Starożytne koncepcje filozoficzne (1)
Platon i Hermes Trismegistos
 

Czyż zatem przystoi, Trismegistosie, aby człowiek pozostawał w świecie, zamiast tą swoją częścią, którą jest bogiem, sam spędzał czas w krainie najwyższej szczęśliwości? Pseudo-Apulejusz, Asklepiusz, czyli rozmowa z Hermesem Trismegistosem Starożytne misteria      W owym czasie, czyli na początku nowej ery, w klasycznej myśli filozoficznej powoli kończyły się intelektualne rządy idei „piękna" i „szczęścia", a rozpoczynała się dominacja transcendentnej i niepodzielnej „nieskończoności". Oznaczało to odchodzenie od przyjętych teorii filozoficznych - głoszących prymat rozumu, opiewających siłę dialektyki, rozmiłowanych w klasyfikacjach i kategoriach, a w sferze etyki wielbiących niewzruszoną postawę mędrca - na rzecz nowego rozumienia wiedzy i mądrości. Tym nowym sposobem oglądu zjawisk było spojrzenie na rzeczywistość poprzez pryzmat absolutu. W sferze etyki zaś - mędrzec z myśliciela zanurzonego w eudajmonistycznym skupieniu stawał się kapłanem własnego wewnętrznego misterium.

Wizja istnienia wszelkiego bytu, jako w pełnej harmonii skonstruowanego kosmosu, nad którym swą nieomylną pieczę roztacza dobroć boskiej opatrzności, zmieniła się w przedstawienie świata jako sennego koszmaru lub ułudy. Ludzie, mogący niegdyś mocą swojej woli wznieść się na wyżyny intelektualnego szczęścia, w opisach myślicieli nowej ery stali się marionetkami biorącymi udział w dramacie wszechświata, rozgrywającym się na scenie rzeczywistości. Poczucie wyobcowania i niepewność to dominujące tematy życia intelektualnego w pierwszych wiekach chrześcijaństwa.       Prowadzenie badań przyrodniczych, obserwacja zjawisk fizycznych oraz kategoryzacja pojęć zostały odsunięte na drugi plan działalności naukowej. Pierwszoplanową rolę przejęły rozważania teologiczne i kontemplacja. W środowiskach pogańskich, jak i u chrześcijan dominującą postawą etyczną stała się przepełniona mistycyzmem pogarda wobec świata. Pojawienie się radykalnego gnostyckiego dualizmu determinować zaczęło absolutną transcendencję ducha, Boga i boskich idei względem zmysłowości i materii. Wcześniej w naznaczonych spirytualizmem antycznych kierunkach filozofii świat materii opierał się na ścisłym związku ze światem metafizyki, u progu grecko-rzymskiego eklektyzmu nastąpiło ich zupełne przeciwstawianie. Odkrywanie tajemnicy istnienia przeistoczyło się z rozumowych spekulacji w intuicyjne oświecenie i zaczęło przybierać cechy religijnego misterium.

Pojęcie „misterium" zawiera w sobie odsłanianie nieznanych wcześniej metafizycznych obszarów i objawienie mistycznej tajemnicy. Uczestniczenie w kulcie misteryjnym i głębokie przeżywanie jego kolejnych odsłon pociągało za sobą proces przemiany, jaka zachodziła w kimś, kto bezgranicznie oddawał się misteryjnemu uniesieniu. Przeżywał on wówczas pozorną śmierć, by po oczyszczającym rytuale odrodzić się gotowym do rozpoczęcia nowego życia - była to przemiana „starego człowieka" w „człowieka nowego". Taką symboliczną śmiercią, oczyszczającą z grzechów, a zarazem egzorcyzmem wyrzeczenia się zła było w początkach chrześcijaństwa zanurzenie w basenie chrzcielnym podczas misterium chrztu świętego.      Misteria w budowaniu swej dramaturgii często posługiwały się językiem mitu. W tworzeniu wielopłaszczyznowej scenerii czerpały także z wizji pojawiających się podczas rytuału wtajemniczenia. Wizje te odnosiły się do archetypowych obrazów i sięgały do głębokich pokładów nieświadomości. Oderwanie się od świata zmysłowego i ekstatyczne przeniesienie się do świata doświadczenia wewnętrznego pełniło kluczową rolę w ceremonii misterium. Ten proces introwersji miał na celu jak najściślejszy kontakt z bóstwem. Człowiek stawał się wówczas rytualnym medium i - dzięki nadnaturalnej więzi ze sferą Boga - zdolny był do przekazywania jego woli słuchaczom i uczestnikom tajemnej liturgii.      Obrzędy misteryjne odprawiane na początku nowej ery - kulty, z którymi na pewno mieli bliski kontakt ówcześni intelektualiści, w tym filozofowie zaliczani do nurtu średniego platonizmu - były wielkimi wtajemniczeniami w istotę bóstwa.

