Myśl polityczna wczesnej nowożytności i epoki oświecenia

Wstęp

1. XIX-wieczny kontraktualizm jako uzasadnienie władzy absolutnej - Thomas Hobbes

1.1. Stan natury jako stan stałego konfliktu

1.2. Umowa społeczna - uzasadnienie dla absolutyzmu władzy

2. Początki liberalizmu politycznego w wieku XVII - John Locke

2.1. Człowiek naturalny jako istota wyposażona w uprawnienia

2.2. Kontraktualistyczne uzasadnienie dla władzy ograniczonej

3. Koncepcja oświeconego absolutyzmu

3.1. Kontraktualistyczny fundament absolutnej władzy monarszej

3.2. Państwo jako gwarant szczęścia i dobrobytu

4. Myśl polityczna Charlesa Louisa Montesquieu

4.1. Duch narodu a formy ustrojowe

4.2. Trójpodział władzy jako zabezpieczenie przed jej absolutyzmem

5. Rozwój idei liberalizmu w XVIII-wiecznej Francji i Wielkiej Brytanii

5.1. Model państwa - stróża nocnego

6. J.J. Rousseau - kontraktualistyczne uzasadnienie republikanizmu

6.1. Punkt wyjścia: antropologiczny optymizm

6.2. Własność prywatna jako czynnik cywilizujący i źródło społecznego zła

6.3. Umowa społeczna jako fakt historyczny

6.4. Koncepcja woli powszechnej

6.5. Ustrój republikański i suwerenność ludu

6.6. Oddziaływanie koncepcji Rousseau

7. Myśl polityczna Immanuela Kanta - projekt wiecznego pokoju

7.1. Aprioryzm Kantowskiej filozofii moralnej

7.2. Idea "państwa celów"

7.3. Projekt "wuecznego pokoju"

Słownik

Bibliografia

Ludzie cisną się do światła nie żeby widzieć lepiej, lecz żeby błyszczeć więcej. Tego przed kim się błyszczy często uznaje się za światło.

Nietzsche, MCMIX-MCMX: 377

Wstęp

XVII wiek obfituje w oryginalne polityczne konstrukcje, których brak zarówno w średniowieczu, jak i w epoce starożytnej. Takim nowym nurtem myśli politycznej jest przede wszystkim kontraktualizm Thomasa Hobbesa i Johna Locke'a, oryginalnie połączony z doktryną prawa natury. Większa część współczesnych przedstawicieli liberalizmu to spadkobiercy siedemnastowiecznej doktryny Johna Locke'a; na Hobbesa powoływać się będą zarówno liberałowie, jak i konserwatyści. O ideowych konstrukcjach tych dwóch epok można więc myśleć jako o koncepcjach nowożytnych, już rzeczywiście bliskich współczesności. Stanowią one również doskonałe podłoże dla oświeceniowego racjonalizmu.

Myśl polityczną oświecenia — epoki trwającej przez cały wiek XVIII — łączy przekonanie
o niezwykłej wartości racjonalnego uzasadnienia władzy politycznej. Oświecenie zwane jest często wiekiem rozumu lub wiekiem świateł, od dominującego w filozofii, kulturze oraz naukach społecznych tej epoki racjonalizmu. W przekonaniu myślicieli oświecenia wszystko lub prawie wszystko da się wytłumaczyć rozumowo. Wszelkie mity i legendy, opowieści o tajemniczych potworach z głębin i zjawiskach paranormalnych znajdują trzeźwe wyjaśnienie w postaci teorii lub, w najgorszym razie, jeszcze niepotwierdzonej naukowej hipotezy. Naukowość, głęboka i bezkrytyczna wiara w moc ludzkiego rozumu to zatem główne wyróżniki myśli politycznej tej epoki. Nie pozwalają one filozofom odwoływać się do niepewnych prawd objawionych. Jest więc jasne, że polityczna filozofia oświeceniowa niewiele pozostawiała miejsca na argumenty teologiczne. W oświeceniu dominuje więc utylitaryzm i scjentyzm. Większość myślicieli oświeceniowych odwołuje się do konstrukcji umowy społecznej. Znaczna ich część — jak David Hume i niektórzy przedstawiciele szkockiego oświecenia — polemizuje z nią. „Chłodny racjonalizm” tej epoki łagodzi dopiero koncepcja Rousseau. Ta jednakże postrzegana jest raczej jako zapowiedź nowej epoki w dziejach kultury niż jako uwieńczenie oświecenia. Charakterystyczny dla Rousseau kult uczucia, przejęty później i rozwijany przez romantyków, to jednak jedynie kropla w morzu. Zarówno doktryna Karola Monteskiusza, jak i koncepcje szkockich liberalnych ekonomistów Adama Smitha czy Adama Fergusona oraz filozofia Immanuela Kanta stanowią charakterystyczny przykład oświeceniowej racjonalności. Także oświecony absolutyzm nie odbiega swoimi założeniami od dominujących trendów. W oświeceniu zaczynają się też wykształcać zręby współczesnego liberalizmu — doktryny, która zdominuje wiek dziewiętnasty zarówno na płaszczyźnie ideowej, jak i społeczno-gospodarczej.

1. XVII-wieczny kontraktualizm
jako uzasadnienie władzy absolutnej
— Thomas Hobbes (1588-1679)

Thomas Hobbes urodził się w Gloucestershire w Anglii. Studiował w Oxfordzie, a po skończonych studiach został wychowawcą syna Lorda Devonshire, Williama Cavendisha. W służbie u lorda Cavendisha odbył liczne podróże, m.in. do Francji i Włoch. W 1640 roku wyemigrował do Paryża, aby powrócić do Anglii w roku 1651 po opublikowaniu swojego najsłynniejszego dzieła pt. Lewiatan. Poza Lewiatanem, istotne z punktu widzenia myśli politycznej Hobbesa są też jego Elementy prawa, traktaty O człowieku i O obywatelu oraz Behemot. Koncepcja polityczna Hobbesa stanowi bowiem zwieńczenie systemu filozoficznego, w którym rozpatruje on najpierw „filozofię przyrody”, następnie „filozofię człowieka”.

1.1. Stan natury jako stan stałego konfliktu

Jego filozofia państwa oparta jest na wynikach badań nad przyrodą i człowiekiem,
w ramach których wykorzystuje on nauki ścisłe, głównie geometrię i matematykę. Zastosowanie nauk ścisłych do badania świata społecznego miało zapewnić koncepcji Hobbesa walor naukowości i obiektywności. Był on przekonany o konieczności porzucenia apriorycznych rozważań nad ludzkimi powinnościami na rzecz empirii i wyciągania wniosków z obserwacji świata społecznego. Społeczno-polityczną koncepcję Thomasa Hobbesa cechuje w związku z tym również metodologiczny indywidualizm. Punktem wyjścia jest dla niej antropologia. Hobbes zastanawia się nad charakterem pierwotnej kondycji człowieka, jego niczym nie ograniczanej natury. Refleksja nad pierwotnym charakterem kondycji ludzkiej oznacza dla niego wyobrażenie sobie człowieka w jego pierwotnym środowisku, czyli w sytuacji, w której nie istnieją nakazy, prawa
i ograniczające jego swobodę państwo. Jest to tzw. stan natury, określany też mianem stanu przedpaństwowego. Hobbes nie twierdzi bynajmniej, że taki stan kiedykolwiek miał miejsce, że był historycznym faktem, jest jednak przekonany, że po to, aby móc odpowiedzieć na pytanie o naturalny charakter ludzkiej natury należy zastanowić się, jak wyglądałoby życie człowieka w takiej sytuacji.

Ktoś może przypadkiem pomyśleć — pisze Hobbes — że nigdy nie było takiego czasu ani takiego stanu wojny, o jakim tu jest mowa; i ja myślę, że taki stan nigdy nie istniał powszechnie na całym świecie (…) Niemniej można sobie przedstawić, jaki byłby sposób życia ludzi, gdyby nie było jednej mocy, której by się bali; a to na podstawie tego, jak obniża się zazwyczaj w wojnie domowej sposób życia ludzi, którzy przedtem żyli pod rządami pokojowymi.

Hobbes, 1954: 237

Treścią stanu natury jest dla Hobbesa sytuacja ciągłego zagrożenia życia ludzkiego. Stan natury to stan wojny wszystkich ze wszystkimi. Doskonale oddaje charakter tej sytuacji następujący cytat z dzieła Lewiatan:

Jest więc oczywiste, że gdy ludzie żyją, nie mając nad sobą mocy, która by ich wszystkich trzymała w strachu, to znajdują się w stanie, który zwie się wojną; i to
w stanie takiej wojny, jak gdyby każdy był w wojnie z każdym. Albowiem wojna polega nie tylko na rzeczywistym zmaganiu; czasem wojny jest odcinek czasu,
w którym jest dostatecznie wyraźne zdecydowanie na walkę. A wobec tego pojęcie czasu należy włączyć do natury wojny tak, jak włącza się je do natury pogody. Istota złej pogody nie polega bowiem na jednej nawałnicy, czy też na dwóch, lecz na tym, że się na nią zanosi w ciągu wielu kolejnych dni. Podobnie natura wojny nie polega na rzeczywistym zmaganiu, lecz na widocznej do tego gotowości, w ciągu całego tego czasu, w którym nie ma pewności, że jest przeciwnie. Wszelki inny czas zaś jest czasem pokoju.

Hobbes, 1954: 236

Istotą stanu wojny nie jest więc stała i rzeczywista walka między ludźmi, lecz raczej stałe zagrożenie taką walką, które czyni każdego człowieka niepewnym jutra. Jeśli wojna polega na ogół na zmaganiach dwóch lub więcej państw, to stan natury wyobraża sobie Hobbes jako swego rodzaju wojnę totalną, w tym sensie, że każdy walczy przeciwko każdemu. Życie ludzkie w tym stanie staje się koszmarem. Nie ma w nim miejsca na żadną wyższą ludzką aktywność, która zapewniałaby społeczny i indywidualny rozwój.

W takim stanie nie masz miejsca na pracowitość, albowiem niepewny jest owoc pracy; i co za tym idzie, nie masz miejsca na obrabianie ziemi ani na żeglowanie, nie ma bowiem żadnego pożytku z dóbr, które mogą być przywiezione morzem; nie ma wygodnego budownictwa; nie ma narzędzi do poruszania i przesuwania rzeczy, co wymaga wiele siły; nie ma wiedzy o powierzchni ziemi ani obliczania czasu, ani sztuki, ani umiejętności, ani sztuki słowa, ani społeczności. A co najgorsze, jest bezustanny strach i niebezpieczeństwo gwałtownej śmierci. I życie człowieka jest samotne, biedne, bez słońca, zwierzęce i krótkie.

Hobbes, 1954: 236

W stanie tym człowiek żyje niczym drapieżne zwierzę, które samo atakuje i zarazem wciąż obawia się ataku ze strony innych, podobnych mu drapieżników. Refleksja nad hipotetycznym stanem bez państwa skłania Hobbesa do wniosku, że człowiek jest istotą
z natury złą i zorientowaną na walkę. Hobbes nie odwołuje się tu, jak święty Augustyn, do koncepcji grzechu biblijnego Adama. Według niego „pragnienia człowieka i inne jego uczucia same przez się nie są grzechem”, nie są więc również grzechem „działania, jakie wypływają z tych uczuć” (Hobbes, 1954: 236). Człowiek jest po prostu istotą zdeterminowaną przez swoją własną naturę i inny być nie może. Posiada przyrodzoną skłonność do rywalizacji i zagarniania możliwie znacznej ilości dóbr, „posługuje się gwałtem, ażeby uczynić się panem mężczyzn, kobiet, dzieci i trzody” (Hobbes, 1954: 235). Następnie musi tej własności bronić i w tym celu też używa przemocy; w końcu, jest też próżny i żądny sławy, co także skłania go do walki.

Argumentem, który przemawia za takim właśnie obrazem stanu bezpaństwowego jest dla Hobbesa fakt istnienia swoistych „enklaw” stanu natury. Są to nie tylko kraje niecywilizowane, w których nie istnieją żadne państwowe organizacje. Człowiek w stanie dzikim podobny jest zwierzęciu i jego życie według Hobbesa tak właśnie wygląda. Według niego jednak również w europejskich krajach zorganizowanych w państwa mamy do czynienia z przejawami stanu natury. Przykładem fundamentalnym są zewnętrzne stosunki między państwami i fakt, że:

królowie i osoby posiadające władzę suwerenną, przez to, że są od siebie niezależni, wciąż sobie zazdroszczą wzajemnie i pozostają w stanie i postawie gladiatorów, którzy wysunęli swój oręż i mają oczy utkwione jeden w drugim.

Hobbes, 1954: 237

Innym przykładem istnienia przejawów stanu natury jest naturalna obawa przed współbliźnimi, którą stale odczuwamy, a której istnienie potwierdzają takie chociażby fakty, jak zamykanie na noc własnych domostw czy chronienie się przed grabieżą
w trakcie podróży (Hobbes, 1954: 236).

Najistotniejszą cechą stanu natury jest istnienie w nim wolności nieograniczonej przez żaden zewnętrzny wobec człowieka czynnik. Hobbes definiuje ją jako:

wolność, jaką ma każdy człowiek, używania swej własnej mocy wedle swej własnej woli dla zachowania własnej istoty, to znaczy: swego własnego życia: i co za tym idzie, wolność czynienia wszystkiego, co w swoim własnym sądzie i rozumieniu będzie on uważał za najstosowniejszy środek do tego zachowania.

Hobbes, 1954: 113

Wolność ta powoduje, że każdy człowiek używa wszystkich dostępnych mu środków
w celu własnej ochrony, co zazwyczaj koliduje z takim samym dążeniem ze strony innych ludzi. Te najwyższe wartości — życie i wolność — rodzą jednocześnie prawo każdego człowieka do ich ochrony. Prawa te to prawa natury.

Prawem natury (lex naturalis) jest przepis lub reguła ogólna, którą znajduje rozum
i która człowiekowi zabrania czynić to, co jest niszczące dla jego życia lub to, co odbiera mu środki zachowania życia; i która nakazuje mu dbać o to, co w jego rozumieniu najlepiej może jego życie zachować (…)

Hobbes, 1954: 113

Prawa natury to racjonalne reguły, które zdolny jest odkryć każdy, posługując się tylko własnym rozumem. Według Hobbesa, prawa natury tożsame są przede wszystkim
z warunkami pokojowego współistnienia. Jest bowiem oczywiste, że największą korzyść odnosi człowiek z sytuacji, która pozwala mu swobodnie się rozwijać. Warunki te zna zatem każdy, lecz strona emocjonalna ludzkiej natury, która w stanie bezpaństwowym bezwzględnie dominuje nad stroną racjonalną, nie pozwala się im ujawnić. Stan ten nacechowany jest całkowitym brakiem gwarancji tych praw. Są one tutaj jedynie potencjalne i niezaktualizowane, tzn. spoczywają w uśpieniu. Dla Hobbesa jest to tożsame z sytuacją, w której w ogóle żadne prawa nie istnieją. „Gdzie nie ma nad ludźmi jednej wspólnej mocy, tam nie ma prawa; a gdzie nie ma prawa, tam nie ma
i sprawiedliwości” (Hobbes, 1954: 237). Mówiąc o prawie natury i naturalnych uprawnieniach człowieka, Hobbes wydaje się więc jednocześnie w ogóle negować ich istnienie w stanie natury:

Sprawiedliwość i niesprawiedliwość nie są w ogóle władzami ani ciała, ani umysłu. Gdyby nimi były, to mogłyby być w człowieku, podobnie jak mogą być w nim wtedy zmysły i uczucia. Są to cechy, które przysługują ludziom w społeczeństwie nie zaś
w samotności.

Hobbes, 1954: 237

Sprawiedliwość oraz wszelkie prawa wydają się, zgodnie z dosłowną interpretacją tego fragmentu, stanowić dopiero wynik ludzkiej konwencji. Biorąc pod uwagę dokonane przez Hobbesa utożsamienie społeczeństwa z państwem, oznaczałoby to tezę, zgodnie z którą o powstaniu jakichkolwiek reguł racjonalnego współżycia mówić można dopiero od momentu powstania państwa. Reguły te bowiem nigdy nie są tworem pojedynczego
— osamotnionego — człowieka, lecz tylko zbiorowej mądrości, popartej siłą jakiejś jednej wspólnej mocy, która zdoła te prawa zagwarantować.

1.2. Umowa społeczna - uzasadnienie dla absolutyzmu władzy

Mimo zatem, że natura rozumna zdominowana jest przez naturalne popędy, wspólnie
z innymi człowiek jest w stanie wyrwać się spod przemożnej władzy drapieżnych emocji, jakie nieustannie popychają go do gwałtu. Dzieje się tak — co jest swoistym paradoksem — również za sprawą naturalnych ludzkich instynktów. Ta sama natura, która obdarzyła człowieka instynktem drapieżnika dała mu też instrument służący do przezwyciężenia tego instynktu, a tym samym umożliwiła wydobycie się „z tego położenia; ta możność tkwi w części w jego uczuciach, w części zaś w jego rozumie” (Hobbes, 1954: 237). Uczuciem tym jest naturalny strach przed śmiercią. Ten przemożny lęk nakazuje człowiekowi odwołać się do obecnej w nim natury rozumnej i racjonalnych reguł, które podpowiadają, że dla zachowania życia znacznie korzystniej jest zarzucić ciągłą walkę i zacząć żyć w pokoju. Sednem pokojowej koegzystencji jest rezygnacja z naturalnego uprawnienia każdego człowieka do każdej rzeczy, jaka pozostaje w jego zasięgu; warunkiem jest też ustanowienie suwerena, który sam stanowiłby prawa i przy pomocy miecza wymuszał ich przestrzeganie. „Ugody bez miecza” — twierdzi bowiem Hobbes — „są tylko słowami i nie mają mocy, by dać człowiekowi bezpieczeństwo” (Hobbes, 1954: 148).

Taka ugoda, na mocy której powołany zostaje suweren będący gwarantem bezpieczeństwa, nosi miano umowy społecznej. Wynikiem tej umowy jest powstanie państwa, które porównuje Hobbes do biblijnego potwora Lewiatana pochłaniającego naturalną wolność swoich obywateli w zamian za zagwarantowanie im bezpieczeństwa. Państwo jest abstrakcyjną osobą, która przejmuje od wszystkich jej „sygnatariuszy” uprawnienia do władania ich osobami. Na mocy tej umowy każdy bezwzględnie podporządkowuje się woli suwerena. Ten zaś staje się:

realną jednością wszystkich w jednej i tej samej osobie, powstałą na mocy ugody każdego człowieka z każdym innym tak, jak gdyby każdy człowiek powiedział każdemu innemu: daję upoważnienie i przekazuję moje uprawnienia do rządzenia moją osobą temu oto człowiekowi albo temu zgromadzeniu, pod tym warunkiem, że i ty przekażesz mu swoje uprawnienia i upoważnisz go do wszystkich jego działań w sposób podobny. Gdy to się stanie, wielość ludzi, zjednoczona w jedną osobę, nazywa się państwem, po łacinie civitas. I tak powstaje ten wielki Lewiatan.

