KSIĘGA WYJŚCIA
2.1. Treść
Księga Wyjścia rozwija dwa zasadnicze tematy: uwolnienie z Egiptu (1,1 - 15,21) i Przymierze Synajskie (19,1 - 40,38), które (15,22 -18,27). Sytuacja synów lzraela w Egipcie jest bardzo różna od tej, jaka miała miejsce za czasów Józefa: teraz Izraelici skazani są na ciężkie roboty i eksterminację ( 1,1- 2,22).
W Egipcie przychodzi na świat Mojżesz, późniejszy wybawca Izraela. W obawie przed prześladowaniem ze strony Egipcjan Mojżesz ucieka na Pustynię Madianicką, gdzie przeżywa objawienie Imienia Jahwe i powołanie na wybawiciela Izraela (2,23 - 7,7).
Wyjście z Egiptu zostaje przygotowane przez dziesięć plag (7,8 - 11,10) i ofiarowanie baranka paschalnego ( 12,1-36). Nad Morzem Czerwonym Izraelici doznają cudownej interwencji Boga: to samo morze, które udzieliło Izraelowi wygodnego przejścia, pochłonęło wojska faraona (14), za co Mojżesz wychwala Boga w napisanej specjalnie pieśni (15,1-22).
Uwolnionych z niewoli Hebrajczyków przyprowadza Mojżesz do stóp świętej góry Synaj. Tutaj przychodzi Jahwe w majestatycznym objawieniu i dyktuje ludowi Dekalog (19 - 20) i Kodeks Przymierza (21- 23). Tu zostaje zawarte przymierze między Jahwe i Izraelem, a świadectwem Przymierza są tablice wręczone Mojżeszowi (24).
Następują polecenia Boże dotyczące przybytku (25 - 27), konsekracji kapłanów (28 - 29), wykonania sprzętów kultowych (30 - 31). W tok opowiadań o tych poleceniach Bożych i o ich wykonaniu (35 - 40) została włączona historia o sprzeniewierzeniu się narodu, o sporządzeniu złotego cielca, o rozbiciu tablic i wykonaniu nowych (32 - 34).
2.2. Mojżesz - wódz Izraela
Mówić o Starym Testamencie, to znaczy mówić o Mojżeszu. Potomni widzieli w nim autora Pięcioksięgu, założyciela religii Izraela, promulgatora Prawa, organizatora narodu i kultu, charyzmatycznego wodza, proroka i kapłana. Jego postać jawi się jako dominująca nad wszystkimi wydarzeniami od uwolnienia z Egiptu aż minująca nad wszy wy po ostatnie rozdziały Deuteronomium. Na Synaju stał się - ze specjalnego Bożego przywileju - uczestnikiem największej teofanii, spełnił istotną rolę jako jego pośrednik. To wtedy ogłosił Prawo, które legło u podstaw życia narodu izraelskiego.
Tymczasem krytyka nowoczesna próbowała odebrać mu te wszystkie prerogatywy, podając w wątpliwość nawet jego istnienie, albo przynajmniej utrzymywać, że nie możemy nic ściśle historycznego powiedzieć o jego osobie czy też jego dziele.
Ale inni uczeni szybko zareagowali przeciw tym tendencjom i wykazali zwartość historyczną postaci Mojżesza Stało się jasne, że gdybyśmy wymazali postać Mojżesza, nie potrafilibyśmy wyjaśnić religii i samej egzystencji i Izraela. Powiedziano nawet że "jeśli nie mielibyśmy Mojżesza, musielibyśmy go wynaleźć".
2.2.1. Krytyka literacka historii Mojżesza
W historii Mojżesza tradycje J i E zostały opracowane pod wpływem kapłańskim. Ostateczną postać, jaką przedstawia dzisiejsza Biblia hebrajska, otrzymała historia od jakiegoś redaktora w V w. prz. Chr.
Tak więc między Mojżeszem, żyjącym w XIII w. prz. Chr. I autorem J, który pisał gdzieś w X w., jest odległość czasowa ok. 300 lat, podczas gdy redaktor Pentateuchu żył ok. 800 lat po Mojżeszu. Jest więc zupełnie uzasadnioną rzeczą pytać o to, jaką wiarygodność można przypisać tej właśnie historii.
