WYKŁAD 1.

SPOTKANIE Z INNOŚCIĄ – U KORZENI ANTROPOLOGII

Gdy zastanowimy się nad naszym sposobem postrzegania życia innych ludzi – zarówno tych, których znamy, jak i egzotycznych ludów z dalekich krajów – dojdziemy do wniosku, iż znany nam świat własnej kultury stanowi dla nas podstawową płaszczyznę odniesienia w ocenie owych innych ludzi, kultur, obyczajów. Przecież – na czym mielibyśmy opierać swoje sądy, jeśli zrezygnowalibyśmy z tych oto podstaw myślenia i oceny, do których nas przyzwyczajono, które „wyssaliśmy z mlekiem matki”?

Przekonanie, że społeczeństwo, z którego wywodzi się obserwator, zajmuje centralne, „środkowe”, a więc zawsze uprzywilejowane miejsce w świecie, a inne społeczeństwa i kultury leżą na rubieżach „naszego świata”, towarzyszy ludzkiej świadomości od zarania dziejów.

Obfite materiały antropologiczne i językoznawcze dostarczają bogatej dokumentacji wskazującej na etnocentryzm jako główny wyznacznik samowartościowania grup społecznych i podstawę ich samoidentyfikacji.

Wprawdzie termin ten został po raz pierwszy zdefiniowany przez znanego socjologa Williama Sumnera dopiero na przełomie XIX i XX wieku, ale nie oznacza to wcale, iż zjawisko etnocentryzmu odkryto w tym właśnie czasie. Jednak dzięki Sumnerowi wszedł on na stałe do repertuaru naczelnych pojęć humanistycznych.

Oto kilka tylko przykładów z bogatej listy owego „mierzenia cudzego pola własną miarą”, jak często potocznie rozumie się etnocentryzm.

Tak więc aborygeni australijscy uważali swe ziemie za centrum świata; nie byli w tym oryginalni – podobnie mieszkańcy Haiti wyrażali przekonanie, że z jaskini na ich właśnie wyspie wyłoniły się słońce i księżyc, i że tu w ogóle nastąpiło stworzenie świata. W Chinach – nazywanych wszak Państwem Środka – ówczesne miasto Lojang, położone w centrum terytorium, stawało się automatycznie środkiem całego świata. Również świat kultury judaistycznej i chrześcijańskiej przepojony był ideą „środka” świata; dla Żydów „środkiem” owym była Jerozolima (Tak mówił Pan Bóg: „Oto jest Jerozolima, którą umieściłem między poganami, otoczona obcymi krajami”*, a dokładniej świątynia jerozolimska z Arką Przymierza; dla chrześcijan, kontynuujących i adaptujących pojęcia żydowskie, stała się nim Golgota. We Francji średniowiecznej królewskie St. Denis, a potem Paryż uważane były za środek świata, ale w momencie trwałego upowszechnienia się światopoglądu chrześcijańskiego został on na długo utożsamiony z Ziemią Świętą. Dla Greków wreszcie środek Ziemi był wprawdzie różnie oznaczany, ale mieścił się nieodmiennie na terytorium zdominowanym przez oddziaływanie kultury helleńskiej. Omfalos, półokrągły kamień w świątyni Apollina w Delfach, symbolizował zarówno środek Ziemi, jak i jej początek, co wyjaśnia odpowiedni mit.

Centrum świata, „pępek Ziemi” zamieszkiwali zawsze prawdziwi ludzie otoczeni przez nieludzi lub co najmniej barbaros.

Staroegipskie Romet (człowiek) odnosiło się tylko do Egipcjan, nigdy do obcych;

Irokezi określali siebie mianem najważniejszego ludu, Eskimosi Innuit z Grenlandii, australijscy Narrinyeri to także zawsze tyle co „prawdziwi ludzie”.

Zdaniem wybitnego antropologa brytyjskiego, Sir Edmunda Leacha, uniwersalne przeciwstawianie „my” – „oni”, poprzedzone jest opozycyjnym zestawieniem „ludzie” – „nieludzie”.

Różnice ustanawiające obie pary tych opozycji opierają się na identycznych trzech zasadach.

1. „Ludzie” różnią się od innych gatunków zwierząt, gdyż ogień służy im nie tylko jako źródło ciepłą, ale również do przygotowywania pożywienia;

2. „ludzie” (= „my”) angażują się uczuciowo w związki seksualne oraz dokonują zabiegów na swym ciele poprzez malowanie, różnorodne okaleczenia lub przywdziewanie odpowiednich strojów.

3. „My – ludzie prawdziwi” – w konsekwencji tym różnimy się od „innych”, gdyż „oni” nie przygotowują jadła na naszą modłę, nie podzielają naszych konwencji dotyczących związków płci i nie ozdabiają swych ciał w znany i akceptowany przez nas samych sposób.

Pożywienie, seks i „nagość” (a właściwie stosunek doń) są zdaniem antropologów prawie we wszystkich kulturach głównymi sferami społecznymi obwarowanymi tabu*, a społeczeństwa wypracowują szczegółowe zasady, nakładające szczególne warunki na czynności wiążące się z tymi właśnie aspektami życia. Z definicji niejako żaden „obcy” czy „inny” nie powinien mieć do nich dostępu.

Oczywistością jest już podkreślenie, że „swoi” są zawsze lepsi od „innych”, a własne konwencje kulturowe (czyli to, jak myślimy i działamy) traktują jako naturalne, oczywiste i jedynie słuszne. Tutaj właśnie tkwią źródła megalomanii plemiennych i narodowych.

Antropologia kultury, nowocześnie rozumiana, jest nauką, która wskazuje na podłoże tych różnych etnocentryzmów, idei środka i „naturalności” własnej kultury.

Spotkanie Europejczyków z Nowy Światem i jego sukcesywne poznawanie, miało decydujące znaczenie dla ukształtowania się tak rozumianego przedmiotu jej zainteresowań.

Antropologia narodziła się bowiem w Europie, jest nawet – według Leszka Kołakowskiego – nauką europejską par excellence. Warto więc poznać jej drogę powstania - od prób przezwyciężania spontanicznego etnocentryzmu do współczesnych badań antropologicznych.

Wiek XVI, a także, choć w inny sposób, dwa stulecia następne, stanowiły dla kultury europejskiej unikatowe wyzwanie w skali świata. Zapyta ktoś: dlaczego unikatowe? Europejczykom bowiem przyszło „szturmować” rubieże świata, wprowadzać tam własny porządek zarówno w sensie ekonomicznym i politycznym, jak i pojęciowym. W końcu ten daleki świat, coraz rozleglejszy i bardziej złożony, należało poddać zabiegom klasyfikacyjnym.

Pod wpływem odkryć geograficznych rozszerzyły się horyzonty poznawcze Starego Świata. Lokalny wymiar przeciwstawienia „my” – „oni” stał się wymiarem globalnym.

W ciągu trzydziestu lat, od 1480 do 1510 roku, świat staje się dla Europejczyków nierozerwalną całością; swoją planetę uważają oni za kulę, a siebie za nomadów”.

A jednak jeszcze Krzysztof Kolumb, dopływając do Ameryki, nie mógł uświadomić sobie, gdzie tak naprawdę dotarł. Jedną z książek, którą miał na pokładzie i której „wierzył”, była imago Mundi Pierre´a d´Ailly´ego, kompilacja informacji geograficznych o świecie jako wielkiej wyspie oblanej bezkresną wodą, dzielącej się na trzy „kontynenty”: Europę, Afrykę i Indie.

Świat u kresu XV stulecia przedstawiano w formie liścia z trzema odnogami, bo tak owa wielka wyspa miała wyglądać.

Dopiero od roku 1507, dzięki nowej mapie świata autorstwa Martina Waldseemüllera, kontynent amerykański przestał być ostatecznie uważany za część wielkiego Orientu, a stał się odrębnym kontynentem! Otro Mundo (inny świat) Kolumba zamienia się w mundur novus (nowy świat).

Przedstawiciele kultury europejskiej nie mieli wątpliwości, kim są i jakie należy im się miejsce w hierarchii społeczeństw: „Nowy Świat powstał najpierw w Europie, wśród ludzi dostrzegających swoją wspólnotę cywilizacyjną, przez poczucie jej odrębności od <<nowego>> - innego świata i w tej mierze doświadczenie odkrywców kształtowało stosunek do odkrywanej rzeczywistości”.

Prawdziwy dylemat tkwił jednakże w potrzebie określenia przynależności, statusu i praw nowo odkrywanych „dzikich” ludów.

Podstawowa kwestia zawierała się w pytaniu najistotniejszym:

1. czy są to w ogóle ludzie, a jeśli tak, skąd wzięli się na antypodach globu?

2. i dalej – jak można pogodzić ich istnienie z „naszą” wykładnią Biblii?

3. czy „dzicy” to potomkowie Adama i Ewy oraz Noego?

4. czy w ogóle należą do rodzaju ludzkiego pozostającego pod opieką Boga?

5. czy zatem warto przywrócić ich Kościołowi?

Odkrycie wielości form życia na antypodach stanowiło poważny problem – przede wszystkim teologiczny.

Kościół już w roku 1493 decyzją papieża Aleksandra VI polecił mimo wszystko chrzcić „dzikich” i tym samym uznał ich za ludzi. Następni papieże, Juliusz II i Paweł III, uznali ich z kolei oficjalnie za potomków Adama i Ewy. Ciągle jednak nie rozstrzygnięta pozostawała odpowiedź na pytanie zasadnicze: skąd i jak znaleźli się owi ludzie, już nawet ochrzczeni, na rubieżach ówczesnego świata?

Poglądy były bardzo zróżnicowane.

1. Określano ich jako potomków Chama wygnanych do Ameryki przez Hebrajczyków (jest to jakby protestancka wykładnia exodusu);

2. Jeden z katolickich biskupów widział w nich gorszą część ludzkości dotkniętą „pomieszaniem” języków i rozproszeniem poza stare siedziby.

3. Prawdziwą herezją było stwierdzenie, że Biblia to święta księga dotycząca wyłącznie Żydów i Chrześcijan, a inne ludy zostały stworzone, zanim pojawił się Adam!

Nietrudno się domyślić, że ogłoszenie takiej wersji pojawienia się części ludzkości omal nie przyczyniło się do spalenia jej autora na stosie; była to jednak próba przełamania biblijnej interpretacji człowieka.

Inne fantazyjne wersje genezy „dzikich” to, to iż są oni Mongołami przybyłymi do Ameryki na słoniach, albo pogląd o ich szkockiej proweniencji dzięki wyprawie księcia Modoka.

Otóż wydaje się, że wyobrażenia, opisy i oceny związane z nowo odkrywanymi „innymi” również w tamtych czasach były tożsame z wszelkimi etnicznymi wyobrażeniami o „obcych”, o „nieludziach”. Wyrastały one z silnego przeświadczenia o centralnym położeniu Europy wobec całego pozostałego świata oraz z przekonania o wyjątkowości własnej kultury i światopoglądu ludzi, którzy zasługują na miano najbardziej światłych i rozwiniętych.

Ponadto Europejczycy wyrazili w sposób dobitny to, co może być potencjalną konsekwencją naturalnej postawy etnocentrycznej każdego społeczeństwa. Chodzi mianowicie o dążenie do kształtowania innych na własne podobieństwo, zgodnie z żywionymi przez siebie przekonaniami, co oznacza także w praktyce odmawianie im decydowania o sobie, w jaki sami pragną żyć, a właściwie – już żyją.

Kolejne pokolenia kolonizatorów, zauważając zasadniczo przyjazne i otwarte (na początku) nastawienie do nich wśród przedstawicieli podbijanych kultur, reprezentowały klasyczną ideologię ugruntowanej ksenofobii.

W wypadku pragmatycznie nastawionych zdobywców hiszpańskich (maksymalne eksploatowanie bogactw naturalnych i ludzi), z całą powagą traktujących wiarę chrześcijańską, realizacja tego dążenia doprowadziła do niewolnictwa i bezwzględnego tępienia kultur „niższych”.

Zgodnie z zasadą etnocentrycznego postrzegania świata „inny” znaczy gorszy; etnocentryzm agresywny, przeradzający się w megalomanię, polega m.in. na tym, że w jego ramach postrzega się siebie jako harmonijną i samo przez się zrozumiałą całość, podczas gdy owym „innym” przypisuje się wszelkie braki i odstępstwa od normy.

„Dzikim” brak więc sądów, rządu, religii, dobrych manier, ubioru i tak dalej. Są „inni” (=gorsi), gdyż jedzą ludzkie mięso, pchły, pająki i wszelkie robactwo (albo wieprzowinę), kobiety rodzą bez bólów (a przecież Biblia wyraźnie powiada, że „w bólu będziesz rodziła dzieci”), są leniwi, brudni; lista zarzutów jest naprawdę nieskończona.

Rzecz jasna, nie jest prawdą, iż tylko taka, powyżej zarysowana postawa, cechowała Europejczyków w kontakcie z odkrywanymi kulturami.

Warto tu wspomnieć o dwóch postaciach, które z racji zupełnie odmiennych wyprzedzających swoje czasy poglądów, na stałe znalazły swoje miejsce w podręcznikach antropologii.

Pierwsza z nich to Bartolomé de Las Casas, druga – Michel de Montaigne, zwany francuskim Talesem.

Chodziło im o postulat zastąpienia dotychczasowego podboju (conquista) nowych ziem Ameryki jedynie ich pokojowym odkrywaniem i wykorzystywaniem, połączonym z wprowadzaniem ich mieszkańców do Kościoła Chrystusowego.

Las Casas przeszedł do historii jako niezłomny obrońca człowieczeństwa Indian. W swojej Apologetica historia de los Indios, opisując obyczaje tubylcze, nie wahał się ich porównywać z religiami starożytnej Grecji i Rzymu! Przypisywał on Indianom te wszystkie przymioty, które obecnie przywykliśmy nazywać kulturą w sensie antropologicznym.

Twierdził, że Indianie, jako istoty rozumne i kierujące się wolnością, jako rdzenni mieszkańcy Ameryki nadają się do pokojowego procesu ewangelizacji, dokonywanego bez wykorzeniania ich z oryginalnych tradycji plemiennych. Hiszpanie i Indianie różnią się diametralnie poziomem cywilizacyjnym, ale są w jednakowym stopniu otwarci i gotowi na przyjecie wiary.

Opozycja „ludzie” – „nieludzie” zamienia się u hiszpańskiego dominikanina jedynie w przeciwstawianie „my”- „oni” jako równi wobec Boga (chrześcijańskiego).

Mimo iż Kościół w osobach papieży i kardynałów przyznawał rację „apostołowi Indian”, Las Casasowi, w praktyce decydowały względy ekonomiczne.

Kierowano się znanym argumentem, iż ludy barbarzyńskie są takimi z natury, a zatem nadają się wyłącznie na „niewolnicze zwierzęta pociągowe”.

Jak zauważa w swoim słynnym Smutku tropików Claude Lévi- Strauss: „…kiedy Las Casas usiłował znieść roboty przymusowe, kolonizatorzy byli bardziej zdziwieni niż oburzeni: << A więc nie wolno już nawet posługiwać się zwierzętami pociągowymi ?>>”.

O ile poglądy misjonarzy, takich jak Las Casas czy Franciszek de Vitorio wyrastały pośrednio z przekonania o duchowej wyższości Europy (wiara w prawdziwego Boga), o tyle stanowisko Michela de Montaigne´a miało na celu całkowite zneutralizowanie europocentrycznego postrzegania, opisywania i tłumaczenia zjawisk kultur odrębnych przez pryzmat kultury własnej i w tym sensie było absolutnie prekursorskie.

W dzisiejszej stylistyce można byłoby powiedzieć, iż chodziło o zanegowanie roszczeń Europy do dominacji moralnej poprzez odrzucenie, a przynajmniej podanie w wątpliwość, wywyższania własnego światopoglądu ponad światopoglądy inne oraz uwzględnienie – w pewnym zakresie – faktu, iż zachowania ludzi powinny być analizowane w kontekście kultury, w której mają określone znaczenie, a nie z perspektywy wobec nich zewnętrznej. Innymi słowy: podejście Montaigne´a antycypuje o trzy przeszło wieki późniejsze stanowisko relatywizmu kulturowego.

W znanym tekście, zatytułowanym O kanibalach, Montaigne zestawił pod kątem moralnej wartości Europejczyków oraz Indian z Francji Antarktycznej (dzisiejsze okolice Rio de Janeiro!) i nie znajdował niczego szczególnie dziwnego we wszystkich rzucających się w oczy odmiennościach.

Inność „dzikiego” oznacza w przypadku Montaigne´a jego „naturalność”, a nie to, że jest on w jakimkolwiek sensie gorszy.

Nie dziwi więc jego konkluzja: „Możemy ich tedy nazywać barbarzyńcami w odniesieniu do prawideł rozumu, ale nie w odniesieniu do nas, którzy przewyższamy ich we wszelkim barbarzyństwie”.

Poglądy Montaigne´a przyczyniły się do narodzin koncepcji szlachetnego dzikiego, który żyjąc w naturalnych warunkach, jest istotą harmonijną i samowystarczalną. Winien on stanowić przeciwwagę dla deprawującej człowieka cywilizacji rozumu.