Hobbes, 1954: 152

Istnieją zatem dwa niezbędne warunki skuteczności takiego społecznego kontraktu. Pierwszym i zasadniczym jest związanie umową społeczną każdego bez wyjątku członka państwa. Oznacza to konieczność przyjęcia założenia, że zawierana jest ona przez każdego członka społeczności z każdym innym. Jedynie wówczas może ona być zdaniem Hobbesa umową skuteczną. Jeśliby choć jeden członek społeczeństwa nie zgodził się na taki układ i pozostał poza nim, to cała konstrukcja runęłaby, warunkiem owej skuteczności jest bowiem uznanie suwerena za jedyny czynnik stojącym poza
i jednocześnie ponad społecznością. Hobbes pisze więc tak:

(…) ponieważ większość zgodnymi głosami wyznaczyła suwerena, przeto ten, kto się z tym nie zgadzał, teraz musi zgodzić się z resztą, to znaczy: musi się zadowolić tym, że uzna wszelkie działania, które ten będzie wykonywał, albo też zostanie sprawiedliwie zniszczony przez resztę ludzi. Jeśli bowiem on z własnej woli wszedł do zebrania tych, którzy byli zgromadzeni, to tym dostatecznie wykazał swą wolę
(a tym samym milcząco zawarł ugodę), że będzie poddawał się temu, co zarządzi większość. A wobec tego, jeżeli odmówi on posłuszeństwa dla tej większości albo będzie protestował przeciw jakiejś spośród jej decyzji, to uczyni rzecz sprzeczną
z zawartą przez niego ugodą i tym samym postąpi niesprawiedliwie.

Hobbes, 1954: 154

Treścią tej umowy jest zatem warunkowe przekazanie władzy, a warunkiem
— sygnowanie jej przez wszystkich.

Po drugie, umowa społeczna jest umową jednostronną. Węzeł zobowiązania nie wiąże suwerena ze społecznością, lecz tylko członków społeczności między sobą. Suweren znajduje się poza układem, otrzymuje władzę w darze i w związku z tym jest wolny od zobowiązań wobec członków społeczności. Ci natomiast przekazują mu swoje uprawnienia do ochrony życia i zdrowia, pozbywają się na jego rzecz prawa do wywierania zemsty na tych, którzy ich skrzywdzili i, oddając mu własną naturalną wolność, całkowicie mu się podporządkowują.

Najważniejszą konsekwencją tego ostatniego założenia jest uzyskanie nad poddanymi absolutnej i niczym nie ograniczonej władzy. Poddani nie mogą zatem zmieniać formy ustroju, którą sami ustanowili w drodze umowy. Jeśli oddali władzę jednostce, nie mają prawa żądać od niej, aby przekazała władzę innej jednostce, albo też grupie ludzi, czy
— w końcu — aby rozwiązała umowę i przywróciła stan natury. To samo odnosi się do upoważnienia do wydawania sprawiedliwych wyroków (dla Hobbesa sprawiedliwa jest głównie wola suwerena). Ten, kto w drodze umowy społecznej pozbył się prawa do karania przestępców i jednocześnie upoważnił do tego suwerenną władzę sądowniczą, musi poddać się karze, gdy popełni przestępstwo. Jeśli się jej nie poddaje, czyni niesprawiedliwie i jest tym bardziej godny ukarania. Suwerena nie można też w żaden sposób pozbawić władzy. Jeśli bowiem nie jest on stroną umowy, to nie jest możliwe, aby złamał jej postanowienia i tym samym nie można mu jej z tego powodu wypowiedzieć. Sofistyczna argumentacja Hobbesa prowadzi go do wniosku, że oskarżanie suwerennej władzy o niesprawiedliwość stanowi po prostu nonsens. Jeśli bowiem każdy członek takiego państwa zawierając umowę społeczną stawał się mocodawcą „wszystkiego, co czyni suweren, przeto ten, kto żali się na bezprawną krzywdę, jaką mu uczynił suweren, żali się na to, czego sam jest mocodawcą i sprawcą; i wobec tego nie powinien oskarżać nikogo, lecz tylko siebie; lecz i siebie nie powinien oskarżać o zadanie krzywdy, niemożliwe jest bowiem, by człowiek sam sobie czynił krzywdę” (Hobbes, 1954: 156). Hobbesjańskie uzasadnienie władzy absolutnej jest bezwzględne i doskonale skuteczne. Jeśli władzę absolutną rządzących z bożej łaski tyranów można było jeszcze oskarżyć o to, że sprawują ją niezgodnie z racjonalnymi regułami prawa Boga i natury, to w suwerennym państwie Hobbesa powstałym na mocy porozumienia jednostek, krzywdzeni nie mogą uczynić nawet tego. Lewiatan, z racji swojej indywidualistycznej genezy nie może być niesprawiedliwy. Z tych samych względów nie ma też mowy o tym, aby dopuścić jakąś formę odpowiedzialności suwerena przed jego mocodawcami. Wyrazem jego absolutnej władzy jest też to, że tylko on ma prawo decydować o tym, co jest niezbędne dla zachowania pokoju i ochrony społeczności. Jeśli zatem dla ochrony społeczności potrzebne będzie jej wygubienie w jakiejś części, to — według Hobbesa — suweren także ma do tego prawo. Suweren decyduje też o tym, czego nauczać poddanych. Posiada wpływ na system edukacji i może ingerować w jej treści, gdyż może to służyć ochronie obywateli przed zagrożeniami.

1.3. Bezpieczeństwo czy wolność - dylemat Hobbesa

Ta radykalna argumentacja posiada dwa elementy, które wyróżniają ją na tle większości średniowiecznych oraz renesansowych uzasadnień absolutnej władzy suwerena. Po pierwsze jest całkowicie laicka i nie sięga w swojej zasadniczej części do argumentów teologicznych. Po drugie natomiast, jej laicki charakter stanowi konsekwencję fundamentalnego założenia suwerenności ludu, które implikuje konstrukcja umowy społecznej. Lewiatan staje się absolutnym suwerenem na mocy przekazania mu tej suwerenności, a zatem, podmiotem pierwotnie nią dysponującym są ci, którzy zawierają umowę społeczną — jednostki. Jest tu jednocześnie doskonale widoczny radykalizm tej konstrukcji. Wyraża się on w niedostrzeganiu przez jej autora możliwości jakiegokolwiek kompromisu między absolutną anarchią stanu natury a absolutną władzą suwerena
w stanie państwowym. U Hobbesa mamy więc do czynienia z całkowicie czarno-białą wizją rzeczywistości społecznej, zgodnie z którą mamy w niej do czynienia z alternatywą, na której jednym biegunie jest totalna wojna, na drugim natomiast, totalne państwo. Wywodzenie genezy państwa z zasady suwerenności jednostki — jej istnienie zakłada umowa społeczna — posłużyło więc Hobbesowi głównie do odebrania jednostkom wszelkich praw. W zamian jednostka otrzymuje wprawdzie bezpieczeństwo, ale też nie całkowite. Tyrańska władza, która zazwyczaj poddanych nie chroni lecz im zagraża, także jest władzą prawowitą i całkowicie niepodważalną z perspektywy jego koncepcji. Nigdzie nie wskazuje on bowiem, jak poddanych obronić przed samym suwerenem, co zbliżałoby nieco jego indywidualistyczną koncepcję do liberalizmu, w ramach którego kontraktualizm stanowi bardzo silny nurt. Hobbes jest przekonany, że każda władza będzie lepsza od stanu jej całkowitego braku, a niedogodności związane z jej istnieniem wynikają głównie z tego, że człowiek z natury nie jest skłonny się jej podporządkować — jest bowiem istotą nieposłuszną, krnąbrną i agresywną. Z perspektywy takiej antropologii dziwić może, że istoty ludzkie w ogóle postrzega się jednak jako zdolne do zjednoczenia się w państwo. Dziwi też logika hobbesjańskiego założenia, że dla własnej ochrony człowiek pozbyć się musi całej swojej wolności. Takim antropologicznym i politycznym tezom Hobbesa przeciwstawi się m.in. John Locke, twórca ideowych fundamentów liberalizmu.

2. Początki liberalizmu politycznego w wieku XVII
— John Locke (1632-1704)

Koncepcja XVII-wiecznego myśliciela angielskiego Johna Locke'a określana jest najczęściej jako pierwsza koncepcja z nurtu zwanego liberalizmem. Choć nie brakuje autorów, którzy skłonni są przyznawać jej prekursorską pozycję również wobec innych nurtów politycznego myślenia, niewątpliwie największą recepcją cieszy się myśl polityczna Locke właśnie wśród myślicieli spod znaku liberalizmu. Dzieje się tak dlatego, że kontraktualistyczny argument Locke'a także współcześnie pozostaje niezwykle przekonującym uzasadnieniem zarówno dla samej władzy politycznej, jak i dla jej ograniczeń. Siła jego przekonywania wiąże się m.in. z kontekstem politycznym, w którym doktryna ta powstawała.

Locke — lekarz i jednocześnie filozof mieszczący się w empirycznej i sensualistycznej tradycji anglosaskiej — swoją polityczną refleksją starał się przede wszystkim uzasadnić pewną formę ograniczonej, konstytucyjnej monarchii. Druga połowa wieku XVII była
w Anglii okresem ożywionej walki politycznej między rojalistami, tj. zwolennikami monarszego absolutyzmu, a antyrojalistami, czyli właśnie zwolennikami ograniczenia władzy króla przez parlament (monarchii konstytucyjnej). Apogeum tej walki to jednocześnie sukces przeprowadzonej przez antyrojalistów tak zwanej rewolucji wspaniałej, którą ideowo wspierał Locke. Przypadło ono na rok 1688, będący rokiem abdykacji nastawionego absolutystycznie Jakuba II i objęcia rządów przez jego córkę, Marię oraz zięcia, Wilhelma Orańskiego. W tym właśnie czasie wydane zostały najważniejsze dzieła polityczne Locke'a. Są to przede wszystkim: Dwa traktaty o rządzie (Two Treatises of Government), List o tolerancji (A Letter Concerning Toleration), Drugi list o tolerancji (A Second Letter Concerning Tolerantion), Trzeci list o tolerancji (A Third Letter for Tolerantion), Myśli o wychowaniu (Some Thoughts Concerning Education), Racjonalność chrześcijaństwa (The Reasonableness of Christianity as delivered in Scripture) [powyższe polskie tłumaczenia tytułów są autorstwa Z. Rau]. Okres ten był też niewątpliwie początkiem najbardziej udanego rozdziału w życiu Johna Locke'a. Zwolennik dotychczas dysydenckiego, choć parlamentarnego ugrupowania Wigów — od 1683 roku przebywający na przymusowej emigracji w Amsterdamie i wydalony przez króla z Christ Church College — po rewolucji wspaniałej stał się powszechnie szanowanym, „oficjalnym” autorytetem politycznym.

Zawarta w wymienionych pracach polityczna refleksja Locke'a stanowi bardzo udaną polemikę z projektami wspierającymi absolutyzm monarszy. Szczególnie istotnym dziełem są z tego punktu widzenia Dwa traktaty o rządzie, pisane już od roku 1679,
a opublikowane zaraz po powrocie z emigracji, w roku 1689. Autorem, z którym Locke polemizuje w nich najzacieklej jest Robert Filmer. Głównym dziełem tego ostatniego jest napisany w latach 1635-1642 Patriarcha. Czyli obrona naturalnej władzy królów przeciw nienaturalnej wolności ludu (Patriarcha. A Defence of the Natural Power of Kings against the Unnatural Liberty of the People) [tłumaczenie tytułu — Z. Rau]. Filmer, którego doktryna do 1688 roku stanowiła oficjalną doktrynę monarchii, twierdził w nim, że wszelka władza polityczna z natury należy do monarchy. Władza ta nie powinna być niczym ograniczona, a sam monarcha stoi całkowicie ponad stanowionym przez siebie prawem, jest najwyższym i niepodważalnym autorytetem. Poddani nie posiadają żadnych praw, oprócz tych, które przyzna im sam monarcha w akcie łaski. Uzasadnienie absolutnego charakteru władzy króla odnajdował Filmer we własnej interpretacji Pisma Świętego. Zgodnie z jego tezą, absolutny charakter tej władzy wynikał stąd, że król jest spadkobiercą ojcowskich uprawnień biblijnego Adama. Król-Patriarcha jest z jednej strony dobrym ojcem swoich poddanych, z drugiej natomiast ich jedynym i czasem surowym sędzią.

Koncepcja Locke'a stanowi swoiste odwrócenie argumentacji Filmera. Najważniejszymi elementami konstrukcyjnymi politycznej doktryny Johna Locke'a są w związku z tym: wizja stanu natury, koncepcja prawa natury i naturalnych uprawnień jednostki, koncepcja umowy społecznej, koncepcja relacji między społeczeństwem obywatelskim i rządem oraz koncepcja podziału władz.

2.1. Człowiek naturalny jako istota wyposażona w uprawnienia

Stan natury to, według Locke'a, „stan, w jakim wszyscy ludzie znajdują się naturalnie” (Locke, 1992: 165). Stan taki istniał przede wszystkim przed pojawieniem się instytucji politycznych (państwa), a więc w okresie pierwotnym ludzkości. Według niego również:

obecnie wszyscy książęta i władcy niezależnych rządów na całym świecie znajdują się w stanie natury. Jasne jest, że na świecie nigdy nie brakowało ani nie będzie brakować dużej liczby osób znajdujących się w tym stanie.

Locke, 1992: 172

Istnieje on zatem również dzisiaj, m.in. w stosunkach między państwami, których nie łączą wiążące porozumienia, tj. takie, których przestrzeganie może być wymuszone. Pierwotny w stosunku do instytucji politycznych charakter stanu natury oznacza więc przede wszystkim pierwszeństwo koncepcyjne, nie zaś chronologiczne. Inaczej mówiąc jest to punkt wyjścia rozważań społeczno-politycznych, a nie wizja rzeczywistej prehistorii rodzaju ludzkiego. Ma ona służyć uzasadnieniu koncepcyjnego pierwszeństwa jednostki w stosunku do wszelkich instytucji społeczno-politycznych. Jeśli to jednostka jest punktem wyjścia, to instytucje te stanowią jej wytwory. Jeśli zaś tak, to wszelkie formy rządu są tylko instrumentem gwarantowania dobra jednostek: to władza istnieje dla jednostki, a nie jednostka dla władzy. Jest to podstawowe założenie społecznego
i politycznego indywidualizmu i wyraz sprzeciwu wobec patriarchalnego holizmu Filmera.

Stan natury cechują wolność i naturalna równość znajdujących się w nim jednostek. Jest to więc po pierwsze sytuacja faktycznej swobody dysponowania własnym majątkiem
i osobą, sytuacja, w której brak jest ograniczeń ze strony innych jednostek lub ich grup. Tę wolność jednostki w stanie natury Locke opisuje jako:

stan zupełnej wolności w działaniu oraz rozporządzaniu swymi majątkami i osobami, tak jak oni [wszyscy ludzie, którzy się w nim znajdują — przyp. M. Ch.] uznają za właściwe, w granicach prawa natury nie pytając nikogo o zezwolenie, bez zależności od woli innego człowieka.

Locke, 1992: 165

Po drugie jest to stan równości, rozumianej przede wszystkim jako równość władzy
i jurysdykcji. W stanie natury żaden człowiek nie podlega innemu człowiekowi. „W stanie natury cała władza i jurysdykcja jest wzajemna, nikt nie ma jej więcej od innych” (Locke, 1992: 165). Oznacza to również, że brak jest instytucji rozsądzającej spory i każdy pozostaje sędzią we własnej sprawie.

Zupełna wolność jednostki w stanie natury nie oznacza jednakże sytuacji, w której każdemu wolno „czynić co mu się podoba” (Locke, 1992: 166). Jednostki są tu związane regułami prawa natury. Są to reguły racjonalne, a zatem niesprzeczne z nakazami rozumu. Zakazują one przede wszystkim wzajemnego zabijania się i wyrządzania sobie szkód w zdrowiu i mieniu. Wynika to wprost z dwóch fundamentalnych i — według Locke'a — współistniejących obok siebie reguł prawa natury, które nazywa on naturalnymi uprawnieniami. Reguła pierwsza to nakaz samozachowania, a więc nakaz troski o własne życie, zdrowie i mienie. Reguła druga oznacza nakaz dążenia do zachowania „reszty rodzaju ludzkiego”, jeśli tylko pozwalają na to okoliczności i nie wymaga to poświęcenia najwyższego dobra jednostki (Locke, 1992: 166). Z takiego ujęcia wynika przede wszystkim, że reguła druga jest podporządkowana regule pierwszej. Locke jest zatem świadomy, że konieczność ochrony najwyższych dóbr jednostki może uzasadniać odstępstwa od obowiązku ochrony całej społeczności. Nie jest jednakże
w związku z tym zwolennikiem bezwzględnego podporządkowania dobra jednostki dobru ogółu. To bowiem głównie prawa jednostki chronić ma jego koncepcja. Według niego jednak obie te reguły przeważnie nie kolidują ze sobą, lecz raczej wzajemnie się uzupełniają.

Ścisły związek między tymi regułami doskonale widoczny jest w jego koncepcji naturalnych uprawnień jednostki. Locke twierdzi, że najważniejsze są dwa takie uprawnienia: uprawnienie do karania przestępców i uprawnienie do domagania się naprawienia wyrządzonej szkody

Zgodnie z pierwszym z nich, każdy ma uprawnienie do karania przestępcy, a więc kogoś, kto w sposób niedopuszczalny przez prawo natury narusza takie dobra, jak zdrowie
i życie innego człowieka. Uprawnienie do ukarania przestępcy przysługuje w stanie natury nie tylko temu, kto został bezpośrednio dotknięty przestępstwem, ale też wszystkim innym członkom jego społeczności. Przestępstwo przeciwko życiu i zdrowiu jest bowiem na tyle poważnym naruszeniem prawa natury, że stwarza zagrożenie dla bezpieczeństwa całej społeczności. Każdy będzie mógł ukarać wyjętego spod prawa, gdyż wykonanie tego uprawnienia wiąże się z wykonaniem obowiązku zachowania całego rodzaju ludzkiego. Karanie takie nie powinno jednak być tożsame z zemstą i ma mieć na celu jedynie powetowanie szkody i powstrzymanie przestępcy (Locke, 1992: 168). Wykonanie tego prawa oznacza uzyskanie władzy nad przestępcą. Fakt ten jest uzasadniony tym, że popełniając czyn podlegający karze przestępca sam stawia się poza społeczeństwem kierującym się racjonalnymi zasadami prawa natury. Wypowiada on wojnę całemu społeczeństwu (Locke, 1992: 169-170). W ten sposób z własnej woli naraża się na niebezpieczeństwo, gdyż reguły te już go nie chronią; narusza bowiem „więzi, które mają go zabezpieczać przed krzywdą i gwałtem” (Locke, 1992: 168).