Niewątpliwie podczas owych 300 lat między wyjściem z Egiptu a autorem Jahwistą historia o Mojżeszu istniała, żyła w swym stadium przedliterackim i była przekazywana na sposób ustnej tradycji tak, że autor J nie był jej wynalazcą czy twórcą. Jest absolutnie nieprawdopodobne, by postać Mojżesza została wynaleziona ex post, być może pod koniec okresu Sędziów, z myślą o wyjaśnieniu historii początków federacji Dwunastu Pokoleń, a więc narodzin ludu izraelskiego, i że była ona potrzebna jako element wiążący dla różnych tradycji. Zaufanie do tradycji biblijnej dzisiaj bardzo wzrosło. A według tej tradycji postać Mojżesza jest nierozdzielnie związana od początku z historią Wyjścia i Synaju.
Jednak w miarę jak formowała się tradycja, nabierała głębi teologicznej i psychologicznej sylwetka Mojżesza. Mojżesz został w jakiejś mierze "skonstruowany" w tej tradycji, jak się to dzisiaj mówi. Nie oznacza to jednak bynajmniej, by "wynaleziona" została sama postać, lecz że "historyczne jądro" i religijne znaczenie postaci zostały rozważone z pozycji bardziej zaawansowanej historii zbawienia, a więc został nakreślony jego obraz głębszy i dokładniejszy. To, czym był Mojżesz dla historii Izraela, nie mogło być w pełni pojęte przez jego współczesnych. Lepiej to zrozumiały następne pokolenia.
2.2.2. Pobyt pokoleń izraelskich w Egipcie
Z interpretacją religijną i teologiczną historii Mojżesza wiąże się ściśle kwestia czy w Egipcie były wszystkie pokolenia późniejszego ludu Izraela czy też tylko niektóre spośród nich. Pytamy więc o to, czy wyjście z kraju faraonów, wędrówka po pustyni, przeżycie teofanii synajskiej, podbój Kanaanu pod wodzą Jozuego były udziałem całego Izraela czy tylko jego części. W miarę bowiem, jak dzieje grupy (Efraim, Manasses, Beniamin) rozciągano na cały Izrael, tym samym postać Mojżesza zyskiwała na znaczeniu.
Księga Rodzaju opowiada, że na zaproszenie faraona Jakub i jego synowie z rodzinami udali się do Egiptu i tu osiedlili się w ziemi Goszen (Rdz 45,10.16; 46,8; Wj 1,1n). Do dzisiaj ta nazwa, która nie pochodzi z egipskiego, lecz raczej z semickiego, nie została odnaleziona w żadnym z dokumentów egipskich.
Dokładna analiza krytyczna opowiadań o Józefie (Rdz 37 - 50), zarówno ich treści jak zwłaszcza obecności imion egipskich, każe datować tę historię na czasy Salomonowe, a możliwa jest też data późniejsza. Autor wykazuje dobrą znajomość rzeczywistości egipskiej, ale można też powiedzieć, że w wielu kwestiach nie wykracza ona poza to, co mógł o Egipcie wiedzieć jakiś mędrzec jerozolimski żyjący w otoczeniu Salomona. Księżniczka egipska, którą Salomon poślubił (1 Krl 3,1), nie przybyła zapewne do Jerozolimy bez licznego orszaku (por. Ps 45). W tym orszaku zapewne znajdowali się literaci, mędrcy, śpiewacy. W administracji kraju Salomon wprowadził egipski system urzędników i takąż tytulaturę. Salomon zapoczątkował handel z Egiptem na wielką skalę i karawany wędrowały z kraju do kraju nieustannie. Ucieczka i powrót księcia edomskiego Hadada (1Krl 11,17-22) i zbuntowanego sługi Salomona Jeroboama (1 Krl 11,40) są wymownymi przykładami tych bliskich relacji. Tak więc od ludzi z otoczenia dworu jerozolimskiego i od podróżujących można było nabyć dobrą znajomość spraw egipskich. Wykazując się dobrą znajomością realiów egipskich, autor opowiadań o Józefie pisze z pozycji człowieka zamieszkującego Palestynę, np. we śnie faraona kłosy zostają przypalone przez wiatr wschodni; tak było w Palestynie, w Egipcie zaś był to gorący wiatr południowy.