Jest to ujęcie „dzikości”, które przeciwstawia się Szekspirowskiej wizji Kalibana, bestii raczej niż człowieka. A zatem i pod tym względem możemy Montaigne´a uważać za wizjonera i prekursora problemów dopiero w przyszłości wyraźnie obecnych, a dla jeszcze później pojawiającej się antropologii, wręcz fundamentalnych.

Wiek XVIII cechuje niezwykle rozbudowana refleksja nad statusem cywilizacji, dla której to refleksji swoistą współrzędną stał się człowiek pierwotny.

„Dziki” staje się wygodną i niezbędną płaszczyzną rozwijania własnych teorii, snucia utopijnych wizji przyszłości i tworzenia ogólnej filozofii człowieka.

Oświecenie nie jest już tak bardzo zafascynowane odkrywaniem „nowych światów”, pomimo iż właśnie doceniono gospodarcze znaczenie Oceanii, Nowej Zelandii i Australii.

Władające pismem warstwy intelektualne posiadają już świadomość faktu, że świat jest zróżnicowany, że istnieją w nim różnice rasowe, językowe i obyczajowo - instytucjonalne.

Konfrontacja cywilizacji europejskiej, ukształtowanej i rozwijającej się w duchu postępu całości kulturowej, z niezwykle urozmaiconą, ale zastygłą w czasie paletą kultur i społeczeństw „innych”, rodzi szczególny rodzaj postawy filozoficznej, jaką jest dążenie do porządkowania świata według prawideł rozumu.

Postać „dzikusa” w dalszym ciągu służy jako argument w dysputach filozoficznych, ale antropologia biblijna przestała być już jedyną wykładnią dziejów człowieka. W wielkim stopniu wpłynęło na ów fakt bliższe poznanie długiego rodowodu cywilizacji chińskiej, która wręcz zafascynowała umysły Europy.

Jeszcze w wieku XVII okazało się, że chronologia Chin jest dłuższa od chronologii Genesis, co zmusiło teologów do kolejnej rewizji poglądów. Ojciec Pezron, aby uzgodnić obie, przyjął, że pierwszy cesarz chiński, według zapisów tradycyjnej kroniki, Fu-si – to po prostu Adam; inni identyfikowali go z Noem lub patriarchą Enochem.

Trudności ze sprowadzeniem historii Chin do chronologii biblijnej były jednak oczywiste. Skoro opowiada ona zdarzenia jeszcze z przed potopu, który przeżył tylko Noe z rodziną, to w jaki sposób Chińczycy rozwijali swoją cywilizację, będąc pod wodą? Wiadomo było skądinąd, że od tysięcy lat potrafili obserwować zaćmienia słońca!

Te właśnie, coraz bardziej widoczne trudności z uczynieniem z chrześcijaństwa jedynej miary porządkującej dzieje różnych kultur, utorowały drogę dla rozwoju świeckiej historyczności opartej na koncepcji czasu uniwersalnego.

Szczególne miejsce w panoramie myśli filozoficznej i społeczno-moralizatorskiej Oświecenia zajmuje Jan Jakub Rousseau. Lévi-Strauss twierdzi nawet, że był to myśliciel, którego można uważać za jednego z głównych fundatorów nauk o człowieku, w tym przede wszystkim antropologii. W Rozprawie o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi francuski filozof kreśli wizję idealnego badacza cywilizacji, przyszłego „nowego Herkulesa” – badacza i myśliciela w jednej osobie. Miałby on być połączeniem Montesquieu, Buffona, Diderota, d´Alemberta i Condillaca z podróżnikami, którzy dotarli do wszelkich możliwych krańców odmiennych społeczeństw i dostarczycieli wiarygodnych świadectw o ich obyczajach i organizacji społecznej. Jego zadaniem byłoby napisanie naturalnej, moralnej i politycznej historii świata, w taki jednakże sposób, abyśmy widzieli, że świat, w którym żyjemy sami, jest tylko jednym z wielu możliwych.

Rousseau postawił problem relacji pomiędzy naturą a kulturą, jeden
z podstawowych dla antropologii ogólnej, jeśli przyjąć, iż jest ona właśnie najbardziej generalną „wiedzą o człowieku”. Rousseau miał pierwszy dostrzec, że poszukiwanie „społeczeństwa natury” wymaga zastanowienia się nad naturą społeczeństwa. Pociąga to za sobą teoretyczny postulat przedmiotu badań „nauki o obyczajach”, odrębnej od historii
i moralistyki. Kiedy pragniemy badać człowieka, trzeba rozejrzeć się wokół siebie, a to znów wymaga umiejętności oglądu z dystansu; najpierw należy widzieć różnice, aby w końcu odkryć cechy charakterystyczne.

Stan natury – bądź idealizowany w stylu Rousseau, bądź demonizowany jak u Hobbesa – stanowi praktycznie prototypowe ujęcie społeczeństwa pierwotnego, naczelnego pojęcia zajmującego uwagę antropologów od przeszło 130 lat. Ujmując sprawę szerzej, oświeceniowy racjonalizm stanowił podwalinę i wytyczał w ogromnej mierze drogę antropologii kultury, przesądzając w dużym stopniu o tym, co się w niej działo w wieku XIX, w okresie dominacji pierwszego jej kierunku naukowego, jakim był ewolucjonizm schematyczny.

Wróćmy raz jeszcze do kontekstu społeczno-politycznego, w którym kształtował się oświeceniowy pogląd na świat pozaeuropejski. Otóż znany historyk francuski, Pierre Chaunu, wyliczył, że u schyłku Oświecenia Europa pozaeuropejska sprawowała ciągłą kontrolę (wyłączając Syberię) nad około 15 milionami kilometrów kwadratowych i 75 milionami ludzi, co na progu roku 1780 stanowiło prawie 50% ludności samej Europy.

W ciągu 30 lat nastąpiło podwojenie tej powierzchni i pięciokrotny przyrost ludności. W roku 1780, u kresu Oświecenia, Europa kontroluje 30% ludności świata.

Świat otwiera się w latach 1760-1770, aby szybko zamknąć się znowu, ale tym razem granicę tworzą nie ludzkie możliwości Oświecenia, lecz sama już kula ziemska”. A proces europejskiej ekspansji wcale się nie skończył!

O ile w roku 1800 Zachód posiadał „jako swoje” 30-35% powierzchni Ziemi, to w roku 1878 proporcja ta wynosiła już 67%. Proces nieustannej aneksji obcych terytoriów kończy się dopiero w latach I wojny światowej, kiedy to 85% ówczesnej Ziemi stanowią kolonie, protektoraty, dominia, wspólnoty i terytoria zależne.

Ten ogromny obszar zaludniony przez wiele ras i społeczeństw, w którym Europejczycy stanowią początkowo ledwie małe wyspy, domaga się jakiegoś uporządkowania.

Częścią tego świata stali się nasi „dzicy”, jego „obcość” polega na tym, iż jest on geograficznie odległy i charakteryzują go cechy nadające mu status innego wobec białego, cywilizowanego Europejczyka.

Pierwszy w pełni skrystalizowany kierunek antropologii, jakim był ewolucjonizm schematyczny, przyjął bez zastrzeżeń podane wyżej opozycje jako całkowicie naturalne i wskazujące jednocześnie na przedmiot badań – dzikość.

Jednakże w ramach założeń teoretycznych ewolucjonizmu pojawiły się trzy, dotąd nieobecne, pojęcia, które szybko uzyskały uprzywilejowane miejsce. Pierwszym z nich było społeczeństwo pierwotne (primitive society), drugim umysł pierwotny (primitive mind), trzecim wreszcie kultura.

Inaczej niż w Oświeceniu, społeczeństwo pierwotne posiadało w wieku XIX swoje konkretne miejsce w czasie i przestrzeni.

Ewolucjoniści głosili tezę, że istniejące ludy niecywilizowane są „naszymi żyjącymi przodkami” w sensie dosłownym. Rodziło to dwie ważne konsekwencje. Po pierwsze, człowiek pierwotny jest jednocześnie odległy i bliski.

Odległy, gdyż reprezentuje zawsze któryś ze wstępnych etapów kultury, jej pierwociny bądź kolejne stadia przedcywilizacyjne. Takie ludy, jak cejlońscy Wedowie, ludy myśliwskie północy Ameryki i Azji czy tubylcy Australii i Oceanii obrazują – zdaniem ewolucjonistów – panujące przed wiekami stosunki społeczne i cechy kulturowe, które gdzie indziej zastąpione już zostały formami nowszymi, egzystując co najwyżej na zasadzie przeżytku, tj. takiego elementu kultury, który zbiegiem różnych okoliczności przetrwał w nowych realiach kulturowych.

Człowiek pierwotny był jednocześnie „bliski” współczesnym badaczom, uchwytny dla nich empirycznie; można go było dotknąć, porozmawiać z nim, chociaż ewolucjoniści takiej potrzeby „zbliżenia” nie dostrzegali.

Człowiek pierwotny reprezentował sobą jakby „żywy” materiał archeologiczny, potwierdzał go, będąc owym „żyjącym przeżytkiem”. Tym samym kultury pierwotne uzyskiwały swój wymiar genetyczno-historyczny jako przykłady określonego stadium rozwoju kultury ludzkiej pojmowanej globalnie, lub jej poszczególnych aspektów (dziedzin).

W taki właśnie sposób Henry Morgan ilustrował rozwój trzech epok etnicznych – dzikości, barbarzyństwa i cywilizacji.

Ewolucjonista badał każdorazowo historyczny rozwój i następstwo czasowe form ludzkiej kultury, które układały się w postępowy ciąg o zawsze w tym samym punkcie końcowym.

Przedmiotem szczególnej fascynacji była geneza elementów kulturowych, ów prapoczątek form społecznego bytowania człowieka na ziemi: „pierwsza” religia, system prawny, forma małżeństwa, język.

Powiedzieć zatem możemy, że pojęcie społeczeństwa pierwotnego odnosiło się zarówno do konkretnych przykładów ludów niecywilizowanych, klasyfikowanych zgodnie z kontinuum: dzikość – barbarzyństwo – cywilizacja, jak i do ogólnej idei formy społecznej organizacji i typu mentalności. Dane czerpane z badań społeczności pierwotnych w pierwszym rozumieniu potwierdzały bezpośrednio uogólniony sens tego pojęcia.

Patrząc z punktu widzenia kształtowania się antropologii jako odrębnej od socjologii i prawa dyscypliny wiedzy, widać wyraźnie zasadniczą rolę, jaką w tym względzie odegrało upowszechnienie się idei społeczności pierwotnej i umysłu pierwotnego; były to pojęcia niezbędne w historycznym procesie usamodzielniania się tej gałęzi wiedzy.

Jak już wspomnieliśmy, trzecim takim pojęciem stało się pojęcie kultury. Jej pierwszą definicję zawdzięczamy Tylorowi, który sformułował ją w roku 1871. Głosiła ona, iż „kultura, względnie cywilizacja, wzięta w najszerszym sensie etnograficznym, jest złożoną całością zawierającą wiedzę, wierzenia, sztukę, moralność, prawo, obyczaj oraz wszystkie inne zdolności i przyzwyczajenia nabyte przez człowieka jako członka społeczeństwa”.

Od czasów Tylora dyskusja wokół pojmowania kultury stanowi jeden z głównych wątków myśli humanistycznej. Sformułowana przez niego definicja kultury określiła niezwykle szerokie pole badań antropologii i – co więcej – pozwalała je porządkować w odrębne działy, aspekty, względnie dziedziny kultury. Umożliwiła więc klasyfikację zjawisk według określonych bloków tematycznych i specjalizacji.

Krytyka założeń ewolucjonizmu, dokonana wszechstronnie i w sposób bezwzględny przez kolejną generację badaczy, a więc przez Franca Boasa, Bronisława Malinowskiego, Alfreda Lousia Kroebera, Alferda Radcliffe – Browna, Edwarda Evans- Pritcharda i wielu innych sprawiła, że społeczeństwo pierwotne zaczęto traktować inaczej. Analizowano je teraz jako synchroniczną, wieloelementową całość podlegającą określonym prawom funkcjonalno-strukturalnym, będącą tworem konkretnych ludzi, powiązanych ze sobą wzajemnie siecią złożonych relacji.

WYKŁAD 2.

ISTOTA ANTROPOLOGII I JEJ DZIEDZINY. UWAGI WSTĘPNE

Antropologia - sięgająca korzeniami starożytności - (gr. anthropos - człowiek", lógos - słowo", nauka") to nauka o człowieku. Pierwotnie nazwę tę odnoszono do nauki porównawczej o człowieku jako istocie biologicznej, charakteryzującej się zmiennością cech fizycznych i rozwojem osobniczym. W toku dziejów pojęcie to było różnie interpretowane.

Dla Arystotelesa antropologia była przede wszystkim nauką o duchowo-moralnej stronie człowieka.

W antropologii biblijnej - teologicznej obowiązuje teza kreacjonistyczna - stworzenie człowieka na obraz i podobieństwo Boga, co nie wyklucza hipotezy o ewolucjonistycznym pochodzeniu ludzkiego ciała. Egzystencję ujmuje się w aspekcie sacrum i profanum, akcentując niezwykle miejsce osoby ludzkiej wśród innych bytów oraz jej przeznaczenie.

Rodowód nowożytny związany z ukształtowaniem się postaw naukowych datuje antropologię na drugą połowę XIX wieku. Współcześnie, choć jest ona różnie pojmowana, na ogól przyjmuje się, że jest to nauka interdyscyplinarna, ujmująca całość wiedzy o człowieku w różnych aspektach jego istnienia, a zwłaszcza biologicznym, filozoficznym, społeczno-kulturowym, teologicznym i pedagogicznym.

Czego właściwie szukają antropolodzy; prowadząc badania nad ludźmi?

Antropolodzy szukają wzorców!

Czego właściwie szukają antropolodzy; prowadząc badania nad ludźmi? Czego chcą się dowiedzieć i skąd wiedzą, że czegoś się dowiedzieli? Czego należy szukać badając ludzi i narody, kultury i społeczeństwa?

Archeolodzy badają pozostałości minionych kultur oglądając skorupy, kamienne narzędzia i kości. Szukają wzorów wykorzystywania narzędzi, zamieszkiwania i rytualnych zachowań. Antropolodzy biologiczni i fizyczni badają ludzkie ciało, jego odmiany i wspólne cechy w obrębie populacji, a także między nimi. Szukają wzorców interakcji między środowiskiem a genetycznymi populacjami i między poszczególnymi populacjami.

Językoznawcy koncentrują się na języku - spójnym systemie i integralnej części kultury i społeczeństwa. Szukają wzorców wspólnych cech lub różnic językowych w odniesieniu do życia społecznego i orientacji kulturowych.

Antropolodzy socjokulturowi rozmawiają z ludźmi o ich ideach i wartościach, monitorują ich codzienne życie i działania. Poszukują wzorców zarówno w przekonaniach i wartościach, ideach i działaniach, jak również związków między różnymi praktykami i instytucjami.

Badając kulturę i społeczeństwo, antropolodzy szukają wzorców życia danej populacji lub grupy. Należą do nich między innymi wzorce wykorzystania ziemi, przemieszczania się, produkcji, wzorce małżeńskie i obronne.

Do głównych wzorców, których poszukują antropolodzy – zwłaszcza w terenowych badaniach etnograficznych – należą wzorce deskryptywne, ukazujące wiele ważnych cech „charakterystycznych badanego społeczeństwa i kultury. Wzorce deskryptywne mówią o zasadniczej tendencji, przedstawiają jakąś średnią (na przykład: domowe gospodarstwa Beludżów średnio liczą 6,3 osób). Z kolei wzorzec dystrybucji podaje rozpiętość przypadków (na przykład: gospodarstwa Beludżów składają się z 2 do 13 osób, przy czym drugi i trzeci kwartyl obejmuje 4,6 do 7,2 osób).

Jednym z rodzajów wzorca deskryptywnego jest wzorzec historyczny, ukazujący - jak na przykład wzorzec wykorzystania ziemi - zmiany zachodzące z biegiem czasu w działalności człowieka. Jeden z metawzorców, na który natrafiono podczas badań nad Beludżami, określa wymianę konkretnych wzorców kulturowych w wymiarze czasowym (takich jak wzorzec dominacji lub konfliktu religii w Beludżystanie), zarówno w krótkoterminowych, jak i długoterminowych cyklach historycznych.

Liczba członków gospodarstwa domowego stanowi wzorzec statystyczny lub behawioralny, podobnie jak procentowy udział uczestników codziennych modłów czy liczba osób przedkładających hodowlę owiec nad hodowlą kóz.

Kolejnym wzorcem jest wzorzec normatywny, zasada albo przymus moralny, jak na przykład konieczność niesienia pomocy członkom własnego rodu wśród Beludżów lub rezygnacja z pozamałżeńskich stosunków seksualnych. Wzorce normatywne mogą mieć charakter preferencyjny, kiedy uważa się, że warto przestrzegać danej zasady (na przykład zawieranie lub też nie małżeństw przez bliskich krewnych) lub obligatoryjny, jak choćby przyłączanie się do innych członków rodu w celu dokonania zemsty na napastnikach z innego lineażu. Obligatoryjny wzorzec narzuca obowiązek takiej obrony zaatakowanej osoby z własnej grupy obronnej, jakby atak dotyczył nas samych. Tę zasadę antropolodzy określają mianem odpowiedzialności zbiorowej, w której zachowanie każdego członka grupy musi cechować całkowita solidarność ze wszystkimi pozostałymi jej członkami w duchu „jeden za wszystkich, wszyscy za jednego". (NATO, Organizacja Paktu Północnoatlantyckiego, kieruje się podobną zasadą: atak na jednego członka paktu jest równoznaczny z zaatakowaniem wszystkich.)