Zaliczały się do nich arkana Izydy, Mitry i Wielkiej Matki, czyli Kybele. Pierwsze wieki po narodzeniu Chrystusa stanowiły okres synkretyzmu, przejawiającego się w sztuce, filozofii, a nade wszystko w nastrojach religijnych. Nawet, jeśli kult Izydy pochodził z Egiptu, Wielkiej Matki z Frygii, a obrzędy związane z Mitrą przybyły wraz z legionami rzymskimi z Iranu, to zarówno w misteriach odprawianych u schyłku kultury hellenistycznej, jak i w okresie Cesarstwa Rzymskiego, przejawiał się ten sam duch, który był obecny w pochodzących z czasów klasycznego antyku misteriach orfickich, dionizyjskich czy w eleuzyńskim wtajemniczeniu w liturgię Demeter i Persefony.       Misteria były zatem alegorią transcendencji, transcendencją przejawiającą się w rzeczywistości. W swej warstwie symbolicznej wyrażały wiarę w nieśmiertelność duszy i w istnienie nieskończonego, duchowego absolutu. Prowadzący tajemny obrzęd - hierofant - przyzywał bóstwo, które objawiało się w mistycznej wizji tym, którzy zdecydowali się na uczestnictwo w liturgii na część Izydy, Kybele czy Mitry. Poprzez to uczestnictwo, czyli za sprawą rytuału i teozoficznego wtajemniczenia, można było osiągnąć wewnętrzne oczyszczenie - katharsis. Misterium rozumiano także jako intuicyjny akt wzniesienia się umysłu do świata transcendencji. Właśnie owo nie intelektualne, lecz intuicyjne doświadczanie tak Boga, jak i świata, zbliża teologię misterium do filozofii średniego platonizmu. Nowa interpretacja dzieł Platona       Gdy w Atenach, w założonej przez Platona Akademii przeminęła tradycja nauczania filozofii, w odległej od górzystej Attyki Aleksandrii odżywały idee myśli platońskiej. W 86 roku p.n.e. legiony rzymskie pod wodzą Sulli zdobyły i zniszczyły Ateny. Po tym wydarzeniu opustoszał wycięty święty gaj Akademii,

tak jak i opuszczone zostały sale założonego przez Arystotelesa Likeio-nu. Platonizm pojawił się w Aleksandrii w połowie I wieku p.n.e. i począwszy od Eudorosa z Aleksandrii, a skończywszy na żyjącym w III wieku n.e. Plotynie rozwijał się, przybierając charakterystyczną i nieznaną wcześniej formę. W swej ożywczej odsłonie platonizm aleksandryjski nadał nowy bieg myśli śródziemnomorskiej, w znacznym stopniu wpływając na rodzącą się religię chrześcijańską.       Okres tej odkrywczej analizy myśli platońskiej, a także czas twórczego jej reinterpretowania, nazywany jest „średnim platonizmem" lub „medio-platonizmem". To „medioplatońskie" przekształcenie filozofii greckiej, połączonej z wpływami wschodnich nurtów religijnych, zakończone zostało przez Plotyna z Aleksandrii jego wielką syntezą, która uzyskała miano neoplatonizmu.       