Drugi rodzaj uprawnienia naturalnego — uprawnienie do domagania się naprawienia wyrządzonej szkody — posiada natomiast charakter osobisty i jest ściśle związane z jego prawem do samozachowania. Oznacza to, że jego wykonanie należy tylko do strony skrzywdzonej. Jeśli więc w przypadku pierwszego uprawnienia, społeczność może przestępcy darować jego czyn, gdy dobro publiczne nie będzie wymagać bezwzględnego egzekwowania kary, to w przypadku uprawnienia drugiego tylko pokrzywdzony może tego dokonać. Innymi słowy, wykonanie tego uprawnienia lub nie skorzystanie z niego leży całkowicie w gestii pokrzywdzonego, stanowi jego sferę prywatną, wolną od ingerencji społeczności. Wykonując to uprawnienie osoba poszkodowana ma prawo zajęcia dóbr sprawcy lub też „dokonania wszelkich rozsądnych rzeczy, za pomocą których może ten cel osiągnąć (Locke, 1992: 169-170).

Koncepcja naturalnych uprawnień, którymi każda jednostka dysponuje w stanie natury powoduje, że stan ten postrzegany jest przez Locke'a jako stan względnej harmonii
i spokoju. U podstaw tej raczej optymistycznej wizji leży założenie dotyczące charakteru ludzkiej natury. Według Locke'a, zainspirowanego tu być może przez Arystotelesa, człowiek jest istotą społeczną, w odmiennym jednak niż to ujmował Arystoteles sensie. Według Locke'a jest on istotą raczej skłonną do współpracy z innymi, niż im wrogą. Stan natury nie jest więc dla niego, jak twierdził Hobbes, stanem wojny wszystkich przeciwko wszystkim (Hobbes, 1954: 237).

2.2. Kontraktualistyczne uzasadnienie dla władzy ograniczonej.

Mimo tej raczej optymistycznej wizji człowieka, Locke zdaje sobie sprawę z niedogodności sytuacji, którą określa mianem stanu natury. Podstawową wadą tego stanu jest niepewność korzystania z naturalnych uprawnień. Brak politycznego zwierzchnika powoduje, że człowiek jest nieustannie narażony na napady ze strony innych, a bronić się może jedynie sam, podczas gdy często nie dysponuje odpowiednimi do tego środkami. Są trzy podstawowe braki, jakie da się zaobserwować w stanie natury, a które wzmagają „dyskomfort” tej sytuacji. Jest to po pierwsze brak „ustanowionego, znormalizowanego, znanego prawa, powstałego i akceptowanego przez powszechną zgodę” (Locke, 1992: 251-252). Chociaż bowiem samo prawo natury jest według Locke'a zrozumiałe i proste, to zajęci własnymi sprawami ludzie nie mają czasu na odkrywanie jego zasad i rzadko się nim rzeczywiście kierują (Locke, 1992: 251-252). Po drugie, w stanie natury brak jest bezstronnego sędziego, który mógłby na podstawie tego prawa rozstrzygać spory. Każdy jest zatem sędzią we własnych sprawach, co niejednokrotnie powoduje narastanie konfliktów, zamiast ich łagodzenie (Locke, 1992: 252). W końcu po trzecie, w stanie tym brakuje władzy, która mogłaby wspierać realizację wyroków bezstronnego sędziego i tym samym gwarantować, że będą one rzeczywiście egzekwowane.

Aby tym niedogodnościom zaradzić, konieczne staje się zawarcie przez jednostki społecznego kontraktu. Przedmiotem takiego kontraktu jest przekazanie władz, którymi jednostka dysponuje w stanie natury na rzecz jakiegoś ponadindywidualnego ciała, które będzie w stanie zagwarantować ich pełną realizację. Naturalne uprawnienia jednostki są bowiem również jej naturalnymi władzami. Jeśli Locke pisze o uprawnieniu do karania przestępców, to rozumie przez to również jego władzę nad przestępcą, gdy pisze
o uprawnieniu do samozachowania, to pojmuje przez to władzę samozachowania. Nie wszystkie jednak władze naturalne człowiek może i powinien przekazać na rzecz takiego ciała w równym zakresie. Z wspomnianych dwóch rodzajów władz w całości przekazuje on jedynie władzę karania przestępców. Oznacza to zrzeczenie się przez niego naturalnego prawa do wywierania kary wobec tego, kto narusza jego prawa oraz zobowiązanie do wspierania władzy w wymierzaniu sprawiedliwości, nawet jeśli nie byłby do końca zadowolony z jej wyroków. Władzę samozachowania oraz władzę zachowania reszty rodzaju ludzkiego przekazuje on tylko częściowo, a to mianowicie po to, aby ciało, na rzecz którego władza jest przekazywana uregulowało ją w postaci zgodnych z prawem natury praw stanowionych. Innymi słowy, chodzi tu o ujęcie jej w reguły powszechnie znanego i akceptowanego prawa. Przekazując tę władzę, godzi się on wprawdzie na ograniczenie jego wolności, tylko jednak o tyle, o ile będzie tego wymagało dobro jego samego i społeczności, do której należy (Locke, 1992: 253-255).

W koncepcji Locke'a umowa społeczna jest dwuetapowa. Etap pierwszy oznacza przekazanie władzy na rzecz społeczeństwa obywatelskiego. Locke określa go mianem „pierwotnej umowy społecznej”. Etap drugi to wyłonienie z tego społeczeństwa rządu, który będzie tę władzę bezpośrednio sprawował. Dzięki temu zabiegowi, w koncepcji Locke'a nie może być mowy o jakiejś społecznej próżni czy powrocie do stanu natury
w przypadku obalenia władzy państwowej. Zawsze bowiem pozostaje społeczeństwo, które jest dysponentem określonych władz.

Dwuetapowa konstrukcja umowy społecznej wskazuje, że rząd — państwo — stanowi tylko instrument służący do ochrony społeczeństwa. Ten instrumentalny charakter rządu umożliwia jego odwołanie, gdy przestanie on w sposób odpowiedni spełniać powierzone mu zadania. Państwo jest tylko narzędziem w rękach społeczeństwa, które zresztą również nie stanowi samoistnej wartości, lecz pozostaje jedynie emanacją woli składających się na nie jednostek.

Takie społeczeństwo określa Locke mianem społeczeństwa obywatelskiego lub politycznego. Fundamentem przynależności do tego społeczeństwa jest dobrowolna zgoda składających się na nie jednostek (Locke, 1992: 216, 222-224). Może to być zgoda milcząca i w większości przypadków tak właśnie jest (Locke, 1992: 248-250). Trudno bowiem — pisze Locke — wyobrazić sobie sytuację, w której każdy członek społeczeństwa miałby osobiście wyrazić zgodę na taką przynależność. Byłoby to oczywiście niemożliwe do zrealizowania. Istotę społeczeństwa obywatelskiego stanowi fakt podlegania wszystkich jego członków temu samemu prawu. Nikt, kto należy do społeczeństwa obywatelskiego nie może stać ponad prawem. W szczególności dotyczy to króla. Koncepcja społeczeństwa obywatelskiego skierowana jest przeciwko tym założeniom absolutyzmu, zgodnie z którymi monarcha stoi ponad prawem i nie podlega mu (Locke, 1992: 248-250).

Z tych samych względów, dla których Locke nie wymaga, aby umowa społeczna była osobiście sygnowana przez każdego przystępującego, nie oddaje on bezpośredniego sprawowania władzy w ręce społeczeństwa jako całości (Locke, 1992: 236-238). Władzę bezpośrednio sprawować ma rząd. Locke zastanawia się nad formą rządu. Idąc za starożytnymi, wyróżnia trzy formy ustrojowe: demokrację, oligarchię i monarchię. Demokracja to dla niego forma rządu, w której większość naturalnie posiada całą władzę, a sprawuje ją przez mianowanych urzędników. Oligarchia oznacza władzę sprawowaną przez wąską elitę wybranych, ich następców i dziedziców. Monarchia to władza złożona w ręce jednego człowieka. Może być dziedziczna lub elekcyjna. Oprócz tego — pisze Locke — istnieją też formy mieszane (Locke, 1992: 255). Jako empiryk przyznaje Locke, że wszystkie te formy rządów mogą być odpowiednie w określonych okolicznościach. Sam jednakże optuje za ograniczoną monarchią jako tą, która w czasach mu współczesnych jest najodpowiedniejsza, głównie zresztą ze względu na zakorzenioną tradycję i przyzwyczajenia angielskiego ludu. Według niego, władza monarchy sprawowana z poświęceniem i talentem wystarcza do tego, żeby odpowiednio zagwarantować ludziom szczęście (Locke, 1992: 238).

Monarchia nie oznacza jednak dla Locke'a jednolitości władzy. Zasadą, która rządzić powinna ustrojem politycznym państwa jest rozdzielenie władz i ich izolowanie od siebie, polegające na zakazie ingerowania przez jedną władzę w uprawnienia innej. Władzę dzieli Locke na władzę ustawodawczą, wykonawczą i federatywną. Władza ustawodawcza to władza tworzenia prawa. Ponieważ Locke jest zwolennikiem nieskomplikowanego, prostego i jasnego systemu praw, to nie ma według niego potrzeby, aby władza ustawodawcza obradowała permanentnie. Jest on więc zwolennikiem systemu sesyjnego, czyli sytuacji, w której ci, którzy stanowią prawa zbierają się periodycznie (Locke, 1992: 266) oraz dwiuzbowego parlamentu, złożonego z izby parów (wyższej) i izby gmin (niższej). Władza wykonawcza — władza wykonywania praw — powinna natomiast cechować się ciągłością. W ramach tej władzy mieści się dla Locke'a nie tylko samo rządzenie, ale też i sądownictwo. Władza federatywna to władza „uprawniona do prowadzenia wojny i zawierania pokoju, przymierzy i aliansów oraz prowadzenia wszelkich spraw ze wszystkimi osobami i społecznościami poza wspólnotą” (Locke, 1992: 267). Ścisły rozdział dotyczy tu jedynie oddzielenia od siebie władzy ustawodawczej i dwóch pozostałych. Władza wykonawcza i federatywna mogą, a ze względu na swoją specyfikę nawet powinny, pozostawać w jednym ręku (Locke, 1992: 267-268).

2.3. Recepcja Locke'a

Postulat podziału władzy, koncepcyjne oddzielenie społeczeństwa od państwa i ostateczne zwierzchnictwo jednostki nad społecznością stanowią wyraz sprzeciwu Locke'a przeciwko stworzonemu przez Roberta Filmera uzasadnieniu władzy absolutnego monarchy. Chociaż sam ten spór jest mocno osadzony w realiach historycznych epoki Locke'a, posiada on walor uniwersalności, do którego odwołują się współcześni liberałowie. Szczególną estymą darzą koncepcję Locke'a libertarianie, radykalny odłam współczesnego liberalizmu. Argumentacja przeciwko absolutyzmowi służy im bowiem do popierania postulatów ograniczenia wszelkiej aktywności państwa do minimum. Czołowy przedstawiciel libertarianizmu Robert Nozick, na inspirowanej Locke'em koncepcji naturalnych uprawnień opiera swoją wizję „państwa minimalnego”, które gwarantuje jednostkom wyłącznie bezpieczeństwo i to w podstawowym zakresie. Według Nozicka państwo nie powinno wspomagać osobistego dobrobytu obywateli, prowadzić działalności socjalnej ani edukacyjnej. Zajmowanie się przez nie takimi działaniami oznacza bowiem zaangażowanie aparatu przymusu do ich prowadzenia, a więc przymusowe nauczanie, ściąganie podatków na opiekę socjalną itp. Według tego autora jest to sprzeczne
z lockeańskimi postulatami wprowadzenia ograniczeń w stosowania przymusu państwowego.

3. Koncepcja oświeconego absolutyzmu

Koncepcja oświeconego absolutyzmu stanowiła swoiste rozwinięcie siedemnastowiecznych doktryn monarchii absolutnej. W koncepcjach klasycznych brak było czysto laickiego uzasadnienia władzy. Władca był w nich przede wszystkim władcą z bożej łaski, choć był również symbolem rozumu. Jako ten, który z woli Boga stoi na szczycie społecznej hierarchii swoją percepcją obejmować miał znacznie więcej, niż jego poddani. Istotą absolutyzmu klasycznego było więc przekonanie, że monarcha jest tożsamy z państwem. W związku z tym to on stanowić miał wszelkie prawa. Sam jednakże im nie podlegał. Zarówno twórca klasycznego absolutyzmu, Ludwik XIV, jak i słynny kardynał Richelieu, dowodzili, że prawa te zawsze zgodne są z dobrem państwa, ponieważ jest ono tożsame dobrem osobistym monarchy. W doktrynie absolutyzmu oświeconego to ostatnie założenie nie uległo zasadniczej zmianie. Idea genezy władzy z bożej łaski zastąpiona została natomiast koncepcją władzy nabytej w wyniku umowy społecznej.

Nurt ten rozwijał się przede wszystkim w krajach niemieckojęzycznych — Austrii i Prusach. Szczególnie charakterystyczna i żywotna była pruska wersja tej doktryny. Legła ona także u podstaw polityki Prus drugiej połowy XVIII wieku i w zmodyfikowanej postaci „absolutyzmu biurokratycznego”, a przetrwała aż do końca pierwszej połowy wieku następnego. Jej twórcami byli król Fryderyk II Hochenzollern w niemieckiej historiografii zwany Fryderykiem Wielkim (1712-1786) oraz jego minister i współpracownik, Carl Gottlieb Svarez (1746-1798). Ten ostatni — m.in. główny projektodawca pruskiego kodeksu (Landrecht) z 1794 r. — jeszcze po śmierci Fryderyka II Hochenzollerna wprowadzał jego idee do praktyki politycznej państwa pruskiego; powrócił do nich także Fryderyk Wilhelm III (1770-1840), którego Svarez przygotowywał do objęcia tronu.

3.1. Kontraktualistyczny fundament absolutnej władzy monarszej

U podstaw oświeconego absolutyzmu leży popularna w wieku Oświecenia hipoteza umowy społecznej. Według Fryderyka II Hochenzollerna, „narody (…) ustanowiły ponad sobą władcę jedynie w tym celu, aby ich osłaniał i bronił, i (…) tylko pod tym warunkiem zgodziły się żyć w posłuszeństwie” (Fryderyk II Hohenzollern, 1973: 400). Rozwijając tezy Fryderyka, w swoim Powszechnym zbiorze praw dla państw pruskich Svarez pisał, że państwo polega na umowie obywateli jednoczących się w „obywatelskim porozumieniu” (bürgerliche Vereinigung) (Svarez, 1792: paragraf 77), które przenosi na panującego (Regente) całą państwową władzę. Władzę tę regent wykonuje przy pomocy przynależnych mu praw zwierzchnich (Majestätsrechte). Poddani nie są mu zatem bezpośrednio podporządkowani, gdyż panujący związany jest w swojej zwierzchności podstawowymi prawami (Grundrechte) państwa. Zgodnie z tymi prawami, dobro wspólnoty i składających się na nią jednostek jest jego najwyższym celem.

Nie zmienia to oczywiście faktu, że władza oświeconego króla jest, a także powinna być władzą absolutną i osobistą. Władcy — właśnie w interesie swoich poddanych — nie wolno dzielić się nią z nikim; interes publiczny zabezpieczany jest bowiem najlepiej przez tego, czyje dobro jest z tym interesem tożsame.

W takim państwie jak Prusy — pisze Fryderyk — władca z konieczności musi osobiście doglądać spraw państwowych, ponieważ, jeśli jest mądry, będzie się kierował jedynie dobrem publicznym, które jest zarazem jego własnym, natomiast minister ma w tych w sprawach, które dotyczą jego własnych interesów, zawsze zdanie odmienne; zamiast awansować tych, którzy mają pewne zasługi, wszelkie posady obsadzi swymi poplecznikami i będzie się starał umocnić swą pozycję ludźmi, których ze sobą związał.

Fryderyk II Hohenzollern, 2001: 94

Jedynowładztwa wymaga również sama specyfika materii, jaką jest polityka państwa. Dobrze sprawowane rządy muszą opierać się na określonym systemie:

będącym tak spójnym, jakim bywa system filozoficzny, tak aby wszystkie przedsięwzięcia były dobrze przemyślane, a działania w zakresie finansów, polityki
i wojska miały jeden cel, którym jest umocnienie państwa i wzrost jego potęgi. Spójny system może powstać jedynie w umyśle jednego człowieka, musi więc być dziełem władcy.

Fryderyk II Hohenzollern, 2001: 95

Dla Fryderyka nie istnieje forma rządów, która zabezpieczałaby dobro publiczne lepiej niż monarchia absolutna. Fundamentalnym warunkiem jej skuteczności jest jednak odpowiedni władca. Musi on koniecznie odznaczać się niepospolitymi zdolnościami intelektualnymi oraz zaletami charakteru. Musi być człowiekiem wykształconym
i prawym. W żadnym wypadku nie może być satrapą, któremu władza umożliwia jedynie zaspokajanie swoich instynktów. Poddani „nie po to oddają mu siebie i swoje mienie, aby zaspokoić żądze i kaprysy często okrutnego i zawsze znienawidzonego tyrana” (Fryderyk II Hohenzollern, 2001: 400). Despotyzm oświeconego władcy nie jest zatem bezlitosnym despotyzmem biblijnego Lewiatana, do którego władzę absolutnego suwerena porównywał T. Hobbes; jest on despotyzmem „łaskawym” — absolutną władzą „dobrego ojca”.

Narody [bowiem] wybrały spośród siebie mężów, których uważały za najmądrzejszych, najsprawiedliwszych, najbardziej bezinteresownych i ludzkich
i najdzielniejszych jako swoich panów, którzy mieliby ich uwolnić od ciężaru spoczywających na nich obowiązków.

Fryderyk II Hohenzollern, 2001: 399

Sprawując absolutną władzę, książę „wyręcza” swoich poddanych. Jest on:

(…) pierwszym sługą swego państwa. Jest dobrze opłacany, by mógł zachować godność swojej pozycji, jednak wymaga się od niego, by pracował na miarę swych sił dla dobra państwa i co najmniej z uwagą załatwiał najważniejsze sprawy.