Badanie związków między dwoma wzorcami deskryptywnymi pozwoli nam odkryć wzorzec asocjacyjny, ilustrujący wzajemny związek dwóch wzorców deskryptywnych lub ich korelację i współwystępowanie. Jako przykład mogą posłużyć: asocjacja wzorców systematycznych migracji i przewidywalnych zmian klimatu, a także nieregularnych wzorców migracji i nieregularnych, nieprzewidywalnych zmian klimatu, czy też związek między produkcją zorientowaną na samodzielne utrzymanie i zróżnicowaną gospodarką a między produkcją nastawioną na wymianę handlową i wyspecjalizowanym typem gospodarki.

WYKŁAD 3

MYŚLENIE HOLISTYCZNE

Możemy przyjąć, iż mówiąc o antropologii (w tym również antropologii kulturowej), omawianie tego przedmiotu należy zacząć od omówienia zagadnienia holizmu. Jest to dla tej dziedziny zasadnicze zagadnienie, pozwalające oddzielić ją od wszystkich pozostałych nauk, przyjmujących ludzkość za przedmiot badań.

Czym jest holizm? Dlaczego stanowi najważniejszy wyróżnik antropologii? i dlaczego antropologów musi cechować myślenie holistyczne?

Najogólniej, holizm można przedstawić za pomocą wyrażenia „całość jest większa niż suma elementów". Sumując wszystkie części, uzyskamy wynik wyższy i odmienny od prostej sumy części składowych. Tak się dzieje w wypadku każdego człowieka, który bez wątpienia jest czymś więcej, niż tylko sumą biologicznych cech i wiedzy kulturowej. Tak samo dzieje się również w wypadku całego społeczeństwa, które nie jest wszak tylko zbiorem indywidualnych członków".

Holistyczna perspektywa w antropologii próbuje wziąć pod uwagę wszystkie aspekty ludzkiego życia w przekroju czasowym i przestrzennym.

Holizm oznacza „badanie wszystkich aspektów kondycji ludzkiej: przeszłości, teraźniejszości i przyszłości; biologii, nauki, języka i kultury".

Przekrojowe badania porównawcze kultury pozwalają nam zauważyć zarówno ogromne zróżnicowanie między różnymi ludami, jak i cechy typowe dla wszystkich ludzi.

Zanim antropolodzy zaczną dokonywać uogólnień na temat „ludzkiej natury" albo formułować opinie, że „tacy są ludzie", najpierw muszą rozważyć całe spektrum ludzkich społeczeństw. Co nie zmienia faktu, iż zarzucenie wielkiej sieci nie wystarczy, by wychwycić wszystkie odmienne cechy ludzkiego życia. Nie możemy precyzyjnie określić tej dziedziny wiedzy, mówiąc, że składają się na nią jej biologiczny, lingwistyczny i archeologiczny aspekt.

Holistyczna perspektywa antropologii znajduje swój wyraz w sposobach, w jakie poszczególne elementy są ze sobą powiązane; w elegancji, z jaką nawzajem na siebie wpływają.

W gruncie rzeczy holizm jest jednak pewnym ideałem; czymś do czego się dąży. W rzeczywistości niemożliwe jest bowiem uzyskanie pełnej wiedzy na temat ludzkości. Głębi kresu egzystencji ludzkiej nie można ogarnąć. Istoty ludzi, ich kultury są złożone i zmienne, my zaś nieustannie poznajemy nowe fakty i weryfikujemy wcześniejsze założenia. Mimo to antropologia próbuje na różnych poziomach zachować holistyczną perspektywę, przyjmując, że każdy element kultury wiąże się z innymi elementami i podlega ich wpływom, a przeszłość wiąże się z teraźniejszością (i przyszłością), oraz że wszystkie cztery wspomniane dyscypliny składowe są ze sobą nierozerwalnie związane.

„Myślenie holistyczne" jest istotą myślenia antropologicznego.

HOLIZM: ZWIĄZKI W OBRĘBIE KULTUR

Pojęcie kultury stanowi samo sedno antropologii i ma zasadnicze znaczenie dla perspektywy holistycznej.

Kultura, wyuczone przekonania i zachowania charakterystyczne dla danej grupy, mogą dostarczyć ram, które pozwolą ukazać wzajemne powiązania różnych aspektów ludzkiego życia - sztuki, polityki, religii, małżeństwa, rodziny, ekonomii, medycyny i wielu, wielu innych.

System ekonomiczny społeczeństwa oddziałuje na znaczenie związków małżeńskich; wytwarzanie żywności wiąże się z systemami politycznymi. Role płci mogą być różne, w zależności od systemów ekonomicznych; rytuały religijne mogą służyć celom środowiskowym. Z kolei sztuka może odzwierciedlać społeczne zniewolenie; przekonania na temat chorób mogą wyrastać ze stereotypów dotyczących płci.

Perspektywa holistyczna wyrasta z założenia, że kultury są zintegrowanymi systemami, zawierającymi rozpoznawalne wzorce przekonań i zachowań.

Niemniej jednak kultura nie jest restrykcyjnym nakazem, za którym należy ślepo podążać. Nie jest ona również sztywnym zbiorem zasad, dla których nie istnieje żadna alternatywa. Ludzie często podważają nakazy kulturowe, aktywnie i twórczo wypracowując zmiany.

Na wyższym poziomie złożoności widać, że nierównowaga między liczbą narodzin chłopców i dziewczynek w wiejskich obszarach Chin dostarcza niezwykle sugestywnego przykładu wzajemnego powiązania polityki, ekonomii, pokrewieństwa, prawa, struktury rodzinnej i medycyny.

Przed kilkudziesięciu laty chiński rząd, pragnąc ograniczyć proces przeludnienia, przyjął politykę zezwalającą parze na co najwyżej jedno dziecko. Na wszystkie osoby łamiące prawo nakładano grzywnę. Wprawdzie niektórzy zamożni małżonkowie potrafili unieść takie obciążenie finansowe, jednak dla większości wieśniaków kary pieniężne byłyby zbyt dotkliwe.

W większości wiejskich obszarów Chin córki po ślubie przenoszą się do rodziny męża, a finansowe bezpieczeństwo rodziny spoczywa na barkach synów. Ponadto, z powodu braku państwowej opieki zdrowotnej starzejący się rodzice właśnie od synów oczekują opieki na stare lata. Co więcej, w ostatnich latach kobiety ciężarne, zamieszkujące obszary wiejskie, miały dostęp do niedrogich badań prenatalnych, które mimo zakazu ich stosowania, wykorzystuje się dla określenia płci płodu, by czasami dokonać aborcji dziewczynek.

Niedawno przeprowadzone badania wykazują, że na całym świecie średnia urodzin wynosi 106 chłopców na każde 100 dziewczynek. W Chinach w 2000 roku, średnia krajowa wynosiła 117 chłopców 100 dziewczynek. W wiejskich regionach Chin te dysproporcje były jeszcze większe: na każde 100 dziewczynek wypadało 144 chłopców. Dziś widoczne są już małżeńskie skutki tego „niedoboru dziewczynek".

Istnieją bowiem raporty mówiące o porywaniu kobiet, a następnie sprzedaniu ich mężczyznom, którzy bezskutecznie poszukują żon. Ten proceder jest z perspektywy wieśniaków przejawem rozpaczliwej sytuacji ekonomicznej i kulturowej.

Chińscy politycy i naukowcy, zaalarmowani faktem wybiórczej aborcji dziewczynek, określili wzajemne oddziaływanie wielu aspektów wiejskiego życia: nakazy rządowe, biedę, niedostatki w systemie opieki medycznej czy dyskryminację płciową. Rząd, świadom, iż jedno zjawisko kulturowe nie pozostaje bez wpływu na pozostałe, zaczął opracowywać programy, które mają na celu dążenie do holistycznego rozwiązania problemu.

HOLIZM: ZWIĄZKI MIĘDZY CZTEREMA DYSCYPLINAMI WCHODZĄCYMI

W SKŁAD ANTROPOLOGII

W antropologii pomimo powszechnie przyjętej perspektywy holistycznej, nakazującej antropologom badać całe spektrum życia ludzkiego, wyodrębniono cztery jej dziedziny:

- antropologię kulturową,

- antropologię biologiczną,

- archeologię

- antropologię lingwistyczną.

Jednak, co ważne, każda subdyscyplina dostarcza wiedzy na temat pokrewnych zagadnień w pozostałych dziedzinach.

Narodziny amerykańskiej antropologii, zrodzonej z zainteresowania historią i kulturą Indian Ameryki Północnej, miały miejsce około stu lat temu. Pytania pierwszych antropologów dotyczyły różnych rdzennych plemion kontynentu północnoamerykańskiego i obejmowały wszystkie cztery obszary czy podległe dyscypliny.

Rdzenni Amerykanie mówili różnymi językami, rozwinęli odmienne struktury społeczne i obyczaje, różnili się pod względem fizycznym, a zapewne także pod względem pochodzenia. Po wprowadzeniu rezerwatów powszechnie wyrażane obawy, iż kultury te zostaną unicestwione, przyspieszyło działania antropologów podejmowane w celu zachowania przynajmniej zapisu jak największej liczby zjawisk.

Antropolodzy podjęli się badania wszystkich aspektów rdzennych języków, kultury, artefaktów i cech fizycznych. W rezultacie można stwierdzić, że holistyczna perspektywa w Ameryce zakorzeniona jest w samych początkach tej dyscypliny.

Najlepszym sposobem przedstawienia zasady holistycznego podejścia będzie chyba sprawdzenie, w jaki sposób te cztery dziedziny się ze sobą wiążą.

ARCHEOLOGIA a pozostałe dziedziny badań antropologicznych

Przez termin archeologia studenci najczęściej rozumieją rzeczy, a nie ludzi: skorupy garnków, resztki kości zwierzęcych czy kamienie, którym nadano kształt broni lub narzędzi. Aby poznać kulturę danej grupy ludzi, antropolog kulturowy może formułować pytania pod ich adresem.

Jednak w jaki sposób archeolog uzyska odpowiedź na pytania dotyczące przeszłości? Archeolodzy nie tyle obserwują zachowania - to zazwyczaj czynią antropolodzy kulturowi - lecz raczej dokonują rekonstrukcji zachowań na podstawie badania materialnych pozostałości.

Do archeologa może „przemówić" zarówno największa piramida, jak i najmniejsza drobina skamieniałego pyłku. Antropolodzy kulturowi potrafią zebrać wiele danych o ludziach na całym świecie, ale ich badania społeczeństwa i kultury najczęściej obejmują ostatnie kilkaset lat.

Archeologia potrafi odkryć nieistniejące już sposoby życia i wytłumaczyć długoterminowe zmiany kulturowe. W jej wypadku mamy do czynienia ze związkami między przeszłością i teraźniejszością oraz między dwiema dziedzinami podległymi antropologii.

Materialne pozostałości mogą ukazać wzorce kulturowe w przeszłości, lecz czy te wzorce są wzorcami holistycznymi? Archeolodzy potrafią określić, czy członkowie grupy byli zbieraczami jedzenia, czy też zajmowali się uprawą, czy jedli dzikie, czy udomowione zwierzęta, pozwalając tym samym dowiedzieć się czegoś o starożytnej gospodarce.

Badając artefakty - materiały wykonane lub zmodyfikowane przez ludzi - możemy poznać wiele aspektów życia prehistorycznego. Wiedza na temat menu prehistorycznych ludów może się wydawać nieistotna, ale, jak dowodzi archeolog Robert EHRENREICH, z badania obyczajów dietetycznych wynika milion innych zagadnień i pytań, jak choćby to:

- jak i dlaczego dieta zmieniała się w czasie?

- jaką rolę odgrywała ona w rozmiarach populacji?

- jak zdobywano i przygotowywano jedzenie?

- kto je zdobywał?

- kto przygotowywał?

- jakie rytuały i estetyka wiązały się z jedzeniem?

Jak dieta może stać się źródłem informacji o organizacji społecznej, o przekonaniach na temat zdrowia, statusu społecznego świętowania czy podziału pracy?

Wynika z tego, że archeolodzy naprawdę szukają wzorców holistycznych, ponieważ najwyraźniej, tak jak i dziś, również w przeszłości istniał ścisły związek między dietą i organizacją społeczną, rolami społecznymi, sztuką, rytuałem i gospodarką.

Zastanówmy się nad informacjami kulturowymi uzyskanymi przez archeologów dzięki jednemu tylko rodzajowi artefaktu: skorupom, czyli pozostałościom naczyń.

Na podstawie ilości skorup znalezionych w danym miejscu można określić rozmiar populacji zamieszkującej na danym obszarze. Niewystępowanie w określonym miejscu materiałów, z których wytworzono znalezione naczynia, może dostarczyć informacji o handlowej aktywności ludzi. Odnalezienie w różnych wykopaliskach pod różnymi względami podobnych naczyń może być rezultatem związków, kulturowych między danymi grupami.

Archeolodzy pomagają nam zrozumieć ekologię, sposoby powstawania państw i miast, organizację gospodarczą i społeczną, a nawet role przypisane płciom.

Archeolodzy nie tylko pomagają nam zrozumieć prehistorię, lecz również niedawną historię współczesnych nam ludzi.

Przykładowo archeolodzy badający wykopaliska amerykańskiego Południa dokonują konstrukcji stylu życia niewolników, przywożonych w XVIII wieku z Afryki na plantacje. Wcześniej wiedzę na temat diety, ubioru i własności rodzin niewolników gromadzono na podstawie zapisków właścicieli. Notatki prowadzone przez plantatorów zawierały informacje o posiłkach i dobrach materialnych dostarczanych niewolnikom. „Zapis etnograficzny" przypominał listę towarów w sklepie.

Przyjmowano, że opis pożywienia dostarczanego niewolnikom dokładnie odzwierciedlał te posiłki, które jedli niewolnicy; ubranie i artykuły gospodarstwa domowego zapisywano jako ich własność, a przecież wykopaliska archeologiczne w siedzibach niewolników ukazują całkowicie odmienną, bardzo bogatą kulturę.

Kości drobnego ptactwa, na które regularnie polowano, dostarczają dowodów diety uzupełniającej oficjalne pożywienie. Wytwarzane naczynia i kosze miały pełnić rolę i dekoracyjną, i użytkową. Wydobyto również elementy gier, jak choćby ręcznie wykonane domino i liczne instrumenty muzyczne. Odnalezione przez archeologów materialne pozostałości mogą na nowo przepisać etnografię.

Archeologia, odkrywając i interpretując dawne środowiska i ich mieszkańców, wiąże się również z antropologią biologiczną.

W badaniach przeszłości człowieka archeolodzy i antropolodzy biologiczni kierują się podobnymi pojęciami i technikami. Ci ostatni, badając skamieniałe dowody ewolucji człowieka, blisko współpracują z archeologami w celu odkrycia zarówno biologicznego, jak i archeologicznego obrazu przyszłości człowieka.

Za przykład może posłużyć ustalanie pozycji neandertalczyka wśród naszych przodków, będącej stałym przedmiotem sporu wśród naukowców. Podejmując próbę jego rozwikłania (przez określenie prawdopodobieństwa istnienia związków ewolucyjnych), bioantropolodzy porównują populacje żyjące przed, a zwłaszcza po neandertalczykach w Europie i na Bliskim Wschodzie.

Z kolei archeolodzy, aby oszacować prawdopodobieństwo istnienia związków kulturowych między populacjami, szukają podobieństw między artefaktami z okresu przed i po życiu neandertalczyków na tym samym obszarze.

Nie będziemy w stanie ustalić, czy człowiek neandertalski faktycznie był naszym przodkiem, jeśli nie sprawdzimy biologii i kultury tej populacji oraz populacji, która po niej nastąpiła. Znaczące różnice w DNA i artefaktach mogą skłonić nas do odrzucenia tezy o miejscu neandertalczyka w naszym rodowodzie. I odwrotnie, podobieństwa cech biologicznych i tradycji kulturowych mogą wskazywać na istnienie takich związków.

Mimo iż język nie ulega fosylizacji, dowody zebrane przez archeologów są w stanie rzucić nieco światła i na to zagadnienie. Wzrastający stopień złożoności używanych narzędzi i innych artefaktów koresponduje ze wzrostem złożoności mózgu, którego jedna z części odpowiada za rozwój języka i mowy.

W dyskusji nad powstaniem złożonego języka rodzi się hipoteza, iż jest on rezultatem wielkiego wzrostu zdolności kulturowych. Inni badacze patrzą na udokumentowane przez archeologów osiągnięcia kulturowe, jak narzędzia z kości, złożone tradycje wytwarzania narzędzi z kamienia, jaskiniową sztukę naskalną, obrzędy grzebalne, i pytają, czy to wszystko byłoby możliwe bez istniejącego już wcześniej języka.

Przeprowadzono ciekawy eksperyment dla ustalenia, na jakim etapie mowa może okazać się niezbędna w procesie wytwarzania narzędzi.