Eudoros, Trazyllos, Plutarch, Albinos, Apulejusz, Alkinous - od przełomu er do początków trzeciego wieku myśliciele ci współtworzyli struktury średniego platonizmu. W swych filozoficznych poszukiwaniach odeszli od panującego w ich epoce materializmu i sceptycyzmu, poświęcając się badaniu i opisywaniu rzeczy metafizycznych, dostępnych głównie za pomocą poznania intuicyjnego i poprzez mistyczne wizje. Dzięki ich pismom, a także za sprawą ich działalności publicznej, idee medioplatońskie, pogłębione o elementy misteryjne, stały się ideami dominującymi w filozofii pierwszego, drugiego i trzeciego wieku, wyznaczając metafizyczny kierunek rozwoju innym doktrynom filozoficznym. Średni platonizm wywarł znaczący wpływ na stoicyzm, cynizm, arystotelizm, neopitagoreizm, jak również na myśl hermetyczną, gnostycką, judaistyczną i chrześcijańską. W owym okresie każdy z tych nurtów przeplatał się, wzajemnie na siebie działając.       Cechę, która wydaje się być najbardziej charakterystyczna dla medioplatonizmu, stanowi powrót do teorii platońskich mówiących o tym, że: „Pierwowzorem dla tego, co zmysłowe i materialne, jest to, co ponadzmysłowe i niecielesne". Medioplatonizm powrócił zatem do platońskiej teorii idei, a medioplatonicy rozwinęli istniejące już zagadnienia związane z Bogiem. Uznali Boga za jedyną zasadę istnienia. Koncentrując się na teorii idei i łącząc ją ze swym poglądem na temat absolutu, uznali idee, będące wzorami dla rzeczy materialnych, za myśli transcendentnego Boga. Łącząc platonizm z teoriami Arystotelesa, medioplatonizm przyznał ideom, jako myślom Boga, dodatkowo status form rzeczy.       Mimo wszystko w filozofii średniego platonizmu główne miejsce zajmowały kwestie etyczne. Rzeczą najważniejszą dla medioplatońskiej etyki było naśladowanie i upodobnianie się człowieka do Boga. Wątki moralne poruszane przez średni platonizm wiązały się z odrzuceniem tego, co cielesne, z odbieraniem wartości temu, co zmysłowe, z apoteozą sfery duchowej. Ta anty materiał istyczna konwersja prowadziła filozofię medioplatoników do bazowania na kontemplacji oraz na intelektualnym przeżywaniu duchowego skupienia, czyli na celebrowaniu wewnętrznego misterium odkrywania w sobie absolutu. Etyka ta ogniskowała się zatem na tym, co transcendentne i boskie.      Silne przekonanie o wyższości życia kontemplacyjnego i podkreślanie walorów filozofii moralności, które to zalety wyznawali zwolennicy średniego platonizmu, były po części zasługą wpływów nauk neopitagorejskich. Elementy teorii starożytnych pitagorejczyków dawno już przeniknęły do myśli platońskiej i wraz z nią odżywały w nowym intelektualnym środowisku przełomu er.

