Civitas Dei

W katalogu terminologii państwowo-prawnej, którym posługiwał się Ambroży należy zwrócić uwagę na kluczowe dla wielu ojców Kościoła słowo civitas. O jego średniowiecznej i nowożytnej recepcji zadecydował z pewnością Augustyn, swym wiekopomnym dziełem. Nie on jednak przecież wprowadził ten termin do chrześcijańskiej etyki społecznej i teorii państwa.

Ambroży stosując w swych pismach termin civitas nawiązywał do całej antycznej spuścizny rzymskiej i greckiej. Można jednak powiedzieć, że było to dla niego jedno z obiegowych słów, które nie wymagało dodatkowego definiowania. Problem ujawniał się dopiero tam, gdzie posłużenie się literackim toposem, a zwłaszcza prawniczym sensem tego terminu należało powiązać z chrześcijańskim aspektem społecznej integracji. Sumę wszelkich definicji zamknął wówczas sformułowaniem "civitas Dei". Ambroży rozumiał je następująco: Civitas Dei Ecclesia est: Ecclesia corpus est Christi. Peccat in coelum qui coelestis civitatis iura contaminat, et immaculati corporis violat sanctitatem suorum colluvione vitiorum. To znaczy, że civitas Dei nie jest zbiorowością obywateli zamieszkujących miasta, jakieś terytorium lub całe Imperium, ale z drugiej strony nie jest to także abstrakcyjny obszar niebiański, do którego chrześcijanie dążą. Ambroży lapidarnie pisze, że jest to ecclesia, a więc zbiorowisko ludzi wierzących w Chrystusa, stanowiących corpus Christi. Definicja taka nie pociągała za sobą skutków prawnych dla mieszkańców Imperium, ani dla ich części jaką stanowili chrześcijanie. Przynosiła jednak bardzo wyraźny skutek socjologiczny oraz nową jakość etyki społecznej. Przywiązanie bowiem starego terminu do środowiska chrześcijańskiego wyłączało niejako niechrześcijan, ściślej rzecz ujmując niekatolików, poza ów uświęcony krąg. Miał on znaleźć swą realizację ziemską, ale tworzono przy tym prospekcję civitas caelestis. Oczywiście potencjalnie nikomu nie można było odebrać nadziei na wkroczenie do wspólnoty, co było też podstawowym założeniem katechetycznym.

Ambroży charakteryzuje więc civtas Dei jako; "wyższe Jeruzalem", Jeruzalem niebiańskie (De virg. 85), nowe Jeruzalem, (De ob. Val. 65), miasto Boga (Expl Ps. 47,23), miasto wieczne (Expos. Luc. II,88), miasto Święte (De exc. fr. II,84), miasto niebiańskie (De ob. Theod. 56), miasto pokoju (De fuga 31), królestwo (regnum) niebiańskie .

Frekwencja powiązań terminu civitas z atrybutami niebiańskimi przeważa wyraźnie. Posłużenie się tym językiem w środowisku chrześcijańskim ani na chwilę nie odrywało jednak postulowanej wspólnoty o ekumenicznych horyzontach, tj. Kościoła od jego ziemskiego umocowania, gdyż ecclesia była ciągle toto orbe fundata. Raczej mamy do czynienia ze swobodnym krążeniem myśli autora między tym co zachodzi in terris oraz (jednocześnie?) in caelo. W ujęciu Ambrożego civitas Dei nie jest wyłącznie konstrukcją duchową, lecz konstrukcją społeczną, o której jakości stanowią czyny członków wspólnoty. Teksty Ambrożego przynoszą zrozumiałą metaforykę. Dlatego teoretyczne civitas ma bramy, ulice i place, ma też służbę, która strzeże pokoju, tzn. apostołów, proroków i kapłanów. Choć Kościół chce się wyzbyć tradycyjnych instrumentów władzy i posłużyć się siłą duchową, to nie oznacza to, że realizuje się w jakiejś teoretycznej transcendencji. Civitas ma więc znaczenie lokalne tak samo jak urbs lub oppidum i rozumiemy wówczas, że jest miastem. Miejski charakter chrześcijaństwa doskonale odpowiadałby stosowaniu tego terminu w jego najwęższym zakresie. Za nim następuje jednak najszerszy sens socjologiczny.

Civitas Dei jest więc Kościołem, tzn. jednością wiernych, którą, jak twierdzi Ambroży, stanowią przedstawiciele różnych ludów. Składają się oni na mury poszczególnych kościołów, będąc ich pojedynczymi kamieniami. W tworzeniu Kościoła nie ma już więcej przesądów etnicznych lub stanowych: Et bene orbis terrarum in Ecclesia, in qua non Judaeus tantummodo aut, Graecus, non barbarus aut Scyta, non servus aut liber; sed omnes in Christo unum sumus. Kategoria jedności jest tutaj argumentem koronnym, który obejmuje nie tylko wybranych członków społeczności lecz całą ziemię, orbis terrarum in Ecclesia. Ambroży nie posługuje się tutaj ani kategoriami geograficznymi, ani politycznymi w postaci terminu Imperium lub provincia, lub regionalnymi Galia, Italia etc. lecz bez wahania przyjmuje katerię orbis terrarum jako powszechne ramy ludzkiej egzystencji na ziemi. Oferta jest więc otwarta, ale Ambroży stara się też pokazać rozwiązanie optymalne: Ex omni igitur valle congregatus est populus catholicus.

Nowa civitas przewyższa więc wszelkie stare ograniczenia; związki o charakterze etnicznym lub terytorialnym. Communio o charakterze duchowym przynosi za sobą zupełnie nową jakość. Jej źródło jest również w pełni nowoczesne, gdyż jest non humana, sed coelesti virtute fundatur. Nie wynika z praw natury lub woli człowieka, lecz Dei munus est congregatio nationum. Tak rozumiana jest mechanika powstawania wspólnoty w jej najszerszym sensie. Aspekt indywidualny wyrażał się w akcie wiary i woli przystąpienia do wspólnoty Kościoła. Civitas Dei nie kształtowała się więc w oparciu o zasady prawne, takie jak origo, manumissio, allectio, adoptio, decydujące o konstrukcjach obywatelskich. W każdym razie przyjęły one zupełnie nowe znaczenie. Formalnych, lub prawnych aspektów kształtowania nowej społeczności można dopatrzeć się ewentualnie w chrzcie, który w swym sakramentalnym znaczeniu kształtował nowy stosunek katechumena do Boga, ale także wyznaczał ochrzczonemu nowe miejsce w społeczności, a także nowe miejsce w przestrzeniu liturgicznej. Posłużenie się terminem syn w stosunku do uczniów i wiernych pociągało za sobą konieczność wyjaśnienia zasad synostwa, skoro w grę nie wchodziły jakiekolwiek zasady naturalne. Jako ścieżka interpretacyjna pozostawała nastomiast adopcja. W relacji Chrystusa do podmiotu zbiorowego tj. Kościoła Ambroży stosował termin córka: Sic Ecclesiae suae Christus speciem concupivit et paravit sibi eam uxorem adsciscere. W tych wszystkich kwestiach postulat jedności: unitate quadam corporis, stawiany był jako podstawowa zasada integracji. Niewątpliwie wiele tych aspektów miało charakter czysto duchowy. Kościół w oparciu o nie przyjmował jednak konkretną postać społeczną i dlatego związek wszelkiej argumentacji teologicznej i historycznej musiał znajdować konkretne odbicie w jego strukturach.