Specjalista od budowy narzędzi z krzemienia techniką imitacji uczył grupę studentów, jak wykonać tłuk pięściowy: każdy student naśladował gesty specjalisty i wyprodukował prosty pięściak, narzędzie powszechnie wytwarzane między 2 600 000 a 40 000 lat temu. Naśladując instruktora, który odłupywał kamiennym młotkiem krawędź kamienia, byli w stanie wykonać narzędzia z kamienia tupanego. Jednak technika imitacji zawiodła, gdy przyszło im wytworzyć narzędzia z kamienia gładzonego. Najwyraźniej wytwarzanie narzędzi z kamienia gładzonego, które stało się normą około 40 000 lat temu, wymagało instrukcji ustnej.

ANTROPOLOGIA LINGWISTYCZNA a pozostałe dziedziny badań antropologicznych

Mimo iż nie potrafimy określić, kiedy nasi przodkowie zacięli mówić, wiemy, że język (czy to w postaci mowy, czy to znaków migowych) ma dla człowieka zasadnicze znaczenie.

Antropologia lingwistyczna, zajmująca się badaniem języka w kontekście kultury, obejmuje zjawiska zachodzące w różnym czasie i przestrzeni i wkracza na pozostałe dziedziny badań antropologicznych. Centralnym zagadnieniem antropologii holistycznej jest dostrzeżenie z jednej strony - zróżnicowania, z drugiej - cech wspólnych ludzkości.

Język jest narzędziem dowodzącym zarówno cech uniwersalnych, jak i niepowtarzalnych w ludzkim życiu: każdą jednostkę ludzką cechuje zdolność posługiwania się językiem, ale w obrębie kilku tysięcy języków, których dane udało nam się zgromadzić, widać ogromną różnorodność. Językowa różnorodność koreluje z różnorodnością kulturową.

Język leży u podstaw naszych relacji ze sobą nawzajem i z otaczającym nas światem. To poprzez język dzieci poznają zawiłości kultury, której stają się członkami. Poznając język danej grupy, poznajemy coś więcej, niż słowa, gramatykę i wymowę. Poznajemy bowiem kulturę, w które ten język jest używany. Zasadniczą wagę tej zasady odzwierciedla fakt, iż antropolodzy kulturowi prowadzą badania w języku ludzi, wśród których pracują.

Edward Sapir, jeden z pierwszych antropologów lingwistycznych napisał w 1912 roku: „Światy, w których żyją różne społeczeństwa, są odrębnymi światami, nie zaś tym samym światem, tylko opatrzonymi odmiennymi etykietami".

Język, pełniąc rolę instrumentu pozwalającego nam myśleć, komunikować się i organizować nasze przekonania o sposobie funkcjonowania świata, może dać nam wgląd w kulturę. Antropolodzy lingwistyczni badają różne cechy języka, takie jak struktura, historia, dźwięk, zmiana, znaczenie, akwizycja i wykorzystanie. Wszystkie one mogą wyjaśnić założenia, wartości i punkty odniesienia szerszej kultury, w której operuje język.

Na przykład hierarchiczne systemy zwracania się do innych, formy powitalne, zaimki czy sposoby określania pokrewieństwa, mogą ujawnić nierówność społeczną, cechującą grupę użytkowników tego języka, którzy poprzez dobór różnych tytułów, imion i wyrażeń mogą podkreślać dystans społeczny, solidarność, szacunek, koleżeństwo, hierarchię, klasę i władzę.

O stratyfikacji (uwarstwieniu) japońskiego społeczeństwa decydują kryteria klasy, płci i wieku.

Osobom bogatym i wykonującym zawód o wysokim statusie społecznym, mężczyznom, a także osobom w starszym wieku należy okazywać szacunek.

Różnice w statusie społecznym odzwierciedlają liczne cechy języka japońskiego - dobór słów, tytułów, konstrukcji gramatycznych i tonu zależy od względnej rangi interlokutorów (danej osoby)

Antropolodzy lingwistyczni wykazali istnienie licznych różnic w sposobie używania języka przez kobiety i mężczyzn w zależności od sytuacji społecznej. Przedstawicie obu płci posługiwali się odmiennym słownictwem, stylami mowy, gramatyką i tonem. Uwarunkowane płciowo wzorce mowy odzwierciedlają role społeczne kobiet i mężczyzn, ilustrując „właściwe" zachowanie i określając domeny, których znajomością powinni się - zgodnie ze stereotypem - wykazać przedstawiciele każdej płci.

Kolejnym łącznikiem języka i kultury jest leksykon - zasób słownictwa w danym języku. Zbiór słów dowodzi, co stanowi wartość dla grupy. Że to prawda, wystarczy pomyśleć choćby o odnotowanym przed kilku laty wybuchu pojęć i wyrażeń związanych z komputerami i cyberprzestrzenią.

Co więcej, zbieracze i rolnicy potrafią nazwać o wiele więcej roślin, niż ludzie mieszkający w społeczeństwach przemysłowych; mieszkańcy Arktyki dysponują słowami dla określenia odmian lodu i śniegu, których mieszkańcy regionów z umiarkowanym klimatem nigdy nie umieliby rozpoznać. Z podobnymi przykładami można się zetknąć w odniesieniu do terminów sportowych, kolorów, jedzenia, odmian zwierząt i nie tylko - mieszkańcy Monachium mają ponad 70 słów na określenie koloru, mocy, nasycenia dwutlenkiem węgla i innych cech piwa.

Język może być potężnym narzędziem zarówno dominacji, jak i oporu. To poprzez język ludzie odczuwali i wyrażali swoją tożsamość na przestrzeni wieków. Jego wagę podkreśla fakt, iż opresje polityczne i społeczne często wiążą się z nakazem porzucenia ojczystej mowy przez daną grupę ludzi. Opór wobec takiego dekretu jest narzędziem buntu, a niekiedy przyjmuje niezwykle sprytną formę: kiedy chińskie władze próbowały pozbawić Hmongów prawa do posługiwania się ich ojczystym językiem, słynące z tkackich umiejętności kobiety z tej mniejszości narodowej, opracowały kod obrazkowy odwzorowywany na spódnicach. W ten sposób, komunikując się ze sobą nawzajem, drwiły z prześladowców".

Związek między językiem i kulturą nie budzi wątpliwości, ale badanie języka ma również znaczenie dla archeologii i antropologii biologicznej.

Językoznawstwo historyczne bada rozwój i zmiany języka w czasie. Zmiany, różnice i podobieństwa między językami mogą wskazywać na wspólne początki, jak również na kontakty zawierane dzięki małżeństwu, relacjom handlowym czy nawet wojnie.

Językoznawcy historyczni próbowali wraz z archeologami określić zasięg oddziaływania konkretnych technologii i kultury materialnej, wiążąc je z zasięgiem danego języka.

Język i początki człowieka mają jedną cechę wspólną, leżącą u podstaw antropologii: często twierdzi się, że zależność od języka stanowi jedną z cech wyznaczających nasze człowieczeństwo.

Antropolodzy biologiczni interesują się rozwojem zdolności językowych w mózgu i ewolucją anatomii wokalnej, umożliwiającej mowę. Język jest pomostem łączącym biologiczne i kulturalne aspekty człowieka, dowodzącym ich wzajemnych powiązań.

Poza badaniem początków ludzkiego języka antropolodzy biologiczni porównują systemy komunikacji ludzi i innych naczelnych. Interpretacja wyników badań sprawdzających zdolność małp do posługiwania się językiem migowym i innymi formami symbolicznej komunikacji wzbudza wiele kontrowersji, niemniej jednak różnice dzielące ludzi i małpy ewidentnie są mniej istotne, niż wcześniej zakładano. A skoro ludzie i małpy mają wspólnych przodków, rodzi się pytanie, kiedy doszło do zróżnicowania naszych zdolności komunikacyjnych? Kiedy zaczęliśmy mówić?

ANTROPOLOGIA BIOLOGICZNA a pozostałe dziedziny badań antropologicznych

Wprawdzie niektórzy antropolodzy zajmują się głównie przekonaniami i praktykami kulturowymi albo skupiają się na ewolucji biologicznej i współczesnych odmianach typów ludzkich, jednak wszystkich antropologów łączy przekonanie, że istota człowieczeństwa przejawia się właśnie we wzajemnym połączeniu biologii i kultury.

Jesteśmy organizmami biologicznymi, z potrzebami i ograniczeniami narzuconymi przez naturę. Równocześnie jesteśmy istotami kulturowymi - to, co nas odróżnia od zwierząt, to właśnie zdolność uczenia się i tworzenia kultury.

Od zarania ludzkości ludzka biologia i kultura, zawsze i wszędzie, trwają splecione w eleganckim tańcu. Tę transformacyjną interakcję biologii i kultury ukazuje używany w odniesieniu do człowieka termin „biokulturowy".

Badanie ewolucji człowieka pozwała dostrzec współwystępujące zmiany biologiczne i kulturowe. Połączenie postępu w biologii i kulturze człowieka doprowadziło do jego ewolucji i rozkwitu. Dzięki zmianom anatomicznym w lokomocji ludzie mogli pokonywać większe odległości, a tym samym osiągać lepsze wyniki w zbieractwie i łowiectwie. Bardziej skomplikowane narzędzia doprowadziły do lepszego wykorzystania otoczenia. Zmiany w technice – kulturze – często doprowadzały do zmian anatomicznych. Narzędzia tnące, mielące i miażdżące pożywienie zmniejszyły obciążenia szczęk i mięśni używanych do przeżuwania. Mniej obciążone szczęki uległy redukcji. A ponieważ wielkie zęby nie mieściły się w mniejszych szczękach, selekcja naturalna faworyzowała mniejsze zęby.

Potrzeby anatomiczne miały również swoje konsekwencje kulturowe. Poruszanie się w pozycji wyprostowanej wymaga niewielkiej miednicy dla podtrzymania postawy; większy rozmiar czaszki (dla większego mózgu) wymaga szerszego kanału rodnego. W efekcie naturalnej selekcji uzyskano równowagę przez poród w chwili, kiedy dziecko zdoła przejść przez kanał rodny miednicy, a zarazem jego przetrwanie zależy od rodziców i otoczenia.

Wniosek z tego, iż aspekty biologiczne i anatomiczne ewolucji bezpośrednio oddziałują na życie społeczne, gdyż niedojrzałe potomstwo wymaga całych lat opieki, nauki i wyżywienia.

Zdrowie i choroba człowieka to kolejny przykład wzajemnych powiązań biologii i kultury, czy to występujących współcześnie, czy w przeszłości.

Różne metody zapewniania sobie pożywienia i odmienne typy organizacji społecznej sprawiają, że poszczególne populacje są podatne na różne choroby.

Niewielkie mobilne grupy zbieraczy rzadko kiedy zapadały na epidemie chorób zakaźnych. Populacja ograniczona pod względem liczbowym redukuje liczbę infekcji, przenoszenie się z miejsca na miejsce ogranicza problemy związane z kiepskimi warunkami sanitarnymi i zanieczyszczonymi źródłami wody. I przeciwnie, w społeczeństwach rolniczych populacja jest większa i prowadzi osiadły tryb życia, przez co zwiększa swoją podatność na choroby zakaźne.

Takie praktyki kulturowe, jak choćby wykorzystywanie zwierząt domowych w pracach na polu, zwiększają ryzyko wystąpienia zanieczyszczonych produktów ubocznych. Uprzemysłowienie niesie ze sobą inne zagrożenia, ale i korzyści dla zdrowia.

Również dzisiaj możemy dostrzec potężny wpływ czynników kulturowych i społecznych na nasz biologiczny byt.

Z jednej strony lepsze warunki sanitarne, szczepienia, kontrola insektów, antybiotyki – słowem, wszystkie nowinki kulturowe – wywarły pozytywny wpływ na nasze życie. Z drugiej - nędza, zanieczyszczenia, dyskryminacja, wojny, zmiany środowiskowe wraz z brakiem dostępu do opieki zdrowotnej wywołują ponure skutki.

Biologia nie mniej niż kultura jest czynnikiem chorobotwórczym; i podobnie, skutki choroby są zarówno biologiczne, jaki społeczne. Aktualna epidemia AIDS nie tylko zaatakowała i zabiła miliony ludzi, lecz również wywarła głęboki - i wieloraki - wpływ na tkankę społeczną. AIDS zrodziło strach i dyskryminację, badania naukowe i pomoc humanitarną; zmieniło kształt gospodarstwa domowego i całych społeczności, w końcu - przepisało na nowo prawo i literaturę.

ANTROPOLOGIA KULTUROWA a pozostałe dziedziny badań antropologicznych

Kultura należy do najważniejszych pojęć antropologii, a antropolodzy kulturowi badają różnorodność przekonań i zachowań w różnych społeczeństwach. Jak się już jednak przekonaliśmy, również i ten dział antropologii łączy z pozostałymi trzema działami wzajemna zależność.

Prawa kultury różnią się od praw biologii, jednak kultura ma moc kształtowania biologii człowieka. Conrad Kottak opisuje, w jaki sposób kultura działa jako siła środowiskowa, rzeźbiąca ludzką formę.

Kultura na różne sposoby wspomaga lub odrzuca pewne działania i zdolności. Na przykład niektóre dyscypliny sportowe prowadzą do charakterystycznego rozwoju fizycznego. Standardy kulturowe piękna często zniechęcają do uprawiania takich sportów. Według Kottaka głównym powodem, dla którego Brazylijki wystrzegają się pływania sportowego, jest sprzeczna z ideałem brazylijskiej urody kobiecej, nastawionym na subtelniejsze i okrąglejsze kształty, muskularna budowa ciała związana z uprawianiem tego sportu.

Wybór partnera stanowi kolejny poziom oddziaływania kultury na biologię. Wyuczone preferencje i prawa kultury modyfikują częstotliwość występowania genów, kiedy jednostki wybierają - lub pomijają - danego partnera albo dokonują wyboru partnera tego samego wzrostu lub mającego odmienny kolor włosów.

WYKŁAD 4.

ANTROPOLOGIA KULTURY JAKO NAUKA

Podczas gdy dla jednych antropologia, ze swoją 150 letnią metryką pozostaje wciąż nauką stosunkowo młodą, dla innych posiada już długą historię i ugruntowaną pozycję wśród dyscyplin humanistycznych. Jej narodziny przypadają na połowę XIX i wiążą się z procesem integracji różnych kultur.

Sam termin antropologia ma długą historię. Pojawił się już w roku 1787. Szwajcar E. Chavannes w swoim eseju o wychowaniu intelektualnym zaproponował go, obok terminów etnologia i etnografia, dla oznaczenia nowej nauki.

Niekiedy są one stosowane zamiennie jako terminy równoważne, jednak wielu autorów różnicuje je wprowadzając odmienne kryteria zakresu znaczeniowego poszczególnych dyscyplin etnologicznych i ich wzajemnych relacji.

Do zaproponowanych ogólnych nazw w XVIII wieku dochodzą inne, takie jak antropologia kulturowa, antropologia społeczna lub szeroki termin - nauki etnologiczne.

Wielu antropologów pomija kwestie terminologiczne dotyczące nazwy ze względu na absolutny chaos panujący w dziejach refleksji antropologicznej w tym zakresie. Jednak każdy podręcznik antropologii zawiera jej określenie.

Tak jak już wspomniałem, rodowód nowożytny związany z ukształtowaniem się postaw naukowych datuje antropologię na drugą połowę XIX wieku. Współcześnie, choć jest ona różnie pojmowana, na ogól przyjmuje się, że jest to nauka interdyscyplinarna, ujmująca całość wiedzy o człowieku w różnych aspektach jego istnienia, a zwłaszcza biologicznym, filozoficznym, społeczno-kulturowym, teologicznym i pedagogicznym.

Nas głównie interesuje antropologia kultury nazywana też antropologią społeczną, kulturową lub społeczno-kulturową. Uważa się, że jej podstawy sformułował Edward B. Taylor. Definiował on kulturę jako złożoną całość obejmującą wiedzę, wierzenia, sztukę, religię, moralność, prawo, zwyczaje, zdolności, nawyki nabyte przez człowieka jako członka społeczeństwa (Primitive Culture, 1987).

Antropologia kulturowa wiąże się ściśle z etnografią i etnologią, niekiedy jest z nimi utożsamiana. Do jej osiągnięć zalicza się badania egzystencji społeczeństw zróżnicowanych cywilizacyjnie i geograficzne.

Współcześnie nie funkcjonują już sztywne rozgraniczenia na antropologię kulturową, etnografię czy etnologię. Używanie zamienne terminów etnologia, antropologia (kulturowa, społeczna), nauki etnologiczne czy etnografia zostało usprawiedliwione wraz z przełamywaniem tradycyjnych ram badań etnologicznych i wyjściem z nimi poza dotychczasowy tradycyjny przedmiot, tzn. kultury ludowe.

Dodatkowym argumentem na rzecz równoważnego traktowania wymienionych nazw było wprowadzenie nowych metod analitycznych, które stopniowo wpłynęły na zacieranie różnic między etnologią a antropologią kulturową czy społeczną.

Natomiast przyjęcie szerokiego rozumienia terminu „kultura” pozwoliło odejść od dzielenia zjawisk na społeczne i kulturowe i traktować jako całość wytworów człowieka bez względu na to, czy są one materialne czy duchowe, co w praktyce likwiduje ostry podział na antropologię kulturową i społeczną.

