Mertonowska koncepcja kontemplacji mistycznej

Modlitwa nie jest jakąś odrębną dzie­dziną, ale funkcją ca­ło­ści życia duchowego. Właściwy dy­namizm życia modli­twy prowadzi do takiego etapu życia duchowego, na jakim nie­które osoby w pewnych chwilach dochodzą do zjedno­cze­nia z Bogiem w zupełnie nowy, po­nadnaturalny sposób. Kon­templacja jest szczytem chrześcijańskiego życia modli­twy.

 

Teologia, legitymująca się – jako nauka – metodycznie uporząd­kowaną wiedzą o treści Objawienia i podejmująca się wyjaśniania tej treści za pomocą ludzkich pojęć poznawanych rozumem naturalnym (philosophia), nie jest czymś na podobieństwo muzeum czcigodnych zabytków. Powinna ona stanowić opis, circumscriptio spotkania Boga z człowiekiem, dokonującego się tutaj i teraz, hic et nunc. Teologia nie jest dyscypliną arystokratyczną, szybującą na wyżynach własnej wiel­kości. Przeciwnie, ze swej natury sytuuje się wewnątrz wspólnoty Ko­ścioła, pełniąc wobec niej ważną funkcję świadka zadumanego nad cią­gle trwającym spotkaniem Boga z człowiekiem. Orędzie chrześcijań­skie (ewangeliczne) nie jest wydarzeniem jedynie prze­szłym, którego zaist­nienie należałoby odnieść wyłącznie do określo­nego czasowo mo­mentu historii zbawienia, lecz wydarzeniem w pełni teraźniejszym. Jest zatem ciągłym stawaniem się[1].

Chrześcijaństwo to więcej niż doktryna – stwierdza Tomasz Merton. Żywe chrześcijaństwo „to sam Chrystus żyjący w tych, których zjedno­czył z sobą w jednym Mistycznym Ciele. To tajemnica, przez którą Wcielenie Słowa Bożego trwa i rozszerza się wśród historii świata, do­cierając do dusz i żywotów wszystkich ludzi aż do ostatecznego spełnie­nia planu Boga. Chrześcijaństwo jest «zjednoczeniem na nowo» wszyst­kich rzeczy w Chrystusie (Ef 1,10)”[2].

Mistyka chrześcijańska

Mistykę jako szczególne duchowe doświadczenie, w odróżnieniu od teologii mistycznej, można określić tylko w powiązaniu z misterium – i to nie jakimkolwiek misterium, ale z misterium Chrystusa i Jego Krzyża, które św. Paweł Apostoł opisał jako wielki sekret Słowa Bożego, obja­wiony światu w pełni czasów[3].

Mistyka chrześcijańska jest czymś zupełnie innym niż niezwykłe doświadczenia psychologiczne, takie jak widzenia, ekstazy, zachwyty. Uprzedzenie do mistyki pochodzi w dużej mierze z pomieszania jej istoty z tzw. drugorzędnymi fenomenami. Koncentrując uwagę na aspekcie psychologicznym a nie ontologicznym (teologicznym), łatwo przejść na błędny tor, nie odróżniając mistyki hinduskiej, buddyjskiej czy maho­metańskiej od mistyki chrześcijańskiej. Niektórzy, idąc w tym kierunku, posuwają się nawet do twierdzenia, że pewne doświadczenia poetyckie mają to samo podłoże psychologiczne co mistyka[4].

Prawdziwy chrześcijański mistyk nigdy nie traci tej zasadniczej orientacji, że chociaż on jest podmiotem mistycznego doświadczenia, to jednak nie on jest jego centrum. Centrum mistycznego doświadczenia jest zawsze i tylko sam Bóg. Nawet najwyższe doświadczenia kontem­placji mistycznej (w ekstazach i porywach ludzkiego ducha) nie obejmują dalszych przestrzeni, lecz tylko te, które zasadniczo już zo­stały dane w pierwszym akcie łaski Bożej, a co do treści przeżywanych prawd nie wy­kraczają poza depozyt wiary chrześcijańskiej[5].