Civitas stawała się ewoluującą wspólnotą obywateli (universitas civium). Jej zakres ograniczony był w najbardziej odległych czasach do miasta państwa, po edykcie Karakali z 212 r. zakres pojęcia obywatelstwa rozszerzył się nie tylko w sensie prawnym lecz także w postaci poczucia wspólnoty wszystkich mieszkańców Imperium. Augustyn potrafił znakomicie dostrzec socjologiczne konsekwencje tego faktu: postea gratissime atque humanissime factum est, ut omnes ad Romanum imperium pertinentes societatem acciperent civitatis et Romani cives essent (De civ. Dei V,17). Oznaczał on również oderwanie pojęcia civitas od samego miasta Urbs i rozciągnięcie go na mieszkańców prowincji oraz możliwość zastosowania także takiego pojęcia jak corpus rei publicae (De civ. Dei. III,1). Augustyn rozróżniał co prawda societate coniunctae vel condicione subiectae, ale liczył się dla niego ostateczny efekt w postaci zjednoczenia, choćby się miało dokonać przy użyciu siły.

Aspekt terytorialny, społeczny i religijny prowadziły więc w sposób konieczny do zdefiniowania nie tylko wspólnoty obywatelskiej, lecz także do stworzenia zasad jednoczących tę wspólnotę. Tam, gdzie dochodzi do oceny systemu wartości, w tym cnót obywatelskich zaznacza, że członkowie res publica civitasque terrena będą mogli je zrealizować w pełni dopiero stając się członkami civitas Dei (Ep.91.4-6).

Oczywisty aspekt wspólnoty obywatelskiej zachowuje swój społeczny wymiar także tam, gdzie Augustyn sugeruje, że chodzi mu o communio sanctorum, która peregrina civitas regis Christi (De civ. Dei I,35) lub ostatecznie po prostu o civitas sancta.

Dla opisu zasad społecznej jedności, Ambroży stosował obok terminu civitas także pojęcie res publica. Interesujący jest zwłaszcza jego pogląd, w którym pojęcie to wzmacnia zwielokrotnionym postulatem kształtowania wspólnoty, która może przybierać bardzo rozmaite kształty. Jej dobro jest w każdym razie zasadniczym aspektem wartościowania. Wspólnota ludzka musi być oparta o praworządność: Iustitia igitur societatem generis humani, et ad communitatem refertur (De off. I, 130). Trudno było oczywiście takim zdaniem przywołać jakiekolwiek konotacje o charakterze prawnym, które można by uwolnić od pojęć prawa rzymskiego. Etyczne podstawy prawa pod koniec IV w. próbowano jednak coraz częściej osadzić w chrześcijaństwie. Powstawał w wyniku tego procesu niezastąpiony amalgamat. Iustitia ma więc w ustach Ambrożego charakter rzymski i chrześcijański jednocześnie. Nie chodzi jednak o asocjacje tego terminu, lecz o jasną definicję: Antiquae hoc reipublicae munus, et instar liberae civitatis est, oraz to co najważniejsze: pulcherrimus rerum status (Exam. V,32). Ambroży nie ogranicza się jednak do definicji ustroju i próby jego wyjątkowej pochwały, co mogłoby się też okazać ryzykowne wobec faktycznej monarchii, z którą stale miał do czynienia i którą akceptował. Chodzi mu jednak o odpowiedzialny stosunek do państwa będącego dobrem wspólnym wszystkich obywateli.

Czy to civitas Dei, czy też res publica pojawiają się w koncepcjii Ambrożego w roli służebnej zwłaszcza wobec Kościoła. Niebiańska ojczyzna otwiera się dla ludzi dzięki ecclesia Christiana i stoi ponad wszelkimi związkami ziemskimi. Także termin regnum wpleciony jest w podobną konstrukcję logiczną. Przynosi ona ze sobą wyraźną tezę jedności. Obecna jest także w augustyńskiej argumentacji związanej z pojęciem res publica. Augustyn tak jak Ambroży nie mógł przy tej sposobności nie nawiązać do Cycerona i poświęcił rozległy rozdział temu zagadnieniu (De civ. Dei II,21). Sedno argumentacji, aczkolwiek pozostając w tradycyjnej semantyce, musiało uzyskać znamiona chrześcijańskiej aksjologii. Nowa republika stawała naprzeciw starej, próbując ją zastąpić lub przynajmniej poprawić. Wspólnotowy sens instytucji mieścił się w samym pojęciu: "Aczkolwiek według definicji bardziej rozciągliwych było na swój sposób państwem, i to nawet przez dawniejszych Rzymian rządzonych lepiej aniżeli przez ich następców - co się tyczy wszelako prawdziwej sprawiedliwości, to nie ma jej nigdzie poza tym państwem, którego założycielem jest Chrystus; bo chyba zgodzimy się nazwać je państwem, skoro nie możemy zaprzeczyć, że stanowi rzecz ludu". Logika Augustyna oparta jest więc na układzie następujących pojęć: lud, jedność (ludu), sprawiedliwośc, państwo. Syntezę tego poglądu dał autor w księdze XIX, 23: "Gdzie nie ma tej sprawiedliwości, nie ma również gromady ludzi zespolonej przez uznanie tego samego prawa i pożytek wynikający ze wspólnego bytowania. A jeśli nie ma tego, to oczywiście nie ma i ludu, jeżeli prawdziwe jest owo określenie ludu. Przeto nie ma także państwa, gdyż nie ma rzeczy ludu, skoro nie ma tam samego ludu". Obracanie się w kręgu pojęć prawno-ustrojowych nasuwa na myśl to, że Augustyn traktował zarówno przestrzeń niebieską (caelestis) jak i ziemską (terrena) w analogicznych kategoriach i pozostawał w wyniku tego w tradycyjnych wyobrażeniach "obywatelskiego państwa prawa". Jednym z ostatnich pogańskich, wielkich reprezentantów tej tradycji był Ammianus Marcelinus, dla którego "civile iustumque imperium" było ciągle trwałą rzeczywistością.

Pojęcie obywatelstwa, które przez długie pokolenia było fundamentem społecznej integracji straciło jednak rzymski charakter otwierając się nie tylko na Rzymian lecz także na przybyszów. Cives nie należał więc już do urbs lub Imperium lecz do chrześcijańskiego państwa nowej generacji. Koncepcja ta, wspólnocie ludzkiej z jednej strony przeciwstawiała bezładną masę z drugiej. Pogląd Augustyna niemal w całości odpowida cycerońskim definicjom: "Res publica res populi, populus autem non omnis hominum coetus quoquomodo congregatus, sed coetus multitudinis iuris consensu et utilitatis communione sociatus(XIX,24,2)". Różnica polega jednak na tym, że sedno integracji, to już nie państwo rzymskie, lecz "państwo Boże" - to jest wszak bardzo konkretna społeczność chrześcijan, ecclesia - civitas Dei. Dlatego Augustyn przenosi punkt ciężkości na termin populus, widząc w nim większą przydatność w definiowaniu civitas Dei. Poza państwem pozostawali więc ci, którzy nie wstąpili do Kościoła katolickiego lub z niego wystąpili, tzn. poganie i heretycy. Respekt dla cycerońskiej ius zastąpiony został prawowiernością (fides) i sprawiedliwością (iustitia), skutki natomiast stosowania obydwu wymogów były wielce analogiczne tworząc zasady wspólnej egzystencji. W sensie eschatologicznym oznaczało to wspólnotę obu civitates, które obejmowały omnes homines omnesque spiritus pozostając initio usque in finem saeculi, w oparciu o verum iudicium (De catechizandis rudibus 31).

