek, panuje niejednakowo nad godnymi i niegodnymi, tu słońce nie świeci jednakowo dla dobrych i złych i tu obowiązuje prawo, że tylko ten, co pracuje, otrzymuje pokarm..."⁸⁰ Cóż to za świat „ducha"? Skąd się o nim dowiedział Kierkegaard? Oczywiście nie z Biblii — a nawet wbrew Biblii. W Biblii powiedziano przecież, iż słońce świeci jednakowo dla grzeszników i sprawiedliwych. Lecz to wydaje się Kierkegaardowi nie do zniesienia. W świecie „ducha" powinien panować inny

⁷⁸ S. Kierkegaard: Die Tagebucher, t. I, s. 148. ⁸⁰ Bojaźń i drżenie, s. 23.

Wiedza i wolna wola 267

„porządek", inne prawo: w świecie ducha słońce wschodzi tylko dla sprawiedliwych, w świecie ducha je tylko ten, kto pracuje. Dlaczego powinno obowiązywać inne prawo? Ani w Bojaźni i drżeniu, ani w „Pojęciu strachu" nie znajdziemy odpowiedzi na to pytanie. Lecz w Der Pfahl im Fleisch spotykamy fragment, który rzuca światło zarówno na Kierkegaardowskie rozumienie Suspension des Ethischen, jak i na jego stosunek do ofiary Abrahama: „W świecie ducha — pisze — szczęście i przypadek nie czynią jednego królem, drugiego nędzarzem, jednego piękniejszym od księżniczki Wschodu, drugiego godniejszym litości od Łazarza; ze świata ducha wykluczony zostaje tylko ten, kto sam siebie wyklucza; w świecie ducha wszyscy są gość­mi"*⁸¹. W decydującej chw li wraca Kierkegaard do „etyczności"; tylko w niej spodziewa się znaleźć schronie­nie. I rzeczywiście: tu, w naszym świecie, słońce wschodzi jednakowo i dla sprawiedliwych, i dla grzeszników. Co więcej: niektórym sprawiedliwym nie dane jest w ciągu całego życia choć raz zobaczyć słoneczne światło. Słońce zalicza się do res, quae in nostra potestate non sunt. I nie dość, że nie podlega naszej władzy — ale i samego Boga nie słucha. Czyż można przywiązać się do tego, czyż można kochać to, co przypadek i kaprys daje nam i odbiera? Na mocy Absurdu, powiadał Kierkegaard, wierzyłem, iż Bóg zwróci Abrahamowi zabitego Izaaka, że biedny chłopiec otrzyma księżniczkę. I dopóki ukrywał przed tym, co etyczne, swoją wiarę i swój Absurd, dopóty mógł ją zachować. Kiedy jednak zdecydował się wyjawić swoją tajemnicę, aby otrzymać błogosławieństwo od etyczności, tajemnica straciła czarodziejską moc i ze świata, w którym słońce świeci i dla grzeszników, i dla sprawiedliwych,

• W książce Potestas clatium, mówiąc o stworzonym przez Sokratesa świecie „dobra", charakteryzowałem go w następujący sposób: „Świat ten nie zna granic i kresów, daje schronienie miliardom ludzi i wszystkich nakarmi do syta swą duchową strawą. Wszyscy, którzy chcą doń wejść — są drogimi i oczekiwanymi gośćmi... Dokonuje się tam cudowna metamorfoza, tam słaby staje się silnym, rzemieślnik — filozofem, niezdolny — człowiekiem utalentowanym, szkaradny — pięknym". Kiedy pisałem te słowa o Sokratesie, nie znałem jeszcze w ogóle Kierkegaarda.

⁸¹ Der Pfahl im Fleisch, s. 33.

268 W byku Falarisa

wrócił Kierkegaard do świata Sokratesa, do świata konie­cznych prawd, gdzie nie ma wprawdzie grzeszników, gdzie żyją wyłącznie sprawiedliwi, lecz gdzie słońce nigdy nie wschodziło i wschodzić nie będzie.