Istotna treść zawarta w pojęciu mistyki chrześcijańskiej została traf­nie ujęta przez autora Posiewu kontemplacji: „Stajemy się mistykami wtedy, kiedy Bóg odnajduje w nas Siebie”[6]. Terminologia użyta przez T. Mertona domaga się szczegółowego wyjaśnienia. Autor pragnie tutaj podkreślić przede wszystkim rzeczywistość daru absolutnie przewyższa­jącego naturalne uzdolnienia ducha ludzkiego. Nie osiąga się tego własną mocą, własnym wysiłkiem. Żadne naturalne ćwiczenia nie pozwolą na­wiązać żywego kontaktu z Bogiem. Ta nowa rzeczywistość istnieje dzięki temu, że to Bóg szuka człowieka, a nie odwrotnie (nie jest skut­kiem wyłącznie ludzkiego wysiłku). „Nasze odkrycie Boga jest w pew­nym znaczeniu odkryciem nas przez Niego”[7]. Paradoksalnie brzmi ko­lejne stwierdzenie T. Mertona: „poznajemy Boga o tyle, o ile On nas zna, i nasza kontemplacja Boga jest współuczestnictwem w Jego kontempla­cji samego siebie”[8].

Ukazując właściwe rozumienie chrześcijańskiej mistyki jako szcze­gólnego „tajemnego poznania Boga, udzielonego duszy zjednoczonej z Nim przez miłość, poprzez pełny rozwój życia w łasce uświęcającej, cnotach teologalnych i darach Ducha Świętego”[9], przy aktywnym, wyraź­nym i świadomym współdziałaniu ludzkiego ducha i władz umy­słowych, uczestniczących w wiedzy i miłości samego Boga, w Jego ży­ciu wewnętrznym, T. Merton podkreśla równocześnie konieczność zbawczej i uświęcającej mocy i obecności Jezusa Chrystusa. Ten chry­stocen­try­czny aspekt chrześcijańskiej mistyki ma znaczenie fundamen­talne. Auten­ty­czne religijne doświadczenie w ogóle, a doświadczenie mi­styczne w szczegól­ności, zawsze dokonuje się w Chrystusie i przez Chrystusa. Poza Nim staje się ono fikcją, fantazją, ułudą.

Fałszywa mistyka błędnie pojmuje funkcję poznania i miłości w mi­stycznym doświadczeniu. Albo odrzuca wiedzę o Bogu (Objawienie), albo rości sobie pretensje do „cudownej wiedzy” o Nim. Fałszywa mi­styka traktuje kontemplację (mistyczne doświadczenie) tak, jak gdyby ona była samym poznaniem bez miłości albo miłością bez poznania[10].

„Wiara i rozum – fides et ratio – są jak dwa skrzydła, na których duch ludzki unosi się ku kontemplacji prawdy”[11]. Aby nie ulec iluzjom, mi­stycyzmom, trzeba przede wszystkim trzymać się zdrowego rozsądku i tego, co na ów temat mówi Kościół. W żadnym wypadku nie należy przeciwstawiać wiary rozumowi ani też odwrotnie – rozumu wierze. Kiedy rozum śpi, wtedy niejednokrotnie budzą się upiory. Ale wiara nie niszczy rozumu. „Rozum jest ścieżką prowadzącą do wiary i wiara przej­muje pałeczkę, gdy rozum jest już bezradny”[12].

„W przypadku, gdy wiara – jako działanie woli poprzez miłość – bierze w swe posiadanie całą naszą istotę, «światło wiary» staje się tym, co potocznie nazywa się «doświadczeniem». W porządku wiary, światło otrzymujemy tylko za pośrednictwem woli. Człowiek, dopiero gdy zo­sta­nie przeprowadzony przez tę ścieżkę – idąc w ślad woli – będzie mógł się zastanowić nad swym doznaniem i dostrzec, co się stało.

To prawo działa przez całą drogę, od pierwszego aktu wiary do najwyższych poziomów kontemplacji. Przebywa się ją w ciemności. Światło udzielane jest nam w takim stopniu, w jakim oddajemy się coraz więcej i doskonalej Bogu, przez pokorną uległość i miłość. To nie jest tak, że najpierw widzimy, potem działamy; najpierw działamy, potem widzimy. Do zrozumienia dochodzimy tylko przez wolny akt podpo­rządkowania naszych sądów ciemnościom wiary: Credo ut intelligam. Dlatego człowiek, który czeka, aż ujrzy wyraźnie zanim uwierzy, nigdy nie wyruszy w drogę”[13].

Kontemplacja mistyczna

T. Merton rozumie kontemplację jako szczytowy wyraz doświad­czenia mistycznego. Stanowisko teologów w tym przedmiocie nie jest powszechnie zgodne. Pozostając jednak w tej chwili przy analizie myśli teologicznej Trapisty z Gethsemani, należy zapytać o naturę i istotę tego mistycznego doświadczenia.