Gdy się z kolei zwrócimy do dokumentów pozabiblijnych, gdy weźmiemy pod uwagę zwyczaje egipskie i sytuację ekonomiczno-polityczną panującą w Palestynie i Syrii, to dochodzimy z łatwością do wniosku, że przybycie do Egiptu jakiegoś Semity imieniem Józef, niewolnika, który doszedł następnie do wysokich urzędów państwowych, jest całkiem prawdopodobne. Jest również prawdopodobne, że jakaś grupa Semitów osiedliła się w Delcie Nilu.
Tak więc istota opowiadania o Józefie zyskuje potwierdzenie. Archeologicznym świadectwem wędrowania do Egiptu różnych grup nomadów z Syru i Palestyny jest malowidło ścienne z Beni Hasan (miejscowość nad Nilem nieco na północ od Amarna, w połowie drogi między Memfis a Tebami) z ok.1900 r. prz. Chr. Przedstawia ono amoryckiego wodza koczowniczego imieniem Absza w otoczeniu członków klanu i ich rodzin, razem 38 osób. Zwierzętami pociągowymi są osły. Mężczyźni i kobiety mają na sobie starannie utkane wielobarwne wełniane tuniki. Mężczyźni noszą sandały a kobiety buty. Mężczyźni mają jako broń łuki, mocne kije do miotania i oszczepy. Jeden z nich trzyma lirę o siedmiu strunach.
Ale dokumenty te nie pozwalają ustalić daty przybycia do Egiptu Józefa czy jego braci. Z relacji biblijnych wynika, że w czasie pobytu Hebrajczyków w Egipcie stolica faraonów znajdowała się w pobliżu Goszen. A tak było za Hyksosów. Hyksosi było to prawdopodobnie plemię hurryckie zamieszkujące północną Mezopotamię, które w XVIII w. zaczęło organizować swoje państwo ze stolicą w Kadesz nad Orontesem. Gdy od północy zaczęli napierać Hetyci, Hyksosi wykorzystali słabość Egiptu i przyjąwszy nową taktykę wojenną, polegającą głównie na zastosowaniu koni i wozów bojowych, zawładnęli północnym Egiptem w okresie 1700-1570 r. prz.Chr. Nie zajęli też na stolicę starożytnego Memfts z piramidami faraonów IV dynastii, lecz zbudowali własną stolicę w Delcie Awaris (prawdopodobnie identyczne z Tanis). Z początkiem XVI w. wyszło z Teb hasło wyrzucenia Hyksosów i dokonał tego faraon z XVIII dynastii, Amosis I ok. 1570. Za panowania tej dynastii stolicą pozostawały Teby i ten okres nie wchodzi w grę jako czas osiedlenia Hebrajczyków nad Nilem.
Rozbieżne informacje Biblii o pobycie Izraelitów w Egipcie też nie pozwalają na ustalenie daty zstąpienia Jakuba do Egiptu. Pomijając najróżniejsze hipotezy, trzeba się zadowolić rozwiązaniem ramowym. Patriarchowie żyli w XIX-XVIII w. prz. Chr. Zaś Wyjście miało miejsce w połowie XIII w. Na tej drodze tradycja o długim pobycie Izraela w Egipcie (430 lub 400 lat - Rdz 15,13; Wj 12,40) znajduje swe uzasadnienie.
Ale ten długi pobyt Hebrajczyków w Egipcie nie musi oznaczać ani ciągłego pobytu tej samej grupy, ani tym bardziej pobytu całego Izraela. Dyptych, który pokazuje z jednej strony 12 synów Jakuba jak zstępują do Egiptu, a z drugiej 12 Pokoleń Izraela jak Egipt opuszczają, nie może być odbiciem rzeczywistości historycznej, nawet gdy się przeznaczy cztery wieki na rozrost plemienia w Egipcie. W Egipcie nie było "ludu Izraela". Pokolenia nie ukonstytuowały się, zróżnicowały i następnie sfederowały jak w wyniku długiego procesu, którego dopiero ostatnim wyrazem jest system Dwunastu Pokoleń.