XIII

Kierkegaarda coś nieodparcie przyciągało do postaci Abrahama, lecz „rozumiał" on w Abrahamie tylko to, co przypominało mu Sokratesa w jego pierwszym i drugim wcieleniu. I choć usilnie stara się zmienić Abrahama w nową „kategorię" — wysiłki jego do niczego nie prowadzą. Najbardziej wstrząsające jest to, że Kierke­gaard, podobnie jak Nietzsche, dochodzi do tej granicy, za którą czary Sokratesa tracą swą władzę nad człowiekiem, za którą oczekuje nas tak upragniona wolność, lecz przekroczyć tej granicy, pójść śladem Abrahama nie może. Jak w rosyjskiej bajce — Alionuszka przyzywa brata do brzegu, a brat odpowiada: nie mogę płynąć, wisi mi u szyi ciężki kamień i ciągnie do dna.

Abraham jawi się Kierkegaardowi przede wszystkim jako człowiek wyrzucony z łona „ogólności" i tym samym pozbawiony opieki powszechnych i koniecznych prawd. Nie boi się powiedzieć: „...paradoks wiary na tym właśnie polega, że jednostka jako jednostka wznosi się ponad ogólność". To samo pisze stronicę wcześniej. W obu jednak przypadkach zastrzega się: „...ale trzeba zauważyć, że jednostka, która jako jednostka była podporządkowana ogólności, teraz staje się jednostką poprzez ogólne, które­mu jako jednostka jest podporządkowana..."⁸² — za­strzeżenie niezwykle charakterystyczne dla myślenia Kier­kegaarda. On, który tak wściekle napadał na Hegla i tak drwił z jego spekulacji filozoficznych, wszędzie szuka dialektycznego ruchu i rozwoju. Dopiero co z takim patosem wieścił o Absurdzie i o tym, że jeśli chce się odnaleźć wiarę, trzeba się wyrzec zarówno rozumu, jak

"BojaU i drżenie, s. 58.

Wiedza i wolna wola 269

i myślenia. A tu okazuje się, iż wyrzec się nie można, że trzeba wykazać rygor i żelazną konsekwencję nawet wtedy, gdy rządzący wszelkimi rygorami i regułami rozum stracił już władzę nad nami. Bóg jest przyjacielem porządku, powiada Kierkegaard, nie podejrzewając, iż jest to równo­znaczne z twierdzeniem, że Bóg jest niewolnikiem porząd­ku. U Plotyna — kiedy to w momentach porywu i mak­symalnego wytężenia wszystkich sil duchowych udaje mu się na chwilę zrzucić z siebie przygniatający ciężar rozumu — zawsze pojawia się błogosławione eksaifnes — „nagle" jako zwiastun upragnionej, choć dalekiej wolności. Kier­kegaard boi się nagłości i nie wierzy wolności nawet wówczas, gdy pochodzi ona od Boga. Porównując Ab­rahama z bohaterem tragicznym, gotów jest zazdrościć bohaterowi: „Tragiczny bohater wyrzeka się sam siebie dla wyrażenia ogólności; rycerz wiary rezygnuje z ogólności, aby stać się jednostką [...]. Ten, kto wierzy, że łatwo jest być jednostką, może być pewny tego, że nie jest rycerzem wiary [...]. Ale rycerz wiary, jej wyznawca, przeciwnie, wie, że jest rzeczą dobrą należeć do ogólności. Wie, że pięknie i pożytecznie jest być jednostką, która przekłada siebie w dziedzinę powszechności [...]. I ten, i ów cieszą się pewnością, jaką daje pogrążenie się w sprawy uniwersalne. Wiedzą, że pięknie jest urodzić się jednostką, która miesz­ka w ogólności, miłym miejscu pobytu, w ogólności, która od razu przygarnia każdego, kto chce się w niej pogrążyć, ilekroć zapragnie w niej utonąć. Wiedzą jednocześnie, że ponad tym wszystkim wije się samotna droga, wąska i stroma; wiedzą, jak straszną rzeczą jest urodzić się samotnie poza ogólnością i iść nie spotykając nigdy towarzysza podróży. Wiedzą dobrze, gdzie się znajdują i jaki mają stosunek do ludzi. Dla ogółu ludzi taki człowiek jest szaleńcem i nikt go nie pojmie. A wyrażenie szaleniec jest jeszcze najłagodniejsze ze wszystkich. Jeżeli zaś nie uważa się go za szaleńca, to jest hipokrytą, a im wyżej wspina się ową ścieżką, tym straszniejszym wydaje się ludziom hipokrytą. Rycerz wiary wie, ile entuzjazmu daje poświęcenie dla sprawy powszechnej, ile wymaga ono odwagi, ale można w nim także znaleźć oparcie właśnie

---