Do szczególnie znaczących zalicza się w wieku XX prace ukazujące kulturę ludów pierwotnych i formułujące nośne teorie, m.in. Bronisława Malinowskiego, Claude’a Levi-Straussa itd.

Współcześnie antropologia kulturowa ma charakter interdyscyplinarny o bardzo różnym zakresie tematycznym w poszczególnych krajach. Jednak ogólnie ujmuje kulturę całościowo: jej strukturę, kategorie, typy, procesy, systemy, elementy ją kształtujące (wartości, wzory, normy, obyczaje, obrzędy, wierzenia), kontakty międzykulturowe i ich konsekwencje, relacje typu kultura - natura, a także człowieka jako wytwór i twórcę kultury.

Do najbardziej popularnych kierunków badających istotę i rozwój kultury należą zaadaptowane przez antropologię:

1. Ewolucjonizm i dyfuzjonizm,

2. Funkcjonalizm i holizm

3. Etnopsychologiom i strukturalizm

PRZEDMIOT BADAŃ ANTROPOLOGII KULTUROWEJ

Zdefiniowanie antropologii poprzez jednoznaczne wskazanie jej przedmiotu nastręcza pewne trudności. Najlepiej jego istotę oddaje stwierdzenie, że „antropologia jest wszystkim tym, co robią lub czym posługują się antropolodzy", gdyż ilustruje ono szeroki zakres zagadnień badawczych i możliwości interpretacyjnych oraz na otwartość i elastyczność samej dyscypliny.

L. Stomma pisał, iż łatwiej byłoby wyliczyć tematy, których, na przestrzeni lat liczonych od momentu narodzin dyscypliny do chwili obecnej nie podjęto, niż przedstawić wyczerpującą listę wszystkich obszarów i sfer budzących zainteresowanie.

Aby przyjrzeć się przedmiotowi antropologii kulturowej warto wyjść od etymologii samego terminu antropologia. Zgodnie z nią przedmiotem tej dyscypliny jest człowiek, według niektórych człowiek wielowymiarowy albo całkowity, a więc zarówno biologiczny, psychologiczny, społeczny i kulturowy".

Jednak zdaniem E. Nowickiej, trafniejszym, zawężającym tezę o całościowości zainteresowań antropologii, jest stwierdzenie, „że zajmuje się ona wszystkimi specyficznie ludzkimi aspektami życia człowieka, którymi wyróżnia się on w świecie istot żywych”, bada zatem biologiczne, kulturowe i społeczne osobliwości człowieka.

Słownik socjologiczny również akcentuje aspekt wielowymiarowości, włączając do zakresu antropologii m.in. problemy dotyczące jego rozwoju rodowego oraz osobniczego, zróżnicowaniem rasowym ludzi, środowiskiem geograficznym człowieka a także kulturą, tworzoną przez niego i społeczeństwo, w którym żyje ".

WYKŁAD 5.

TREŚĆ I ZAKRES POJĘCIA „KULTURA"

Kultura to pojęcie wieloznaczne. Różnorodność jej określeń wynika zarówno z odmiennych punktów widzenia przyjmowanych przez różne szkoły i dyscypliny naukowe, jak i z rzeczywistych przemian, którym podlegała w ciągu wieków.

GENEZA POJĘĆ „KULTURA" I „CYWILIZACJA" ORAZ RELACJE: NATURA - KULTURA, CYWILIZACJA - KULTURA

Twórcą kultury jest człowiek i tylko człowiek

Rodowód pojęcia „kultura" sięga starożytnego Rzymu. W łacinie wyraz cultura oznaczał uprawa roli". W znaczeniu przenośnym pierwszy użył go Cyceron (I w. p.n.e.), odnosząc do uprawy umysłu - cultura animi, co właściwie oznaczało aktywność duchową, wewnętrzną. Jednak w tym przenośnym znaczeniu rzadko używany był przez starożytnych. Nie zwracano uwagi na etymologiczny związek kultury z kultem, a w konsekwencji nie przypisywano jej szczególnych wartości godnych szacunku i hołdu. Częściej odnoszono go do obiektywnych zespołów - uprawy czegoś, doskonalenia, a zatem w połączeniu z czymś, czego dotyczyła, stąd określenie kultura rolna i późniejsze kultura literacka.

Upowszechnienie terminu „kultura" w znaczeniu przenośnym jest dziełem czasów nowożytnych.

Dopiero XVIII wiek przyniósł we Włoszech, Francji i Anglii rozumienie kultury jako życia umysłowego, duchowego człowieka oraz jego cech i wytworów.

W Niemczech pojęcie „kultura" (przyjęte z Francji) oznaczało kształcenie, proces ewolucji ludzkości od najniższego poziomu, wspólnotę kulturową narodu, rozwój ducha.

Herder na przykład traktował kulturę jako narzędzie przystosowania człowieka. Miała ona rekompensować w walce o byt braki wyposażenia fizycznego człowieka. W przekazywaniu i przejmowaniu tradycji dostrzegał źródło człowieczeństwa.

Goethe i Humboldt położyli nacisk na swoistość i autentyczność przeżywania oraz tworzenia kultury w narodach i jednostkach. Ich poglądy stały się punktem wyjścia dla teorii osobowości kulturowej i dla teorii kultury narodowej - traktowanej jako odrębny świat dzieł i przeżyć narodu.

W Polsce jako jeden z pierwszych pojęcie to stosował Joachim Lelewel. Używano go głównie w znaczeniu doskonalenia moralnego i umysłowego człowieka, a także rozwoju sztuki, wiedzy, idei i religii.

Podobnie długi rodowód ma termin „cywilizacja", który pochodzi od łacińskiego słowa civis - obywatel". Jednak pojęcie to oraz hasło cywilizowanego społeczeństwa i ludzkości upowszechniły się dopiero w XVIII wieku we Francji, a następnie we wszystkich krajach Zachodu.

Często termin „cywilizacja" używano zamiennie z terminem „kultura". Tak było w Anglii. We Francji dominowało określenie „cywilizacja", w Niemczech - „kultura".

Duży wkład w zrozumienie tych pojęć wniosły znaczące prace wydane w XIX wieku, m.in. :

- H. T. Buckle, Historia cywilizacji w Anglii (1861);

- J. Burckhardt, Kultura Odrodzenia we Włoszech (1860);

- E. B. Tylor, Kultura pierwotna (1871).

Buckle uważał, że istnieje jedna cywilizacja, Burckhardt odnosił ją do ogólnego stanu duchowego określonego czasu i narodu, a Tylor - używając zamiennie pojęć kultura i cywilizacja - zwracał uwagę na jej odmiany.

Próby naukowego rozróżnienia obu terminów i ustalenia ich znaczeń nie przyniosły oczekiwanych rezultatów.

W większym stopniu upowszechniły się poglądy Webera w Niemczech oraz Maclvera i Mertona w Stanach Zjednoczonych ujmujące cywilizację jako zespół materialno-technicznych procesów i osiągnięć, a kulturę jako układ wartości, norm i ideałów.

Etnologia (nauka zajmująca się studiami porównawczo-teoretycznymi nad kulturami różnych ludów) ujmuje kulturę jako całokształt ludzkiej działalności przekształcającej przyrodę i samych ludzi.

Podobnie antropologia, kulturę odnosi do całości badanych zjawisk i nie przeciwstawia elementów duchowych i materialnych, jednostkowych i zbiorowych.

Do tej pory nie ma pełnej jasności i zgody odnośnie do rozgraniczenia tych pojęć.

Aby uchwycić różnice między nimi, warto uświadomić sobie zachodzące relacje między naturą i kulturą oraz cywilizacją i kulturą.

NATURA - KULTURA

Pojęcie „natura" używane jest jako przyroda bądź biologiczne, wrodzone wyposażenie człowieka, które jest wynikiem jego ścisłego związku ze światem przyrody.

Kulturę natomiast —jak słusznie podkreślał Niżnik - można najkrócej określić jako sposób istnienia człowieka, który może przetrwać o tyle, o ile uczestniczy w określonej kulturze.

W przeciwieństwie do natury, kultura oznacza to, co wyuczone, sztuczne, naddane wyposażeniu naturalnemu.

Reasumując - gdy pojęcie natury dotyczy tego, co występuje tylko niekiedy i w niektórych miejscach, pojęcie to (natury) odnosimy do tego, co wrodzone i spontaniczne, natomiast pojęcie kultury do tego, co wyuczone i dyktowane przez normę.

Znane są poglądy Freuda co do zależności kultury od natury. Kultura będąc siłą raczej tamującą niż realizującą pierwotne i autentyczne popędy, zapobiega ona niekontrolowanemu wyładowaniu agresji, chroni od neuroz i psychozy. Stanowi jednak źródło cierpień i nieszczęścia dla ludzi, podobnie jak skutki wyładowania destrukcyjnych instynktów, którym zapobiega.

Współcześnie zaciera się antagonistyczna opozycja kultura - natura. Argumentów ku temu dostarczyła genetyka. Głosi ona, że człowiek ma wrodzoną zdolność do nabywania kultury [idea ta pojawiła się w pracach E. Cassirera (1979), K. Lorenza (1977) i E. Morina (1977)].

E. Morin udowodnił, że zdolności innowacyjne, nazywane przez niego juwenilizacją, cechują również młodzież świata zwierzęcego.

Uzasadnia to na przykładzie obserwacji rezusów na wyspie Kiusiu. Małpy te żywiły się bulwami wyciąganymi z ziemi, z grubsza oczyszczonymi przednimi kończynami. Kiedyś jeden z osobników zbliżył się z bulwą do brzegu morza, bulwa wpadła mu do wody. Po wydobyciu jej przekonał się, że jest lepiej oczyszczona i przez to zyskała prawdopodobnie na wartościach smakowych. Od tej pory rezus czynności te zaczął powtarzać, a zwyczaj ten przejęły także inne młode osobniki w stadzie i był on przekazywany następnym pokoleniom.

W tym świetle kultura jawi się jako przedłużenie rozwoju biologicznego. Okazuje się, że zwierzęta dysponują pewnymi właściwościami, które przypisywano wyłącznie ludziom. Tak jest na przykład z opanowaniem posługiwania się niektórymi narzędziami czy przyswojeniem elementów języka przez szympanse.

Zacieranie antagonistycznej opozycji między naturą i kulturą nie oznacza jednak całkowitego wyeliminowania jej. Relacja ta w odniesieniu do człowieka pozwala na uchwycenie istotnych różnic w uwarunkowaniu zachowań ludzkich.

Natura i kultura - według B. Suchodolskiego - to nie dwa przeciwstawne światy, a wręcz przeciwnie, powiązane ze sobą. Te dwa światy oddziałują na człowieka jako istotę biologiczno-społeczno-kulturową, a on podlega ich prawom i ingeruje w nie, ma decydujący wpływ na związek między naturą i kulturą. Przeciwstawiał się teoriom, że tylko kultura stwarza człowieka i podkreślał, że kształtowanie osobowości dokonuje się również przez kontakt z przyrodą.

CYWILIZACJA - KULTURA

Rozróżniając cywilizację od kultury, przywykło się rozumieć przez cywilizację całość dorobku kulturalnego, organizacyjnego i technicznego człowieka, a mianem kultury określać religię, moralność, ideologię i sztuki piękne.

W. Tatarkiewicz podaje interesującą propozycję rozgraniczenia tych pojęć.

Niech cywilizacja - pisze on - oznacza to wszystko, co ludzkość stworzyła i dodała do natury dla ułatwienia i ulepszenia życia, a kultura - te przeżycia i czynności poszczególnych ludzi, którzy wytworzyli cywilizację i z cywilizacji korzystają, tym właśnie różnią się od ludzi pierwotnych.

Cywilizacja będzie zatem zawsze stanowiła nadbudowę nad naturalną, prymitywną egzystencję. Będzie ona oznaczała zespół rzeczy, które ludzie wytworzyli, czynności, organizację, ustrój kraju i system zarządzania nim, prawo, moralność, wyznawaną religię, zdobywaną i utrwaloną wiedzę, formułowany przez artystów i krytyków smak artystyczny i przede wszystkim ideologię.

Wkład w powstanie i utrzymywanie tak zrozumiałej cywilizacji mają bardzo liczni ludzie. Nieporównanie jednak największy udział posiadają wynalazcy i działacze społeczni, którzy tworzą jej formy.

Kultura natomiast stanowi bogactwo duchowe człowieka, wyższą formę ludzkiego bytowania. Ludzie jednego czasu i kraju żyją w tej samej cywilizacji, ale każdy ma swoją kulturę, wyższą lub niższą.

Cywilizacja jest wytworem ludzi posiadających kulturę, ale też odwrotnie, jest glebą, na której wytwarza się dalsza ich kultura. A inna rzecz, że kultura może też być i na pustyni, a nie tylko w cywilizowanym otoczeniu.

Pomiędzy kulturą i cywilizacją - stwierdza Tatarkiewicz - dokonuje się wymiana: jednostki o wyższej kulturze przyczyniają się do postępu cywilizacji, a postępująca cywilizacja przyczynia się do podniesienia kultury innych jednostek.

Teorie naukowe, doktryny filozoficzne, wierzenia religijne, wchodzące do ideologii cywilizowanych społeczeństw, poczęły się dzięki kulturze uczonych, filozofów, proroków.

Trudno się nie zgodzić z tymi stwierdzeniami. Współcześnie jednak zaznacza się tendencja do nierozdzielania kultury i cywilizacji.

Coraz częściej używa się ogólnego terminu „kultura", który obejmuje również zjawiska określane mianem cywilizacji.

Natomiast termin „cywilizacja" używany jest niekiedy dla określenia pewnego etapu rozwoju kultury, na przykład w znaczeniu cywilizacji miejsko-przemysłowej.

Mówi się także o cywilizacji w odniesieniu do zjawisk globalnych. B. Suchodolski uważa, że znamienne dla naszych czasów są powstanie i rozwój globalnej cywilizacji świata mającej dwie różne uniwersalne postacie.

Jedna z nich - pisał - rodzi się w procesach rozwoju naukowo-technicznego i gospodarczych powiązań w obrębie całego świata. Jest to cywilizacja ujednolicona i pragmatyczna, cywilizacja kosmopolityczna i konsumpcyjna, cywilizacja masowej kultury rozrywkowej, niszczącej autentyczne kultury regionalne, cywilizacja powierzchownych więzi społecznych typu utylitarnego i wygasających wspólnot historycznych i moralnych.

Przeciwstawia jej wizję cywilizacji uniwersalnej typu humanistycznego, która charakteryzuje się różnorodnością kultur świata i jednocześnie więzią wspólnotową ludzkiego rodu, cywilizacją, w której kultura jest powagą i radością życia jako wielkiego dzieła sił twórczych ludzkości.

PODSTAWOWE SKŁADNIKI KULTURY, FAKT KULTUROWY

Wg Melville Herskovits’a, to co charakteryzuje kulturę to fakt, iż:

a) kultury się uczymy (w procesie socjalizacji),

b) kultura jest zorganizowana – żadna kultura nie jest chaotyczna (zawsze określonym wartościom odpowiadają określone normy),

c) kultura jest wieloaspektowa, tzn. że posiada swój aspekt materialny(wartości materialne), duchowy (wierzenia), społeczny (matka-ojciec),

d) kultura jest dynamiczna (rozwija się),

e) w kulturze występują pewne prawidłowości, które można zbadać metodami naukowymi,

f) kultura jest systemem (system to zbiór powiązanych funkcjonalnie elementów),

g) kultura jest aparatem adaptacyjnym człowieka ze środowiskiem,

h) kultura występuje w czasie i przestrzeni; zawsze pojawia się w jakimś czasie historycznym i tak samo ginie. Kultura istnieje w przestrzeni – ma swój przestrzenny zasięg.

Z czego składa się kultura? - Jest to pytanie o anatomię kultury.

Rozpatrując istotę kultury, możemy wykazać najprostsze elementy, z których się ona składa.

1. Na pierwszym miejscu znajdują się rzeczy - przedmioty będące wytworami i obiektami ludzkiej działalności. Pełnią one określone funkcje w życiu człowieka i stanowią rodzaj dóbr kultury.

Rzeczy należące do świata kultury materialnej decydują o adaptacji człowieka do środowiska naturalnego, zaspokajają jego potrzeby np. poznawcze, adaptacyjne, użytkowe, estetyczne, świadczą o etapie rozwoju kultury, o poziomie cywilizacji, drodze rozwojowej danej kultury, o osiągnięciach, które pozwalają poznać przeszłość kultury. Rzeczy są korelatem pozycji społecznej, informują o zajmowanej pozycji społecznej, mogą być oznaką prestiżu.

Rozwój i bogactwo kultury mierzy się zarówno liczbą i jakością owych rzeczy - przedmiotów materialnych, jak i sposobem ich wytwarzania oraz poziomem techniki.

1. Drugi składnik kultury to znaki (symbole) znajdujące się na owych różnorodnych rzeczach, takie jak: naczynia, przedmioty, narzędzia, budowle. Przekazują one zawsze określone informacje i do czegoś się odnoszą.

Wyróżnia się dwa rodzaje znaków (symboli):

1) występujące w formie materialnej jako rzeczy (np. krzyż), typu pismo czy charakterystyczny garnek;

2) w formie zachowań (np. gest Kozakiewicza), w formie słowa.