Trzeba w tym miejscu z uporem przypomnieć, że ponieważ program chrześcijańskiego misjonowania był światowy, to i poczucie jedności kształtowane na tej podstawie uzyskiwało znamiona ekumeniczne. Wspólnota uzyskiwała przy tym obok wszelkich sankcji socjologicznych najwyższą sankcję sakralną. Ten aspekt obecny był w dziejach Rzymu od momentu powstania Miasta. Zmieniła się boska istota, a nie funkcje, które pełniła w życiu społecznym. Dla Augustyna było rzeczą oczywistą, że wszelki byt państwowy, a w kolejności jego jakość, wyrastał z boskiej woli i stosunku obywateli do bóstwa. Wspólnota kształtowała się więc na podstawie relacji człowieka do jedynego Boga uzyskując dzięki temu postać szczęśliwego życia społecznego. Skutki właściwego ułożenia takiego związku wyrastały według Augustyna poza życie doczesne stając się gwarancją szczęśliwego życia wiecznego.

Potrzeba wyjścia poza tradycyjny krąg civitas Rzymskiej, której walor "państwowy" jest ostatecznie przez Augustyna akceptowany, doprowadziła go do uznania "państwowego" życia innych wspólnot: Ateńczyków, Greków, Egipcjan, Asyryjczyków (De civ. Dei XIX 24,20) i Judejczyków. Można założyć, że dla Augustyna przesądzający był w tej argumentacji aspekt historyczny. Uznawał on bowiem istnienie owych państwowości w jednym szeregu z rzymską uzyskując przez to apologetyczny cel, jakim było wykazanie ich niedoskonałości i przemijalności. Kres pojawiał się tam, gdzie zanikało zainteresowanie dla wspólnego dobra: esse rem publicam, quamdiu manet qualiscumque rationalis multitudinis coetus rerum quas diligit concordi communione sociatus (XIX 24,18). Warunek woli przynależenia do wspólnoty celów miał w wyniku tego charakter społeczny i jednocześnie osobisty. Nową jakość w tych rozważaniach mogła stanowić kwestia stworzenia wspólnoty "państwowej" przez plemiona barbarzyńskie. Wymogiem konstytuującym była jednak i w ich wypadku iustitia, którą teoretycznie mogła osiągnąć każda społeczność, ale tak naprawdę tylko społeczność należąca do civitas Dei. Augustyn wyraźnie pisze, że jest to oferta skierowana do wszystkich narodów (II,19), stanów społecznych i grup zawodowych. Zachęca do cierpliwego znoszenia "nawet najgorszego i najbardziej bezecnego państwa", gdyż można przez to zapewnić sobie miejsce in illa angelorum quandam sanctissima atque augustissima curia caelestique re publica, ubi Dei voluntas lex est (II,19). Jedno musiało być dla czytelnika De civitate Dei jasne. Tam gdzie nie ma iustitia, tam nie ma już res publica, ani regnum, ani imperium, ani civitas, pozostaje wyłącznie latrocinium, tzn. świat band, zdezintegrowany i niebezpieczny. Iustitia nie jest więc wyłącznie zasadą tworzenia państwa lecz jednocześnie jest niezbędnym warunkiem zachowania pokoju.(patrz r. iustitia)

Augustyn przekroczył w każdym razie bezwzględne przywiązanie do obywatelstwa rzymskiego, jako jedynej zasady integracji. Wyobrażał sobie istnienie świata, który składałby się z wielu narodów: sic felicioribus rebus humanis omnia regna parva esset, concordi vicinitate laetentia, et ita essent in mundo regna plurima gentium, ut in urbe domus plurimae civium (De civ. Dei IV,15). Wieloetniczna wspólnota jest więc konkretnym i możliwym do realizacji postulatem społecznym i politycznym. Augustyn zwraca przy tym uwagę, iż przestrzenią takiej właśnie integracji stał się Kościół. Nadaje mu przy tym wyraźny sens historyczny, gdyż "Państwo Chrystusowe pielgrzymowało wciąż na ziemi i rozporządzało wielkimi zastępami ludów..." (XXII,6,1). Kościół oczywiście przekracza czasowe ograniczenia ignorując w pewien sposób życie ziemskie, gdyż dąży do wieczności. Natura tej instytucji krzyżowała w sobie obydwa wymiary, lub przynajmniej w sensie indywidualnym pozwalała przechodzić z jednego do drugiego. Wieczność instytucji w sensie społecznym była oczywiście fascynującym zadaniem. Augustyn sięgnął w swej argumentacji po raz kolejny do Cycerona, cytując go obszernie: "Państwo (civitas) bowiem powinno być urządzone tak, aby mogło trwać wiecznie" (Cic, Rep. 3,23,34). Jeśli zniszczenie państwa (rzymskiego) oznaczało dla Cycerona zniszczenie świata, to Augustyn nie zamierzał podzielać takiego poglądu, gdyż miał gotowy projekt życia społecznego w postaci Kościoła, który w swej eschatologicznej naturze spełniał postulat wieczności. Był więc ciągle powielającą się ofertą dla zmieniających się pokoleń i ludów i ostatecznie państw. Możliwość przechodzenia z jednego do drugiego wymiaru, z teraźniejszości i historyczności do wieczności oraz z rzeczywistości społecznej do duchowej stawało się dowodem ciągłości i ekwiwalentności światów oraz pojęć (res publica i civitas) na ich określenie.

Jeśli jednak Augustyn niekiedy przeciwstawia sobie te dwa światy, pisząc np.: "Lecz pisarz (chodzi o autora Ks. Rodz) nie przemilczał też o innej społeczności ludzkiej, nazwanej przez nas państwem ziemskim, omawiając je w takiej mierze, jaka wydawała mu się wystarczająca, by państwo Boże w zestawieniu ze swym przeciwieństwem jaśniało świetniejszym blaskiem"(XV,8,1) i chwilę później: "A sprawą Boga, który natchnął do spisania tego wszystkiego, było już rozdzielenie od samego początku i ustawienie naprzeciwko siebie dwóch tych społeczności w różnych ich pokoleniach: z jednej strony umieszczenie ludzi, to jest tych, którzy żyją według zasad ludzkich, z drugiej zaś synów Bożych, to jest wszystkich żyjących podług Boga", nie ma jednak zapewne na myśłi różnicy ontologicznej lecz różnicę etyczną. Relacjonując historię widzi też sam proces łączenia się, ale i odzielania tych dwóch społeczności.