Fryderyk II Hohenzollern, 2001: 96

Władca jest obarczony misją, którą musi wypełnić na podstawie przyrzeczenia złożonego własnemu narodowi; jego władza to ciężar i obowiązek, a nie przywilej.

3.2. Państwo jako gwarant szczęścia i dobrobytu

Treść owej misji stanowi zapewnienie poddanym szczęścia i dobrobytu. W Antimachiavelu Fryderyk II Hochenzollern pisze, że władca jest „narzędziem przysparzającym obywatelom szczęścia” (Fryderyk II Hohenzollern, 2001: 399). W Testamencie politycznym z roku 1752 wskazuje, że sedno jego urzędu książęcego stanowi „zapewnienie ludom szczęścia” (Fryderyk II Hohenzollern, 2001: 95). W liście do Woltera z roku 1770 podkreśla, że jego zadaniem jako władcy jest m.in. „uczynienie ludzi na tyle szczęśliwymi, na ile pozwala na to natura ludzka” i środki, którymi dysponuje (Fryderyk II Hohenzollern, 1911: 189). Przekonanie to stanowi fundament sprawowanej przez niego władzy od chwili wstąpienia na tron aż do samej śmierci.

Kontynuując tę refleksję filozoficzną po śmierci Fryderyka II Hochenzollerna, C. G. Svarez naucza więc młodego następcę tronu — Fryderyka Wilhelma III — że państwo uprawnione jest do ograniczania wolności jednostki jedynie dla:

utrzymania i umocnienia powszechnego spokoju i bezpieczeństwa oraz ułatwiania
i uprzywilejowania środków, przez które każdej jednostce może być zaoferowana sposobność wspierania jej osobistej szczęśliwości bez ingerowania i naruszania jej przez innych oraz wspieranie związku państwowego (Staatsverbindung) jako jedynie koniecznego warunku, pod którym cele te mogą zostać osiągnięte.

Svarez, 1960: 586

Innymi słowy — jeśli oświecony władca stosuje wobec swoich poddanych środki przymusowe, to czyni to wyłącznie dla ich osobistego dobra.

Eudajmonistyczne przekonanie, że szczęście jest ostatecznym celem ludzkiej egzystencji
w powiązaniu z utylitarnym założeniem, że państwo (w osobie monarchy) jest tym podmiotem, który najskuteczniej potrafi o nie zadbać, wytwarza pewien istotny paradoks. Oświecony monarcha pruski może zmuszać swoich poddanych nie tylko do nienaruszania praw państwa i współobywateli — czyli poszanowania powszechnego spokoju i bezpieczeństwa — ale także do szczęścia.

„Przymusowe uszczęśliwianie” człowieka, tj. czynienie go szczęśliwym przy pomocy urządzeń państwowych, wymaga dwu rzeczy. Po pierwsze rozbudowanej infrastruktury instytucjonalnej — szeregu instytucji, które zajmowałyby się organizowaniem owego szczęścia poddanych, czyli urządzeń socjalnych, edukacyjnych i im podobnych. Po drugie natomiast, instytucji subordynujących tych obywateli, którzy wbrew obowiązującemu nakazowi czują się w państwie nieszczęśliwi lub nie dość szczęśliwi. Ponieważ tak pojmowane szczęście z konieczności jest ściśle uporządkowane i zuniformizowane, to jego zapewnianiu doskonale służy militaryzacja i biurokratyzacja społeczeństwa. Toteż właśnie na ich utrwalaniu skupił się Fryderyk II Hochenzollern. Pruskie społeczeństwo pod jego rządami stopniowo przekształcało się w sprawną machinę podporządkowaną państwu.

O skuteczności tych poczynań świadczy chociażby fakt, że dwie niewątpliwie najważniejsze grupy zawodowe ówczesnych Prus to oficerowie i urzędnicy. Co więcej,
w państwie Fryderyka II Hochenzollerna są one ze sobą tak ściśle powiązane, że twierdzi się wręcz, iż „monarchia pruska pozostanie na zawsze nie krajem, który ma armię, lecz armią, która ma kraj, w którym jak gdyby tylko kwaterowała” (Salmonowicz, 1998: 164). Urzędnicy pruscy wywodzą się spośród emerytowanych wojskowych, którzy preferowani są na stanowiskach landratów oraz innych funkcjonariuszy państwowych. Czynni oficerowie są jednocześnie urzędnikami państwowymi, ponieważ armia także jest zbiurokratyzowana. Zarówno w wojsku, jak i w urzędzie panuje ten sam wojskowy dryl; obie grupy, których przedstawiciele wywodzą się głównie spośród pruskiego junkierstwa, cechuje ta sama autorytarna mentalność. Związana z militaryzmem psychologiczna uniformizacja pruskiego społeczeństwa nie kończy się bynajmniej na junkierstwie. Praktycznie każdy zdolny do służby wojskowej młody człowiek mieszkający w granicach (a ze względu na pruski system werbunkowy niejednokrotnie także poza nimi) monarchii fryderycjańskiej jest wcielany do armii, która tym samym pełni kapitalną rolę
w kształtowaniu mentalności społeczeństwa i stanowi skuteczne narzędzie inżynierii społecznej. Realizacji tej polityki wśród mieszczaństwa służy rozbudowany system werbunkowy wśród chłopstwa i uboższej warstwy ludności miejskiej — specjalny „system kantonalny” (Salmonowicz, 1998: 165-166). Wcielany do armii pruski poddany praktycznie przez całe życie jest czynnym żołnierzem, gdyż ta jest armią zawodową. Jeśli nie uczestniczy on akurat w jednej z licznych kampanii prowadzonych przez Fryderyka Wielkiego, to każdego roku może zostać powołany na jesienne manewry odbywające się na polach pod Poczdamem. Pruski „wieśniak-kanonista” dzieli swoje życie między rzemiosło wojenne a pracę na roli i stale pozostaje pod kuratelą armii. Właściciel ziemski, dla którego pracuje jest najczęściej starym oficerem, pastor jego wsi — byłym wojskowym kapelanem (Salmonowicz, 1998: 167).

3.3. Praktyka oświeconego absolutyzmu

Fryderyk II Hochenzollern, nazywany przez współczesnych królem-filozofem, a przez potomnych określony mianem „Wielki”, uczynił Prusy jedną z liczących się europejskich potęg. Było to możliwe przede wszystkim dzięki jego charyzmie i poświęceniu dla spraw państwa. Utożsamiając własny interes z interesem publicznym dokonał on tego wszystkiego, kierując się filozoficznymi założeniami doktryny, którą sam stworzył. W jego mniemaniu, a także w przekonaniu wielu mu współczesnych filozofów politycznych (także np. Woltera, z którym korespondował) była to doktryna o uniwersalnym zastosowaniu. Faktycznie koncepcja ta przetrwała w zmodyfikowanej formie do końca okresu monarchii pruskiej. O jej mankamentach przekonano się jednak tuż po śmierci Fryderyka II Hochenzollerna. To bowiem rządy absolutnego — choć niewątpliwie oświeconego — monarchy oskarża się o spowodowanie pierwszego wielkiego kryzysu w dziejach Prus, który miał miejsce w roku 1786. Przyczyną tego kryzysu było przyzwyczajenie pruskiego społeczeństwa do wypełniania rozkazów i bezgraniczne zaufanie do posunięć monarchy, który zawsze mądrze steruje państwowym mechanizmem. Bezpośredni następca Fryderyka nie dorównywał polityczną mądrością swojemu poprzednikowi i nie był w stanie podołać zadaniom, jakie nakładała na niego absolutna władza. Otoczony złymi doradcami mocno osłabił pozycję Prus na politycznej arenie Europy. Naprawił to dopiero jego następca, monarcha silny i zdyscyplinowany — wychowanek C. G. Svareza.

4. Myśl polityczna Charlesa Louisa Montesquieu

Pierwsza połowa wieku osiemnastego to we Francji okres ideowego kryzysu absolutystycznego modelu sprawowania rządów. W środowiskach intelektualnych dominuje wówczas powszechna sympatia wobec wzorców angielskich i reform ograniczających monarchę w drodze podziału władzy oraz dopuszczających do udziału
w rządach przedstawicieli stanów. Spektakularnym wyrazem tego stanowiska jest doktryna najwybitniejszego reprezentanta oświeceniowego liberalizmu francuskiego Charlesa Louisa barona de Montesquieu, w Polsce znanego jako Karol Monteskiusz (1689-1755). Koncepcja Monteskiusza, podobnie jak doktryna Locke'a kształtowała się
w dobie politycznej walki między monarszym absolutyzmem a tendencjami antyabsolutystycznymi. Sam Monteskiusz, zamożny arystokrata, z wykształcenia prawnik, podobnie jak Locke brał czynny udział w życiu politycznym swojego kraju. Podobnie też jak Locke, odrzucał monarchię absolutną na rzecz ograniczonej monarchii konstytucyjnej, która jego zdaniem stanowiła najlepszą ochronę przed despotyzmem absolutnego władcy. Stanowisku temu dawał on wyraz w swoich licznych pismach politycznych. Już pierwsze z nich, Listy perskie, zawierało obronę zasad wolności, tolerancji oraz potępienie absolutyzmu. Monteskiusz kontynuował obronę tych zasad
w następnych dziełach, m.in. w Rozważaniach o przyczynach wielkości i upadku Rzymian, a przede wszystkim w swoim fundamentalnym dziele pt. O duchu praw (De l'Esprit des lois, 1748; wyd. polskie: Monteskiusz K., 1957: O duchu praw, przeł. T. Boy-Żeleński, PWN, Warszawa). Dzieło to zawiera wszystkie charakterystyczne cechy i elementy doktryny politycznej Monteskiusza.

4.1. Duch narodu a formy ustrojowe

Metoda badawcza Monteskiusza jest metodą empiryczną. Jej podstawą jest obserwacja
i wywodzenie z niej wniosków natury ogólnej, wynajdywanie reguł rządzących obserwowaną materią. Metodzie tej doskonale służyły liczne podróże, które Montesquieu odbywał po swojej rezygnacji ze służby państwowej. Analizując systemy prawne
i polityczne odwiedzanych państw europejskich dostrzegał, że na charakter systemów prawnych i politycznych mają wpływ czynniki natury obyczajowej, historycznej oraz geograficznej. Specyfikę danego obszaru wyznaczają obowiązujące na nim zwyczaje, tworzy ją historia tego terenu, a nawet samo jego ukształtowanie i klimat (Monteskiusz, 1957: 432). Specyfika ta sprawia, że sposób życia poszczególnych narodów jest zróżnicowany. Specyfikę tę określał Monteskiusz mianem „ducha narodu”.

„Duch narodu” odpowiedzialny jest za charakter prawa obowiązującego na badanym obszarze. Lokalny ustawodawca, tworząc prawo, musi podążać za specyfiką życia lokalnej społeczności po to, aby obowiązujące prawo w pełni odpowiadało lokalnym stosunkom społecznym, które reguluje (Monteskiusz, 1957: 433). Oznacza to m.in., że konkretne rozwiązania prawne, ujmujące w ramy podobne kwestie, mogą się od siebie znacznie różnić w rozmaitych państwach. To, co jest optymalne dla społeczności zamieszkałej w niewielkich górskich kantonach Szwajcarii nie musi być takie dla społeczeństwa rozległej Francji czy Rosji. Ze względu na specyfikę obszaru, w państwach tych dominować może bowiem całkiem odmienny „duch praw”, gdyż narody je zamieszkujące mogą mieć zupełnie inne potrzeby i ambicje.

Z tych samych względów nie można o żadnym ustroju politycznym powiedzieć, że jest uniwersalny. Taki ustrój nie istnieje, istnieją tylko optymalne w określonych warunkach jego postacie. Monteskiusz wyróżnia trzy postacie ustroju: ustrój republikański, ustrój monarchiczny i ustrój despotyczny (Monteskiusz, 1957: 231).

Ustrój republikański dzieli na demokrację — rządy ludu i arystokrację — rządy elity. Republika, czy to w swojej formie demokratycznej, czy też arystokratycznej, jest zdaniem Monteskiusza formą ustrojową najbardziej wymagającą i jednocześnie najmniej stabilną politycznie. Tego typu rządy muszą bowiem wiązać się z niezwykle wysokim poziomem moralnym rządzących. Republika bez cnoty oznacza korupcję i zepsucie, a to — w dalszej konsekwencji — niechybny upadek (Monteskiusz, 1957: 240). Gdzie jeden jest nieuczciwy i czerpie z tego zyski, tam zawsze znajdą się inni, którzy mu tego pozazdroszczą i będą działali na jego wzór. W ten sposób spirala korupcji sama się nakręca. W sytuacji, gdy ci, którzy sprawują rządy i stanowią prawa, to ci sami ludzie, wtedy zazwyczaj ma miejsce psucie prawa i wprowadzanie do niego mechanizmów umożliwiających czerpanie korzyści z rządzenia. Mienie, które wcześniej stanowiło skarb publiczny, staje się prywatnym dziedzictwem i nic już nie powstrzymuje skorumpowanych urzędników przed bezkarnym czerpaniem z publicznej kasy. „Republika staje się łupem; siła jej jest tylko potęgą kilku obywateli, a swawolą wszystkich” (Monteskiusz, 1957: 240). W republice najtrudniej jest walczyć z zepsuciem i korupcją, są one praktycznie nie do usunięcia. Gorzej jest tylko w despocji, gdzie o cnocie w ogóle nie ma mowy, a władca rządzi poddanymi za pomocą siły i strachu.

Złotym środkiem między anarchiczną republiką a absolutną despocją jest dla Monteskiusza monarchia. Wymaga ona mniej cnoty niż republika, łatwiej też usunąć skutki niemoralności rządzącego. Król może w każdej chwili zmienić złych doradców, którzy zalecają mu nieprzestrzeganie prawa, łatwiej też przychodzi mu zmienić się samemu (Monteskiusz, 1957: 240). Toteż, jak pisze Monteskiusz:

W monarchiach polityka dokonywa wielkich rzeczy z możliwie najmniejszym nakładem cnoty; tak jak w najzmyślniejszych machinach umiejętność zużywa możliwie najmniej ruchów, sił i kółek. Państwo istnieje niezależnie od miłości ojczyzny, od żądzy prawdziwej chwały, od zaparcia się siebie, od poświęcenia swoich najdroższych interesów i od wszystkich tych bohaterskich cnót, które znajdujemy u starożytnych, a które znamy jedynie ze słyszenia.

Monteskiusz, 1957: 240

Monarchia jest ustrojem najskuteczniej gwarantującym polityczną stabilność, gdyż najmniej wymaga od obywateli, którzy zamiast osobiście współuczestniczyć
w sprawowaniu rządów przekazują ten ciężar na barki króla i ministrów. Król, będący niejako zawodowym politykiem-profesjonalistą, najlepiej dba o dobro państwa, które jest przecież tożsame z jego własnością. Miejsce cnót republikańskich w monarchii zastępuje stanowione prawo, które wyznacza obowiązki i formułuje zakazy. W ramach takiego prawa realizować się może każdy, kto będzie „mniej więcej dobrym obywatelem” (Monteskiusz, 1957: 240). Monarchia jest więc państwem prawa, które nie nakłada na obywateli wysokich wymagań moralnych, jak czyni to republika, lecz domaga się jedynie działania w granicach prawa.

Z tego właśnie względu monarchia zapewnia też, zdaniem Monteskiusza, najszerszy zakres wolności politycznej. Tę bowiem rozumie on jako prawo czynienia wszystkiego, na co pozwalają ustawy.

Wolność polityczna nie polega na tym, aby robić co się chce. W państwie, to znaczy
w społeczności, w której są prawa, wolność może polegać jedynie na tym, aby móc czynić to, czego się powinno chcieć, a nie być zmuszonym czynić tego, czego się nie powinno chcieć.

Monteskiusz, 1957: 340

Jest to więc klasycznie liberalna koncepcja wolności w granicach prawa. Przy całym relatywizmie Monteskiusza, zabezpieczenie w państwie wolności politycznej pozostaje zatem dla niego założeniem uniwersalnym i celem, do którego zmierzać powinno każde państwo, bez względu na formę ustrojową. Założenie to pozwala bez żadnych wątpliwości umieścić go w gronie myślicieli, którzy tworzyli zręby oświeceniowego liberalizmu i podłożyli podwaliny pod jego późniejszy rozwój.

4.2. Trójpodział władzy jako zabezpieczenie przed absolutyzmem

Zachowanie wolności politycznej, również w monarchii, wymaga wprowadzenia ograniczeń władzy. Każda władza ma bowiem tendencje do rozrastania się i coraz ściślejszego ograniczania swobody działania obywateli. Im zaś większa swoboda działania sprawujących władzę, tym węższa sfera wolności obywateli. Instrumentem zabezpieczającym przed nadmiernym rozrastaniem się władzy jest stworzona przez Monteskiusza koncepcja jej trójpodziału wraz ze związaną z nią tzw. teorią hamulców.

Nawiązując do zasad rządzących ustrojem angielskim, Monteskiusz dzieli władzę na trzy części: władzę prawodawczą, władzę wykonawczą rzeczy należących do prawa narodów
i władzę wykonawczą rzeczy należących do prawa cywilnego (Monteskiusz, 1957: 341). Władza pierwsza oznacza moc stanowienia powszechnie obowiązujących praw, a także moc ich zmieniania i poprawiania. Drugi rodzaj władzy to władza „wydawania wojny
i zawierania pokoju, wysyłania lub przyjmowania poselstw, umacniania bezpieczeństwa, uprzedzania najazdów” (Monteskiusz, 1957: 342). Jest to zatem po prostu władza wykonawcza państwa. Trzecia władza, to władza „karania zbrodni lub sądzenia sporów swoich poddanych” (Monteskiusz, 1957: 342), czyli władza sądownicza. Władzę prawodawczą sprawować powinien, według Monteskiusza, dwuizbowy parlament, składający się z reprezentantów arystokracji zasiadających w izbie wyższej oraz przedstawicieli ludu zgromadzonych w izbie niższej. Władzę wykonawczą sprawują król
i podlegli mu ministrowie, władzę sądowniczą natomiast trybunały z sędziami mianowanymi na czas określony. Wszystkie te władze muszą być od siebie ściśle oddzielone w tym sensie, że żadna z nich nie może wkraczać w kompetencje innej. Władza wykonawcza wykonuje zatem jedynie prawa, które stanowione są przez parlament będący władzą ustawodawczą. W dwuizbowym parlamencie jedna izba kontroluje drugą. Izby te reprezentują przy tym interesy odmiennych warstw społecznych — różnych stanów. Oprócz tego, królowi służy prawo zwoływania i odraczania posiedzeń parlamentu oraz prawo weta wobec uchwalanych przez niego ustaw. Za działania króla odpowiadają natomiast przed parlamentem ministrowie, którzy kontrasygnują jego decyzje. Król sam nie ponosi takiej odpowiedzialności. Może on jednak działać jedynie na podstawie ustawy i nie ma możliwości samodzielnego stanowienia prawa. Sądy nie stanowią praw, a tylko na ich podstawie rozstrzygają spory i osądzają zbrodnie. Wykonywanie wyroków przekazują w ręce władzy wykonawczej. Sędziowie są tylko „ustami wygłaszającymi brzmienie praw” (Monteskiusz, 1957: 342). Również w ramach każdej z tych władz przewidziane są mechanizmy hamujące zapędy absolutystyczne.