Według T. Mertona kontemplacja – w ścisłym tego słowa znaczeniu – jest „prostą i ukrytą w ciemności wiary nadprzyrodzoną miłością i po­znaniem Boga, które On wlewa (udziela) w głębię duszy, obdarzając ją bezpośrednio i doświadczalnie łącznością z Nim”[14]. Zacytowana wypo­wiedź jest próbą całkowitego ujęcia natury kontemplacji mistycznej. Ukazane tutaj najważniejsze jej elementy docierają do samej istoty mi­stycznej kontemplacji. Owo mistyczne doświadczenie posiada przede wszystkim nadprzyrodzony charakter, całkowicie przekraczający uzdol­nienia ludzkiej natury. Następnie jest to szczególny rodzaj poznania Boga jako prostego i ukrytego w ciemnościach wiary. Wreszcie – bezpo­średnie i doświadczalne zjednoczenie z Bogiem.

T. Merton podkreśla ścisły związek kontemplacji mistycznej z ży­ciem modlitwy. „Kontemplacja jest szczytem chrześcijańskiego życia modli­twy”[15]. Modlitwa nie jest jakąś odrębną dziedziną, ale funkcją cało­ści ży­cia duchowego[16]. Właściwy dynamizm życia modlitwy prowadzi do ta­kiego etapu życia duchowego, na jakim niektóre osoby w pewnych chwilach dochodzą do zjednoczenia z Bogiem w zupełnie nowy, ponad­naturalny sposób, za pośrednictwem miłującego poznania (miłosnego poznania, lepiej: poznania poprzez miłość), odmiennego i wyższego od poznania osiąganego uprzednio przez dyskursywne rozważanie tajemnic wiary. To nowe poznanie poprzez miłość, ze względu na jego bierny, intuicyjny charakter, jest nazwane kontemplacją wlaną lub inaczej – kontemplacją mistyczną[17].

Kolejne Mertonowskie określenie kontemplacji mistycznej ukazuje ją jako „zjednoczenie naszego umysłu i woli z Bogiem w akcie czystej miłości”[18]. Akt czystej miłości, o której tu mowa (chodzi o miłość oczysz­czoną poprzez aktywną ascezę i w biernych nocach oczyszczają­cych), posiada permanentny charakter. To bezpośrednie duchowe zjed­noczenie z Bogiem dokonuje się tylko poprzez Boga i jest przede wszystkim zjednoczeniem na płaszczyźnie miłości. Żadna inna istota, żadna inna przyczyna poza Bogiem, żaden inny duch nie jest zdolny zjednoczyć się bezpośrednio z ludzką duszą i nie potrafi jej udzielić daru miłości nadprzyrodzonej doświadczanej w kontemplacji mistycznej[19].

Analizując miłość jako podstawę mistycznego doświadczenia, T. Merton radykalnie przeciwstawia kontemplację mistyczną kwiety­zmowi. Kontemplacja chrześcijańska jest doskonałością w miłości, a kwietyzm jest w istocie kwintesencją miłości własnej. Błąd kwietyzmu polega na tym, że człowiek zamyka się w samym sobie, w krańcowo egoistycznej samotności, jak ślimak we własnej skorupie i wyklucza ze swojej samot­ności nie tylko ludzi, ale nawet samego Boga.

Rozpatrując rozumienie kontemplacji jako bezpośrednie zjednocze­nie duszy ludzkiej z Bogiem, Trapista z Gethsemani mówi, że „nie ma kontemplacji bez miłości. Miłość kontemplację zaczyna i jest jednocze­śnie jej owocem”[20]. Miłość, przez którą kontemplacja jednoczy duszę z Bogiem, jest „doskonałym i ostatecznym owocem kontemplacji, tak do­skonałym, że przemienia się w wieczną ofiarę z samej siebie”[21]. Ścisły związek zachodzący w kontemplacji między poznaniem a miłością jako „miłosnym poznaniem” oraz „zjednoczeniem w akcie czystej miłości” ukazuje pewien paradoks kontemplacji. Paradoks polega na tym, iż „Boga nie można naprawdę poznać, dopóki się go naprawdę nie kocha. A nie możemy Go kochać, dopóki nie spełnimy Jego woli”[22]. Doskonały roz­wój nadprzyrodzonej miłości posiada fundamentalne znaczenie w kon­templacji jako mistycznym zjednoczeniu.

„Kontemplacja jest ze swej istoty doświadczalnym przenikaniem Bożej Prawdy przez miłość i bierne oświecenie pochodzące od Boga”[23]. Ten kolejny aspekt doświadczenia mistycznego w kontemplacji prowadzi T. Mertona do analizy szczegółowego przedmiotu poznania mistycznego w kontemplacji. Odwołując się do Summy Teologicznej św. Tomasza z Akwinu, Trapista z Gethsemani przyjmuje, iż kontemplację można okre­ślić jako szczególny (specyficzny) rodzaj przeczucia (poznania).