Aspekt etyczny bytu państwowego pozwalał więc wydobywać szczególne właściwości pojęć rzymskich i dalece je chrystianizować. Praktyka ta przenosiła też punkt ciężkości z jednych pojęć na inne. Proces ten widoczny jest w pięknie zamkniętym uzasadnieniu, jakie Augustyn zanotował w ep. 153. "Nie na próżno została ustanowiona władza królewska, prawo życia i śmierci (ius gladi) właściwe sędziemu, (...) Te rzeczy będąc postrachem, powstrzymują nie tylko złych, ale także dobrzy żyją spokojniej między złymi, (...) nikt bowiem nie jest dobry z powodu strachu przed karą, lecz przez umiłowanie sprawiedliwości (amor iustitiae), chociaż nie jest rzeczą nieużyteczną powstrzymywać ludzką zuchwałość przy pomocy strachu przed prawem (legum). Augustyn poszukując uzasadnienia ładu społecznego odwołuje się do dobra będącego wewnętrzną zasadą wartościowania czynów przez poszczególnych obywateli. Ci, którzy tę cnotę posiadają są cives boni. Są pewnym faktem socjologicznym, grupą jednak na tyle bezbronną, że biskup ani przez chwilę nie zamierza odebrać im tradycyjnych instrumentów należących do potestas, choćby opierały się na ius gladi. Jest to pewien punkt krytyczny, gdyż wszelkie prawa do ludzkiego życia skupiał w swym ręku Bóg. Państwo kieruje się jednak zasadą dobra społecznego i to całkowicie gasi rozterkę Augustyna. Ludzka przestrzeń państwa wyraża się nie tylko anonimową masą cives, lecz także służbą konkretnych urzędników. Augustyn w liście do Cecyliana zwraca więc uwagę, że przyjęcie przez niego chrztu (w r. 413. miał ok. 60 lat) pozwalałoby mu lepiej spełniać służbę na rzecz państwa. Nie chodzi mu jednak wyłącznie o nabycie tą drogą szczególnych cnót moralnych i nowego rodzaju kwalifikacji lecz o pełną przynależność do chrześcijańskiej społeczności nowego typu, tzn. do civitas Dei. Członkowie civitas Dei mieli być szczególnie użyteczni w budowaniu pomyślności civitas terrena i to nie jakiejś martwej instytucji lecz chodziło o concors hominum multitudo (zgodną zbiorowość ludzi). Cnoty i zalety nie były już jednak wyłączną właściwością Rzymian i dlatego dawały możliwość osiągania znacznie szerszego kręgu integracji, potencjalnie, a także faktycznie przekraczając oczywiście limes. Concordia może więc występować nie tylko wśród obywateli stanowiących res publica w zawężonym tj rzymskim rozumieniu lecz stanowi zasadę powszechnej integracji wszystkich ludzi.

Przez zastosowanie terminu civitas do określania Kościoła w jego hierarchicznej strukturze oraz w jego społecznej wspólnocie Ambroży, a w kolejności także Augustyn nawiązywali jednak ciągle do historycznie ukształtowanej civitas rzymskiej, do łacińskiego systemu pojęć i wartości. Kiedy dołączali jednak do tej nazwy predykat boski (civitas Dei) zaproponowali nowy porządek świata, który miał przekroczyć ager Romanus. Tworzyli przez to nową wspólnotę ludzką wynikającą z przesłanki religijnej. W swym założeniu autorzy ci przekraczali więc definicje polis i civitas, które u swych podstaw również miały na widoku wspólnotę obywateli, ale jednocześnie wyraźne ramy terytorialne.

Zastanawiać jednak może, dlaczego Augustyn nie zechciał zatytułować swego dzieła de ecclesia Dei? Widocznie sądził, że byłby to termin nie wystarczający, aby adekwatnie zrównoważyć starą instytucję państwa. Kiedy natomist czytelnik mógł już nabrać pewności co do przyjętych przez Ambrożego i Augustyna kryteriów społecznej integracji musiał natknąć się na sugestię synonimicznego traktowania terminów civitas i ecclesia. Przez określanie ecclesiae jako civitas Dei nie chodziło im zapewne o zwykłe powielanie strukturalnych elementów instytucji państwa, które miałyby stać się cechą bytu kościelnego.

Tak więc przy pomocy terminu civitas można było przekroczyć ograniczenia terminu ecclesia, który przywiązany był do wspólnoty czysto duchowej i dać w to miejsce historycznie uzasadniony, ale otwarty termin, który przez swój sens nadawał tej wspólnocie polityczny charakter i znaczenie. Ambroży jako człowiek Zachodu, w pełni zakotwiczony w tym kręgu kulturowym i zwłaszcza językowym odwołał się więc do prastarej terminologii określającej ostateczny wynik zamykania się wspólnoty poszczególnych rodów w postać wspólnoty wyższego rzędu i ostatecznie w postać państwa. Aczkolwiek, jak to zostało zaznaczone, synonimicznie traktował terminy civitas i ecclesia to jednak skutki wynikające z zastosowania tradycyjnej terminologii państwowej musiały zamanifestować się zwłaszcza wobec toczącej się dyskusji z pogańskim środowiskiem. Zarzut pojawiający się po tej stronie brzmiał stanowczo i związany był z upadkiem civitas, co składano na karb chrześcijan. Ambroży, a później Augustyn w swych apologetycznych wykładach nie dawali więc w tej sytuacji jako alternatywnej wspólnoty Kościoła, lecz inną civitas, która łączyła w sobie obydwa porządki - chrześcijański i rzymski, a przy tym boski i ludzki.

Stosowanie terminu civtas dla określania obydwu przestrzeni: ziemskiej i niebieskiej, zmuszało do storzenia nowego teologicznego konceptu o jedności społeczeństwa z Bogiem jako podstawowej zasadzie szczęścia. Aczkolwiek to poczucie miało mieć zwłaszcza charakter indywidualny, to jednak pierwszy akapit De civitate Dei nasuwa także myśli o szczęściu w wymiarze społecznym. Przyjęcie takiej logiki uzasadnia także fragment (De civ. Dei XIV,9,6), w którym Augustyn mówi: "Państwowość znów, a raczej społeczność ludzi niezbożnych, żyjących nie podług Boga, ale podług człowieka (...)dręczona jest przez uczucia złe niby przez choroby i niepokoje". Prawdziwą i szczęśliwą społeczność tworzą więc ludzie zjednoczeni między sobą oraz z Bogiem jedną religią. Idea szczęśliwego życia (vita caelestis beata) była może mniej poradnie, ale jednak powszechnie obecna w pismach Ambrożego

Augustyn sądził, że civitas obejmuje ludzi i aniołów. Był więc twardym realistą widząc, że społeczeństwo składa się z ludzi o różnym temperamencie i różnych kwalifikacjach moralnych. Świat stanowiony wyłącznie przez ludzi świętych wydawał mu się nierealny i w pewnym sensie niecelowy: "nie powinniśmy chcieć przed czasem żyć jedynie ze świętymi i sprawiedliwymi, abyśmy zasłużyli w swoim czasie na nagrodę".