Postrzegamy je zmysłowo (widzimy, słyszymy), lecz reagujemy myślami (np. znaki drogowe). Znaki posiadają funkcję komunikacyjną, umożliwiają porozumiewanie się.

Zachowania i słowa tworzą zwykle całe systemy, zwane kodem. Uczestnictwo w kulturze polega na umiejętnym posługiwaniu się tymi układami. Generalnie symbole posiadają zwartą treść metaforyczną.

Wśród różnych systemów znaków najważniejsze miejsce zajmuje język. Pełni on rolę uniwersalnego ośrodka informacji i porozumiewania się ludzi, a ponadto kształtuje ich myślenie. Język integruje grupę społeczną. Podstawowa funkcja znaku to przekazywanie określonych informacji, dlatego niekiedy całość zjawisk kultury traktuje się jako zbiór procesów informacyjnych.

Dzięki znakom możliwe jest porozumiewanie się ludzi w sposób bezpośredni i pośredni w czasie i przestrzeni. Znaki służą utrwalaniu, przekazywaniu i kontynuowaniu kultury, określają jej tożsamość i trwałość.

Olbrzymie znaczenie pod tym względem miał wynalazek pisma, a następnie jego upowszechnienie. Znaczące miejsce wśród znaków zajmują symbole, które posiadają zwartą treść metaforyczną.

Badania znaków, ich systemów, struktury, właściwości i sposobów użycia to przedmiot badań semiotyki. Rozwój systemu znaków jest wynikiem postępu w technologii.

1. Trzecim bezpośrednim składnikiem kultury są zachowania ludzkie, które mają charakter społecznie ustalonych i realizują określony wzorzec kultury. Nie wszystkie zachowania należą do kultury. Tylko te, które wynikają z interakcji społecznych. Chodzi zatem o zachowania kulturowe, a nie czysto fizjologiczne, o wzory zachowań akceptowanych społecznie, traktowanych jako cenne i zróżnicowane w zależności od kultury i czasu. Do zachowań będą należały zwyczaje, obrzędy, rytuały,  obyczaje.

Niektóre z wzorów bardzo ściśle normują zachowania, nadają im cechy rytuału, tak jak w przypadku życia religijnego, inne pozostawiają duży margines swobody, dają możliwość wyboru, oczywiście w wyznaczonych ramach (np. wzory dotyczące zabawy). Człowiek nadaje znaczenie wszystkim elementom, dlatego kultura ma zawsze charakter symboliczny. Symbole, znaki regulują działania społeczne.

Wymienione wyżej składniki kultury, różnie ujmowane przez innych badaczy, są na ogół powszechnie przyjęte.

Zakres pojęcia „fakt kulturowy" jest dość szeroki. Można wymienić 5 jego podstawowych kategorii:

1) wytwory - trwałe wytwory kultury: materialne i przekonania, idee, ideały;

2) wartości będące przedmiotami materialnymi, ideami, przekonaniami; stanowią one zbiory wartości, wytwory uznane społecznie;

3) normy i wzory - normy rozumiane jako prawne bądź obyczajowo uzasadnione i obowiązujące reguły, zasady wyznaczające postępowanie jednostki, a wzory jako zespoły postulowanych zasad postępowania ludzi, funkcjonowania instytucji lub właściwości przedmiotów;

4) zachowania, które stanowią w dużej mierze odbicie obowiązujących norm i wzorów, odmiennych w różnych zbiorowościach społecznych;

5) obyczaje - traktowane jako uznane w określonej społeczności wzory zachowań.

SZEROKIE I WĄSKIE ROZUMIENIE KULTURY, RÓŻNE ASPEKTY JEJ DEFINIOWANIA

Współcześnie, niezależnie od ogromnej liczby definicji kultury, funkcjonują dwa jej zasadnicze ujęcia. Jest to szerokie lub wąskie rozumienie kultury.

Szerokie rozumienie kultury jest typowe dla orientacji antropologicznej i socjologicznej, nazywanej także humanistyczną. Klasyk antropologii E. Tylor podał następującą definicję kultury: Kultura, czyli cywilizacja jest to złożona całość, która obejmuje wiedzę, wierzenia, sztukę, moralność, prawa, obyczaje oraz inne zdolności i nawyki nabyte przez ludzi jako członków społeczeństwa.

Antropolodzy przez kulturę rozumieją zachowania, sposób życia, język, wierzenia, zwyczaje i obyczaje; ogół idei, norm moralnych i prawnych; ideologię, naukę, filozofię i religię; a także urządzenia społeczne, instytucje polityczne i gospodarcze oraz system produkcji.

Dla S. Czarnowskiego kultura to całokształt zobiektywizowanych elementów dorobku społecznego, wspólnych szeregowi grup i z racji swej obiektywności ustalonych i zdolnych rozszerzać się przestrzennie.

Uważa on, że element dorobku społecznego może być zaliczony do kultury tylko wówczas, gdy stanie się dobrem wspólnym wielu ludzkich grup. Nie ma i nie może być jedynie kultury duchowej. Kultura obejmuje całość obiektywnego dorobku ludzkości. Zbliżone do koncepcji kultury w ujęciu S. Czarnowskiego są definicje J. Szczepańskiego i B. Suchodolskiego.

Kultura - dla J. Szczepańskiego - to ogół wytworów działalności ludzkiej, materialnych i niematerialnych, wartości i uznanych sposobów postępowania, zobiektywizowanych i przyjętych w dowolnych zbiorowościach, przekazywanych innym zbiorowościom i następnym pokoleniom.

Takie szerokie ujęcie kultury oznacza wszystko, co stworzył człowiek od zarania dziejów i co ma trwały, zobiektywizowany charakter.

Dlatego na przykład muzyczna kompozycja, która nie była odtworzona i nie została utrwalona na papierze czy taśmie, nie stanowi dorobku kultury. Są nim natomiast reguły postępowania przekazywane z pokolenia na pokolenie i mające charakter norm moralnych.

B. Suchodolski stwierdza, że kultura to całokształt dorobku ludzkości społecznie utrwalony i gromadzony w ciągu dziejów, stale wzbogacany nowymi dziełami twórczymi i pracą wszystkich społeczeństw; również poziom rozwoju społeczeństw, grup i jednostek w danej epoce historycznej, uwarunkowany stopniem rozwoju sił przyrody, osiągniętym stanem wiedzy i twórczości artystycznej oraz formami współżycia społecznego.

Na szczególną uwagę w tej definicji zasługuje podkreślenie znaczenia pracy w kształtowaniu kultury.

A. Kłoskowska natomiast, zgodnie ze stanowiskiem „starszej" antropologii, a także europejskiej etnografii, przychyla się do konieczności szerokiego, globalnego pojęcia kultury. Obejmującego działania przebiegające według społecznie przyjętych wzorów, realizowane we wszystkich dziedzinach życia ludzkiego, oraz wytwory i przedmioty takich działań.

Kultura, według niej, to względnie zintegrowana całość obejmująca zachowania ludzi przebiegające według wspólnych dla zbiorowości społecznej wzorów wykształconych i przyswajanych w toku interakcji oraz zawierające wytwory takich zachowań.

A zatem w szerokim znaczeniu kultura obejmuje:

1. ogół trwałych, materialnych i niematerialnych wartości (dóbr uznawanych za szczególnie cenne), będących wytworami ludzkiej działalności;

2. ogół wyuczonych zachowań (umiejętności, sposobów postępowania) odpowiednio ukształtowanych historycznie wzorów, uznanych i przyswojonych społecznie w procesie wzajemnych oddziaływań jednostki i grup społecznych, przekazywanych z pokolenia na pokolenie.

Węższe rozumienie pojęcia „kultura" opiera się na odróżnieniu kultury duchowej od kultury materialnej. Wiąże się z tym najpopularniejsze rozróżnienie kultury i cywilizacji.

M. Weber wskazuje na kilka dziedzin stanowiących elementy kultury w węższym znaczeniu. Są to, po pierwsze, działalność artystyczna, polegająca na wchłonięciu świata poprzez osobowość twórcy i jego uzewnętrznieniu w dowolnie ukształtowanym produkcie syntezy; po drugie, jest to idea stanowiąca nową postać obrazu świata nieposiadającego dotąd odpowiednika w rzeczywistości zewnętrznej, ale narzucona jej w celu przekształcania we wskazanym kierunku. Trzecią dziedzinę stanowi religia.

Węższe pojmowanie kultury odnoszone bywa do zespołu wartości duchowych i realizowanych w osobistych przeżyciach jednostek. Koresponduje to z potocznymi przekonaniami, wedle których do kultury zalicza się sztukę i literaturę, a nie naukę, technikę, działalność społeczną, polityczną czy gospodarczą.

W technice niektórzy dostrzegają nawet zagrożenie dla rozwoju prawdziwej kultury. Nieuchronną konsekwencją rozwoju społeczeństwa informacyjnego, niosącą przy tym wiele skutków natury pedagogicznej, jest powstawanie technopoli. Jest to nowe pojęcie, wprowadzone przez Neila Postmana, amerykańskiego krytyka i teoretyka mediów w książce Technopol. Triumf techniki nad kulturą (1995).

Triumf techniki nad kulturą, oznacza pewien stan kultury i umysłu zarazem, w którym następuje podporządkowanie kultury technice. Jest więc technopol formą totalitarnej technokracji, jest także kulturą moralnie obojętną, bez wartości i moralnych autorytetów, w której następuje zacieranie różnic między sacrum a profanum oraz załamanie społecznych mechanizmów obrony przed zalewem informacyjnym i przed informacją niepożądaną. Takimi mechanizmami w każdym społeczeństwie były dotychczas: rodzina, szkoła, sądy, religia.

Utrzymuje się również podział na dwie kultury: tradycyjną - literacką oraz nowoczesną - naukową i techniczną.

Wąskie ujęcie kultury prawie wszyscy utożsamiają wyłącznie z literaturą, sztuką i obyczajowością. W tym znaczeniu kultura stanowi ogół przejawów działalności ludzkiej, wartości, przeżyć i potrzeb niemających bezpośredniego użytkowego charakteru, rozwijanych bezinteresownie. Ten wąsko pojmowany zakres pojęcia kultury dotyczy zatem sfery intelektualnej, estetycznej, zabawowej i obyczajowej działalności ludzi.

Oba - szersze i węższe pojęcia kultury - to najczęściej spotykane i stosowane rozróżnienia.

Można wyróżnić kilka typów definicji kultury:

1. opisowo-wyliczające,

2. historyczne,

3. normatywne,

4. psychologiczne,

5. strukturalne,

6. genetyczne

Klasycznym przykładem definicji opisowo-wyliczających jest definicja Tylora: Kultura, czyli cywilizacja, jest to złożona całość, która obejmuje wiedzę, wierzenia, sztukę, moralność, prawa, obyczaje oraz inne zdolności i nawyki nabyte przez ludzi jako członków społeczeństwa

W definicjach historycznych akcentuje się dziedziczenie, tradycje —jako mechanizmy konstytuujące kulturę określoną jako dorobek.

W definicjach normatywnych kładzie się nacisk na jedność „stylu życia” charakterystycznego dla poszczególnych kultur. Właściwością zachowań kulturalnych jest podporządkowanie się obowiązującym normom społecznym.

Definicje psychologiczne akcentują mechanizmy psychiczne kształtowania się kultury. Podkreślają rolę uczenia się, analizują proces wytwarzania nawyków. Są tu także definicje ujmujące kulturę jako aparat przystosowawczy.

Definicje strukturalistyczne traktują zawsze o konkretnej określonej kulturze czy kulturach, a nie w ogóle o kulturze. Koncentrują się na całościowym charakterze poszczególnych kultur i ich strukturze - wewnętrznych powiązaniach, na zespoleniu elementów przybierających charakter systemów.

W definicjach genetycznych akcentuje się społeczne pochodzenie źródła kultury jako produkt społecznego współżycia ludzi.

Można jednak dodać, że te różne aspekty porządkują, ale nie ujmują wielości różnorodnych definicji kultury.

KATEGORIE I TYPY KULTURY

Przez kategorie kultury rozumie się na ogół wielkie podstawowe działy kultury, obejmujące zjawiska względnie jednorodne i różniące się od siebie istotnymi cechami. Różnice w wyodrębnianiu tych kategorii ściśle związane są z reprezentowanym stanowiskiem teoretycznym i metodologicznym.

Pierwszy podział wg kryterium opartego na istotności różnic zjawisk zachodzących w tym samym czasie.

Pierwsza kategoria kultury obejmuje działania i zabiegi techniczne, które służą zaspokajaniu naturalnych, bytowych potrzeb człowieka.

Drugą kategorię, uznawaną niemal we wszystkich klasyfikacjach, stanowi kultura społeczna, która oznacza regulowanie stosunków, ról, układów i wzajemnych powiązań ludzkich.

Trzecia kategoria kultury rozumiana jest jako świat zjawisk transcendentnych (co przekracza poznanie – np. Bóg i nieśmiertelność rozważane jako przedmioty wiedzy, czyli że część naszej wiedzy odnosi się do obiektywnie istniejącego poza nami świata) i autotelicznych (odnosimy się do tych wszystkich treści ludzkiego życia, które nie stanowią środka do zdobycia czegoś innego, ale stanowią zasadniczy cel działania, są celem samym w sobie). Manifestują się one w sztuce, filozofii, religii, w tzw. kulturze duchowej i symbolicznej.

Obok tego kryterium opartego na istotności różnic zjawisk zachodzących w tym samym czasie, warto przywołać podział na trzy wielkie epoki w dziejach ludzkości i kultury: dzikości, barbarzyństwa i cywilizacji.

Każda z nich dzieli się na trzy okresy. W cywilizacji wyodrębnia się znane z edukacji szkoły średniej takie okresy, jak: starożytność, średniowiecze i czasy nowożytne (inaczej modernistyczne).

Obecnie mówi się, że ludzkość wkroczyła niejako w czwarty okres - kultury ponowoczesnej, inaczej - postmodernistycznej, budzącej kontrowersje badaczy i trudnej do jednoznacznej oceny.

Cechy kultury postmodernistycznej, ryzykując pewne konieczne uproszczenia, można ująć w kilku następujących stwierdzeniach:

1. Postmodernizm jako prąd filozoficzny i formacja kulturowa powstał w opozycji do modernizmu, do uznawania wszechpotęgi rozumu, na którego miejsce wprowadza kategorię Mądrości. Przedrostek „post" jest tu bardzo przydatny i bywa odnoszony do wszystkich ideałów związanych z epoką modernizmu. A zatem mówi się nie tylko o postmodernizmie, ale i postindywidualizmie, a także posthumanizmie. Jest to rozpaczliwa próba ponownego odnalezienia się człowieka zagubionego w otaczającym go świecie i zarazem próba konstruowania nowej wizji świata zgodnie z nowym sposobem myślenia i nowymi ideałami.

2. Za naczelną kategorię postmodernizmu uznaje się pluralizm. Dotyczy to odwołania się do różnych tradycji kulturowych, sposobów myślenia i postępowania, łącznie z legitymizacją pluralizmu języków. Charakterystyczna jest wręcz programowa akceptacja wszelkich poglądów, stylów życia i postaw estetycznych.

3. Z pluralizmem łączy się w dużym stopniu relatywizm kulturowy. Neguje się tu podział kultur na wyższe i niższe, uznaje wszystkie kultury za równouprawnione, odrzuca się ponadkulturowe kryteria prawdy czy racjonalności. Uważa się, że kultura Zachodu, w przeciwieństwie do kultur typu teokratycznego czy totalitarnego, wolna jest od norm rozstrzygających sporne kwestie filozoficzne. Relatywizm kulturowy zaznaczył się wyraźnie w podejściu do tradycji. Dla wielu twórców przestała być skarbnicą artystycznego dziedzictwa ludzkości, a stała się zbiorem różnorodności, z którego można bezkarnie czerpać obrazy, wątki, symbole, a nawet techniki i style.

4. Kulturę postmodernizmu cechują otwartość poznawcza i nowa wrażliwość estetyczna. Nie zamyka się na wszelkie nowości, w tym nowe ruchy społeczno-kulturalne o zasięgu światowym i charakterze uniwersalnym, takie jak New Age - oferujący atrakcyjny program zapobiegania złu w imię dobra wszystkich ludzi na całym globie. Odrzuca się tu wszelkie ograniczenia poznawcze i estetyczne, a nawiązuje do sposobu myślenia w kulturach Dalekiego Wschodu, uznaje „logikę sprzeczności" i wielowartościowości. Naturalny jest zwrot do irracjonalności, duchowości, intuicjonizmu, do sacrum religijnego, do twórczości nurtu psychodelicznego.

5. W kulturze ponowoczesnej jest wyraźna tendencja do uczynienia jej powszechną. Cenione jest to, czym żyje społeczeństwo, zwłaszcza społeczność wiejska i robotnicza. Powszechność kultury ściśle łączy się ze sposobem wytwarzania dóbr zgodnie z prawami rynku. Twórczość przybiera charakter powielania zostaje zastąpiona określeniem produkcji, która ma charakter seryjny i anonimowy. Następuje również zbliżenie środowisk artystów i odbiorców - tak zwanych zwykłych ludzi. Niestosowana jest tu krytyka kultury masowej nazywanej popularną. Wszyscy są traktowani jako konsumenci bardzo bogatej oferty różnorodnych produktów kultury, bombardowani ułudami reklam.