Akwinata definiuje kontemplację jako simplex intuitus veritatis[24], co można przetłumaczyć jako proste wyczucie prawdy; intuicyjne poznanie. Ta definicja, jak zauważa T. Merton, mieści w sobie także pojęcie kon­templacji filozofa spekulatywnego, który dostrzega całą swoją naukę w intuicyjnym przeżyciu kilku podstawowych zasad. Równocześnie jed­nak określenie św. Tomasza mieści w sobie także „kontemplację mi­styka, który przyjmuje do swej duszy (umysłu i serca) Słowo Boga w prostym świetle wiary, wzmocnionej mądrością i zrozumieniem (szcze­gólnie ak­tywne dary Ducha Świętego w mistycznym doświadcze­niu kontempla­cji). Właśnie dlatego, że kontemplacja ze swej natury jest in­tuicyjna (simplex intuitus), nasze umysły muszą się uciszyć i pozostać chłonne, a nie folgować sobie w bezużytecznym rozumowaniu, gdy są pod działa­niem wlanego światła Ducha Świętego”[25]. Umysł ludzki w kon­templacji mistycznej, mimo że jest podmiotem tego doświadczenia, kiedy ma miej­sce udzielanie się światła Ducha Świętego, musi się uci­szyć i pozostać chłonny, a nie poddawać się bezużytecznemu wniosko­waniu[26].

Zdaniem Trapisty z Gethsemani wielu chrześcijan prostej wiary, których wiedza o Bogu osiągnęła niezwykłą głębię, Bóg może „swobod­nie prowadzić od ich pierwotnego wyczucia tych prawd wiary do głębo­kiego, choć niewyraźnego, przeżycia ich realności”[27]. Dzieje się tak niejed­nokrotnie, ponieważ kontemplacja jest z istoty swej intuicyjna i nie ma w niej miejsca na rozumowanie dedukcyjne.

Z intuicyjnego charakteru kontemplacji nie można jednak wyciągać fałszywych wniosków i popadać w błąd sprzeciwiania się nauczaniu teologii katolickiej. Fakt, że niektóre osoby „prostej wiary”, raczej wy­jątki, wzniosły się do poziomu mistycznej kontemplacji, nie pozwala wnosić, że wiedza dyskursywna, studium, rozmyślanie i inne ćwiczenia umysłu są bezużyteczne albo stanowią przeszkodę dla wzrostu w życiu modlitwy kontemplacyjnej. Wprost przeciwnie, stwierdza T. Merton, ćwiczenia intelektu w medytacji i modlitewnym studiowaniu prawd ob­jawionych stanowią zwykłą drogę modlitwy kontemplacyjnej[28].

Błędnym wnioskiem płynącym z niewłaściwego pojmowania intu­icyjnego charakteru kontemplacji jest przekonanie, jakoby niewiedza za­stępowała wiedzę. Pragnienie osiągnięcia specjalnej nadprzyrodzonej wiedzy w kontemplacji za pomocą innych środków niż te, które zostały wyznaczone przez Boga, jest z gruntu fałszywe. Najczęstszą iluzją, zda­niem T. Mertona, szczerze pobożnych dusz jest wyobrażanie sobie, „że słyszą głosy niebieskie, że mają wizję, że wpadają w ekstazę i omdlewają z zachwytu”[29]. W rzeczywistości „fabrykują” te przeżycia, wysilając swoją wyobraźnię.

Trzeba jednak pamiętać, iż te niezwykłe doświadczenia mogą być nadprzyrodzonego pochodzenia, ale mogą posiadać również zupełnie naturalny charakter. Przede wszystkim zaś nie stanowią one istotnej tre­ści mistyki ani kontemplacji.

T. Merton – co ważne – wskazuje na duchową perspektywę stano­wiącą konieczny warunek autentyzmu życia duchowego ukierunkowa­nego ku szczytom kontemplacji. „Życie kontemplacyjne nie polega na zażywaniu wewnętrznych i duchowych radości. Kontemplacja jest czymś więcej niż świątobliwym i wyrafinowanym estetyzmem intelektu i woli w sferze miłości i wiary. Spocząć w piękności czystego pojęcia Boga, bez uciekania się do obrazów, pośrednictwa zmysłów i wszelkich analo­gii, jest rozkoszą należącą jeszcze do porządku przyro­dzonego. Jest to może najwyższa rozkosz dostępna rozumnej naturze i wielu nie dochodzi do niej samymi przyrodzonymi władzami. Potrzebują łaski, ażeby móc doznawać takiego zachwytu, chociaż on sam w sobie leży jeszcze w za­sięgu natury. A jednak, ponieważ jest przyrodzony i może być pożądany przez naturę oraz osiągnięty za pomocą naturalnej dyscypliny, niewiele ma wspólnego z nadprzyrodzoną kontemplacją”[30].