Mimo splatania się civitas Dei z civitas terrena Augustyn w rozległym zbiorze epitetów zdołał zarysować dystans, który dzielił te dwa porządki. Po pierwsze civitas terrena jawi się w jego dziele jako societas mortalium, w kolejności terrigenarum civitas, civitas impiorum, daemonicola civitas, ostatecznie, najbardziej radykalnie - civitas diaboli.

Bez względu na to jak Augustyn zamierzał kontrastować obydwa porządki; ziemski i niebieski, używał jednak tych samych określeń na nazwanie struktur społecznych, które je wypełniały. Kategorie miasta, państwa oraz społecznej wspólnoty były więc dla niego bezwzględnie konieczne. Ich starożytność wywodził ze starotestamentowych opowieści o Kainie i Ablu.

Augustyn przedstawił całą lawinę kategorii wskazujących na jedność społeczną, kreśląc kategorię zgody i współdziałania jako głównych zasad konstytuujących civitas i jednocześnie res populi: quid enim est res publica nisi res populi? res ergo communis, res utique civitatis. quid est autem civitas nisi hominum multitudo in quoddam vinculum redacta concordiae? apud eos [sc. auctores Romanos] enim legitur ita: "Brevi multitudo diversa atque vaga concordia civitas facta erat" (Ep.138,2,10). Jest to więc szereg pojęć: res populi, res communis, res civitatis, które pozostając wyraźnie w tradycji rzymskiej, uzyskują chrześciajńskie znamiona etyczne. Nie tylko więc civitas rozumiana jako societas hominum, lecz zwłaszcza kategorie zgody i jedności były dla konstytuującymi elementami życia społecznego. Wyznaczone przez niego poziomy zaczynały się od wspólnoty rodzinnej, przez miejską i państwową do wspólnoty wszystkich ludów. Element boski uświęcający taką wspólnotę stawał się jednocześnie celem współdziałania wszystkich jej członków. Biblijnym uzasadnieniem jedności ludów było wspomnienie Adama, od którego pochodziła cała ludzkość. Pogląd ten zmodyfikowany został przez Augustyna w kierunku Noego "bo jedyny ów człowiek wyraża jedność całego państwa górnego."(De civ. Dei XV,21).

Zgoda między ludźmi określa więc również jedność rodzaju ludzkiego. Jest pewną dynamiczną cechą stosunków pomiędzy poszczególnymi cives i jest pewną jakością życia w ramach civitas. Boska civitas składa się więc: ex omnibus gentibus cives evocat atque in omnibus linguis peregrinem colligit societatem W tym momencie zachodzi jednak wyraźne oderwanie civitas od wyłącznych właściwości państwa rzymskiego i rozszerzenie tego terminu na wszystkie ludy, lub raczej wszystkich ludzi, którzy tworzą cives terrenae civitatis. Ich życie to ciągłe peregrinatio do civitas superna, w którym panuje Jezus Chrystus (rex). Boski zarząd i autorytet jest dopiero gwarancją victoria aeterna, summa pax, vera iustitia i securitas.

Ani Ambroży ani Augustyn nie pozostawiali więc ziemskiej społeczności - civitas terrena bez szans na realizację tych najwyższych wartości i próbowali przekształcić ją w civitas Dei, ale świadomi byli wielu trudności, które występują w państwie historycznym.

     Ojcowie Kościoła niemal od początku nie tylko posługiwali się terminologią publiczno-prawną, lecz próbowali nadać takim terminom jak civitas nowe definicje i nową semantykę. Patrz np. F. Drączkowski, Kościół jako państwo () w nauce Klemensa Aleksandryjskiego, Vox Patrum 17, 1997, z. 32-33, s. 35-43. Termin civitas Dei zaczerpnął Ambroży, a także Augustyn z Ps. 45,5 (lub 47,2-3; 86,3). Sam tę kwestię wyjaśnił De civ. Dei XI,1; Związek civitas Dei i civitas terrena poruszany był wielokrotnie. Wachtel, 1960, s.134; patrz także: Maier, 1955, s. 145-167, także przypis 1, s.146, gdzie znalazł się przegląd starszych poglądów w tej sprawie. Konieczne jest zwrócenie w tym miejscu uwagi na fakt, że termin civitas współwystępuje z innymi terminami na określenie państwa: populus, gens, regnum res publica, imperium, societas. W sprawie asocjacji tych terminów wniliwe studia przedstawił: Suerbaum, 1976, s. 170-219. W. Kamlah, Christentum und Geschichtlichkeit. Untersuchungen zur Entstehung des Christentums und zu Augustins "Bürgerschaft Gottes" Stuttgart 1951; J. Ratzinger, Herkunft und Sinn der Civitateslehre Augustins, w: Augustinus Magister 2, 1954, s.965-979. Straub, 1954, s. 244 i n., Termin civitas= przyjmował w literaturze patrystycznej następujące znaczenia: państwo ziemskie (civitas terrena), konkretne terytorium, państwo niebieskie (zarówno w sensie metaforycznym, jak i pewnej filozoficznie i religijnie uzasadnionej rzeczywistości, państwo w sensie duchowym (civitas spiritualis lub coelestis). Patrz: B. Częsz, Interpretacja nieba w kategoriach państwa Bożego przed Augustynem, Vox Patrum 10, 1990, z.19, s. 622; Kornatowski, 1965, s. 65; Maier, 1955, s. 84-138; Kotula, 1980, s.137-162; Walter, 1998, s. 7-27.

     Ambr. Expos. ps. CXVIII,15,35; por. CXVIII,12,25; Dudden, 1935, s. 638; Ehrhardt, 1969, s. 29; Morino, 1963, s. 75.

     Expos. Luc. VIII,53; De ob. Theod. 2; De Apol. David, 83: Muri Hierusalem ecclesiarum conventus sunt toto orbe fundati; ecclesia enim dicit: ego murus et ubera mea turris. Et bene Hierusalem muri ecclesiarum conventicula, quoniam quisque bona fide atque opere ingreditur ecclesiam fit supernae illius ciuis et incola ciuitatis, quae descendit de caelo. hos muros lapidum aedificat structura uiuorum. O semantyce nazwy Jeruzalem w pismach Ojców Kościoła: N. Brox, Das "irdische Jerusalem" in der altchristlichen Theologie, in: Kairos, Neue Folge, XXVIII, 1986, Heft 3-4, s.152-173.

     Patrz także Expl ps. XXII,37-38: Murus est anima sancti. Habet et ecclesia murus suos, quae iam perfectior dicit: "Ego civitas munita" (Is. 27,10). Hic est murus qui habet duodecim portas apostolicas, per quas populo nationum patet ingressus in ecclesia. Sed murus quamvis ambitum totius urbis includat ..., G. Toscani, Teologia della chiesa in sant' Ambrogio, Milano 1974, s. 173-175; B. Citterio, Lineamenti sulla concezione teologica della chiesa in sant'Ambrogio, in: Sant'Ambrogio nel XVI centario della nascita, Milano 1940, s. 31-68, szczególnie s. 43.

     Expos. ps. CXVIII,15,15: Hierusalem; haec est civitas, dicent, corona gloriae et iucunditas universae terrae.

     De Apol. David, 83.