Wśród tych osiedlonych w Egipcie należy przede wszystkim widzieć pokolenia Judy i Symeona, które weszły do Palestyny od południa, a więc inną drogą niż reszta pokoleń. Z pewnością była w Egipcie grupa zwana "Domem Józefa" (Efraim, Manasses i Beniamin). Rola Mojżesza w historii Wyjścia, jego egipskie imię, każą przypuszczać, że i pokolenie Lewiego było w Egipcie. Inne grupy też mogły się tu znajdować. Emigracja do Egiptu mogła się rozciągać na wiele wieków. Jest zupełnie możliwe, że w czasie tego długiego pobytu w Egipcie pewne grupy wracały do Kanaanu, by tu wieść na powrót życie nomadów czy też osiedlić się na stałe. Faktycznie bowiem w całym tym okresie Palestyna była politycznie czymś jednym z Egiptem, co ułatwiało naturalnie przechodzenie z kraju do kraju. Tak więc można by widzieć przybycie do Egiptu pierwszych grup w początkach panowania Hyksosów, a ostatnie grupy przybyszów mogły tu dotrzeć tuż przed wybuchem prześladowania.
2.2.3. Postać Mojżesza
Jest faktem, że życie i osobowość Mojżesza są przedstawione jedynie na kartach Biblii. Ale tutaj, jawi się on jako kluczowa postać która łączy i tłumaczy wydarzenia opowiedziane w czterech ostatnich księgach Pentateuchu: uwolnienie Izraela z niewoli egipskiej, wędrówka przez pustynię do Ziemi Obiecanej, i uformowanie go jako religijnej wspólnoty wokół słowa Bożego nadanego na Synaju". Dokumenty pozabiblijne, jak inskrypcje asyryjskie i palestyńskie, tabliczki klinowe i teksty egipskie, nie mówią zgoła o nim nic.
Wszystkie wydarzenia i wszystkie ich opracowania są niezmiernie złożone tak pod względem literackiej kompozycji jak i stosunku do historii. Toteż napisanie biografii Mojżesza w nowoczesnym znaczeniu nie jest i dziś możliwe.
Imię Mojżesza autor biblijny wyprowadza od słowa maszah, tzn. "wyciągnąć" (Wj 2,10), a więc imię znaczyłoby: "Ten, który został wyciągnięty [z wody)", choć trzeba zauważyć, że imię ma formę gramatyczną imiesłowu czynnego i znaczy "wyciągający”. W rzeczywistości jednak imię to wydaje się nie być pochodzenia hebrajskiego, lecz egipskiego. Właśnie za czasów Mojżesza nastąpił w Egipcie renesans tego imienia. Pojawia się ono w takich imionach jak Tutmoses, Ra-moses (Ramzes) i oznacza "syn (boga) Tut", "syn (boga) Ra". Może imię wodza izraelskiego brzmiało początkowo "Syn Nilu", a następnie zostało skrócone do samego Moses. Według Wj 6,20 ojcem Mojżesza był mąż z pokolenia Lewiego imieniem Amram, który wziął sobie za żonę ciotkę swą imieniem Jokebed. Aaron był starszym bratem Mojżesza.
Życie Mojżesza i wyjście pokoleń izraelskich z Egiptu są dziś prawie jednomyślnie umieszczane za panowania XIX dynastii (1310-1200) w tak zwanej epoce Ramesydów. Faraonem uciskającym Izraelitów byłby więc Ramzes II ( 1301-1234), a faraonem wyjścia Izraela Memeptah ( 1234- I 220).
W Księdze Wyjścia 1,8 czytamy o jakimś "nowym królu", który objął rządy w Egipcie i "nie miał żadnego względu na [zasługi] Józefa". W tej samej księdze (1,11) jest mowa o budowaniu miast Pitom i Rameses (Ramzes), jako miejsc magazynowania zboża. Na tej podstawie większość uczonych identyfikuje "faraona ucisku" z Ramzesem II, gdyż budowa owych miast jest w historii związana z jego imieniem. Faraon ten rządził 67 lat, co doskonale harmonizuje z wypowiedzią Księgi Wyjścia 2,23 : "Po długim czasie zmarł król Egiptu". Faraonem, przed którym stanął Mojżesz ze swym starszym bratem Aaronem, byłby więc Merneptah. Temu stwierdzeniu nie sprzeciwia się inskrypcja tryumfalna wypisana na steli Merneptaha w 1220 r. prz. Chr., na której nazwa "Izrael" pojawia się po raz pierwszy w tekstach pozabiblijnych: "Kanaan został podbity ze wszystkimi swoimi plemionami, Gezer zakute w łańcuchy, Jenoam unicestwione. Izrael został zniszczony i nic z niego nie pozostało" (ANET 378. Stelę Merneptaha, zwaną też "Stelą Izraela", odkrył w świątyni grobowej Merneptaha w Tebach F. Petrie i opublikował w 1897 r. Stela jest przechowywana w muzeum w Kairze).