W konkrecie życia duchowego przychodzi szczególnie ważny mo­ment umiejętności zachowania właściwej proporcji, równowagi pomię­dzy modlitewno-ascetycznym wysiłkiem człowieka wspartego łaską a wyraźnym przejęciem inicjatywy ze strony Boga (które następuje w chwili wejścia na poziom modlitwy wyraźnie posiadającej znamiona kontemplacji mistycznej). „Nie ma takiego rodzaju modlitwy, w którym by można być zupełnie bezczynnym. Jeżeli nic nie robisz, to się i nie modlisz. Z drugiej strony, jeżeli Bóg zapanuje nad twoją wewnętrzną pracą przez dary Ducha Świętego i stanie się jej bezpośrednią przyczyną, działalność twoich władz może się znaleźć poza wszelką oceną świado­mości, a jej wyniki mogą być niewidoczne i nieuświadomione”[31].

Jeśli Trapista z Gethsemani określa modlitwę kontemplacyjną jako „głęboką, ale bardzo uproszczoną czynność duchową, w której umysł i wola spoczywają (pozostają) w jedności prostego skupienia w Bogu, zwracają się ku Niemu, dążą do Niego i dają się porwać Jego światłu”[32], to należy mieć równocześnie na uwadze, iż ten stan jest odpowiedzią na uprzednią wielkoduszność człowieka.

Uwarunkowania ze strony człowieka

Chociaż życie mistyczne w swych najwyższych przejawach jest cał­kowicie suwerennym darem Pana Boga, to jednak jest ono uwarunko­wane wielkodusznością i wspaniałomyślnością wyrażającymi się poprzez wysiłek modlitewno-ascetyczny. „To proste wpatrywanie się w Boga jest doskonałym aktem uwielbienia, ponieważ milcząco wyraża naszemu Stwórcy, że wszystko opuściliśmy dla Niego i pragniemy nawet wyrzec się samych siebie, że On jeden coś dla nas znaczy, On jeden jest naszym życiem i pragnieniem i nic innego nie może dać nam żadnej ra­dości”[33].

Inaczej mówiąc, jeśli kontemplacja mistyczna (nabyta, nie natu­ral­na) zależy przede wszystkim od woli Boga, to wtórnie zależy także od wspa­niałomyślności dusz (wielkoduszności = magna animitas) w stałej goto­wości ofiary, dyspozycyjności, go­towości człowieka stojącego nie­ustan­nie do dyspozycji Boga (por. mi­styka posłania – Sendung u Ad­rienne von Speyer). Ta duchowa dyspozy­cyjność, jako zasada, dotyczy również ak­tywnej kontemplacji. Pełny rozwój życia mistycznego jest uwarunko­wany wewnętrzną postawą du­szy. Zwyczajnie jest on darem Boga dla duszy oczyszczonej. Dar kon­templacji zostaje odmówiony tym wszyst­kim, którzy należą do świata, żyją „na dystans” z Panem Bo­giem[34].

Wśród ludzkich uwarunkowań kontemplacji mistycznej (non ut principium sed conditio) fundamentalne znaczenie posiada holistyczna wizja człowieka w całym jego życiu duchowym; w życiu mistycznym i kontemplacyjnym doświadczeniu. Chrześcijańska mistyka nie polega na „wywabieniu” duszy z materii, a umysłu z racjonalności jego funkcjo­nowania[35]. Rozsądek i równowaga psychiczna teologii katolickiej nigdy nie pozwoliły ascezie zejść na bezdroża gnostycyzmu czy angelizmu. Katolicka teologia mistyczna przeciwstawia się każdej próbie rozdarcia człowieka przez sprzeczne ideały, do których dąży fałszywa mistyka w jej skrajnych ujęciach[36]. Przypomnijmy, iż fałszywa mistyka traktuje kon­templację jako mistyczne doświadczenie i mistyczne poznanie, jak gdyby była samym poznaniem bez miłości albo miłością bez poznania. Zamiast dążyć do pełnego zjednoczenia z Bogiem w doskonałej miłości, zamyka się w narcystycznym doświadczeniu „wspaniałych”, subiektyw­nych doświadczeń. Fałszywa mistyka jest ewidentną dewiacją łaski. Jeśli dar nadprzyrodzonej łaski prowadzi do nadprzyrodzonej doskonałości, zamierzonej przez Boga dla ludzkiej natury, to fałszywa mistyka zawraca z drogi prowadzącej do Najwyższej Prawdy i Miłości, „odciąga nas mi­rażem i pozostawia na łasce śmierci w sercu pustyni, uwięzionych w uściskach iluzji”[37].