Podział na typy kultury opiera się najczęściej na kryterium grupy ludzkiej i występujących w niej rodzajach więzi.

W ramach tego ogólnego kryterium można wyodrębnić typy kultury:

1. Ze względu na przynależność do określonych warstw i grup społecznych wyróżnia się następujące kultury: rycerską, szlachecką, mieszczańską, chłopską, ludową, robotniczą, inteligencką (elit kulturalnych). Warstwy te (w przypadku robotników) przez swoje silne zróżnicowanie – głównie społeczne i obyczajowe - tworzyły odrębne kultury, wyciskające swoje piętno w sferze materialnej, społecznej i duchowej.

2. Ze względu na charakterystyczny typ gospodarowania i układu stosunków między ludźmi wydziela się na przykład kultury pasterskie czy kultury myśliwskie.

3. Ze względu na przynależność do religii lub dystansowanie się wobec niej wyróżnia się typ kultury świeckiej (laickiej) i religijnej, a w ramach tej ostatniej przez zależność do określonej religii czy wyznania - kulturę buddyjską, chrześcijańską (i tu: katolicką, protestancką, prawosławną), islam itp.

4. Ze względu na charakter aktywności ludzi w różnych dziedzinach, takich jak:

1. intelektualna - mówimy np. o typie kultury intelektualnej, humanistycznej, technicznej, informatycznej;

2. artystyczna - wymieniamy kultury: literacką, plastyczną, muzyczną, filmową itp.

3. zawodowa — mówimy o różnych kulturach, np. kulinarnej, pedagogicznej itp.

4. ogólna egzystencja fizjologiczno-emocjonalna człowieka -wyodrębniamy kulturę zdrowotną, erotyczną, seksualną.

1. Ze względu na zakres występowania określonych cech kultury występuje podział na kulturę: globalną (międzyludzką), kontynentalną (np. europejska), narodową, regionalną (np. kultura rejonu kolbuszowskiego)

2. Ze względu na poziom kultury (na poziom treści) wyodrębnia się typ kultury wysokiej (elitarnej) i typ kultury masowej (popularnej). Im więcej kultury popularnej, tym mniej elitarnej i odwrotnie.

3. Ze względu na przynależność do grupy wiekowej dzieli się kulturę na młodzieżową i subkultury.

4. Ze względu na stosunek do obowiązującej polityki państwa przeciwstawia się kulturze oficjalnej kulturę alternatywną i kontrkulturę (np.: szalikowcy, skinheadzi, kultura ziemiańska, kultura arystokratyczna itd.)

5. Ze względu na rodzaj zbiorowości społecznej: np.: kulturę miasta, kulturę Wsi.

Podział ten ma charakter zazębiający się. Przykładem może być typ kultury narodowej, na którą złożyły się kultury poszczególnych klas i warstw społecznych, ukształtowanych we wcześniejszych epokach historycznych, czy też dorobek poszczególnych regionów z odmiennymi tradycjami zróżnicowanymi nierzadko religijnie, ale złączonymi więziami historyczną, terytorialną i przede wszystkim językiem. Jedną z naczelnych wartości w tej kulturze jest patriotyzm. Każdy podział jest podziałem umownym.

Wyodrębnione typy kultury mają interesującą i bogatą literaturę przedmiotu godną poznania.

Wymienione tu kategorie i typy składają się na wielką całość kultury, która istnieje w dwu płaszczyznach - jako kultura obiektywna i kultura subiektywna.

Kultura traktowana w kategoriach obiektywnych stanowi zbiór wytworów materialnych i duchowych, natomiast ujmowana subiektywnie kształtuje się pod wpływem zetknięcia człowieka z kulturą obiektywną poprzez przyswajanie tkwiących w niej wartości - ich przeżycie i następnie zużytkowanie w życiu codziennym czy też dalszej twórczości.

Kiedy mówi się, że kultura jest w nas, w człowieku, to bierze się pod uwagę subiektywną płaszczyznę jej istnienia.

WYKŁAD 6.

WYBRANE KONCEPCJE ROZWOJU I BADAŃ KULTURY

Kierunki zróżnicowania kulturowego

1. EWOLUCJONIZM I DYFUZJONIZM

Ewolucjonizm i dyfuzjonizm należą do kierunków antropologicznych prezentujących podejście historyczne w badaniach kultury.

Ewolucjonizm

Pojęcie ewolucjonizmu jest powszechnie znane i odnoszone do systemu poglądów w naukach biologicznych, zwłaszcza pogląd u Darwina i Morgana. To pogląd filozoficzny i naukowy wywodzący się głównie zmyśli Spencera i głoszący, że rzeczywistość współczesna — jej stan obecny i struktura - może być wyjaśniona jako wytwór ewolucji (rozwoju), której podlegają rzeczy i zjawiska.

Ewolucjonizm dąży do rozwojowego ujmowania zjawisk, a zatem do wyjaśniania genezy faktów i poszukiwania praw rozwojowych oraz do oceny zdarzeń z punktu widzenia kryteriów postępu (rozwoju).

Elementy tak pojętego ewolucjonizmu można znaleźć w wielu szkołach filozoficznych, teoriach naukowych i tendencjach metodologicznych.

W naukach społecznych ewolucjonizm głosi pogląd, że świat zmienia się stopniowo, w sposób ciągły i jednokierunkowy, według tego samego schematu. Na skutek zachodzących zmian ilościowych i jakościowych następuje naturalny postęp od form niższych do wyższych - bardziej doskonałych.

Tym samym procesom podlega kultura. Ulega ona ewolucji od form prostszych do bardziej złożonych, od zjawisk homogenicznych do heterogenicznych.

Postęp społeczno-kulturowy ma charakter kumulatywny. Każda następna epoka stanowi podsumowanie i rozwinięcie dorobku epoki poprzedniej.

Twórcą tego kierunku był Edward Tylor – brytyjski antropolog. W nauce niemieckiej – Adolf Bastian, w amer. Lewis Henry Morgan.

Tylor w swojej pracy programowej „Cywilizacja pierwotna” dał wykładnię teoretyczną tego kierunku. Koncepcja ewolucjonizmu jest bardzo prosta, wręcz prymitywna. Ewolucjonizm zakłada, że kultura też podlega ewolucji, rozwija się od form prostych do złożonych. Sednem rozwoju kultury jest ciągły rozwój, postęp. A zasada ewolucji brzmi: lepsze ewoluuje z gorszego. Ewolucja dotyczy poszczególnych sfer kultury, tzn. materialnej, duchowej i społecznej.

Ewolucjonizm zakładał tzw. atrybutywne traktowanie kultury, tzn., że kultura jest jedna, ale na różnych poziomach ewolucji. Różne kultury, które widzimy, są jedną kulturą.

Według Lewis’a Henry’go Morgana, ludzkość w swoim rozwoju przechodziła następujące „okresy etniczne":

1) początkowy - dzikości,

2) barbarzyństwa, stanowiący wyższe stadium,

3) cywilizacji.

Okresom tym odpowiadały różne stany uspołecznienia - ustroje społeczne oraz typowe dla nich charakter i poziom kultury.

Każdy z tych okresów dzieli się na trzy podokresy: starszy, średni i ostatni, które ze względu na poziom kultury określa się jako niższy, średni i wyższy.

Na przykład:

1. Dzikość

1. niższy stan dzikości zaczyna się wraz z dzieciństwem ludzkiego rodzaju, a kończy z rozpoczęciem rybołówstwa i użyciem ognia.

2. średni stan rozpoczyna się końcowym etapem poprzedniego stanu, a kończy wynalezieniem łuku i strzał, co pozwoliło ludziom opuścić pierwotne schronienia i zająć większe obszary ziemi.

3. wyższy stan dzikości, zapoczątkowany tym ważnym wynalazkiem, kończy się wraz z odkryciem technik garncarskich, co rozpoczyna niższy stan barbarzyństwa.

2. Barbarzyństwo

Przejście do średniego stanu - barbarzyństwa zaczyna się od oswojenia zwierząt, a do wyższego - od topienia rudy i obróbki żelaza.

Na takim etapie rozwoju znajdowały się plemiona greckie epoki Homera, italskie przed założeniem Rzymu i germańskie za czasów Cezara.

3. Cywilizacja Etap cywilizacji zaczyna się zastosowaniem alfabetu fonetycznego i pisma hieroglificznego oraz powstaniem znanych zabytków piśmiennictwa. Dzieli się on na starożytny i nowożytny. Współcześnie dodaje się średniowiecze i czasy ponowożytne.

Morgan jest także twórcą oryginalnej teorii rozwoju rodziny i pokrewieństwa. W przeciwieństwie do Spencera, traktuje on rozwój ludzkości jako rozwój kultury, a rozwój rodziny i systemów pokrewieństwa — jako rozwój form organizacji społecznej będącej wynikiem zmian zachodzących w kulturze.

Problem zmiany należy do kluczowych w badaniach kultury.

Sformułowano prawo konwergencji głoszące, że w podobnych warunkach podobne formy kulturowe mogą powstać niezależnie od siebie. Stany i formy kulturowe porównywano z punktu widzenia przyjętych kryteriów niższości i wyższości (metoda ewolucyjno-porównawcza).

Powstały również teorie przeżytków jako śladów po zaginionych etapach kultury. Badania tzw. przeżytków (reliktów) mają naprowadzić na ślady wcześniejszych faz rozwojowych, na ich rekonstrukcję.

Badania ludów pierwotnych, ich ustroju społecznego i kultury mają być kluczem do zrozumienia dalszego rozwoju społeczno-kulturowego w ogóle.

W ewolucjonizmie klasycznym zwykło się wyróżniać trzy teorie ewolucji: Darwinowską teorię doboru naturalnego, Spencerowską dedukcyjną i spekulatywną teorię ewolucji uniwersalnej oraz teorię ewolucji tworzoną przez historyków kultury, według której osiągnięcia ludzkości są historią postępu ludzkiego umysłu - każda kultura znajduje się na jakimś etapie swojego rozwoju a rozwój to gromadzenie doświadczeń. Drogą rozwoju kultury była i jest droga wynalazków).

Głównym reprezentantem trzeciej grupy był E. Tylor. Jego zdaniem badać kulturę i jej ewolucję należy w kategoriach praw ludzkiego myślenia. Kładł nacisk na element twórczości w kulturze traktowanej jako produkt świadomej, racjonalnej myśli. To rozum człowieka powołuje, m.in. dla wyjaśnienia wielu tajemniczych zjawisk, określoną formę religii. O postępie w kulturze decyduje wzrost znaczenia zachowań racjonalnych opartych na rozległej wiedzy w stosunku do irracjonalnych praktyk opartych na tradycji.

Uogólniając, dorobek ewolucjonistów klasycznych można go zamknąć w kilku następujących stwierdzeniach:

1) Ewolucjonizm był pierwszym kierunkiem naukowym, który zakładał istnienie ogólnego procesu rozwojowego wyrażonego przez zmiany w sferze społecznej czy kulturowej.

2) Podejmując wyjaśnienie problemu, jakim była ewolucja kultury, formułował jednocześnie prawa naukowe dotyczące rozwoju i zmiany.

3) Przyjmując założenie „psychicznej jedności człowieka", generalnie przeciwstawiał się wyjaśnieniu różnic kulturowych w kategoriach rasowych.

4) Akcentując rolę czynników wewnętrznych, przy wyjaśnianiu zmienności kulturowej nie pomijał roli wpływów zewnętrznych.

5) Jako narzędzie mające dostarczać obiektywnych danych i wyników posługiwał się metodą porównawczą, która stanowiła odpowiednik technik eksperymentalnych i laboratoryjnych będących podstawą nauk fizycznych.

Ujmując rzecz najogólniej: ewolucjonizm klasyczny stanowił warunek wstępny uprawiania systematycznej nauki o człowieku, społeczeństwie i kulturze.

Na wskazane wyżej cechy powołują się współcześni badacze, tworząc nową fazę myśli ewolucjonistycznej - współczesny kierunek ewolucjonizmu w kulturze (tzw. neoewolucjonizm).

Neoewolucjoniści odrzucają jednak niektóre poglądy swoich poprzedników. Uważają, że najpierw należy dokładnie zbadać zastaną rzeczywistość, a dopiero później dociekać, co z czego i jak powstało.

Zakwestionowali tezę o jednokierunkowości i jednakowości rozwoju wszystkich ludów, czyli identyczności chronologicznych następstw od niższych do wyższych form kultury.

Odstąpili od poglądów głoszących, że kulturę ludów pierwotnych można uznać za reprezentatywną dla wczesnych szczebli rozwojowych całej ludzkości.

Współczesny ewolucjonizm nie jest ściśle kierunkiem historycznym. Stanowi przede wszystkim koncepcję filozoficzną. Jest teorią kultury, która na podstawie danych empirycznych bada proces różnicowania się form kulturowych w czasie.

Wg nich kultura służy zaspokojeniu potrzeb człowieka i zapewnia trwałość gatunkowi ludzkiemu. Wyodrębnia się w niej trzy podsystemy: a) techniczny (narzędzia i technika ich użycia),

b) socjologiczny (organizacja społeczna - zwyczaje, instytucje, wzory i zasady zachowania)

3) ideologiczny (idee i wierzenia).

DYFUZJONIZM

Dyfuzjonizm pojawił się głównie w nauce niemieckiej. Był opozycją wobec ewolucjonizmu, proponował odmienną koncepcję rozwoju kulturowego.

Ewolucjonizm zakładał rozwój kultury w jednym kierunku. Dyfuzjonizm - że kultura rozwija się w wielu kierunkach.

Dyfuzjonizm za główny czynnik rozwoju uznaje zapożyczenie i przenikanie wytworów kultury (dyfuzja) z jednej grupy do drugiej.

Najogólniej rzecz ujmując, różnicę pomiędzy ewolucjonizmem a dyfuzjonizmem możemy określić następująco:

Ewolucjonizm zakładał że droga rozwoju kultury to droga wynalazków, stąd kultury słabo rozwinięte to te, które są na etapie pierwszych stadiów rozwoju (początek wynalazków).

Natomiast dyfuzjonizm zakładał, że drogą rozwoju kultury jest droga zapożyczeń (dyfuzji), stąd kultury słabo rozwinięte to te, które nie maiły szansy kontaktu z innymi, bo gdyby miały, byłyby na wyższych etapach poprzez dyfuzję (zapożyczenia, przenikanie).

W badaniach chodzi o ustalenie, skąd pochodzi dany wytwór, jaką drogą dostał się na badany teren. Zakłada się przy tym istotny wpływ wysoko rozwiniętych ośrodków na rozwój kultury całej ludzkości.

W wyniku dyfuzji następuje rozprzestrzenianie się produktów ewolucji i szybkie ich przemiany. Stwierdzenie jednak, że w jakiejś kulturze istnieją elementy pochodzące z innej kultury, nie mówi jeszcze nic o skomplikowanych procesach, jakie temu towarzyszyły, ani o działalności ludzi.

Amerykański dyfuzjonizm, reprezentowany przez Franza Boasa, kładł nacisk na określenie dynamiki kontaktów między ludźmi i ich skutków. Nie chodzi o opis faktów i tego, co się zdarzyło, ale odpowiedź na pytanie, dlaczego się zdarzyło.

Dowodem na to, że kultury musiały mieć ze sobą kontakt (zachodziła dyfuzja) jest to, że niektóre kultury mimo znacznych odległości przestrzennych są do siebie podobne, bardzo bliskie, a inne odległe, musiała zajść wędrówka elementów kulturowych (dyfuzja).

Warto w tym miejscu przytoczyć postać Norwega Thor’a Heyerdahl’a (odkrywcy, podróżnika, antropologa i archeologa) i jego podróży z roku 1947.

Inspiracją do podróży Heyerdahla była legenda opowiedziana mu przez jednego z tubylców na wyspie Fatu Hiva. Mówiła ona, że ludność Polinezji mieszkała kiedyś daleko za oceanem. Przywódcą mającym przeprowadzić lud przez wielką wodę był Kon-Tiki lub Illa-Tiki, co oznaczało w wolnym tłumaczeniu Słońce-Tiki lub Ogień-Tiki. Był on przywódcą Inków zasiedlających brzegi jeziora Titicaca. Według legendy miało dojść do walki pomiędzy Kon-Tiki a wodzem Cari, w wyniku czego lud Kon-Tiki zmuszony był do ucieczki aż do wybrzeża oceanu, skąd udał się na zachód w drewnianych łodziach.

Heyerdahl zainspirowany tą legendą zaczął szukać argumentów przemawiających za tym, że Polinezyjczycy pochodzą z Ameryki Południowej. Jednym z nich było zaskakujące podobieństwo pomiędzy monumentami wykutymi przez tubylców w Peru oraz tymi z Wyspy Wielkanocnej i innych wysp Oceanii. Drugim argumentem był dialekt, którym posługiwali się Polinezyjczycy, który wyraźnie przypominał język ludów zasiedlających kiedyś Amerykę Południową. Te oraz inne przesłanki zebrane przez Thora Heyerdahla zostały przez niego spisane i przedstawione w Nowym Jorku specjalistom antropologii. Nikt jednak nie chciał wierzyć w jego teorię. Punktem zwrotnym było zdanie wypowiedziane przez jednego z antropologów: „Doskonale, proszę spróbować odbyć kiedyś podróż z Peru na wyspy Oceanu Spokojnego na tratwie z balsy!”. Zainspirowało to Heyerdahla do zorganizowania wyprawy, aby obronić swoją teorię.