Mając na uwadze, że niektóre szczepy hebrajskie nie wędrowały do Egiptu i osiedliły się wcześniej w Kanaanie, przyjmujemy, że nazwa "Izrael" odnosi się do jednej z tych grup.
Jako datę wejścia do Kanaanu przyjmuje się powszechnie lata 1225-1200 (dla grupy idącej pod wodzą Jozuego). Wędrówka po pustyni trwała przez okres jednego pokolenia (biblijne 40 lat). Musieli zaś Izraelici zająć Kanaan przed osiedleniem się wzdłuż wybrzeża śródziemnomorskiego Ludzi Morza, czyli Filistynów, a ich osiedlenie ustala się dziś na 1175 r. prz. Chr.
2.3. Przymierze synajskie. Dekalog i Kodeks Przymierza (Wj 19,3 - 24,8)
Wyzwolenie Izraela z Egiptu jest jednym z podstawowych wydarzeń zbawczych w historii Izraela. Poprzez Exodus Bóg okazał się prawdziwym go'el czyli Zbawcą Izraela. Całe to wydarzenie jest nakierowane na późniejsze Przymierze i stanowi z nim nierozłączną całość. Wyjście i Przymierze to dwie strony, negatywna (wyzwolenie z niewoli) i pozytywna (nabycie na własność), jednej rzeczywistości zbawczej. Owocem tego działania ma być ukonstytuowanie się Ludu Bożego.
Uroczysty ton wprowadzenia Wj 19,3-6 wskazuje na doniosłość wydarzenia, które ma nastąpić: Bóg chce zawrzeć Przymierze z Izraelem jako swoją szczególną własnością między narodami, królewskim kapłaństwem, narodem świętym (19,5n).
Mojżesz wstępuje na górę, do której dostęp został zabroniony dla wszystkich niepowołanych. Trzeciego dnia Bóg się objawił ludowi przy akompaniamencie błyskawic, grzmotów, trzęsienia ziemi, ognia, dymu i dźwięku trąby. To majestatyczna teofania synajska (19,7-25).3o W tym dramatycznym obramowaniu dokonuje się objawienie 10 przykazań, czyli Dekalogu (20,1-17), który zaczyna się od słów: "Ja jestem Jahwe, twój Bóg" (20,2.5), podczas gdy lud trząsł się ze strachu u podnóża tajemniczej Góry (20,18-21).
1. Mojżesz wstąpił (ponownie) na Górę, zbliżając się do obłoku, w którym znajdował się Pan Bóg, aby otrzymać tzw. Kodeks Przymierza (20,24 - 23,19), być może najstarszy kodeks prawny Izraela. Niektórzy krytycy ograniczają ten kodeks do 21,1- 23,19. Korpus tego kodeksu, zaznaczony nagłówkiem w 21,1 (we'elleh miszpatim) składa się z 41 praw: 20 wykroczeń przeciw osobom i własności;13 uregulowań związanych z praktykami kultowymi; po 2 o niewolnictwie, postępowaniach sądowych i przybyszach rezydujących; i po jednym o lichwie i pomocy dla nieprzyjaciela. Od strony formalnej możemy tu wyróżnić jeszcze sentencje zwyczajowe (miszpatim) i słowa (debarim) por. 24,3. Te ostatnie w których odnajdujemy styl Dekalogu, są obramowane przez prawo ołtarza (20,22-26), który może być erygowany w miejscu objawienia Bożego (wielość miejsc kultu) i przez katalog świąt (23,14-19).
Porządek tematyczny praw jest logicznie zwarty w sekcji 21,1-22,17, która traktuje o niewolnictwie i przestępstwach przeciw osobom i własności w takim właśnie porządku. Reszta kodeksu, tzn. 22,18 - 23, I 9 jest mniej jednorodna, gdzie prawa o praktykach kultowych są wzajem poprzeplatane z prawami innego typu w dość przypadkowy sposób.