Nauki Hermesa Trismegistosa     Myśl pitagorejska od początku filozoficznej drogi Platona wywierała na tego ateńskiego myśliciela duży wpływ. Po śmierci autora Fedona i Fajdrosa wpływ ten przeniósł się na nauki głoszone w Akademii Platońskiej, choć w miarę jak eklektyzm i sceptycyzm stawały się dominujące, zacierały się ślady obecnego w sokratejskim nauczaniu pierwiastka pitagorejskiego. Przesłanie Pitagorasa znika z intelektualnej areny świata śródziemnomorskiego w momencie upadku nauczania filozofii w Atenach. W pierwszym wieku naszej ery pitagoreizm odradza się jednak i rozkwita w Aleksandrii wraz ze wzrostem popularności nurtów filozoficznych przepełnionych aurą religijności i mistycyzmu. Była to myśl nowa, odmienna od myśli pierwotnej głoszonej przez pitagorejczyków, zmieniona zwłaszcza przez swoją obecność w kultach misteryjnych,

szczególnie zaś w misteriach orfickich. Na początku ery chrześcijańskiej, w swej nowej neopitagorejskiej odsłonie, odległa od swych korzeni myśl pitagorejska przeżywa swój renesans.      W filozofii neopitagorejskiej dominującą rolę pełniły trzy zasady: absolut, forma i materia. Obok teorii mówiących o tych trzech pierwszoplanowych pryncypiach pojawia się także teoria Monady, czyli Jedni, jako zasady stwórczej i przeciwstawnej jej Diady, czyli Dwójni, jako zasady podrzędnej i podległej Monadzie. Monada jest tożsama z Bogiem, który jest jednocześnie najwyższym Dobrem. D/ada będąca tym, co wprowadza dualność po-dzielności, wielości i nierówności, stanowi element dający początek stworzeniu. Akt stwórczy to przejście z „jednego" do „podwójnego", które jest wielością. Neopitagoreizm podkreśla silne rozdarcie między tym, co inteligibilne, czyli dostępne wyłącznie poprzez intelekt i w intelekcie się rozgrywające, a tym, co zmysłowe. Pociąga to za sobą rozdarcie między transcendencją a immanencją. Jest to przepaść otwierająca się między Monadą a Diadą.      Podobnie jak w filozofii medioplatońskiej w neopitagoreizmie rzeczywistość ponadzmysłowa, będąc ważniejsza od rzeczywistości cielesnej, staje się celem filozoficznego dążenia. Celem człowieka jest zatem oderwanie się umysłu od tego, co zmysłowe, i przylgnięcie do tego, co boskie. Tak rozumiana myśl filozoficzna z teoretycznej i dyskursywnej spekulacji zmienia się w boskie objawienie, a za ideał człowieka uchodzi człowiek bliski Boga. Ontologia i epistemologia stają się wiedzą o absolucie, który zawiera w sobie duchową pełnię. Byt rozumiany jest bowiem jako fakt metafizyczny, odrębny od materii, która jest zmienna i - ulegając ciągłym przekształceniom - w swej definicji zbliża się do pojęcia niebytu.      Podobną rolę, jaką pełniły dla medioplatonizmu nauki pitagorejczyków, dla nowej interpretacji Platona odgrywały także teorie powstałe w kręgu objawień przypisywanych Hermesowi Trismegistosowi. Były to przepełnione mitologicznymi i teologicznymi treściami objawienia, głoszone przez jego duchowych uczniów i wyznawców. Hermetyzm wywarł duży wpływ na średni platonizm, tak jak i dialogi platońskie, wraz z ich interpretacjami, kształtowały hermetyczną teozofię.     Hermes Trismegistos to uosobienie i hipostaza egipskiego boga Thota. Thot w wierzeniach starożytnych Egipcjan był bogiem mądrości i przewodnikiem na drodze duchowego oświecenia, który przekazuje ludziom boską naukę i świętą wiedzę. Miał do spełnienia podobne zadanie względem ludzi, co grecki Hermes. Początki hermetyzmu zacierają się w mrokach przeszłości. Wiadomo jednak, że około II wieku p.n.e., pod wpływem greckiej myśli religijnej, dokonało się połączenie egipskiego Thota z helleńskim Hermesem. Zespolenie tych dwóch odległych geograficznie, lecz zbliżonych do siebie domeną działania żywiołów powołało do istnienia postać mitycznego mędrca Hermesa Trismegistosa. Nastąpiło to około II wieku p.n.e., ale szczególną popularność idee hermetyzmu przeżywają dopiero w II i III wieku n.e.      