W Mertonowskiej koncepcji życia duchowego ukazywaniu szczy­tów mistycznego doświadczenia towarzyszy integralne spojrzenie na ludzką naturę. Ten realizm ujawnia się już na etapie przygotowawczym czyli ascetycznym. Holistyczna perspektywa koncepcji mistycznej T. Mertona ujawnia się również w momencie przejścia z etapu ascetycz­nego na etap mistycznego doświadczenia. Katolicka mistyka unika dwu skrajności: łatwowierności i sceptycyzmu, przesądu i racjonalizmu. Za­chwianie tej równowagi zawsze prowadzi do iluzji. Jeśli bowiem duch opiera się na zmysłach i (wyłącznie) swoim rozumie tam, gdzie wiara powinna być przewodniczką, wchodzi w krainę ułudy. Podobnie, kiedy swą wiarę opiera o niepewny autorytet i urąga rozumowi, znów kończy na ułudzie. Rozum jest drogą prowadzącą do wiary, a wiara przejmuje przewodnictwo w dziedzinie, w której rozum jest bezradny[38].

Powszechność czy elitarność?

Kontemplacja mistyczna jest darem Boga, całkowicie suwerennym, a równocześnie przekraczającym naturalne uzdolnienia człowieka. „Nie możemy sobie na kontemplację zasłużyć hojnością z naszej strony. Jed­nak Bóg zwykle udziela jej tym, którzy są hojni (wielkoduszni) w oczy­sz­czeniu się ze wszystkich przejawów zniewolenia i słabości wobec rzeczy tego świata, które nie są celem poznania przez wiarę”[39].

W czasie Ostatniej Wieczerzy Jezus w swojej mowie obiecał Ducha Świętego z Jego darami kontemplacji. Jednakże w tej obietnicy jest jedno zastrzeżenie: „Ducha Świętego otrzymają tylko ci, którzy Go przyjmą; ci zaś, którzy Go nie przyjmą, nie otrzymają Go”[40]. Oznacza to, iż „kon­tem­placja zostanie odmówiona człowiekowi w tej samej mierze, w jakiej należy on do świata. Wyrażenie «świat» oznacza tych ludzi, którzy mi­łu­ją rzeczy tego świata [jako swój cel ostateczny – przyp. P.P.O.]. Nie mogą oni otrzymać Ducha Świętego, który jest Miłością, ponieważ, jak to wy­jaśnia św. Jan od Krzyża: «Dwa przeciwieństwa nie mogą równo­cześnie współistnieć w tym samym podmiocie»”[41].

Omawiając zagadnienie powszechności czy elitarności kontempla­cji, należy unikać arbitralnych stwierdzeń, które w praktyce mogą okazać się nie tylko fałszywe, lecz także niebezpieczne w konkrecie życia chrze­ścijańskiego ukierunkowanego ku szczytom, a nie ku miernocie życia duchowego.

Trzeba wobec tego odróżnić kontemplację w ścisłym tego słowa znaczeniu od tzw. kontemplacji aktywnej oraz podkreślić konieczność mistycznego wymiaru życia codziennego, „cudownego w swej bezcu­dow­ności”[42].

Kontemplacja – w ścisłym tego słowa znaczeniu – jest „prostą i ukrytą w ciemności wiary nadprzyrodzoną miłością i poznaniem Boga, które On wlewa (udziela) w głębi duszy, obdarzając ją bezpośrednią i do­świadczalną łącznością z Nim”[43]. Inaczej mówiąc, kontemplacja mi­sty­czna „jest oglądaniem Boga, które rodzi się z czystej miłości. Kon­tem­placja ta jest darem Bożym, który całkowicie przekracza wszystkie natu­ralne zdolności poznawcze duszy i którego nikt nie potrafi osiągnąć przy pomocy własnych wysiłków. Ale Bóg udziela go duszy (człowie­kowi) w tej samej mierze, w jakiej ona (on) wyzbyła się skłonności do rzeczy, które nie mają nic wspólnego z Bogiem. Innymi słowy jest to objawienie się Boga, jakie zgodnie z obietnicą Chrystusa zostaje dane tym, którzy Go kochają”[44].

Istnieje właściwie tylko jeden rodzaj kontemplacji w znaczeniu ści­słym – kontemplacja wlana albo mistyczna. Określa się ją niejednokrot­nie także kontemplacją „pasywną” (bierną). Bóg jako główny sprawca (principium) udziela jej człowiekowi i przejmuje w całkowite posiadanie duchowe władze człowieka (rozum i wolę), kierując się nimi zgodnie ze swoją wolą.