     Expos. Luc. II,87: ipsa enim est ciuitas Hierusalem, quae nunc uidetur in terris, sed rapietur supra Heliam ..., rapietur profecto, adsumetur, transferetur ad caelum. Patrz także Ep.11[29],21. gdzie pisze, że mieszkańcem "górnego miasta staje się każdy przez sposób życia i obyczaje. Trzeba więc przyjąć za klasyczną rozterkę historiograficzną pogląd C. Marino, s. 80: ... possono essere le mal inventate dicotomie di <Chiesa giuridica> e <Chiesa carismatica>, o di <chiesa visibile> e <Chiesa invisibile>. Ambroży podobnych pytań po prostu nie stawiał. Były to dla niego równie ważne i realne przestrzenie.

     Expos. Luc. II,89: innumeri angeli deriguntur et multitudo caelestis exercitus deum laudat, quia ciuitatis huius aedificatio propinquabat; De Abr. II,10; De apol. David, 83; Ep.11[29],21. Por. Aug., który pod pojęciem civitas Dei rozumie bardzo konkretną zbiorowość obywateli, których ziemska peregrynacja ma w perspektywie odległy cel jakim jest wieczność. Znajduje to bardzo precyzyjne określenie: civitas Dei peregrinans in hoc saeculo, patrz De civ. Dei: X,7; XII,9; XIV,9; XV,26; XVIII,1; XVIII,54; XIX,17.

     Exam. III,50; Por. De fide IV, 14-15, gdzie w tej strukturze znajdujemy: książąt, dwór cesarski itd.

     Termin civitas pozostaje w nawiązaniu do regnum i imperium. Rozumienie tej terminologii, zwłaszcza jednak przez fakt poszukiwnia dualizmu przestrzeni boskiej i ludzkiej wymagało ustawicznego badania. W niemieckojęzycznym kręgu na rozumienie tego problemu istotny wpływ wywarła koncepcja Lutra. Patrz: Kretschmar, 1961, s. 91: Lateinisch spricht Luther von regna, nicht imperia und knüpft dabei trotz aller Modifikationen deutlich an die zwei civitates Augustin an. Także: Straub, 1954, s. 244 i n., Termin civitas= przyjmował w literaturze patrystycznej następujące znaczenia: państwo ziemskie (civitas terrena), konkretne terytorium, państwo niebieskie (zarówno w sensie metaforycznym, jak i pewnej filozoficznie i religijnie uzasadnionej rzeczywistości, państwo w sensie duchowym (civitas spiritualis lub coelestis). Patrz: B. Częsz, Interpretacja nieba w kategoriach państwa Bożego przed Augustynem, Vox Patrum 10,1990, z.19, s. 622. Przestrzeń boska i ludzka od początku Kościoła ściśle się zazębiały. Punkt ciężkości przenosił się jednak wyraźnie w kierunku realnych stosunków społecznych, zwłaszcza kiedy zaniechano oczekiwania wczesnej paruzji. Patrz G. Danzenberg, Der Wandel der Reich-Gottes-Verkündigung in der urchristlichen Mission, in: Zur Geschichte des Urchristentum, Hg. G. Danzenberg, A. Merklein, K. Müller, Freiburg 1979, s. 32 i n. Aczkolwiek stosowanie terminu civitas przez Augustyna uzyskiwało wszystkie tradycyjne znaczenia, to jednak aspekt socjologiczny przeważał. Nie chodziło mu też o jakąś dowolną, prowincjonalną civitas lecz o Rzym: Roma enim quid est, nisi Romani? Non enim de lapidibus et lignis agitur, de excelsis insulis et amplissimis moenibus... Ipse homo ornamentum civitatis, ipse homo inhabitator, rector, gubernator civitatis (Sermo 81,9) (Analogiczny sąd w: De urbis excidio 6,6); ep.155,3,9: civitas = concors hominum multitudo; De civ. Dei: I,15,1: multitudo constans ex singulis. Maier, 1955, s. 60, 75.; R.A. Markus, Coge intrare, s. 357; Paschoud, 1967, s. 241 zwraca uwagę na wergiliański tenor tej wypowiedzi: (Aen. 1,68). Człowiek, tzn. obywatel był więc nie tylko ozdobą, lecz był konstytuującym elementem civitas, nie przecież jednak w rozumieniu statycznym, jako zbiorowość jednostek, lecz zwłaszcza w interakcjach, związkach i poczuciu więzi (concors hominum), która między nimi zachodziła (En. in Ps. 9,8 (PL 36,121): Homines sunt tamquam elementa et semina civitatum. W poglądzie takim odbita jest optyka Arystotelesa, Pol. I 1, 1252 a. oraz wyraźnie Cycerona, Rep. I 41 a: omnis ergo populus, qui est talis coetus multitudinis qualem exposui, omnis civitas, quae est constitutio populi, omnis res publica, quae ut dixi populi res est, consilio quodam regenda est, ut diuturna sit; Patrz: Ed. Meyer, Geschichte des Altertums, Bd. I,1, Stuttgart 1910, s.73-74. Wszystkie społeczności dążą do wspólnego dobra przez fakt wewnętrznej integracji - jedności - communio - koinonia. Między innymi odbija się to w jedności woli. Civitas określała więc nie tyle dowolny związek ludzi, lecz związek obywateli oparty o zasady równości i określający jedność takiej wspólnoty. Augustyn wyraził w tym miejscu ponownie swój stosunek do przemijalności świata i koncepcji Roma aeterna, gdyż pytając: Roma enim quid est nisi Romani? nadał rozumowaniu charakter genealogicznej przemienności, co oznaczało, że chrześcijańskie pokolenia odmładzają civitas dając dobre nadzieje na jej przetrwanie.

     De Apol. David. 83.

     Expos. ps.CXVIII,22,25; por.: De Tob.86: remissum est ecclesiae, quae congregata est ex populo nationum; De Apol. David 82: ecclesiae congregationem per uocationem gentium.

     Nie można się zgodzić tutaj z poglądem Marino, 1963, s. 79: Si potrebbe affermare che la Chiesa resta intrinsecamente e per natura una societa aterritoriale, una societa senza patria.

     Exam.III,2.

     De Apol. David, 23.

     Expos. Luc. VI,58.

     De fide IV,86: At ego ostendam et Christum habere filios, ... non naturae; adoptio enim potestatis est, generatio proprietatis. Teologiczne uzasadnienie tej kwestii otwierało możliwość wyeksponowania argumentacji trynitarnej. De Spiritu S. II,101-107 (CSEL 79, 126-128): Sicut enim pater vocavit gentes ad ecclesiam ... etiam dominus Iesus ad vocandam et congregandam ecclesiam Paulum a se dici electum ... Sicut ergo pater vocavit ecclesiam, ita vocavit et Christus, et quemadmodum Christus vocavit, ita vocavit et spiritus ... Ergo non solum Christi, sed etiam spiritus sancti imperio apostolorum Paulus accepit et ad congregationem gentium festinavit. Patrz: G. Toscani, Teologia della chiesa in sant' Ambrogio, Milano 1974, s. 271-276.

     Apol. David. alt. 48.

     Expl. ps. XLIII,17.