Mówiąc najogólniej możemy stwierdzić, że pierwsza sekcja stanowi prawa cywilne, a druga kultowe, ale jest to tylko generalne rozróżnienie. Jest dalej interesujące, że prawa warunkowe dominują w sekcji cywilnej (18 praw do czterech), podczas gdy forma absolutna (apodyktyczna) przeważa w sekcji kultowej (17 do 2). Jest więc pewna podstawa do przypuszczenia, że dwie sekcje stanowiły pierwotnie zbiory niezależne. Można się nawet zgodzić, jak to niektórzy autorzy przypuszczali, że pierwsza sekcja praw warunkowych stanowi kananejski kodeks cywilny podjęty przez Izraela i że kategoryczne prawa 21,12-17 i wszystkie pozostałe prawa drugiej sekcji stanowią prawa izraelskie dodane do poprzednich, gdy tamte zostały wpisane w obecny kontekst narracyjny. Podobnie można uważać, że narracyjna zszywka w 20,21-22a posłużyła do włączenia praw kultowych zawartych w 20,22b-26. Te prawa kultowe postawione na czele kodeksu i pod jego koniec stanowią religijne obramowanie prawa, dostarczając dlań religijnej motywacji. Znamienne jest, że kodeks nie zna instytucji króla, ani urzędowych sędziów, ani instytucjonalnego kapłaństwa. Odnosi się więc do okresu przedmonarchicznego, ale zakłada uprawę roli i posiadanie grubego bydła, a więc już zaawansowane osiedlenie. Większość uczonych myśli o kompilacji dokonanej w czasach Sędziów. Kodeks podaje reguły restytucji za popełnione niesprawiedliwości, przestrzega arbitrów i świadków przed fałszowaniem prawa, w końcu podaje prawo zemsty jako zasadę sprawiedliwości.
Choć te prawa są pochodzenia różnego (liczne styczności z prawodawstwami babilońsko-asyryjskimi i hetyckimi) i różnej natury, to przez to izraelskie opracowanie nabrały nowego i oryginalnego ducha.
2. Na głębszą uwagę zasługuje jeszcze Dekalog, słowa napisane przez samego Boga na Horebie (Wj 24,12). Od strony formalnej możemy go zaliczyć do zbiorów praw ST, grupowanych w całości złożone z 10 (dekalog) bądź 12 jednostek (dodekalog). Jednakże brak pewności co do początku i końca tych całości, jak i co do właściwych podziałów wewnątrz samych zbiorów, wnoszą sporo wątpliwości w tej materii. Wydaje się, iż prorocy odwołują się do list tego rodzaju (Oz 4,2; Jr 7,9). W liturgii istniały podobne wykazy grzechów, które uniemożliwiały wejście do sanktuarium (Ps 15 i 24; por.Ez 18). Również w Egipcie i Mezopotamii II tysiąclecia prz. Chr. znano takie zbiory, choć nie ograniczały się do 10. W Babilonii są to recytowane przez egzorcystę w 3. osobie listy grzechów, których należy unikać (np. pewien człowiek nie kradł, nie zabrał domu swego bliźniego...) albo, jak w Egipcie, mówiona w 1. osobie spowiedź przed trybunałem sądzącym umarłych (nie zabiłem, nie popełniłem cudzołóstwa...). W Wj jest 2. osoba jak w traktatach przymierzy. Wydaje się, że redakcja przykazań w Dt jest wcześniejsza niż elohistyczna w Wj. Jednak próby zrekonstruowania pierwotnych krótkich 10 słów nie dały jednoznacznych rezultatów. Widać też, że obecne miejsce Dekalogu nie jest oryginalne, gdyż przerywa passus, który zapowiada słowa Mojżesza a nie Pana Boga
Pogląd, że Wj 34,12-26 tworzy "Dekalog kultowy, jest zgodny z poglądem autora w. 28, który mówi o poprzedzających "10 przykazaniach". Ale nie jest tu łatwo wyodrębnić prawa składowe. W zależności od interpretacji możemy otrzymać liczbę 10, 12 lub jeszcze większą.