Słowo „kontemplacja” posiada jeszcze jedno, również nadprzyro­dzone, szersze znaczenie. Z tak rozumianą kontemplacją mamy do czy­nienia wówczas, gdy chrześcijanin wspomagany przez zwyczajną łaskę dochodzi w prosty i naturalny sposób do stanu tzw. aktywnej kon­templa­cji. „Posługuje się ona rozumem i wyobraźnią, wzbudzając uczu­cia (mi­łości i wierności) w woli. Wykorzystuje środki, jakich dostarcza filozo­fia, teologia, sztuka i muzyka, aby rzucić proste, serdeczne spojrze­nie na Boga. Wszystkie tradycyjne środki i praktyki życia wewnętrznego mieszczą się o tyle w pojęciu kontemplacji aktywnej, o ile pomagają nam poznać i pokochać Boga w prostym wpatrywaniu się w Niego”[45].

Kontemplacja jest to „wpatrywanie się w Jezusa z miłością”[46]. Kon­templacja aktywna przygotowuje drogę do miłości. Poznanie, ukochanie i naśladowanie Jezusa stanowi najdoskonalszą drogę życia duchowego. Dokładniej, życie duchowe jest po prostu życiem, a Drogą jest sam Chrystus[47].

Konkludując, T. Merton stwierdza, że o ile „kontemplacji pasywnej nie wymaga się od wszystkich chrześcijan”[48], to jednak przynajmniej pewne minimum kontemplacji aktywnej wydaje się stanowić absolutną konieczność w życiu autentycznie chrześcijańskim. Wprawdzie więk­szość chrześcijan nie odda się w życiu doczesnym czystej kontemplacji, nie oznacza to jednak, że „ci, którzy zostali powołani do życia z istoty swej czynnego, muszą się pogodzić z tym, że zostaną pozbawieni wszystkich łask, życia prawdziwie wewnętrznego i wszelkiej modlitwy wlanej (mistycznej). (...) Wprawdzie nie wchodzą nigdy głęboko w życie kontempla­cyjne, ale łaski, które są pokrewne łaskom kontemplacji, nie pozostają im obce. Chociaż żyją życiem czynnym, są jednak osobami oddającymi się quasi-kontemplacji, ponieważ zachowują czystość serca dzięki posłu­szeństwu, miłości braterskiej (bezinteresownej), ofierze sa­mych siebie i doskonałemu poddaniu się woli Bożej we wszystkim, co czynią i cierpią. Są bliżej Boga niż to przeczuwają. Cieszą się czymś w rodzaju «utajo­nej» kontemplacji.

Potrafią oni, współpracując z darem łaski, znajdować Boga w co­dzien­nej rzeczywistości przez oddanie się Jemu w służbie miłości miło­siernej i przebywają świadomie przez cały dzień w Jego obecności. Żyją i pra­cują niejako w Jego towarzystwie. Czują, że On jest w nich i doznają głębokiej, pokojem wypełnionej radości z przebywania z Nim. Prowadzą życie wielkiej prostoty i nie odczuwają potrzeby wzlotu ponad zwy­czajne łaski modlitwy ustnej i modlitwy uczuć. Chociaż sobie zwykle tego nie uświadamiają, ich skromny sposób modlitwy osiąga taki stopień głębi wewnętrznej, że potrafi ich zaprowadzić na próg kontemplacji. (...) Tacy chrześcijanie wcale nie są wykluczeni od osiągnięcia doskonałości, a nawet mogą osiągnąć wyższy stopień świętości od innych, którzy po­zornie są obdarzeni głębszym życiem wewnętrznym”[49].

Jacques Maritain, przyjaciel Mertona, w jednej z konferencji na te­mat kontemplacji cytuje szczególnie cenną wypowiedź Raissy Maritain z jej dziełka Liturgia i kontemplacja: „Kontemplacja wcale nie została dana jedynie kartuzom, klaryskom czy karmelitankom (...). Tak często jest ona skarbem osób ukrytych dla świata, znanych jedynie przez kilku ich przyjaciół, kierowników duchowych. Czasami w pewien sposób skarb ten jest zakryty nawet dla samych tych dusz, które go posiadają. Żyją nim w całej prostocie, bez żadnych wizji, cudów, lecz jedynie z tak wiel­kim ogniem miłości do Boga i bliźniego, przez który bez żadnego hałasu i rozgłosu dzieje się wokół nich tyle dobra.