     Nie do zaakceptowania jest pogląd Campenhausena, 1929, s. 264:P Die Kirche, von der Ambrosius als Theologe spricht, ist eine rein geistige Gemeinschaft, und an ihre äussere, an den Aufbau des Staats erinnernde Organisationsform wird dabei nicht gedacht. Pogląd ten skrytykował Morino, 1963, s. 94-96 i doszedł do wniosku, że Kościół ma elementy konstytuujące społeczność i rządzi się zasadami prawa (szczególnie s. 96).

     Wachtel, 1960, s. 135: Das Wesen einer Civitas besteht darin, eine Gemeinschaft von Personen zu sein, die in der Gemeinsamkeit des Reiches und der Religion zu einer personalen Einheit in einer Stadt oder einem Stadtstaat zusammengeschlossen sind und sich zugleich ihrer Gemeinsamkeit bewusst sind. Maier, 1955, s. 152: znajduje dla civitas przekład "Bürgerschaft" uznając, że najbliżej oddaje sens łaciński.

     Aug. Conf. XI,2,3, jest to prosty cytat z Apokalipsy (21,2).

     Exam. V,66: hinc enim rei publicae usus est, leges omnibus esse communes atque obseruari eas deuotione communi. uno omnes teneri uinculo, non alii ius esse quod alius sibi intellegat non licere, sed quod liceat, licere omnibus, et quod non liceat omnibus non licere; esse etiam communem reuerentiam patrum, quorum consilio res publica gubernetur, commune omnibus urbis domicilium, commune conuersationis officium.

     De off. I,131: Sed primum ipsum quod putant philosophi iustitiae manus, apud nos excluditur. Dicunt enim illi eam primam esse iustitiae formam, ut nemini quis noceat, nisi lacessitus iniuria: quod Evangelii auctoritate vocantur (Luc IX, 56); vult enim Scriptura ut sit in nobis spiritus Filii hominis, qui venit conferre gratiam, non inferre iniuriam.

     Jest to wyraźny wpływ filozofii platońskiej. W tej sprawie patrz. Morino, 1963, s. 109, także przypis 32 i 33. Augustyn wielokrotnie mówił także o regnum. Łączył ten termin z obszarem państwa, lub rodzajem zarządu boskiego: regnum aeternum, caelorum, Dei, patris, filii, sanctorum. Nie mógł więc mieć on jakiegokolwiek pejoratywnego zabarwienia. Suerbaum, 1976, s. 208-220, szczególnie s. 215.

     Ambr. De Abr. I,2,9: is, qui deum sequitur, semper totus est: Et ideo deum praeferre debemus omnes, nec patriae contuitus nec parentum filiorumque gratia nec uxoris contemplatio nos revocare debet ab executionem praeceptorum caelestium.

     Expos. Luc. V,61: primum praemium regnum caelorum est (...) sanctis propositum est in absolutione corporis, secundum regnum caelorum est post resurrectionem esse cum Christo. cum fueris in regno caelorum, tunc processus est mansionum. etsi unum regnum, diversa tamen merita sunt in regno caelorum. post resurectionem terram tuam incipies possidere absolutus a morte.

     Chodziło o: Cycero, Rep. 5,1,1-2; a także 2,42,69; 5,1,1; zwłaszcza jednak Rep. 1,39: Populum autem non omnem coetum multitudinis, sed coetum iuris consensu et utilitatis communione sociatum esse determinat. Augustyn nawiązywał do tego fragmentu wprost: De civ. Dei II,21. patrz: Suerbaum, 1976, s, 173 i n. Nam nie chodzi o wykazanie tych asocjacji lecz nakreślenie nowoczesnego rozumienia tego terminu. Wystarczy powiedzieć, że był on użyty przez Augustyna 150 razy. Ehrhardt, 1959, s. 261: Altes Sprichwort "res publica" ist die Angelegenheit - der Besitz - der nation. Suerbaum, 1976, s.182: res publica Belege beziet sich auf den römischen Staat oder findet sich in den abstrakten Erörterungen über das Wesen des Staates, vor allem im Zusammenhang mit den beiden eben besprochenen res-publica Definitionen; Eckmann, 1987, s. 195; Pabst, 1986, s. 183-188;

     De civ. Dei: II,21: Klucz pojęć łacińskich nakazuje przytoczyć ten fragment w oryginale: Vera autem iustitia non est nisi in ea re publica, cuius conditor rectorque Christus est, si et ipsam rem publicam placet dicere, quoniam eam rem populi esse negare non possumus. Por. XIX,21: Numquam fuit Romana res publica, quia numquam fuit res populi. Podobna argumentacja w: En. in ps. 61,4; En. in ps.86,3; Ep.138,3,17 (CSEL 44,144); Ep. 155,4,17 (CSEL 44,447). Augustyn posługuje się wachlarzem definicji Cycerona, aby jego własną bronią zadać ciosy jego rzymskiej ideologii. Suerbaum, 1976, s. 175,186. N.H. Baynes, The political ideas of St. Augustine`s De civ. Dei, Byzantine Studies and other Esseys, London 1955,. s.293; J.D. Adams, The Populus of Augustine ad Jerome, New Haven 1971, s.17-69.

     De civ.Dei XIX, 21. Apologetyczny charakter tego fragmentu uwidocznił się w krytyce rzymskiej iustitia, co miało oznaczać, że państwo to nie odpowiadało wymogom res publica. Suerbaum, 1976, s. 177: Da jeder heidnische Staat Gott das Seine, nämlich den Menschen, entzieht, kann im Sinne der Definition Ciceros kein heidnischer "Staat" ein Staat im vollen Sinne des Wortes sein, weil ihm das nach Cidero wesentliche Element der iustitia fehlt.

     J. Matthews, The Roman Empire of Ammianus, London 1989, s. 252. Problemu tego nie można zawężać wyłącznie do zagadnienia cesarskiego legitymizmu. Patrz: Brown, 1995, s. 17-18.

     De civ. Dei VII,24: civitas Dei, quae est sancta ecclesia; XIII,26: civitatem Dei, hoc est eius ecclesiam; Porównaj XV,26; XVI,2; XVII,4.

     Dlatego też oczekiwanie krytyki poglądu Cycerona, której miałby dokonać Augustyn nie jest uzasadnione, czego spodziewał się Wachtel, 1960, s. 137; Patrz także: Suerbaum, 1976, s. 177-179, oraz przypis 29.

     Afirmację prawa wyraził Augustyn w : Quest. evang. 46 (PL 35,1360): Est enim civitas non quorumlibet animantium sed rationalium multitudo legis unius societate devincta. W De civ. Dei XIX,21 wyraził jednak pogląd, że ius przewyższone jest przez iustitia: Si res publica res populi et populus non est, qui consensu non sociatus est iuris, non est autem ius, ubi nulla iustitia est: procul dubio colligitur, ubi iustitia non est, non esse rem publicam. Iustitia porro ea virtus est, quae sua cuique distribuit. Quae igitur iustitia est hominis, quae ipsum hominem Deo vero tollit et inmundis daemonibus subdit? Hocne est sua cuique distribuere?

     De catch. rud. napisał Augustyn w 399 r, co pozwala obserwować stałość pewnych poglądów znajdujących wszak nową argumentację w późniejszych dziełach.