Spośród wszystkich elementów koncepcji Monteskiusza niewątpliwie największe znaczenie ma zwerbalizowana przez niego koncepcja trójpodziału władzy. Koncepcja ta legła u podstaw wszystkich najwcześniejszych aktów ustrojowych powstałych w kręgu kultury europejskiej. Na niej oparta została, powstała w roku 1787, konstytucja amerykańska, jak również francuska Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela z 1789 roku, a następnie rewolucyjna konstytucja z roku 1791. Z niej czerpali inspirację twórcy Konstytucji Trzeciego Maja oraz projektodawcy współczesnych konstytucji polskich
— w tym i konstytucji z 1997 roku.

5. Rozwój idei liberalizmu w XVIII-wiecznej Francji i Wielkiej Brytanii

Refleksję polityczną liberalizmu zapoczątkowała oparta na postulatach ograniczenia władzy państwowej i indywidualizmu koncepcja Johna Locke'a. Od końca XVII wieku nurt ten prężnie rozwijał się zarówno w Wielkiej Brytanii, jak i na kontynencie, przede wszystkim we Francji, gdzie rozwój jego idei przyniosły m.in. dzieła tak wpływowych
i znanych postaci doby oświecenia, jak Denis Diderot (1713-1784), Marie Jean Condorcet (1743-1794) czy Francois Marie Arouet, znany pod nazwiskiem Voltaire (1694-1778). Ten ostatni łączył postulaty liberalne z poparciem dla oświeconego absolutyzmu francuskich monarchów. Wierzył on, że we Francji możliwe jest przeprowadzenie reform na wzór angielski. Absolutystyczne rządy Burbonów podważyły sens głoszenia takich poglądów. Coraz większe zainteresowanie budziły natomiast wzorce angielskie i reformy ograniczające monarchę w drodze podziału władzy, dopuszczające do udziału w rządach przedstawicieli stanów.

Na wyspach brytyjskich myśl polityczną liberalizmu propagowali głównie przedstawiciele tzw. szkockiego oświecenia — Dawid Hume (1711-1776), Adam Smith (1723-1790) i David Riccardo. Smith i Riccardo to myśliciele, którzy przyczynili się przede wszystkim do rozwinięcia ekonomicznej doktryny liberalnej. W swoich Badaniach nad naturą i przyczynami bogactwa narodów Smith poruszał jednak nie tylko kwestie stricte ekonomiczne, takie jak problematyka podziału pracy, mechanizmów cenowych
i mechanizmów wolnego rynku, wypowiadał się również na temat publicznego wychowania i nauki religii, a co najistotniejsze, dotykał też kwestii politycznych. Jego praca, będąca sztandarowym dziełem tzw. ekonomii politycznej, do dziś stanowi źródło inspiracji nie tylko dla ekonomistów, ale również dla tych, którzy parają się refleksją polityczną. Zwłaszcza, że jego wolnorynkowy model gospodarczy przekłada się na propozycje społeczne i polityczne. Hasło „niewidzialnej ręki rynku”, dzięki istnieniu której rynek sam, bez żadnego świadomego kierowania ze strony władzy, optymalnie steruje zachodzącymi na nim procesami gospodarczymi skutkuje postulatem nieograniczonej swobody gospodarczej dla jego uczestników. Swoboda gospodarcza, tj. możliwość w zasadzie nieograniczonego przez państwo podejmowania i prowadzenia działalności gospodarczej staje się w koncepcji Smitha wzorcem dla konstrukcji wolności politycznej. Skutkuje ona postulatem nieingerencji państwa w relacje międzyludzkie.

5.1. Model państwa - "stróża nocnego"

Nie ma wątpliwości, że swoboda gospodarcza i wolność polityczna są głównymi znamionami liberalizmu. Nikt w większym niż Smith stopniu nie przyczynił się do wprowadzenia tego elementu do stałego kanonu liberalnych postulatów ekonomicznych. To wszystko zaś uczynił przy założeniu, że człowiek z natury nie jest wcale skłonnym do współpracy altruistą, lecz raczej egoistą dbającym przede wszystkim o własne interesy. Paradoksalnie, to właśnie ów egoizm jednoczy, według Smitha, jednostki składające się na społeczeństwo. Troska o własne dobro skłania ludzi do wymiany i poszukiwania lepszych towarów. Zawsze bowiem znajdzie się ktoś, kto pewne rzeczy wytwarza sprawniej niż inni. Wówczas troska o własny interes skłania innych do nabywania towarów właśnie od niego. Rodzi się konkurencja, która pozwala uczynić produkcję określonych towarów wydajniejszą i doskonalszą. Troska o klienta na rynku sprawia, że ten, kto jest w tej konkurencji lepszy wygrywa i bogaci się. Aby się bogacić musi on być przez swoich klientów postrzegany jako uczciwy. Zatem nie z wrodzonej dobroci serca stara się dotrzymywać umów — leży to w jego interesie, podobnie jak ułożenie sobie relacji z innymi na zasadach pokojowych. W ten sposób handel zapobiega konfliktom. Ten, kto zraża do siebie innych uczestników rynku, wkrótce z niego „wypada” i przestaje się bogacić (Smith, 1954: 20). Na podobnych zasadach oparte są zdaniem Smitha pozarynkowe relacje społeczne. Oczywiście nie uzasadnia to całkowitej rezygnacji
z instytucji państwa jako czynnika odpowiadającego za bezpieczeństwo społeczeństwa
i jednostek, które się na to społeczeństwo składają. Niemniej jednak państwo powinno, według Smitha, zostać ograniczone do koniecznego minimum. Takie niezbędne minimum stanowią: ochrona porządku publicznego — czyli ochrona przed zewnętrznym zagrożeniem, wewnętrznymi niepokojami i rozstrzyganie sporów między jednostkami
— oraz ochrona wolnego rynku i swobody konkurencji. Taki model państwa określa się mianem modelu „państwa — nocnego stróża”, ze względu na porównanie jego zadań do roli stróża, który nocą, a więc niedostrzegany przez większość obywateli, pilnuje porządku. Państwo — stróż nocny nie ingeruje w swobodę procesów gospodarczych, wyłącznie je ochraniając.

6. J. J. Rousseau - kontraktualistyczne uzasadnienie republikanizmu

Na całkowicie odmiennych założeniach oparta jest radykalna koncepcja Jeana Jacquesa Rousseau, autora uważanego powszechnie za ojca współczesnego radykalizmu politycznego, będącego też kontynuatorem i jednym z głównych przedstawicieli republikanizmu. Biografia urodzonego w 1712 roku w Genewie myśliciela obfituje
w interesujące wydarzenia, wskazuje też jednak, że egzystencja Jana Jakuba nie należała do najbardziej udanych. Syn zegarmistrza wychowywał się w Genewie i okolicach. Jego ojciec ponad rodzinne obowiązki przedkładał podróże i przygody, matka zaś zmarła przy porodzie. Gdy ojciec musiał uciekać z Genewy z powodu wywołania poważnej bójki, młody Jakub trafił na wychowanie do rodziny matki. Ze względu na zamiłowanie do lektury, oddano go na praktykę do pisarza miejskiego. Nie sprawdził się jednak i w efekcie skierowany został do zakładu rytowniczego, aby kształcić się w profesji rytownika. To także nie odpowiadało Jakubowi — uciekł więc z Genewy i oddał się pod opiekę pani de Warens, protestantki nawróconej na katolicyzm i prowadzącej w okolicach Genewy dom dla podobnych do niej konwertytów. Sam także przeszedł na katolicyzm. Tam również nie zagrzał długo miejsca i ruszył w drogę, która prowadziła między innymi przez terytoria włoskie i francuskie. Powrócił do pani de Warens, która w międzyczasie przeniosła się do Francji, aby spędzić w jej domu osiem lat, jako jej kochanek i przyjaciel. Po jej opuszczeniu przez jakiś czas był guwernerem, lecz okazało się, że do tego także nie miał zamiłowania. Po wielu perypetiach znalazł się w Paryżu, gdzie objął posadę sekretarza w placówce dyplomatycznej — i tu jednak nie zabawił długo. W swoim życiu Rousseau imał się rozmaitych profesji. Był m.in. lokajem, muzykiem, przepisywaczem nut, nigdy jednak nie zaznał stabilizacji. Zmarł w lipcu 1778 roku w Eremonville, wiejskiej posiadłości we Francji, dokąd zaprosił go markiz de Girardin, będący wielbicielem jego talentu. Miało to miejsce po — wywołanej jego na poły uzasadnioną manią prześladowczą — ucieczce z Anglii, gdzie przebywał na zaproszenie Davida Hume'a. W owym czasie dzieła Rousseau, filozofa-samouka, który zadebiutował dopiero w wieku lat czterdziestu, były już powszechnie znane, a on sam w oczach swoich współczesnych uchodził za symbol epoki.

Niewątpliwie najważniejszym dziełem Rousseau, zawierającym zasadniczą konstrukcję jego społeczno-politycznego systemu jest traktat pt. Umowa społeczna. Inne jego prace, takie jak rozprawa O pochodzeniu nierówności między ludźmi, Ekonomia polityczna, czyli o wychowaniu, Emil, Projekt konstytucji dla Korsyki, i Uwagi o rządzie polskim rozwijają koncepcję przedstawioną w Umowie społecznej.

Pytaniem, które przede wszystkim nurtuje Rousseau, jest kwestia możliwości wolnej egzystencji człowieka w cywilizowanym świecie. Zastanawia się on, dlaczego „człowiek urodził się wolny, a wszędzie jest w okowach” (Rousseau, 1965: 8). Odpowiedź na to pytanie wymaga według niego dogłębnego rozważenia charakteru ludzkiej natury. Dopiero na tym fundamencie, czyli poznawszy przyczyny, można jego zdaniem starać się skonstruować projekt, który — jeśli to w ogóle możliwe — pozwoli ochronić człowieka przed dyktatem partykularnej woli drugiego człowieka. Rousseau zatem, podobnie jak Hobbes i Locke, opiera swoją polityczną propozycję na przesłankach o charakterze antropologicznym.

6.1. Punkt wyjścia: antropologiczny optymizm

Na antropologicznej płaszczyźnie swoich rozważań Rousseau wychodzi od obserwacji człowieka w stanie natury. Odwołuje się tu nie tylko do prehistorii rodzaju ludzkiego, lecz również do obserwacji dzikich plemion w ich naturalnym środowisku. Obraz człowieka naturalnego jest u Rousseau diametralnie odmienny od tego, który w swojej koncepcji przedstawiał Thomas Hobbes. Żarliwie polemizując z tym ostatnim, postrzega on człowieka jako istotę nie obdarzoną przez naturę złymi instynktami. Człowiek naturalny nie jest ani dobry, ani zły; w stanie natury o jego moralnej wartości w ogóle nic nie da się powiedzieć, gdyż moralność to wytwór społeczeństwa. Stan natury to stan rozproszenia jednostek, stan społecznej atomizacji. Błąkający się po lasach i polach poszczególni przedstawiciele gatunku homo sapiens nie stykali się ze sobą na tyle często, aby wytworzyć moralne reguły. Dopiero uspołecznienie człowieka, tj. powstanie więzi spajających ludzi w społeczność, zaowocowało powstaniem moralności. Jest ono również odpowiedzialne za powstanie wykroczeń przeciwko niej.

Widać od razu — pisze Rousseau — że ludzie w tym stanie [natury] nie utrzymując żadnych ze sobą stosunków natury moralnej ani też żadnych względem siebie obowiązków nie znając, nie mogli być ani źli, ani dobrzy i nie mieli ani cnót, ani przywar, chyba że biorąc te słowa w sensie fizycznym, przywarami jednostki nazwiemy te jej cechy, które jej życie mogą w jakiś sposób narażać, cnotami zaś te, które jej mogą w zachowaniu życia dopomóc.

Rousseau, 1956: 170

Oczywiście takie ujęcie nie pozwala jeszcze na przypisanie mu antropologicznego optymizmu. Jest bowiem jasne, że tylko istnienie reguł pozwala na ich nieprzestrzeganie. Bez reguł mówić można najwyżej o moralnej próżni, nie zaś o tym, że człowiek naturalny jest dobry. Rousseau jest jednak o tym głęboko przekonany, a na poparcie swojej optymistycznej tezy podaje przykład małego dziecka, które mimo braku hamulców moralnych wcale nie jest skłonne do złego zachowania, a odpowiednio wychowywane nabywa raczej przeciwne skłonności.

6.2. Własność prywatna jako czynnik cywilizujący i źródło społecznego zła

Człowiek z natury nie zepsuty, degeneruje się jednak w toku społecznego współżycia, opartego — zdaniem Rousseau — na niewłaściwych zasadach. W procesie „psucia” rodzaju ludzkiego jeden czynnik zdaniem Rousseau odegrał rolę decydującą — powstanie instytucji prywatnej własności. W swoim pierwotnym stanie, ludzie nie znali własności. Każdy żywił się tym, co znalazł, a do prowadzenia swobodnej egzystencji potrzebował niewiele. Wszystko, co było mu potrzebne, to trochę pożywienia i bezpieczne schronienie przed słotą i skwarem. Początkowo sam zaspokajał te potrzeby. Z czasem jednak, w miarę rozrostu społeczności, ludzie zaczęli łączyć się w grupy, gdyż łatwiej im było w ten sposób zaspokoić potrzeby. W miarę łączenia się w społeczności, ludzka skłonność do lenistwa, w połączeniu ze zróżnicowaniem indywidualnych zdolności, doprowadziły do podziałów. Ci, którzy byli silniejsi obejmowali rolę obrońców, natomiast słabsi trudnili się mniej wymagającymi zajęciami. Wciąż jednak człowiek żył szczęśliwie, a wszystkie dobra pozostawały wspólne. Jak obrazowo przedstawia to Rousseau, w jakimś momencie historii rodzaju ludzkiego, na etapie, na którym człowiek osiągnął już zdolność wykorzystywania narzędzi i produkowania pożywienia, znalazł się ktoś, kto ogrodził swój kawałek pola i ogłosił, że jest on od tej pory w jego wyłącznym posiadaniu. Ten historyczny moment, zdaniem Rousseau, powołał do życia społeczeństwo. Od niego właśnie zaczyna się społeczna historia rodzaju ludzkiego. Co więcej, to właśnie ten moment i ten „wynalazca” własności, zasługują na miano przekleństwa rodzaju ludzkiego.

Ten, kto pierwszy ogrodził kawałek ziemi — powiada Rousseau — powiedział „to moje” i znalazł ludzi dość naiwnych, by mu uwierzyć, był prawdziwym założycielem społeczeństwa. Iluż to zbrodni, wojen, morderstw, ile nędzy i grozy byłby rodzajowi ludzkiemu oszczędził ten, kto by kołki wyrwał lub rów zasypał i zawołał do otoczenia: „Uwaga! Nie słuchajcie tego oszusta; będziecie zgubieni, gdy zapomnicie, że płody należą do wszystkich, a ziemia do nikogo!”

Rousseau, 1956: 186

Powstanie własności prywatnej zapoczątkowało konflikty o dobra, których wcześniej było pod dostatkiem, a teraz zaczęło brakować. Silniejsi bowiem, którzy byli w stanie zawłaszczyć więcej, nie pozwalali na to słabszym, którzy zaczęli cierpieć nędzę. Człowiek stał się amatorem luksusu i zaczął walczyć o własność, której w rezultacie gromadził więcej niż potrzebował. Powstanie własności stało się źródłem nierówności między ludźmi, które, według Rousseau stale się pogłębiają.

Wynalezienie własności prywatnej stało się też zaczątkiem rozwoju cywilizacji oraz źródłem nowych umiejętności. Życie w społeczności wymaga znacznie bardziej rozbudowanego zasobu postaw niż prosta egzystencja w samotności — pojawiają się postawy społeczne. Z podziałem pracy wiąże się uzależnienie jednego człowieka od drugiego. Jeśli człowiek pierwotny był samowystarczalny, to ten żyjący w społeczeństwie już samowystarczalny nie jest. W społeczeństwie bowiem znacznie bardziej opłacalny staje się podział pracy i węższa specjalizacja jego członków. Jednocześnie, jeśli każdy wykonuje jakąś działalność, w której się wyspecjalizował, to nie ma czasu na wykonywanie innych czynności. Jeśli zaś nie ma czasu na wykonywanie innych czynności, to ich rezultaty musi nabywać, a to uzależnia ludzi od siebie. Podział pracy wraz z handlem są największym źródłem bogactwa. Przyczyniają się także w największym stopniu do polaryzacji społeczeństwa, gdyż powiększają różnice majątkowe. Ci sprytniejsi bogacą się szybciej, mniej sprytni wolniej albo wcale. Różnice majątkowe stanowią źródło ciągłych konfliktów. Biedniejsi starają się dorównać bogatym, a gdy im się to nie udaje, zdarza się, że pragną odebrać im bogactwo. Sami bogaci także najczęściej są nieuczciwi i bogacą się kosztem ludzkiej krzywdy. Cały ten chaos powoduje, że rośnie zapotrzebowanie na zorganizowaną ochronę. Tej ochrony potrzebują wszyscy, lecz najbardziej ci, którzy mają najwięcej do stracenia, czyli bogaci. Im bowiem bardziej opłaca się żyć w pokoju, niż wciąż bronić swojej własności przed zakusami innych. To właśnie ich dziełem była pierwotna umowa społeczna.

6.3. Umowa społeczna jako historyczny fakt

Pierwotna umowa społeczna, którą Jan Jakub Rousseau uważa za historyczny fakt, była jednakże umową niesprawiedliwą i krzywdzącą lud. Zamiast obiecanej wolności przyniosła ona jeszcze silniejsze ograniczenia.

Wszyscy więc jak jeden — powiada Rousseau — wybiegli na spotkanie niewoli, przekonani, że gruntują swoją wolność; dość bowiem mieli rozumu, by sobie uświadomić korzyści organizacji społecznej, a za mało doświadczenia, żeby przewidzieć ukryte w niej niebezpieczeństwa; nadużycia mogli przeczuć najlepiej ci właśnie, którzy się po nich spodziewali korzyści dla siebie, a nawet co mądrzejsi uznali, że część wolności należy poświęcić dla zachowania reszty, podobnie jak ranny pozwala sobie uciąć rękę, by resztę ciała ocalić.