Myślę, że nasza epoka właśnie to musi (winna) sobie uprzytomnić. Jest tyle dróg, poprzez które kontemplacja rozprzestrzenia się w świecie, tyle różnych form. A jednocześnie jest tak wielka liczba dusz (osób) spragnionych, które (często nawet o tym nie wiedząc) są wezwane do kontemplacji. Wielką potrzebą naszego wieku, w tym co dotyczy życia duchowego, jest skierowanie kontemplacji na drogi ludzkie.

Wypada tu zaznaczyć, jak wielką rolę odgrywa świadectwo i misja św. Teresy z Lisieux. W gruncie rzeczy jej «mała droga» jest wielką i he­roiczną drogą, surowo ukrywającą swą wielkość pod osłoną wręcz bo­haterskiej prostoty. Właśnie prostota sprawiła, iż wszyscy, którzy dążą do doskonałości, mają drogę otwartą, niezależnie od tego, jakie byłyby warunki ich życia. To właśnie chcę szczególnie podkreślić. Ukazuje to św. Teresa z Lisieux, która jednocześnie, jak wiemy, w swoim Karmelu doskonale przygotowała upowszechnienie sposobu życia w jedności z Bogiem, życia, którego świat tak potrzebuje, aby nie zginąć”[50].

[1] Por. T. Sikorski, Kształtowanie katolickiej nauki moralnej, SThV 11 (1973) nr 2, s. 120-121.

[2] T. Merton, Wspinaczka ku Prawdzie, w: Szukanie Boga, Wyd. Karmelitów Bosych, Kraków 1983, s. 42.

[3] Por. L. Bouyer, Wprowadzenie do życia duchowego, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1982, s. 33-34.

[4] Por. J. Gogola, Natura chrześcijańskiej mistyki, Warszawa 1997 (skrypt).

[5] Por. T. Merton, Wspinaczka...dz. cyt., s. 78; tenże, Posiew kontemplacji, Znak, Kraków 1982, s. 92n. 97n.

[6] Tenże, Posiew..., s. 29.

[7] Tamże, s. 89.

[8] Tamże.

[9] Tenże, Wspinaczka..., s. 74.

[10] Por. tamże, s. 82.

[11] Jan Paweł II, enc. Fides et ratio. O relacjach między wiarą a rozumem, Pallottinum, Poznań 1998, pkt. 3.

[12] T. Merton, Wspinaczka..., s. 54.

[13] Tamże, s. 68.

[14] T. Merton, O kontemplacji dla wszystkich, w: Szukanie..., s. 326.

[15] Tenże, Modlitwa kontemplacyjna, W drodze, Poznań 1986, s. 57.

[16] Por. J. Jaroszewicz, Modlitwa wewnętrzna, „Ateneum Kapłańskie” 38, s. 316.

[17] Por. T. Merton, Wspinaczka..., s. 80.

[18] Tenże, Posiew..., s. 142.

[19] Por. Wspinaczka..., s. 80.

[20] Tamże, s. 43.

[21] Tamże, s. 41.

[22] Tamże.

[23] Tamże, s. 168.

[24] Por. S. Thomas Aquinas, Summa Theologiae I, II, q. 180, a. 3 ad 1.

[25] T. Merton, Wspinaczka..., s. 167-168.

[26] Por. tamże, s. 160.

[27] Tamże, s. 168.

[28] Por. tamże, s. 169.

[29] Tamże, s. 79.

[30] T. Merton, Posiew..., s. 139-140.

[31] Tamże, s. 172.

[32] Tamże.

[33] Tamże.

[34] Por. tenże, O kontemplacji dla wszystkich, s. 323.

[35] Por. tenże, Wspinaczka..., s. 105.

[36] Por. tamże, s. 45.

[37] Tamże, s. 77.

[38] Por. tamże, s. 44.

[39] Tamże, s. 43.

[40] T. Merton, O kontemplacji..., s. 323.

[41] Tamże, s. 322-323.

[42] Por. T. Kordyasz, Confiteor łaknących, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1959, s. 170.

[43] T. Merton, O kontemplacji..., s. 326.

[44] Tamże, s. 327.

[45] Tamże, s. 324.

[46] R. Faricy, Dar kontemplacji i rozeznania, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1990, s. 15.

[47] Por. A. Goodier, Najdoskonalsza droga. Poznanie, ukochanie i naśladowanie Chrystusa, „Głos Karmelu” 9/1959, s. 4-14.

[48] T. Merton, O kontemplacji..., s. 325.

[49] Tamże, s. 326.

[50] J. i R. Maritain, Kontemplacja w świecie, W drodze, Poznań 1994, s. 90-91.

Paweł Placyd Ogórek OCD
Wymiary głębi człowieka, Flos Carmeli 2003