     De civ. Dei XI, 1: Conditori sanctae civitatis cives terrenae civitatis deos suos praeferunt ignorantes eum esse Deum deorum, non deorum falsorum, hoc est inpiorum et superborum, qui eius incommutabili omnibusque communi luce privati et ob hoc ad quandam egenam potestatem redacti suas quodam modo privatas potentias consectantur honoresque divinos a deceptis sibditis quaerunt.

     De civ. Dei X,12: Dei unius (cultus et religio) in quo solo beata vita est.

     De civ. Dei VII,32,4; X 32, 102; XVIII 41,74.

     Suerbaum, 1976, s. 182: der Terminus res publica müßte nicht nur für den römischen Staat, sondern darüber hinaus für alle (auch die heidnischen) Staaten angewendet werden, da sie ja alle die communio-dilectionis Bedingung erfüllen.Także s. 184.

     Augustyn częściej posługuje się terminem imperium na określenie władzy. W kilku jednak fragmentach używa jako imperium Romanum, raczej w opozycji do regna. Nie jest to jednak całkowicie konsekwentny układ pojęć.

     Enarr. in Ps. 84,12: Fac iustitiam, et habebis pacem; ut osculentur se iustitia pax. Si enim non amaveris iustitiam, pacem non habebis; amant enim se duo ista, iustitia, et pax, et osculantur se ...

     Jest w tym fragmencie wyraźna teza "wojny sprawiedliwej" .

     Ep. 153,6,16; przekład: Eckmann, 1987, s. 197.

     Ep. 153,6, 16: Sed hic ordinationi rerum humanarum contrariae non sunt intercessiones episcoporum. Ale temu porządkowi spraw ludzkich wstawiennictwa biskupów nie są przeciwne.

     Ep. 155,3,9. A. Eckmann, Dialog św. Augustyna ze światem pogańskim, s. 198 podsumowuje to trafnym teologicznym uzasadnieniem: "Stanowisko Augustyna to nie widzenie teokratyczne, raniące ludzi różnych wyznań, żyjących w tym samym państwie, ale jest nauką teocentryczną, która wzywa człowieka i państwo do pracy według planu Bożego. Biskup jest przekonany, że nie przynosi to ujmy prawu i wolności obywatela, kiedy on myśli i działa powodowany miłością Bożą, ponieważ dobro społeczne (bonum sociale) pochodzi z tamtego źródła, co dobro jednostki, a jest nim amor Dei."

     Patrz: J. Martin, Aspekte antiker Staatlichkeit, in: Staat und Staatlichkeit in der römischen Republik, ed. W. Eder, Stuttgart 1990, s. 220-232; W. Schuller, Die Polis als Staat, w: The Ancien Greek City-State, ed. M.H. Hansen, Copenhagen 1993, s.106-123; U. Walter, Der Begriff des Staates, s.7-27, szczególnie s. 20.

     De civ. Dei, XII,1; W sprawie głęboko teologicznego wykładu o podziale civitas między ludzi i anioły, Patrz, De civ. Dei XI,9; Patrz także: Sermo 306,3,3: Beata ergo vita omnium est communis possessio, sed qua veniatur ad eam, qua tendatur, quo itinere tento perveniatur, inde controversia est. W sprawie kategorii szczęścia, a także wpływie Arystotelesa i Cycerona oraz innych filozofów na pogląd Augustyna: W. Beierwaltes, Regio Beatitudinis. Zu Augustins Begriff des glücklichen Lebens, Heidelberg 1981, s. 8: Glück scheint vielmehr auch in der gegenwärtigen Situation von Gesellschaft und individuellem Bewußtsein an eine produktive Synthese von Reflexivität und sinnvolller, durch eben diese Reflexivität geleiteter Praxis gebubden zu sein.

     Por. także, XVI,18: "państwo synów ziemi, to jest społeczność ludzi żyjących według zasad ludzkich". Ta społeczność wydawała się Augustynowi pozbawiona szczęścia. Kiedy jednak zasady boskie kierowały społeczeństwem osiągano upatrzony cel - vita beata. Por. En. in Ps. 143,11.

     Beata vita 11: Deum qui habet, beatus est; Lib. arb. II 16,41: Beata vita animae Deus est; Lib arb II,13,36: Beatus est quippe qui fruitur summo bono; Trin. VI 5, 7: Nos autem ex ipso et per ipsum et in ipso beati. Sermo 56,44.

     Ambr. De Isaac; De bono mortis; De fuga sc.; De Iacob; De paradiso; De ob. Val.

     Ep. 189,5 (CSEL 57, s.135): non debemus ante tempus velle cum solis sanctis et iustis vivere, ut hoc tempore mereamur accipere.

     Po raz pierwszy określenie to pojawia się jednak dopiero w De civ. Dei w r.XI,1, w kolejności XIV,18, XV,2 i innych akapitach. Splatanie się i konkurowanie tych dwóch porządków stanowiło o logice dziejów. Patrz: E. A. Schmidt, Zeit und Geschichte bei Augustin, Heidelberg 1985, s.93 ... Weltgeschichte, d.h. Einheit, und Zielgeschichte, als Heilsprozeß nur einer der beiden "civitates", zusammen denken lassen, wie also Heilsgeschichte der Weltgeschichte Telos und Einheit geben könne.

     De civ. Dei XVIII,2; XXI,11:civitas mortalis.

     De civ. Dei XV,20; XVI,17.

     De civ. Dei XIV,9; XVIII,4; XVIII,41; XVIII,51; XX,11:impia civitas; X,32;XIV,13: societas impiorum; XX,9: impia civitas et populus infidelium.

     De civ. Dei XVIII,41;

     De civ. Dei XVII,16; XVII,20; XVIII,41; XX,14; 21,1.

     De civ. Dei,XV,1,1; XV,18,1. Patrz: E. Herrmann, 1980, s.363: Trotzt der Parallelisierung von Romulus und Remus mit Kain und Abel intendiert Augustinus keine dämonisierende Abwertung dieses konkreten Staates zu Gunsten eines eschatologischen Gottesreiches.

     Por. ep. 155,3,9; De civ. Dei XVIII,2; Suerbaum, 1976, s, 193: Augenscheinlch hat Augustin an dieser Stelle die res-publica-Definiton Ciceros vor Augen.; Kornatowski, 1965, s. 173.

     Ep. 138,2,10 (CSEL 44,135): Quid autem civitas nisi multitudo hominum in quoddam vinculum redacta concordiae?; De civ. Dei XIV,1: civitas loci est societas, por. XII,1; XIV,9;XIV,7; XV,20: civitas societasque; XII,28:societates tamquam civitates; XV,1:civitates duas, hoc est duas societates hominum.

     Ep.138,10: civitas quae tot gentibus imperat; De civ. Dei XIX,7.

     De civ. Dei: I,15: concors; XV,8: aliquo societatis vinculo conligata; XII,22: societatis unitas vinculumque concordiae; XIX, 24: concordi communione sociatus; XIX,13: concordissima societas; XIX,1: in unitatem concordem pacis vinculo coligandum; XXII,30: Pacatissimo concordiae vinculo obstrictus.

     De civ. Dei XIX,17, 45-52; por. V,19.

     Aug. De civ. Dei XV,4,8; II,21; patrz. Herrmann, 1980, s. 365; Thraede, 1977, s. 142.

1

14

---