Rousseau, 1956: 206-207

Zgadzając się na podporządkowanie się prawom, w przekonaniu, że są one powszechne, lud pozwolił zniewolić się regułom, które były tworzone na użytek ochrony posiadania nielicznej warstwy najzamożniejszych.

Wizja pierwotnej, oszukańczej umowy społecznej nie stanowi bynajmniej zwieńczenia koncepcji Rousseau. Jest ona raczej jej początkiem. Do tego momentu autor Umowy społecznej stara się ustalać fakty — jest to część opisowa jego koncepcji. Warto zaznaczyć, że w tym właśnie elemencie wyraża się zasadnicza różnica między koncepcją umowy społecznej prezentowaną przez Hobbesa i Locke'a a wizją Rousseau. O ile Hobbes i Locke traktowali wizję umowy społecznej wyłącznie jako wygodną hipotezę pozwalającą na wyprowadzenie władzy państwa i jego praw z woli jednostek, o tyle Rousseau wydaje się postrzegać ją jako fakt historyczny. W jego koncepcji opis ten spełnia doniosłą funkcję, gdyż pozwala mu naświetlić źródła istniejącej niesprawiedliwości i jednoznacznie ustalić ich przyczyny. Tym samym część opisowa jego koncepcji staje się fundamentem dla sformułowania pozytywnego projektu, projektu zmian. Rousseau świadom jest, że powrót do szczęśliwego stanu natury nie jest już możliwy. Nie da się cofnąć czasu,
a przede wszystkim nie da się gruntownie zmienić społecznych przyzwyczajeń. Według niego utopijny byłby również projekt całkowitej rezygnacji z prywatnej własności, jest ona bowiem źródłem i fundamentem społeczeństwa, a jej poczucie na tyle mocno zakorzeniło się w umysłowości człowieka cywilizowanego, że nie da się już z niej wyrugować. Wszystko, co można zrobić, to przeformułować warunki pierwotnej umowy społecznej
i uczynić je bardziej sprawiedliwymi. Przeformułowanie pierwotnego kontraktu możliwe jest tylko za pomocą — rzec by można — „umowy zmieniającej”. Jej właśnie wizję zawiera dzieło Umowa społeczna.

Na wstępie tej pracy Rousseau polemizuje z Hobbesem i jego założeniem, że to siła jest fundamentem umowy i tylko ona może zagwarantować przestrzeganie postanowień paktu. Siła — twierdzi Rousseau — jest jedynie potęgą fizyczną i jako taka nie nadaje się na fundament porządku społecznego. Z tego, że siła jest faktem wynika, że ustąpienie przed nią jest koniecznością i ze swobodą wyboru nie ma nic wspólnego. Toteż poddanie się absolutnej władzy suwerena, który jedynie mieczem gwarantuje stabilność tego porządku nie jest żadną w ogóle umową, lecz jakąś zmodyfikowaną wizją powstania państwa w drodze uzurpacji.

Kiedy ludzie rozproszeni, bez względu na swą liczbę, zostają stopniowo ujarzmieni przez jednego, widzę tu tylko pana i niewolników, ale nie widzę wcale ludu i jego naczelnika; jest to, rzec można, agregat, (…), a nie stowarzyszenie (…); nie ma tu ani dobra publicznego, ani ciała politycznego.

Rousseau, 1965: 31

Porządek społeczny musi natomiast zostać oparty na zgodzie wszystkich, zgodzie, która nie pociąga za sobą całkowitego zrzeczenia się wolności przez przystępujących do umowy.

Zrzec się swej wolności — powiada Rousseau — to zrzec się swego człowieczeństwa, praw ludzkich, a nawet swych obowiązków. Nie można niczym wynagrodzić straty wszystkiego. Takie zrzeczenie jest sprzeczne z naturą człowieka; odebrać wszelką wolność jego woli, to odebrać wszelką moralność jego czynom. Daremny i sprzeczny jest układ stypulujący, by z jednej strony istniała władza bezwzględna, a z drugiej posłuszeństwo bez granic. Czyż nie jest jasne, że nie ma się żadnych zobowiązań względem tego, od którego ma się prawo wymagać wszystkiego? I sam ten warunek wyłączający wszelką ekwiwalentność czy wymianę, czyż nie pociąga za sobą nieważności aktu?

Rousseau, 1965: 31

Konstytutywną cechą ciała politycznego jest dla Rousseau istnienie w nim politycznej wolności. Bez niej człowiek sprowadzony jest tylko do roli bezrozumnego zwierzęcia, którym się powoduje za pomocą rozmaitych instrumentów. W takiej sytuacji nie można mówić o tym, że działa moralnie czy niemoralnie. Nie może też odpowiadać za swoje czyny. Stado owiec nie obiera sobie naczelnika, lecz posiada pasterza, który wprawdzie opiekuje się nimi, ale też może je w każdej chwili unicestwić. Absolutny władca jest takim właśnie pasterzem.

Nowy pakt społeczny projektowany przez Rousseau wychodzi zatem od założenia, że człowiek, który go podpisuje nie zrzeka się swojej wolności. Ma to być:

forma stowarzyszenia, która by broniła i chroniła całą wspólną siłą osobę i dobra każdego jej członka i dzięki której każdy, łącząc się ze wszystkimi, słuchałby jednak tylko siebie i pozostał równie wolny jak przedtem.

Rousseau, 1965: 33

Pakt ten — podobnie jak w koncepcji Hobbesa — wymaga od członków społeczeństwa całkowitego oddania siebie wraz ze swoim majątkiem na rzecz takiej wspólnoty. Zgodnie ze słowami Rousseau, podstawowa różnica polega na tym, że:

każdy ze stowarzyszonych nabywa nad innymi te same prawa, które im względem siebie odstępuje, każdy uzyskuje ekwiwalent wszystkiego, co traci, i zdobywa więcej siły, aby zachować to, co ma.

Rousseau, 1965: 33

Różnica między Hobbesem a Rousseau wyraża się więc w tym, że u tego ostatniego to nie jeden uzyskuje władzę nad wszystkimi, lecz każdy uzyskuje nad każdym innym taką samą władzę. W ten sposób każdy, „oddając się wszystkim, nie oddaje się nikomu” (Rousseau, 1965: 33).

6.4. Koncepcja woli powszechnej

Przekładając to enigmatyczne brzmiące sformułowanie na język nieco bardziej zrozumiały Rousseau powiada, że w wyniku umowy społecznej wszyscy podporządkowują się wspólnemu dobru, które określa on mianem „woli powszechnej”.

Każdy z nas z oddzielna oddaje swoją osobę i całą swoją moc (…) pod naczelne kierownictwo woli powszechnej i wszyscy my pospołu, jako ciało polityczne, przyjmujemy każdego członka jako część niepodzielną całości. Ten akt zrzeszenia tworzy natychmiast, zamiast prywatnej osoby każdego kontrahenta, ciało moralne
i zbiorowe, składające się z tylu członków, ile zgromadzenie liczy głosów,
i uzyskujące przez ten akt swoją jedność, swoje wspólne „ja”, swoje życie i wolę.

Rousseau, 1965: 35

Podobnie jak u Hobbesa, społeczny kontrakt wytwarza abstrakcyjną osobę, która staje się wyrazicielem wspólnego interesu. W ciele tym wszyscy są wzajemnie powiązani, jednakże nikt nie podlega nikomu. Jedynie dobro wspólne stanowi wartość najwyższą, której podlegają wszyscy.

Czym jednak jest to dobro wspólne, owa „wola powszechna”? Od odpowiedzi na to pytanie zależeć będzie realny ustrój projektowanego przez Rousseau państwa. Jako tożsama z interesem wspólnym — powiada filozof z wielkim przekonaniem — „wola powszechna jest zawsze słuszna i zmierza ku pożytkowi ogółu” (Rousseau, 1965: 41). Co jednak, gdy społeczeństwo takiej jedności celów przed sobą nie dostrzega? Zdarzają się przecież jednostki, a nawet całe grupy społeczne, które mają odmienny interes. Społeczeństwo jest przecież tworem złożonym z odrębnych, często bardzo różniących się poglądami całości. Czy można mówić o istnieniu więcej niż jednej woli powszechnej? Otóż nie, zdaniem Rousseau wola powszechna jest jedna i niezmienna. Często więc zdarza się tak, że wola poszczególnych grup społecznych czy jednostek sprzeczna jest z wolą powszechną. Wynika to jednak, zdaniem Rousseau, z tego, że nie zawsze tę powszechną wolę da się szybko dostrzec. Ci, którzy jej nie znają, ci których interesy sprzeciwiają się woli powszechnej, najczęściej po prostu nie wiedzą, że nie działają niezgodnie z nią. Człowiek jest istotą omylną. Mogą się mylić także całe grupy ludzi.

Lud sam przez się zawsze pragnie dobra, ale nie zawsze sam przez się je dostrzega. Wola powszechna jest zawsze właściwa, ale kierujący nią rozsądek nie zawsze jest oświecony. Należy pokazać jej rzeczy takimi, jakie są w rzeczywistości, niekiedy takimi, jakie powinny się jej wydawać, wskazać jej dobrą drogę, której szuka, zabezpieczyć przed zakusami woli partykularnych, zbliżyć do niej miejsca i czasy, zrównoważyć przynęty korzyści obecnych i namacalnych niebezpieczeństwem szkód odległych i ukrytych. Jednostki widzą dobro, które odrzucają; ogół chce dobra, którego nie dostrzega.

Rousseau, 1965: 56

Dlatego właśnie „często bywa znaczna różnica między wolą wszystkich (…) a wolą powszechną; ta ostatnia ma na względzie interes wspólny, tamta — interes prywatny
i jest tylko sumą woli poszczególnych ludzi” (Rousseau, 1965: 56). Ci, którzy działają niezgodnie z wolą powszechną — czy tego chcą, czy też czynią to po prostu z niewiedzy — nie zdają sobie jednak sprawy z tego, że w gruncie rzeczy działają wbrew własnemu interesowi. W nim bowiem leży przestrzeganie nakazów woli powszechnej. Wynika to
z faktu, że właśnie powstałe na mocy społecznego paktu zrzeszenie leży w najlepiej pojętym interesie każdej jednostki. A zatem wszystko, co mu służy, służy także jednostce. Jej prawdziwy interes nigdy nie jest sprzeczny z interesem społecznym.

Dla zabezpieczenia realizacji woli powszechnej z jednej strony konieczne staje się opracowanie kompleksowego modelu obywatelskiego wychowania, z drugiej natomiast skonstruowanie rządu w taki sposób, aby ten możliwie najdoskonalej ją realizował. Założenia modelu wychowawczego Rousseau zawarte są w jego traktacie pedagogicznym pt. Emil. To rewolucyjne z punktu widzenia teorii pedagogiki dzieło wprowadza model edukacyjny, wiążący wychowanie obywatelskie z pozostawieniem procesu kształtowania ludzkiej osobowości naturalnemu rozwojowi, zgodnemu z indywidualnymi inklinacjami każdej jednostki. Według Rousseau tylko w ten sposób można wychować pełnowartościowego człowieka, który będzie w stanie sam decydować o sobie, a tylko taki człowiek będzie dobrym członkiem obywatelskiego społeczeństwa. Tylko on będzie mógł bowiem współdecydować o kształcie instytucji państwowych w sposób w pełni odpowiedzialny. Wychowany w duchu wolności, bez narzucania gotowych wzorców i zewnętrznego determinowania jego światopoglądu, będzie rozumiał konieczność takiej samej swobody u innych ludzi. Społeczeństwo złożone z takich ludzi będzie prawdziwie wolne i jednocześnie rzeczywiście obywatelskie.

6.5. Ustrój republikański i suwerenność ludu

Taki człowiek jest jednak kwestią przyszłości. Żeby można było myśleć o wdrożeniu nowego modelu wychowawczego i ukształtowaniu umysłowości społeczeństwa na nowych, lepszych zasadach, konieczne jest dokonanie zmian w jego obecnej strukturze społeczno-politycznej. Toteż zadaniem „na teraz” jest dla Rousseau opracowanie odpowiedniego modelu ustrojowego. Jest oczywiste — powiada Rousseau — że musi być ono oparte na zasadzie suwerenności ludu. Jest też oczywiste, że wola społeczeństwa powstałego — czy też raczej odrodzonego na zdrowszych zasadach — musi być w jakiś sposób wyrażona, żeby można się nią kierować. Każde zgromadzenie, bez względu na to jaką posiada liczebność i strukturę, musi jakoś objawiać swoją wspólną wolę. Rousseau rozpatruje więc na początek demokrację bezpośrednią, jako ten ustrój, który wydaje się najdoskonalej wyrażać wolę powszechną. Co zaskakujące, odrzuca on tę formę ustrojową, twierdząc, że demokracja tylko w teorii stanowi ustrój najlepiej realizujący tę wolę. Według niego „gdyby istniał lud złożony z bogów, miałby rząd demokratyczny. Tak doskonały rząd nie nadaje się dla ludzi” (Rousseau, 1965: 80). Jest tak przede wszystkim dlatego, że niemożliwe jest, aby wszyscy członkowie społeczeństwa stale gromadzili się w celu załatwiania wszystkich spraw państwowych. Demokracja wymaga też wyrównania pozycji społecznych wszystkich obywateli oraz wielkiej uczciwości uczestników zgromadzeń.

Rozwiązaniem tych problemów nie jest bynajmniej przekształcenie demokracji bezpośredniej w przedstawicielską. Ta ostatnia jest dla Rousseau całkowicie odmienną formą ustrojową, zbliżoną do arystokracji. Jeśli bowiem w demokracji bezpośredniej rządzą wszyscy, to w demokracji przedstawicielskiej władzę sprawuje wybrana elita, która de facto odrywa się od pozostałej części obywateli, przekształcając w zawodowych polityków. Podstawową wadą demokracji przedstawicielskiej jest to właśnie oderwanie się jednostki od służby publicznej. Rousseau wyraźnie sięga tu do wzorców antycznych, łącząc je ze współczesnymi mu mechanizmami politycznymi występującymi w Szwajcarii. Jego zdaniem „skoro tylko służba publiczna przestaje być głównym zadaniem obywateli i wolą oni służyć swą kiesą niż osobą, państwo jest już bliskie upadku” (Rousseau, 1965: 82). Finansowanie zawodowych kadr sprawujących władzę prowadzi do zniewolenia obywateli. Ci, którzy władzę sprawują stanowią bowiem prawa, które odpowiadają przede wszystkim im samym, a ich głównym pragnieniem staje się z czasem wyciąganie coraz większych sum z kieszeni obywateli. „Dawajcie pieniądza, a rychło będziecie mieli kajdany” (Rousseau, 1965: 82) — powiada Rousseau i wzywa do obywatelskiej aktywności: „W kraju naprawdę wolnym obywatele wszystko robią własnymi rękoma, nic pieniędzmi; nie tylko nie płacą, aby uwolnić się od swoich obowiązków, ale zapłaciliby chętnie za to, by je wypełniać osobiście” (Rousseau, 1965: 82). Dla niego państwo, w którym panuje demokracja przedstawicielska, a lud nie jest politycznie aktywny, bliskie jest upadku, gdyż:

we wspólnocie dobrze rządzonej każdy spieszy na zgromadzenia obywatelskie; pod złym rządem nikt nie ma ochoty tam iść, bo nikogo nie obchodzi, co się tam dzieje, bo każdy przewiduje, że wola powszechna tam nie zaważy, bo wreszcie troski domowe pochłaniają wszystko. Dobre prawa prowadzą do jeszcze lepszych, złe — do jeszcze gorszych. Kiedy tylko ktoś mówi o sprawach państwa: Co mnie to obchodzi? — należy uważać państwo za zgubione.

Rousseau, 1965: 82

Z tych właśnie względów krytykuje on również ustrój angielski, w oświeceniu stawiany powszechnie za wzór sprawiedliwie i dobrze urządzonego państwa. Według niego obywatel angielski jest wolny tylko w momencie, w którym idzie do wyborów, zaraz po tym kończy się jego swoboda i „staje się niewolnikiem” (Rousseau, 1965: 102).

Rousseau stawia demokracji kolejny zarzut, że głosowanie większościowe — które jest najczęstszym sposobem wyłaniania w niej woli politycznej — jest nieracjonalne. Zastępuje ono bowiem ważenie argumentów ważeniem głosów. Zdaniem Rousseau nie gwarantuje to wcale, że podejmie się decyzję słuszną, czyli zgodną z wolą powszechną. Interes większości bowiem nie musi być z tą ostatnią tożsamy. Dlatego demokracja nie jest jego zdaniem ustrojem odpowiednim dla współczesnego, rozbudowanego obszarowo
i demograficznie państwa, choć niewątpliwie była możliwa w małych greckich polis. Jeszcze bardziej nieodpowiednie są ustroje, które pozbawiają lud jego naturalnego zwierzchnictwa nad władzą, czyli wszelkie formy ustrojowe, w których władza sprawowana jest jednoosobowo.

Ideałem Rousseau jest taki ustrój społeczno-polityczny, w którym władza zwierzchnia nie odrywa się nigdy od ludu. Władza ta:

mimo że absolutna, święta i nietykalna, nie może przekroczyć i nie przekracza układów powszechnych, że każdy człowiek może całkowicie rozporządzać tym, co mu zostało pozostawione na mocy tych układów z jego dóbr i wolności; tak że zwierzchnik nie ma nigdy prawa obciążać jednego poddanego bardziej niż innego, wówczas bowiem sprawa staje się partykularna i władza przestaje być kompetentna.

Rousseau, 1965: 57

Ustrój ten musiałby być oparty na równości wszystkich obywateli wobec prawa
i jednocześnie na wyrównaniu majątków. Chroniłby on własność i wolność obywateli, lecz jednocześnie ograniczałby je w pewnym stopniu. Ograniczenia te mogłyby być uwarunkowane jedynie realizacją woli powszechnej. Byłyby to zresztą ograniczenia pozorne, gdyż wolność cywilizowana, wolność polityczna nie jest już naturalną wolnością stanu przedpaństwowego. Jest ona, czy raczej powinna być, zawsze zgodna z wolą powszechną. Człowiek cywilizowany jest dla Rousseau rozdwojony. Z jednej strony jest jednostką i posiada wolę partykularną, z drugiej natomiast jest obywatelem i jako taki, kieruje się wolą powszechną. Jego naturalna swoboda jest czymś innym niż jego wolność polityczna. W społecznej umowie zrzeka się on swojej naturalnej wolności, nabywając w zamian wolność polityczną, która staje się jego cechą nieodłączną. Z tej konstrukcji wywodzi się słynny paradoks Rousseau, zgodnie z którym człowieka można zmusić do wolności. Jeśli bowiem jego partykularny interes pozostaje w sprzeczności z wolą, którą powinien on mieć jako obywatel, to państwo może zmusić go do działania wbrew temu interesowi, a zgodnie z wolą obywatelską. Ponieważ jego wola obywatelska jest tożsama z wolnością polityczną, to można powiedzieć, że został on zmuszony do wolności (Rousseau, 1965: 80).