W owym czasie - czasie największego rozkwitu twórczości hermetycznej - powstała duża ilość niejednolitych tekstów, utworzonych przez wielu autorów, którzy podążali mityczną drogą wyznaczoną przez Hermesa Trismegistosa. Pisma hermetyczne, mimo że napisane przez różnych autorów i w różnych okresach, posiadają wiele cech wspólnych, pozwalających na połączenie ich w jeden kanon. Kanon ten to Corpus Hermeticum. Twórcy tekstów hermetycznych przedstawiali swoje idee jako natchnione przez Hermesa Trismegistosa. Ponadto pisma hermetyczne łączy sama treść zawartych w nich idei filozoficznych i poglądów teologicznych. Wszystkie niosą w sobie koncepcje platońskie, przepełniają je elementy pitagoreizmu, gnostycyzmu i chrześcijaństwa. Wiele jest w nich także elementów związanych z magią.       Postać Hermesa Trismegistosa, „boskiego męża" i proroka, dla wielu zwolenników myśli hermetycznej stała się przekazicielem boskich idei. Hermetyzm bowiem w całej swojej refleksji filozoficznej odwołuje się przede wszystkim do boskiego objawienia, a dopiero na drugim planie stawia dialektyczny wysiłek rozumu. Człowiek nie może odkryć tajemnicy wszechświata bez pomocy Boga - boskiego objawienia. Środkiem do tej wiedzy stają się: kontemplacja, modlitwa, kult i praktyki magiczne. Oświecenie, ekstaza, boskie objawienie i gnoza są w hermetyzmie środkami przynoszącymi doskonałe poznanie i mistyczne zjednoczenie z absolutem. Hermetyzm pogłębia tym samym obecne w medioplatonizmie i pitagoreizmie rozdarcie między transcendentnym Bogiem, duchowym człowiekiem, a materialnym światem.       W teistycznych koncepcjach hermetycznych najwyższego Boga, mającego męsko-żeńską naturę, interpretuje się jako oświecające Światło i stwórczy Umysł. Poniżej boskiego majestatu myśl hermetyczna umieszcza Logos. Pierwiastek ten jest przedstawiony jako Syn Boży. Podobnie rzecz ta wygląda w Ewangelii św. Jana, gdzie postać Jezusa Chrystusa została ukazana jako Syn Boży i Logos - jako Słowo będące na początku, i będące u Boga, i będące Bogiem. „Słowo" w obu teologiach oznacza obdarzony mocą duchowej kreacji aktywny aspekt Stwórcy. W rozważaniach teozoficznych, przypisywanych Hermesowi Trismegistosowi, poniżej Logosu usytuowany jest Umysł Demiurga, stanowiący tę część Logosu, która wchodzi w kontakt z materią, obdarzając ją formą. Sfera poniżej domeny Umysłu Demiurga, czerpiącego swą moc od Syna Bożego, należy do Anthroposa - niecielesnego człowieka będącego obrazem Boga. Powstanie człowieka ziemskiego jest wynikiem upadku Anthroposa, tak jak w chrześcijaństwie powstanie zła jest wynikiem upadku Lucyfera.       Myśliciele hermetyczni, kontynuując swe gnostyckie korzenie, a może jedynie ulegając gnostyckim wpływom, uważali, że świat materialny jest zły, a zbawienie można osiągnąć jedynie poprzez wyzwolenie się z materii. Środkiem do uwolnienia się ze zmysłowych i cielesnych więzów miała być gnoza. Hermetyzm przedstawiał gnozę jako zbawcze poznanie samego siebie, czyli jako iluminację ludzkiego umysłu. Wizja ta dawała wgląd w prawdę mówiącą, że umysł człowieka to cząstka umysłu Boga. Poznanie swego umysłu przynosiło poznanie Boga. Wyzwalając umysł, człowiek wyzwalał jednocześnie mieszkające w nim bóstwo, łącząc niejako bóstwo w sobie z pozostającym na zewnętrz świata duchowym absolutem. Wyzwolenie takie stawało się rytuałem przemiany i odrodzenia, odbywającym się w wewnętrznym misterium. Oznaczało ono wolność od złych mocy i od udręk ciemności. Przynosiło pełnię wewnętrznego spokoju, jaki dawała odkryta prawda hermetycznej tajemnicy.     Tymoteusz Onyszkiewicz