Natomiast Pwt 27,15-26 podaje zestawienie 12 przekleństw za konkretne grzechy, które mają być ogłoszone przez Lewitów, a lud ma na nie uroczyście odpowiedzieć: "Amen". Są to sławne "przekleństwa z Sychem", jeden z tekstów przeddeuteronomicznych włączony w tekst Deuteronomium. Nie jest to tekst ściśle prawny, ale ukazuje on bardzo dobrze wymagania moralne Boga Izraela. H.CAZELLES uważa, że zbiór tkwi bardzo dobrze w ramach dokumentu Elohisty, jako zobowiązujący Izraela już na stepach Moabu, jeszcze przed przymierzem w Sychem.
Kpł 18 i 19 przedstawiają prawa bardzo podobne do poprzednich zbiorów. Ale w obecnym kształcie oba rozdziały zawierają więcej niż 10 lub 12 praw, a różnorodność stylu i długości poszczególnych przepisów zbliża je bardziej do Wj 34,12-26 aniżeli do 12 przykazań i przekleństw z Pwt 27,15-26.
Tak więc próba znalezienia jakiegoś stałego schematu 10 czy 12 przykazań nie daje jednoznacznego rezultatu. Prawdopodobnie zbiory podlegały modyfikacjom czy uzupełnieniom, a redaktor nie przywiązywał większej wagi do tego schematu, który prawdopodobnie początkowo miał znaczenie mnemotechniczne.
Nadanie "Dziesięciu przykazań" (Wj 20,1-17) (E) Księga Wyjścia opisuje tak: "Był tam (Mojżesz) u Jahwe 40 dni i 40 nocy (...) i napisał na tablicach słowa przymierza - Dziesięć słów " (34,28). Ten "Dekalog etyczny" postanawia co następuje:
1. Wyłączny kult Jahwe
2. Zakaz sporządzania obrazów
3. Cześć Bożego Imienia
4. Święcenie Szabatu
5. Cześć rodziców
6. Zakaz morderstwa
7. Zakaz cudzołóstwa
8. Zakaz kradzieży
9. Zakaz fałszywego świadectwa
10. Zakaz pożądania
Dwa pierwsze zakazy są przez Żydów traktowane jako dwa przykazania, zaś Kościół katolicki podobnie jak prawosławny i anglikański, łączą je w jedno, rozdzielając na dwa przykazania ostatni rozbudowany zakaz pożądania (cudzej żony i cudzych rzeczy).
Te same rozporządzenia pojawiają się w Pwt 5,6-21 z niewielkimi wariantami, zwłaszcza gdy chodzi o motywację.
Dekalog etyczny wybija się na tle wszystkich innych kolekcji jako zbiór najbardziej fundamentalnych wymogów Jahwe, które mają być przestrzegane przez całego Izraela, podczas gdy w pozostałych zbiorach są formułowane jakieś drugorzędne prawa kultowej czy cywilnej natury. Zbiór 10 przykazań miał tu znaczenie programowe i obowiązujące dla innych zbiorów. Jest on czymś w rodzaju "magna charta" Ludu Bożego, gdy inne zbiory tworzą jakieś zespoły praw wykonawczych w poszczególnych dziedzinach. Podkreśla on przedziwnie moralny charakter Boga Izraela i respekt dla bliźniego i jego własności, szacunek dla Boga, który przemawia w sumieniu i nie pozwala uzależniać swej obecności od statui kultowej.
Co można powiedzieć o genezie Dekalogu? Postępowanie etyczne, zgodne z prawem naturalnym, obowiązuje każdego człowieka i ma swoje źródło w powszechnym ludzkim doświadczeniu i zdrowym rozsądku. Ludzie, aby móc współżyć w społeczeństwie muszą przestrzegać pewnych reguł. A więc obowiązki takie istniały już przed spisaniem Dekalogu. Można zatem wnosić, że jego poszczególne nakazy i zakazy istniały wśród ludzi od niepamiętnych czasów. Te normy, ułożone jeszcze w czasie, gdy Izrael wiódł życie koczownicze czy półkoczownicze, zostały przejęte przez religię jahwistyczną i włączone w ramy Przymierza jako słowa samego Jahwe. Analogie z listami pozaizraelskimi z II tysiąclecia i tradycyjny charakter tego wykazu w Izraelu przemawiają za jego starożytnością. Zaś wkomponowanie Dekalogu w ramy historiozbawcze mogło się dokonać w kulcie.