Ponieważ w ustroju projektowanym przez Rousseau jedynym zwierzchnikiem jest suwerenny lud, zwierzchnictwo to zaś jest niezbywalne, to najważniejsze decyzje muszą być tutaj podejmowane przez wszystkich.

Zwierzchnictwo nie może być reprezentowane z tej samej racji, dla której nie może być ono odstąpione; polega ono z istoty swej na woli powszechnej, a woli się nie reprezentuje; jest taka właśnie lub inna, nie ma tu nic pośredniego. (…) Ponieważ ustawa jest tylko wyrazem woli powszechnej, jest rzeczą jasną, że w zakresie władzy ustawodawczej lud nie może być reprezentowany.

Rousseau, 1965: 102

Wynika stąd, że stanowienie prawa powinno odbywać się w drodze bezpośredniej. Odrzucając wcześniej bezpośrednią demokrację jako nieziszczalną we współczesnym państwie, Rousseau wprowadza ją niejako „tylnymi drzwiami”. Jego ideałem staje się niewielka struktura, w której o najważniejszych sprawach decydują wszyscy. Taką sprawą najważniejszą są reguły obowiązujące na mocy społecznego paktu. Tylko one, zdaniem Rousseau, mają być ustanowione lub zatwierdzone przez wszystkich i co więcej
— jednomyślnie. Konieczna przy konstruowaniu konstytucji jest więc jednomyślna decyzja wszystkich obywateli, pozostałe decyzje podejmowane są już w głosowaniu większościowym. „Poza tą umową pierwotną zdanie większości obowiązuje zawsze wszystkich; jest to następstwo samej umowy” (Rousseau, 1965: 108). Społeczny pakt służy wyłonieniu reguł, na których oparty będzie porządek polityczny, któremu wszyscy obywatele winni będą posłuszeństwo.

Obywatel zgadza się na wszystkie prawa, nawet na te, które przeszły wbrew jego woli, a nawet na te, które go karzą, gdy ośmieli się jedno z nich naruszyć. Stałą wolą wszystkich członków państwa jest wola powszechna; przez nią są oni obywatelami i ludźmi wolnymi. Gdy proponuje się ustawę na zgromadzeniu ludowym, obecni są pytani nie o to właściwie, czy pochwalają lub odrzucają wniosek, ale tylko, czy jest on zgodny, czy niezgodny z wolą powszechną, która jest ich wolą; każdy oddając głos wyraża własne zdanie w tej sprawie i z obrachunku głosów wynika deklaracja woli powszechnej.

Rousseau, 1965: 111

Obywatele projektowanego przez Rousseau państwa podejmują wprawdzie decyzje większością głosów, muszą się jednak strzec, aby nie kierować się w decyzjach partykularnymi interesami. Ich decyzje nie dotyczą tego, czy uchwalane właśnie prawo osobiście im odpowiada, lecz tego, czy jest ono zgodne z dobrem ogółu. Dlatego właśnie tak istotna jest dla Rousseau aktywność obywatelska i odpowiednie wychowanie, które
w człowieku wyrobi poczucie odpowiedzialności nie tylko za siebie, ale też za państwo. Jako wzór wskazuje on tutaj na sposób podejmowania decyzji w wiejskich kantonach jego rodzinnej Szwajcarii:

Gdy się widzi, jak u najszczęśliwszego ludu na świecie gromady wieśniaków rozstrzygają pod dębem sprawy państwowe i postępują zawsze rozsądnie, czyż można nie gardzić wyrafinowaniem innych narodów, które za pomocą tylu sztuk
i tajemnic stają się sławne i nędzne?

Rousseau, 1965: 112

Ideałem są dla Rousseau państwa niewielkie, gdyż tylko w takich możliwe jest bezpośrednie uchwalanie wszystkich praw.

Jeśli władza ustawodawcza nie może zostać odstąpiona i musi przynależeć bezpośrednio ludowi, to władza wykonawcza — siłą rzeczy — powinna być sprawowana przez reprezentantów. Lud — powiada Rousseau — „może i powinien być reprezentowany
w zakresie władzy wykonawczej, która jest tylko siłą zastosowaną do prawa” (Rousseau, 1965: 88). Nie jest możliwe, aby lud zawsze sprawował tę władzę sam, jednakże należy pamiętać, że sam rząd nie jest zwierzchnikiem, lecz tylko wykonawcą zwierzchnictwa. Wiążą go prawa stanowione przez lud, wobec którego pełni rolę służebną. Rousseau nie konkretyzuje swoich postulatów odnośnie rządu. Według niego w tych samych okolicznościach jedne formy ustrojowe sprawdzają się lepiej, inne gorzej. Ważne jest, aby jedynym źródłem władzy zawsze i niezmiennie pozostawał lud.

6.6. Oddziaływanie koncepcji Rousseau

Koncepcja Rousseau stanowi jedną z najbardziej charakterystycznych doktryn oświecenia. Trudno również przecenić jej wpływ, szczególnie na myślicieli francuskich. Ten szwajcarski filozof właśnie we Francji znalazł zarówno swoich najgorętszych zwolenników, jak i najzacieklejszych wrogów. Często podkreśla się, że polityczna myśl autora Umowy społecznej legła u podstaw polityki całego drugiego okresu francuskiej rewolucji. Do niej właśnie odwoływali się bowiem jakobini, uzasadniając rządy terroru realizacją dobra powszechnego. Ze swoimi paradoksami i możliwością zmuszania ludzi do wolności nadawała się ona do tego wyśmienicie. To właściwie Rousseau jest też ojcem europejskiego romantyzmu — nie tylko francuskiego, lecz także i niemieckiego. Całe rzesze pisarzy romantycznych powoływały się na wprowadzony przez niego do kultury europejskiej kult uczucia i swoisty indywidualizm, z którego wywodzi on wniosek
o konieczności podporządkowania się jednostki społeczeństwu. Jego koncepcja stanowi przede wszystkim wyraz charakterystycznego dla republikanizmu połączenia założeń indywidualistycznych z kolektywizmem. Efektem tego połączenia jest obowiązek dbałości o dobro wspólne, uzasadniany poniekąd także naturalną troską jednostki o własne, partykularne interesy.

7. Myśl polityczna Immanuela Kanta — projekt wiecznego pokoju

Immanuel Kant był jednym z tych myślicieli, którzy filozofią polityczną zajmowali się raczej wpadkowo. Jego rozważania dotyczące tej dziedziny stanowią zaledwie margines głównych zainteresowań myśliciela, będącego autorem kopernikańskiego przewrotu
w filozofii europejskiej. Myśl polityczna Immanuela Kanta stanowi bowiem część rozbudowanego systemu filozoficznego, obejmującego całość filozofii — od filozofii przyrody poczynając, na etyce, antropologii i filozofii politycznej kończąc. Żywot autora tego imponującego systemu filozoficznego, jest znacznie mniej bogaty. Urodzony
w 1724 roku w Królewcu, spędził tam całe życie, wyjeżdżając tylko na krótko. Związany był z królewieckim uniwersytetem, gdzie wykładał i czas jakiś pełnił nawet funkcje dziekańskie. Anegdota głosi, że jego dzień był tak precyzyjnie rozplanowany, że według jego spacerów można było regulować zegarki. Oprócz filozofii wykładał też m.in. matematykę, fizykę, antropologię, pedagogikę oraz stworzoną przez siebie geografię fizyczną. Mimo że nigdy się nie ożenił i nie opuszczał Prus Wschodnich, nie był bynajmniej odludkiem. Prowadził ożywione życie towarzyskie i w królewieckich salonach przyjmowano go chętnie jako miłego, a nawet błyskotliwego gościa. Uchodził za doskonałego rozmówcę, świetnie zorientowanego w aktualnych wydarzeniach politycznych i kulturalnych. Zmarł w Królewcu w roku 1804, a jego mogiła znajduje się na tamtejszym cmentarzu.

Oparta na fundamentach etycznych myśl polityczna Kanta wyrażona jest w kilku jego pracach. Jej elementy zawierają przede wszystkim dwa dzieła: Krytyka praktycznego rozumu oraz do dziś nie przetłumaczona na język polski Metafizyka moralności (Metaphysik der Sitten). Istotne jest też Wprowadzenie do metafizyki moralności, zaś
z perspektywy myśli politycznej do najważniejszych należą: O porzekadle: to może być słuszne w teorii, ale nic nie jest warte w praktyce i Ku wiecznemu pokojowi. Projekt filozoficzny. Na szczególną uwagę zasługuje niewątpliwie ta ostatnia praca. W historii myśli politycznej Immanuel Kant funkcjonuje dziś głównie jako autor projektu „wiecznego pokoju”, czyli koncepcji ogólnoświatowej federacji państw, postrzeganej jako jeden z istotnych punktów odniesienia dla dokonującej się współcześnie integracji europejskiej. Kant sformułował tu wizję, którą charakteryzują spójność i przemawiająca do wyobraźni żywotność konstrukcji. Zasady, które według Kanta umożliwiają powstanie i utrzymanie powszechnego stanu pokoju mają fundamentalne znaczenie zarówno dla późniejszej refleksji filozoficzno-prawnej, jak i dla samego rozwoju konstrukcji prawa narodów.

7.1. Aprioryzm Kantowskiej filozofii moralnej

Podstawową intencją Kanta w zakresie etyki i myśli politycznej jest przedstawienie koncepcji naukowej, tj. takiej, która została oparta na wiedzy pewnej, a nie na domysłach i niepewnych regułach zaczerpniętych z obserwacji. Chodzi mu o sformułowanie czysto racjonalnej konstrukcji, która byłaby uniwersalna i niezależna od czynników empirycznych. Dla jego politycznej koncepcji istotne są dwie idee — idea autonomii człowieka i wynikająca z niej idea „państwa celów”. Idea autonomii wychodzi od założenia, zgodnie z którym istotę rozumną postrzegać należy jako autoteliczną. Autonomia oznacza przede wszystkim to, że człowiek, jako istota rozumna, zdolny jest do samodzielnego ustanawiania reguł własnego postępowania. Człowiek jest autonomiczny, jeśli działa zgodnie z takimi regułami, które ustanowił dla siebie sam. Nie oznacza to jednak dowolności tych reguł. Człowiek jest zdolny do autonomii tylko dlatego, że jest racjonalny. To właśnie rozum pozwala mu kreować odpowiednie reguły. W tym sensie jest on też istotą wolną. Jego wolność polega przede wszystkim na możności działania w zgodzie z racjonalnymi regułami moralności. Najwyższą taką regułą jest tzw. imperatyw kategoryczny.

Imperatyw kategoryczny jest czysto formalną zasadą. Jego formalny charakter wyraża się — najogólniej rzecz biorąc — w tym, że nie nakazuje on co należy czynić, lecz jedynie jak należy postępować. Zasada ta nie zawiera w sobie zatem żadnej materialnej (empirycznej) treści i nie odnosi się do żadnej konkretnej sytuacji. Jest regułą abstrakcyjną, generalną i obiektywnie konieczną. Najsłynniejsza i zarazem podstawowa formuła imperatywu kategorycznego brzmi: „postępuj tylko według takiej maksymy, dzięki której możesz zarazem chcieć, żeby stała się powszechnym prawem” (Kant, 1971: 50) albo wyrażona jeszcze bardziej dobitnie: „postępuj tak, jak gdyby maksyma twojego postępowania przez wolę twą miała się stać ogólnym prawem przyrody” (Kant, 1971: 51). Oznacza to, że aby działanie było moralne, indywidualne maksymy, zgodnie
z którymi działanie to następuje, muszą być możliwe do przyjęcia jako prawa powszechnie obowiązujące. Aby przekształcić indywidualną maksymę w powszechne prawo, należy więc najpierw sprawdzić, czy maksymę tę chciałoby się stosować
w każdym przypadku i w każdych okolicznościach — czy chcielibyśmy, aby reguła, na podstawie której podejmujemy jakieś działanie stała się regułą powszechną. Tylko te maksymy, które przejdą taki „test uniwersalizacji”, mogą być postrzegane jako nakazy moralne. Jeśli na przykład — a jest to przykład Kanta — pożyczamy pieniądze, wiedząc, że w sytuacji, w której się znajdujemy, nie będziemy ich mogli zwrócić, to maksyma, która zezwala na ten czyn, nigdy takiego testu nie przejdzie. W przekonaniu Kanta każdy bez wyjątku człowiek, ze względu na to, że jest też istotą racjonalną, skłoni się do uznania takiej zasady za fałszywą. Dyktuje mu to uniwersalny rozum, będący nieodłącznym składnikiem człowieczeństwa i świadomość, że skutki uznania fałszywej zasady za powszechnie obowiązującą mogłyby być na dłuższą metę katastrofalne dla praktyki społecznej.

Formalny charakter kategorycznego imperatywu wynika z oczyszczenia przez Kanta metafizyki moralności z czynników empirycznych, związanych np. z bieżącymi potrzebami jednostek czy przemijającymi tendencjami społeczno-kulturowymi. Według niego, ścisłe rozdzielenie empirii od metafizyki jest konieczne dla stworzenia zasad o charakterze uniwersalnym i obiektywnym, które będą swojego rodzaju „moralną kotwicą” w obliczu zmieniających się okoliczności zewnętrznych. Reguły metafizyki obyczajów, nieuwarunkowane przez bieżące doświadczenie, czyli aprioryczne, powinny być wywodzone jedynie z czystego rozumu (Kant, 1971: 6). Taki sposób ich wywodzenia nadaje metafizyce obyczajów charakter nauki, a jej zasadom zapewnia walor naukowej pewności. Walor naukowej pewności zasad moralnych konieczny jest po to, aby mogły one spełniać przypisaną im rolę w sposób efektywny. W naturze ludzkiej leży bowiem stała skłonność do „naturalnej dialektyki”, czyli do interpretowania reguł obyczajowych zgodnie z własnymi potrzebami i naginania ich do realizacji własnych interesów (Kant, 1971: 35-36).

7.2. Idea "państwa celów"

Z podstawowej formuły imperatywu kategorycznego wywodzi Kant inne jego wersje. Najistotniejszą jest dla nas niewątpliwie formuła następująca: „Postępuj tak, byś człowieczeństwa tak w swej osobie, jako też w osobie każdego innego, używał zawsze zarazem jako celu, nigdy tylko jako środka” (Kant, 1971: 62). Formuła ta wyjaśnia autoteliczny charakter każdej istoty rozumnej i stanowi punkt wyjścia kantowskiej koncepcji „państwa celów”. Autoteliczność człowieka oznacza, najprościej rzecz ujmując, że nie powinien on być traktowany instrumentalnie. Istota rozumna nie jest rzeczą. Tak jak rzecz posiada wymierną wartość, czyli cenę, tak istota ludzka posiada godność, czyli własną wewnętrzną i niewymierną wartość. Niewymierność tej wewnętrznej wartości człowieka nie pozwala traktować go w sposób instrumentalny. Dzięki niej człowiek jest moralnym podmiotem. Tylko dzięki temu jego działaniom można przypisać moralną wartość i może on ponosić za nie odpowiedzialność. Możliwość przypisania mu odpowiedzialności za własne działania wynika właśnie z jego podmiotowości. Tylko człowiek jako istota rozumna dysponuje możliwością wyboru, czy działać zgodnie
z moralną zasadą, czy też się jej sprzeciwiać. Zdolność do racjonalnego wyboru stanowi więc konstytutywną cechę podmiotowości.

Na tym założeniu oparta jest kantowska wizja państwa. Jeśli człowiek ma być postrzegany jako cel sam w sobie, to państwo — instytucja, która ma służyć człowiekowi — powinno tę jego podmiotowość uszanować. Ma być ono „państwem celów”,
tj. zrzeszeniem autotelicznych podmiotów moralnych. Wskazuje to na charakterystyczną przede wszystkim dla liberalizmu ideę instrumentalnego charakteru państwa. W koncepcji tej znajdujemy również element charakterystyczny dla idei republikańskiej.
W projektowanym przez Kanta „państwie celów” każda jednostka traktowana jest jako cel sam w sobie, równocześnie jednak jej dobro podporządkowane jest dobru całej społeczności. Kant pisze o republice, której obywatele wyrażają zgodę na istnienie określonych praw, zarazem bezwzględnie się im poddając (Kant, 1995: 56-57). Prawa te chronią i jednocześnie ograniczają ich zewnętrzną (prawną) wolność. Właściwe zadanie tego państwa oraz będącego jego instrumentem prawa pisanego wyczerpuje się
w zapewnianiu bezpieczeństwa znajdującej się pod ich rządami społeczności. W zasadzie Kant nie przypisuje państwu innych zadań, oprócz zapewniania bezpieczeństwa obywatelom. Twierdzi nawet, że wszelkie funkcje, które wybiegają ponad tę gwarancję, przekształcają takie państwo w państwo paternalistyczne. Paternalizm państwowy natomiast, stosowany do dorosłych obywateli, w zasadzie kłóci się z założeniem podmiotowości człowieka. W państwie paternalistycznym bowiem traktuje się obywateli jak istoty moralnie niedojrzałe. Nadmiernie rozbudowana troska państwa o dobro obywateli jest więc niewskazana.

7.3. Projekt "wiecznego pokoju"

Te charakterystyczne dla klasycznego liberalizmu postulaty pod adresem państwa nie są jednak w politycznych dziełach Kanta zbyt silnie akcentowane, a jego niektóre wywody wydają się im wręcz zaprzeczać. Do swojej koncepcji włączył je Kant najprawdopodobniej na kanwie ożywionej politycznej dyskusji, jaka miała miejsce pod koniec XVIII wieku. Wywołana przez wspominany już kryzys roku 1786 dyskusja koncentrowała się właśnie na problematyce wad i zalet państwowego paternalizmu. W pełni oryginalnym projektem Kanta jest natomiast jego koncepcja wiecznego pokoju. Projekt ten składa się z dwóch części. Pierwsza obejmuje tzw. artykuły preliminarne. Są to zalecenia wstępne, które powinny być spełnione w pierwszej kolejności po to, aby realizacja projektu pokojowego współistnienia narodów była w ogóle możliwa do zrealizowania. Druga to artykuły definitywne, czyli założenia polityczno-ustrojowe przyszłej ponadnarodowej struktury politycznej.