Jaki zatem jest udział Mojżesza w sformułowaniu Dekalogu? Odpowiedzieć możemy najogólniej tak, że Mojżesz znajduje się u samych podstaw religii jahwistycznej, a Dekalog jest tej religii istotnym streszczeniem. Izrael słusznie pojmował te prawa jako wyraz woli Bożej. Bóg, dając przez Mojżesza ludowi Dziesięć przykazań, powtórzył jeszcze raz to, co już ustanowił stwarzając człowieka i obdarzając go taką a nie inną naturą.
Różne wersje Dekalogu w Wj i Pwt, różna kolejność przykazań w TM i w NT, pojawianie się nowych uzasadnień czy rozwinięć poszczególnych zakazów świadczą, że nie była to jakaś martwa, spetryfikowana litera, ale żywa reguła postępowania, regulująca współżycie Ludu Przymierza na przestrzeni wieków. W NT obserwujemy tendencję do streszczania całego Dekalogu w jednym największym przykazaniu miłości Boga i bliźniego (Rz 13,9-10;1 J 4,20).
Autorzy NT wskazali w ten sposób na najgłębsze znaczenie Dekalogu, znaczenie pozytywne: zachować Dekalog, to znaczy tworzyć dobro, czynić miłość, a przez to jednoczyć się z Bogiem, który jest miłością.
Najważniejsze jest to, że Dekalog, integralna część Prawa Przymierza, jest drogą i to jedyną drogą do zbawienia. Chrystus Pan zapytany o sposób osiągnięcia "życia wiecznego" odpowiedział jednoznacznie: "Jeśli chcesz osiągnąć życie, zachowuj przykazania" (Mt 19,16-22 i paral.)
3. Ceremonia zawarcia Przymierza jest opisana w 24 rozdz.
Księgi Wyjścia. Mojżesz zbudował ołtarz u stóp góry Synaj i ustawił 12 stel reprezentujących 12 Pokoleń Izraela. Złożono ofiary całopalne i wspólnotowe. Teraz następuje ryt krwi, który stanowi uwieńczenie i przypieczętowanie faktu przynuerza. "Mojżesz wziął połowę krwi i wylał ją do czar, a drugą połową skropił ołtarz" (Wj 24,6). Z kolei Mojżesz odczytał Księgę Przymierza, lud zaś zobowiązał się do przyjęcia w posłuszeństwie nakazów Prawa. Następnie Mojżesz pokropił drugą połową krwi (zebraną do czar) lud mówiąc: "Oto krew Przymierza, które Jahwe zawarł z wami na podstawie wszystkich tych słów" (24,8). Jakie jest znaczenie tego rytu krwi? Ołtarz przedstawiał Boga, Inicjatora i Partnera Przymierza. Zatem pokropienie ołtarza oznaczało najpierw uczestnictwo Jahwe w obrzędzie.Wylanie tej samej krwi ofiarnej na ołtarz i lud pokazywało i tworzyło niejako sakramentalną więź między patrnerami przymierza. Ponieważ krew dla Hebrajczyków była czymś świętym i siedliskiem życia, pokropienie krwią w rycie Przymierza symbolizowało udzielenie Izraelowi nowego życia, opartego jakby na wspólnocie Krwi z Jahwe, tworzyło więc pewnego rodzaju pokrewieństwo z Bogiem. Do tego trzeba dodać ekspiacyjny i zarażem konsekracyjny walor krwi ofiarniczej: "bez rozlania krwi nie ma odpuszczenia grzechów" (Hbr 9,22).36 Pokropienie krwią zatem konsekruje Izraela jako "naród kapłański". Unaocznieniem tej nowopowstałej więzi między Bogiem i Izraelem było zaproszenie przez Jahwe Mojżesza i innych przedstawicieli narodu na Górę na wspólną ucztę: "Ujrzeli Boga Izraela... mogli patrzeć na Boga. Potem jedli i pili" (Wj 24,9-11 J).
Ta uczta jest wyrazem partycypacji i zjednoczenia z samym Bogiem. Przymierze jest więzią zbawczej przyjaźni dzielącej się pokarmem i napojem, a więc tym co jest istotne dla życia.
Przymierze synajskie jest zatem przymierzem warunkowym. Obdarzając lud tym przymierzem i czyniąc dalekosiężne obietnice, Bóg postawił pewne warunki, których Izrael musi przestrzegać. Ale owe prawa i instytucje zostały ustanowione i wprowadzone po to, aby Izrael stał się świętym ludem; są one