Artykułów preliminarnych jest sześć. Pierwszy mówi, że „żaden traktat pokojowy,
w którym przez utajone zastrzeżenie zawarte zostało zarzewie przyszłej wojny, nie może być za takowy uznany” (Kant, 1995: 49). Artykuł drugi wyraża zasadę, że „żadne samoistne państwo nie może być nabyte przez jakieś inne państwo drogą spadku, zamiany, kupna, lub darowizny” (Kant, 1995: 50); trzeci zakłada, że „wojska regularne winny być z czasem zupełnie zniesione” (Kant, 1995: 51). Zgodnie z artykułem czwartym „w związku z zewnętrznymi zatargami państwa nie powinny być zaciągane żadne długi państwowe” (Kant, 1995: 52), z piątym natomiast „żadne państwo nie powinno mieszać się przemocą do ustroju i rządów innego państwa” (Kant, 1995: 52). Artykuł ostatni wskazuje, że „żadne państwo w stanie wojny z innym państwem nie może sobie pozwolić na takie wrogie kroki, które musiałyby uniemożliwić wzajemne zaufanie w przyszłym pokoju, jak: wynajmowanie skrytobójców, trucicieli; łamanie warunków kapitulacji; nakłanianie do zdrady w kraju, z którym prowadzi się wojnę etc.” (Kant, 1995: 53). Artykuły preliminarne mają charakter kategorycznych, czyli koniecznych, warunków realizacji projektu wiecznego pokoju. Nie muszą jednak zdaniem Kanta zostać wdrożone wszystkie od razu. Natychmiastowej realizacji wymagają tylko artykuły pierwszy, piąty i szósty. Pozostałe mogą zostać zrealizowane później. Niemniej jednak, twierdzi Kant, prędzej czy później wszystkie zasady tu wyrażone powinny zacząć być przestrzegane i egzekwowane przez międzynarodową wspólnotę państw. Jest to bowiem niezbędnym warunkiem pokojowej koegzystencji narodów.

Dla zapewnienia tej pokojowej koegzystencji konieczne jest powszechne uznawanie jeszcze jednej zasady. Jest nią zasada jawności („forma jawności”) odnoszona do reguł pokojowego współistnienia. Zgodnie z tą zasadą, reguły prawa narodów, na których opierają się relacje między państwami wchodzącymi w skład takiej ponadnarodowej struktury powinny być powszechnie znane. Bez jawności nie da się według Kanta myśleć o sprawiedliwości, ponieważ ta może być przedstawiona tylko jako powszechnie wiadoma. Bez sprawiedliwości natomiast nie można mówić o prawie, które musi być sprawiedliwe, aby mogło się w ogóle nazywać prawem. Kant przedstawia tu swoją zasadę transcendentalną: „Wszystkie czyny, odnoszące się do praw innych ludzi, których maksyma nie daje się pogodzić jawnością, są niesłuszne” (Kant, 1995: 90). Każda taka maksyma powodowałaby po prostu sprzeciw innych, gdyż zawiera ona w sobie niesprawiedliwość, a ta jest zagrożeniem dla wszystkich. Rozważania te dotyczą każdego prawa i Kant analizuje działanie tej zasady kolejno na prawie państwowym, międzynarodowym i tzw. prawie kosmopolitycznym. Tych bowiem trzech rodzajów praw dotyczą artykuły definitywne. Każdy z artykułów definitywnych odpowiada odrębnej płaszczyźnie prawa: pierwszy — płaszczyźnie prawa wewnętrznego państwa, drugi
— płaszczyźnie prawa międzynarodowego, trzeci — tzw. prawu kosmopolitycznemu.

Pierwszy artykuł wyraża zasadę homogeniczności ustrojów państw tworzących ponadnarodową strukturę polityczną (Homogenitätsprinzip). Polega ona na jednorodności struktur ustrojowych we wszystkich państwach uczestniczących w stanie pokoju; ustrój każdego z państw musi być republikański. Republikanizm ten ma dla Kanta swoiste znaczenie. Nie chodzi tu bynajmniej o określoną formę rządu, lecz o urzeczywistnianie w ustroju idei wolności i równości oraz o respektowanie oddzielenia władzy ustawodawczej od wykonawczej. W tym znaczeniu ograniczona czy konstytucyjna monarchia też może mieć strukturę republikańską. Zdaniem Kanta stanowienie prawa przez naród, a to właśnie jest głównym znamieniem republikanizmu, jest najskuteczniejszym środkiem zabezpieczającym przed wojną. W republikanizmie bowiem podjęcie przez cały naród uchwały o rozpoczęciu wojny jest mało prawdopodobne.Ponadto Kant postuluje zerwanie z dotychczasowym i w praktyce międzynarodowej wieloznacznym zakazem mieszania się w wewnętrzne sprawy innych państw na rzecz zasady powszechnego szanowania praw człowieka. To umożliwia oczywiście ingerencję zewnętrznej instytucji nadrzędnej, pełniącej rolę np. arbitra. Wymaganie to nie jest u Kanta tylko postulatem. Sama natura rzeczy — jak twierdzi Kant — zmierza do przekształcenia się stanu obecnego w stan wolności, w którym rzeczywistość społeczno-polityczna będzie opierać się na respektowaniu praw człowieka. Przebieg historii wskazuje wyraźnie kierunek ludzkich działań w tej materii; rozum poszukując racjonalnych praw, wśród których może się realizować wolność, tworzy dla człowieka środowisko, w którym konflikty w coraz większym stopniu rozstrzygane są nie na drodze walki, lecz przy pomocy perswazji i negocjacji. Tam, gdzie respektuje się prawa człowieka i racjonalnie rozważa argumenty, niebezpieczeństwo wojny wszystkich przeciwko wszystkim staje się coraz mniejsze, mimo naturalnej dla człowieka skłonności do konfliktów.

Artykuł drugi formułuje postulat dostosowania prawa międzynarodowego (Völkerrecht) do prawa federacji wolnych państw. Kant przetransponował w ten sposób swoje pojęcie prawa jako uzasadnienia dla wolności obywateli na wspólnotę prawa międzynarodowego. Akcentuje on tutaj federacyjny model związku wolnych i równoprawnych państw (Völkerbund als Friedensbund freier Staaten), realistycznie odrzucając myśl o republice światowej, czyli o państwie, które obejmowałoby cały świat. W literaturze przedmiotu spotyka się próby dowiedzenia, że koncepcja Kanta tkwiła u narodzin Ligi Narodów
i potem pośrednio inspirowała powstanie Organizacji Narodów Zjednoczonych. Kant prezentowany jest także jako twórca tendencji w prawie międzynarodowym, dzięki której prawo wojny przestało być równouprawnionym w stosunku do prawa pokoju składnikiem prawa narodów. Dobrowolny federalizm zrzeszonych w federacji państw jest u Kanta podstawą pokoju ugruntowanego bardzo silnie w prawie narodów.

Trzecią fundamentalną zasadą wiązaną z prawem kosmopolitycznym jest uznanie swobody przemieszczania się obywateli na terenie struktur federacji. Prawo kosmopolityczne, niezależna dziedzina prawa powszechnego, jest:

koniecznym dopełnieniem niepisanego kodeksu zarówno państwowego, jak
i międzynarodowego prawa, [odnoszącym się] do publicznego prawa człowieka
w ogóle, a tym samym do wiecznego pokoju.

Kant, 1995: 68

Obywatele mają według niego pełne prawo do swobodnych odwiedzin (Besuchsrecht). Nie jest to zatem prawo gościnności (Gastrecht — prawo stania się obywatelem obcego państwa), lecz prawo do odwiedzin, „wynikające z faktu wspólnego (w sensie fizycznym) posiadania skończonej powierzchni ziemi” (Kant, 1995: LVII). W tym prawie widział Kant podstawę dla powszechnego prawa obywatelskiego (Weltbürgerrecht) oraz inspirację dla umacniania się ducha tolerancji wobec obcych — „prawo obcego przybysza, ażeby z powodu, iż przebywa na terytorium należącym do kogoś innego, nie był przez tego kogoś traktowany wrogo” (Kant, 1995: 65). Bez tej tolerancji oraz równości stan pokoju jest według niego niemożliwy.

W kwestii możliwości realizacji tak zakreślonego projektu wiecznego pokoju Kant jest raczej optymistą. Wynika to z obserwacji, że do jego urzeczywistnienia przyczynia się sam celowo ukierunkowany bieg dziejów. Z tym związana jest problematyka charakteru natury ludzkiej. Kantowska wizja natury ludzkiej wsparta na tzw. nietowarzyskiej towarzyskości (die ungesellige Geselligkeit) istoty człowieka (pamiętać bowiem trzeba, że przedmiotem badań Kanta nie jest empiryczne i zmienne indywiduum, lecz tylko istota, esencja człowieczeństwa) nie jest z pewnością optymistyczna. Człowiek jest wprawdzie istotą racjonalną, a rozum jest źródłem moralności, lecz jednocześnie druga
— zdeterminowana chwilowym „chceniem” — część natury popycha go do konfliktów. Człowiek dysponuje zatem wolną wolą (Wille), która jest związana z prawem moralnym, posiada jednak także „wolę arbitralną” (Willkür), wiążącą się z empirią i oznaczającą:

akt chcenia, odnoszący się do określonych przedmiotów i sytuacji doświadczalnych zmysłowo — najczęściej takich, które w danym momencie podmiot uważa za dobre.

Kant, 1995: XXVII

Rzeczywisty człowiek jest zatem rozdarty wewnętrznie między tym, czym jest, a tym, czym być powinien. Progres w rozwoju człowieka (jako istoty rodzajowej), rozumiany jako jego moralne doskonalenie, wyraża się zatem w ciągłej walce między częścią racjonalną — istotą moralną, narzucającą obowiązki — a empirycznym bytem, wciąż niedoskonałym. Kant uważa, że postęp ludzkości warunkowany jest przez wyniki tej walki. Jest przekonany, że ludzkości w coraz większym stopniu udaje się przezwyciężać te empiryczne ograniczenia i zbliżać się tym samym do ideału moralnego. Celowość postępu dziejowego gwarantować ma nieuchronne ustanowienie królestwa pokoju. Przyroda, „wielka artystka (…), z której mechanicznych procesów jasno wynika celowość (…)” każe ludziom „(…) nawet wbrew ich woli, wznieść się do zgody” (Kant, 1995: 68).

Warto zwrócić tu uwagę, że duże znaczenie w zapobieganiu wojnom przypisuje Kant rozwojowi stosunków handlowych. Stosunki handlowe wymuszają obowiązek współdziałania, ponieważ pewność obrotu ma dla nich nieocenioną wartość. Obok tego gwarantem utrzymania pokoju w federacji jest równowaga władzy między jej członkami. Tę zaś gwarantować mają różnice kulturowe, w sposób naturalny zapobiegające koncentrowaniu się władzy w jednym z podmiotów federacji. Ostatecznym gwarantem spokoju ma być „wewnętrzna teleologia” natury ludzkiej, czyli jej racjonalnie ukierunkowany rozwój. Gwarancje zachowania pokoju daje więc nie moralna doskonałość istot ludzkich — która może tylko stworzyć ideę — lecz sama natura i jej celowość.

7.4. Kant jako źródło inspiracji

Koncepcja Immanuela Kanta wieńczy okres oświecenia. Jej oddziaływanie jest jednakże znacznie szersze. Cały niemiecki ruch romantyczny czerpie tyleż z Rousseau, ile
z koncepcji Immanuela Kanta. Niemiecki idealizm wieku dziewiętnastego opiera się na Kancie lub próbuje przezwyciężyć ustanowione przez niego ograniczenia dla filozofii. Filozofia takich autorów jak Johann Gottlieb Fichte (1762-1814), Artur Schopenhauer (1788-1860) czy w końcu Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) nie byłaby możliwa bez koncepcji kantowskiej. Do politycznej filozofii Kant wniósł również olbrzymi wkład. Inspiracje kantowskie obecne są nie tylko u przedstawicieli klasycznego niemieckiego liberalizmu, takich jak Wilhelm von Humboldt (1767-1835), lecz również
u czołowych przedstawicieli liberalizmu angielskiego. Filozofią Kanta inspirowana jest koncepcja wolności Johna Stuarta Milla (1806-1873). Kant inspiruje najwybitniejszych myślicieli politycznych XX wieku zarówno anglosaskich, jak i kontynentalnych. Do jego koncepcji nawiązuje teoria działań komunikacyjnych Jurgena Habermasa oraz teoria sprawiedliwości Johna Rawlsa (1921-2002).

Słownik

Atomizacja społeczna (fr. atomisation — `rozdrabnianie') — proces rozluźniania więzi społecznych, prowadzący do przekształcania się społeczeństwa w zbiorowisko jednostek, które nie są powiązane przez więzi tradycji, rodziny czy przynależności narodowej.

Despocja — państwo rządzone despotycznie.

Despotyzm — skrajna forma nieograniczonej, bezwzględnej władzy (jednostki lub grupy), opartej na terrorze, nieuznającej praw i wolności obywatelskich.

Ekonomia polityczna — nauka o sposobach i zasadach tworzenia, podziału i konsumpcji bogactwa zaspokajającego potrzeby społeczeństwa.

Eudajmonistyczny — oparty na zasadach eudajmonizmu.

Eudajmonizm (gr. eudaimonismós — `poczytywanie za szczęśliwego') — doktryna uznająca za najwyższą wartość szczęście osobiste lub społeczne, a dążenie do szczęścia za główny motyw postępowania.

Federacja (łac. foederatio — `przymierze') — związek stowarzyszeń, organizacji zawodowych, politycznych; państwo związkowe mające własne organy federalne, którym państwa wchodzące w jego skład przekazują część swoich praw suwerennych.

Federalizm — pogląd społeczny rozwijany w XIX w. przez ideologów drobnomieszczańskich, socjalistów utopijnych i anarchistów, głoszący konieczność zorganizowania społeczeństwa na zasadach związku odrębnych, samodzielnych komun produkcyjno-konsumpcyjnych.

Junkier — wielki właściciel ziemski w Prusach.

Konwertyta (łac. convertere — `obracać, zmieniać') — osoba, która zmieniła jedno wyznanie chrześcijańskie na inne.

Landrat — naczelnik powiatu w Prusach.

Racjonalizm (łac. ratio — `rozum') — filozofia zakładająca wyższość poznania umysłowego nad poznaniem zmysłowym.

Regent (łac. regens, -ntis — `rządzący') — osoba sprawująca rządy w okresie małoletniości, choroby lub dłuższej nieobecności panującego.

Relatywizm — pogląd filozoficzny, według którego wartości logiczno-poznawcze (prawda, fałsz), etyczne (dobro, zło) i estetyczne oraz związane z nimi normy i oceny mają charakter względny.

Satrapa (gr. satrápēs, z pers. chszathrapāwan — `obrona państwa') — despotyczny, surowy władca, tyran.

Scjentyzm (łac. sciens — `wiedzieć, znać') — pogląd, według którego prawdziwą
i w pełni uzasadnioną wiedzę o rzeczywistości dostarcza tylko nauka i dlatego we wszystkich dziedzinach badań, łącznie z filozofią, naukami humanistycznymi
i społecznymi, stosować należy metody nauk przyrodniczych.

Teleologia (gr. telos — `cel') — pogląd filozoficzny uznający, że w świecie istnieją prawa celowe, zgodnie z którymi coś istnieje lub dzieje się ze względu na coś innego.

Umowa społeczna — teoria prawno-polityczna występująca w doktrynach prawa natury, według której powstanie społeczeństwa i państwa nastąpiło w wyniku łączenia się jednostek żyjących poprzednio w „naturalnej” wolności — w drodze porozumienia się (umowy). Umowa społeczna zapewnia autorytet władzy państwowej niezależnie od formy rządów. Istnieją koncepcje traktujące umowę społeczną jako fakt historyczny lub jako konstrukcję myślową, uzasadniającą określony ustrój polityczny. Według Rousseau demokratyczna umowa społeczna polega na połączeniu woli jednostek w tzw. wolę powszechną (volonté générale), suwerenną, absolutną, nieomylną.

Bibliografia

1. Biliński Kazimierz, Żmuda Marek, 1994: Wybór tekstów źródłowych z historii doktryn
   polityczno-prawnych, Dom organizatora, Toruń.

2. Historia idei politycznych. Wybór tekstów, 1995: oprac. Stanisław Filipowicz, Adam Mielczarek, Krzysztof Pieliński, Maciej Tański, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa.

3. Hohenzollern Fryderyk II, 1911: List z 26.09.1770, [w:] Briefwechsel Friedrichs des Großen mit Voltaire, Königliche Preussische Staatsarchiven, t. 3, Lipsk.

4. Hohenzollern Fryderyk II, 1973: O rodzajach władzy i środkach do niej prowadzących, [w:] Filozofia niemieckiego oświecenia, Wyboru dokonali i wstępem poprzedzili Tadeusz Naumowicz, Karol Sauerland, Marek J. Siemek, PWN, Warszawa.

5. Hohenzollern Fryderyk II, 2001: Testament polityczny z roku 1752, [w:] Państwo
   a społeczeństwo, Wizje wspólnot niemieckich od oświecenia o okresu restauracji, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań.

6. Kant Immanuel, 1971: Uzasadnienie metafizyki moralności, PWN, Warszawa.

7. Kant Immanuel, 1995: O porzekadle: To może być słuszne w teorii, ale nic nie jest warte w praktyce, Do wiecznego pokoju. Projekt filozoficzny, Wydawnictwo Comer, Toruń.

8. Monteskiusz Karol, 1957: O duchu praw, PWN, Warszawa.

9. Nietzsche Fryderyk, MCMIX-MCMX: Wędrowiec i jego cień, Nakład Jakoba Mortkowicza, Kraków.

10. Rousseau Jean Jacques, 1956: Trzy rozprawy o filozofii społecznej, PWN, Warszawa.

11. Rousseau Jean Jacques, 1965: Umowa społeczna, PWN, Warszawa.

12. Salmonowicz Stanisław, 1998: Prusy. Dzieje państwa i społeczeństwa, PWN, Warszawa.

13. Smith Adam, 1954: Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów, PWN, Warszawa.

14. Svarez C. G., 1792: Allgemeine Gestzbuch für die Preussischen Staaten, Publikationspatent
    vom 20 März 1791, mit Gesetzkraft vom 1. Juni 1792 verkünden.

15. Svarez C. G., 1960: Vorträge über Recht und Staat, Köln und Opladen.

16. Voltaire, 1961: Listy o Anglikach albo listy filozoficzne, [w:] Filozofia francuskiego Oświecenia, PWN, Warszawa.

Myśl polityczna wczesnej nowożytności i epoki oświecenia

1

---