Starał się on odpowiedzieć na pytanie dlaczego pojawiły się podobieństwa wspomnianych monumentów w różnych częściach, globu, odległych tak bardzo od siebie, oddzielonych naturalną zaporą (wodą)? Wg niego, te kultury musiały mieć ze sobą styczność. W rezultacie szczegółowych studiów nad materiałem etnograficznym i archeologicznym z Polinezji, kontynentu amerykańskiego i południowo-wschodniej Azji, Heyerdahl wysunął teorię, że Polinezja została zaludniona nie przez emigrantów napływających z Azji Południowo-Wschodniej, jak wcześniej sądzono, ale z Ameryki.

Hipotezę Heyerdahla przyjęto sceptycznie, dlatego też postanowił osobiście udowodnić swoją teorię. Na potrzeby swojej ekspedycji zbudował łódź w formie tratwy z trzciny - będącą dokładną kopią indiańskich tratw budowanych w Ameryce Południowej od czasów prehistorycznych.

W 1947 roku Heyerdahl wraz z sześcioosobową załogą wypłynął z Callao w Peru, żeglując w kierunku polinezyjskich wysp Tuamotu (wyprawa Kon-Tiki). Dotarcie do wysp Tuamotu, gdzie tratwa po przebyciu ponad 4300 mil morskich osiadła na rafie, zajęło ekspedycji 101 dni. W ten sposób Heyerdahl dowiódł, że nie było przeszkód, aby starożytni Peruwiańczycy skolonizowali wyspy Polinezji. Twierdził też, że istniał kontakt między ludami: cywilizacją Inków a Wyspą Wielkanocną.

Niemniej jednak większość antropologów uważa w dalszym ciągu, bazując na badaniach genetycznych i fizykalnych, że Polinezja została skolonizowana od zachodu, z Azji. Swoje odkrycia Heyerdahl opublikował w 1952 w książce Indianie amerykańscy na Pacyfiku. Sama zaś wyprawa została przez niego opisana w bestsellerowej książce Wyprawa Kon-Tiki, a nakręcony wg niej film dokumentalny uzyskał nagrodę Oscara w 1951r.

W następnych latach Heyerdahl zaangażował się w wiele innych ekspedycji i projektów badawczych. Niemniej jednak najbardziej znany pozostał z wypraw morskich i propagowania teorii dyfuzjonizmu – rozprzestrzeniania się kultur przez migracje.

Dość znaczny rozgłos zdobyła sobie, zapoczątkowana przez dyfuzjonistów amerykańskich, teoria akulturacji. Odnosi się ona do społecznych mechanizmów dyfuzji - zjawisk, które wchodzą ze sobą w stałe i bezpośrednie kontakty, pociągające za sobą zmiany w pierwotnych wzorach kulturowych jednej grupy lub obydwu grup i w charakterze tych kontaktów.

Dyfuzjonizm traktuje kulturę nie w aspekcie atrybutywnym, a dystrybutywnym (nie ma jednej kultury, jest ich wiele) i każda kultura istnieje autonomicznie w określonym czasie i przestrzeni.
Dyfuzjonizm operuje pojęciem przemiany kulturowej, która oznacza wszystkie istotne zmiany, jakie dokonują się w każdej kulturze. W zakres tego pojęcia wchodzą akulturacja i wewnętrzna przemiana - zmiany niezwiązane z wpływem obcych kultur.

2. FUNKCJONALIZM I HOLIZM

Funkcjonalizm

Funkcjonalizm należy do pojęć występujących w wielu dyscyplinach naukowych i dziedzinach życia.

W filozofii F. Cassirer, który jest przeciwnikiem substancjalnego pojmowania świata, głosił konieczność zastąpienia pojęcia „substancja" pojęciem „funkcja".

W architekturze, urbanistyce i sztukach stosowanych kierunek ten zakłada, że zasadniczym czynnikiem każdego budynku czy układu przestrzennego jest funkcja, jaką ma spełniać, a także elementy techniczne oraz walory estetyczne, które go warunkują.

W metodologii nauk funkcjonalizm oznacza rozpatrywanie zależności badanych zjawisk, stawianie pytań typu „jak działać?", a nie „dlaczego?".

Funkcjonalizm w etnografii i etnologii był reakcją przeciw ewolucjonizmowi i dyfuzjonizmowi.

Powszechnie za twórcę funkcjonalizmu uznaje się B. Malinowskiego. Kulturę ujmuje on w aspekcie funkcji pełnionych w życiu badanej zbiorowości społecznej. Wykładnię jego koncepcji funkcjonalnej ujmowania kultury znajdziemy w takich jego już klasycznych pracach, jak: „Argonauci zachodniego Pacyfiku”,  „Szkice z teorii kultury”, „Życie seksualne dzikich”.

Ewolucjonizm ukazał kulturę jako całość, od form prymitywnych do złożonych.

Dyfuzjonizm traktował kulturę jako zbiór faktów, twierdził, że zmiana kulturowa wynika z przenikania się elementów kultury.

Funkcjonalizm zakłada całościowe traktowanie kultury, czyli dla funkcjonalizmu kultura to system.

Funkcjonalizm zakładał badanie kultury jako funkcjonalnej całości, tzn., że każdy element kultury jest w jakiś sposób powiązany z pozostałymi. Główne pytanie funkcjonalizmu to, jak funkcjonuje kultura, a nie z czego się składa?

Wspólną cechą poglądów wszystkich funkcjonalistów, mimo rozbieżności, jest przyjęcie założenia, że poszczególne elementy kultury można zrozumieć, kiedy rozpatruje się je jako powiązane ze sobą, gdy dostrzega się ich wzajemne związki i pełnione przez nie funkcje.

Podejście funkcjonalistyczne zakładało zatem, że skoro jakiś element kultury jest w kulturze, tzn., że jest on konieczny, musi pełnić jakieś funkcje, jest powiązany z innymi elementami.

Funkcjonalizm ujmował:

1. holistyczną (całościową) wizję kultury,

2. empiryczne podejście do kultury (odrzucał spekulacje teoretyczne),

3. że każdy element kultury może być badany tylko w ramach danego kontekstu kulturowego (najlepiej poprzez obserwację uczestniczącą).

Najbardziej charakterystyczne dla badań terenowych są monografie dające całościowy obraz poszczególnych kultur.

Bronisław Malinowski również na tym polu ma znaczne zasługi dzięki wypracowanym przez siebie metodzie i technice badań terenowych w etnologii.

Jemu zawdzięcza się przychylne nastawienie do obcych kultur, wysiłek w ich zrozumieniu bez jakichkolwiek uprzedzeń, wczucie się w badaną zbiorowość i poznanie jej sposobu widzenia świata. Poprzez przesunięcie w badaniach punktu ciężkości na pytanie, jak działają poszczególne elementy kultur i jak są wzajemnie powiązane w całości kultury, przyczynił się do powstania nowego kierunku – holizmu.

HOLIZM

W ujęciu filozoficznym holizm jest teorią rozwoju, według której istotną cechą świata jest jego całościowy charakter.

W antropologii kultury, holizm to całościowe traktowanie kultury oraz badanie w pierwszym rzędzie funkcji elementów kulturowych, a więc roli, jaką ona pełni w całokształcie systemu.

Malinowski pojmował kulturę jako specyficznie ludzką formę adaptacji do warunków środowiska i traktował ją instrumentalnie w stosunku do podstawowych i pochodnych potrzeb ludzkich. Inaczej - podstawową funkcją kultury jest adaptowanie nas do środowiska.

Przyjęcie teorii potrzeb (Teoria A. H. Maslowa – tzw. piramida potrzeb) stworzyło podwaliny antropologicznej analizy kultury.

Bronisław Malinowski wyszedł w swych rozważaniach nad kulturą od badania potrzeb człowieka (to stanowi sedno funkcjonalizmu). Według niego człowiek ma kilka rodzajów potrzeb:

1. podstawowe (I-go rzędu) – wynikają z fizjologii, biologii organizmu, potrzeby wynikające z adaptacji człowieka do środowiska,

2. pochodne (II-go rzędu) – społeczne, wynikają z warunków życia zbiorowego,

3. integratywne (III-go rzędu) - potrzeby wyższego rzędu, np. intelektualne.

Potrzeby te są uniwersalne i wszystkie muszą być spełnione aby człowiek poprawnie się rozwijał. Malinowski nazywał je „koniecznościami kulturowymi”, bo do środowiska adaptuje nas kultura.

To człowiek i jego potrzeby stanowią źródło i wyznacznik kultury.

Najistotniejsze dla funkcjonalizmu są potrzeby pochodne: badając je, tak naprawdę badamy reakcje kulturowe (reakcje społeczne na te potrzeby).

Malinowski do potrzeb pochodnych zaliczył - reakcje kulturowe na nie:

1. potrzebę utrzymania aparatu materialnego, czyli narzędzia i dobra konsumpcyjne

2. potrzebę kolektywnego działania

3. potrzebę porozumiewania się

4. potrzebę transmisji kultury (przekazywania następnemu pokoleniu),

Aby zaspokoić wszystkie potrzeby człowieka do życia powoływane są instytucje (instytucje kultury wg funkcjonalizmu, są właśnie reakcją kulturową). Zaliczymy do nich:

1. system ekonomiczny

2. organizację przywódczą i system polityczny

3. język oraz inne formy kultury symbolicznej

4. system edukacji czyli przekaz kompetencji kulturowych

Ponadto Malinowski twierdził, że

1. Każda kultura to system zintegrowany,

2. Każda kultura jest całością

3. Każda kultura ma funkcjonalny charakter

4. Każda kultura jest aparatem adaptacyjnym (bo adaptuje nas do środowiska) i zaspokaja nasze potrzeby.

Z tego B. Malinowski wywodził pogląd, że jest wiele kultur i wszystkie one są sobie równe. Nie ma wyższych i niższych kultur. Każda zaspokaja wszystkie potrzeby swoich nosicieli, np. głód, ale inaczej.  Wg Malinowskiego, kultura jest odpowiedzią na różne potrzeby, to rzeczywistość instrumentalna (adaptacyjna).

3. KIERUNEK ETNOPSYCHOLOGICZNY I STRUKTURALIZM

Kierunek etnopsychologiczny

Kierunek ten powstał pod przemożnym wpływem rozpowszechnionych w psychologii i socjologii teorii behawiorystycznych oraz teorii Freuda.

Kierunek ten dostrzegł, że reprezentanci poszczególnych kultur są do siebie podobni i stawiał sobie pytanie: jakie są związki kultury z osobowością?

Obiektem zainteresowań stał się w nim problem osobowości ludzkiej i jej kulturowych uwarunkowań, stąd też nazywany jest często szkołą kultury i osobowości.

Jego główni przedstawiciele to m.in. Ruth Benedict, Margaret Mead, E. Sapir i Ralph Linton.

Swoistość i odrębność badanych kultur upatrywali oni w historycznie uwarunkowanych systemach wartości. Starali się wyodrębniać dominującą orientację w kulturze - styl i wzory oraz wskazywać na współzależność i „współgranie" poszczególnych jej elementów.

Ponieważ pojęcie całościowo pojmowanej kultury okazało się trudne w prowadzeniu porównawczym badań, zaczęto w to miejsce stosować takie kategorie, jak: wzór, wartość, norma, motywacja, rola społeczna, zwyczaj.

Kulturę uznano za podstawowy czynnik kształtujący osobowość ludzką i podstawę do wyjaśnienia regularności i zróżnicowania ludzkich zachowań.

Nie wszyscy jednak godzili się na tak pojmowany determinizm wyłącznie poprzez kulturę (poza językiem i niektórymi formami etykiety), dlatego też niektórzy badacze zaczęli posługiwać się określeniem „wpływ kulturowy", odnoszonym po pierwsze, do procesu edukacji czy socjalizacji jednostki, a po drugie, do analizy zachowań ludzi i przyjmowanych przez nich wzorów i norm z danej kultury.

To drugie stanowisko prezentowała Ruth Benedict w książce Wzory kultury. W pracy tej autorka przedstawia trzy kultury prymitywne jako trzy odrębne wzory określające osobowość ich członków:

1. jako apolińską kulturę Indian Zuni,

2. dionizyjską - Kwakiutlów oraz

3. paranoidalną - malenazyjskich Dobuańczyków.

Wiele późniejszych prac, począwszy od A. Kardinera i R Lintona, ujmowało osobowość w kategoriach cech: wrodzonych, ogólnoludzkich, grupowych i ogólnonarodowych.

Osobowość zaczęto traktować w sensie psychologicznym jako podstawę wszystkich dyspozycji i funkcji człowieka, a w sensie społecznym jako wypadkową ról społecznych, środowiska i wzoru kulturowego, co skłoniło do sięgania po bardziej precyzyjne techniki badawcze, m.in. teksty projekcyjne, spisywanie i analizowanie biografii.

Nastąpił też wyraźniejszy podział prac na ukazujące etos, styl kultury oraz na analizujące mechanizmy powstawania wzorów kultury mających wpływ na kształtowanie osobowości.

Ten drugi mechanizm upatrywano przede wszystkim w czynnościach edukacyjnych - w zabiegach wychowawczych traktowanych jako pomost między kulturą a osobowością.

Kultura - zdaniem Rulpha Lintona (1975) - jako zjawisko socjopsychologiczne stanowi płaszczyznę do spotkań jednostki i społeczeństwa. W kształtowaniu osobowości szczególna rola przypada wczesnym fazom socjalizacji. Jednostka, ograniczając się głównie do subkultur klasowych, nie zna w całości kultury, w jakiej uczestniczy, i nie wyraża w swym postępowaniu jej wzorów.

Linton uważa, że jednostka stanowi podstawę wszystkich zjawisk społecznych i kulturowych, a jej potrzeby tworzą motywy zachowań. Od stopnia standaryzacji zachowań jej członków zależy pomyślne przygotowanie jednostki do zajmowania określonego miejsca w społeczeństwie.

Kultura jest konfiguracją wyuczonych zachowań i ich rezultatów, których elementy składowe są podzielane i przekazywane przez członków danego społeczeństwa a na rzeczywisty jej obraz składa się cała suma zachowań wyuczonych i podzielanych w społeczeństwie.

Podstawową funkcją osobowości jest umożliwienie jednostce wykazywania takich form zachowań, które będą dla niej korzystne w warunkach narzuconych przez środowisko.

Jednostki są skłonne do naśladowania wzorów kulturowych swego społeczeństwa, gdy spotykają nowe sytuacje, gdy sytuacja powtarza się, starają się przemyśleć i dostosować owe wzory do swych indywidualnych potrzeb.

Kultura jest dominującym czynnikiem ustalania typów osobowości podstawowej dla różnych społeczeństw, a także określenia licznych osobowości statusowych, charakterystycznych dla każdego społeczeństwa.

Są to odwrotne stwierdzenia do funkcjonalizmu, dla którego osobowość ukształtowana kulturowo jest czymś wtórnym.

Strukturalizm

Pojęcie strukturalizmu zrobiło karierę w metodologii i sztukach plastycznych. W plastyce odnosi się do malarstwa abstrakcyjnego zbliżonego techniką do kolażu. W metodologii oznacza postawę badawczą, która kładzie nacisk na badania powtarzalnych struktur, a nie na ich genezę czy funkcję.

Strukturalizm występuje zwłaszcza w językoznawstwie, w nauce o literaturze, w antropologii kulturowej, teorii kultury, w religioznawstwie, w socjologii niemarksistowskiej.

Strukturalizm zakłada, że rzeczywistość jest uporządkowana i zorganizowana, inaczej „ustrukturyzowana” i tylko przez badanie struktur można odkryć sens i funkcje elementów rzeczywistości.

W naukach humanistycznych olbrzymi rozgłos zdobyły sobie prace Claude Levi-Straussa.

Zdaniem Levi-Straussa, strukturalizm prowadzi do poznania rzeczywistości sui generis, którą stanowi nieświadoma działalność ludzkiego umysłu.

Kładzie on nacisk na badanie formy, którą traktuje jako najgłębszy wyraz treści. Poznanie rzeczywistości prowadzi do poznania formy, która jest wyrazem nieświadomości, a także praw rządzących ludzką myślą. Rzeczywistość społeczna stanowi zewnętrzny przejaw „rzeczywistości ludzkiej - istotniejszej niż społeczna, bo kierującej ludzkim umysłem.

Celem badania ma być taka analiza rzeczywistości kulturalno-społecznej, która prowadzi do odkrycia nowej, nieznanej i niedostępnej zmysłom rzeczywistości oraz struktur tworzonych w umyśle w celu uładzenia otaczającego świata i nadania mu logicznej zwartej formy.

Według Levi-Straussa, w głąb „rzeczywistości ludzkiej" można przeniknąć na drodze analizy języka - badania jego struktury. Językoznawstwo prowadzi do zrozumienia pojęcia struktury, ponieważ ukazuje sposób przechodzenia od analizy elementów do analizy systemu semantycznego, wskazując, jak jest on zbudowany z tych elementów.

Pojęcie struktury oznacza model skonstruowany zgodnie z analizą rzeczywistości empirycznej.

Po pierwsze, struktura ma charakter systemu. Składa się ona z takich elementów, że zmiana jednego z nich pociąga za sobą zmiany wszystkich pozostałych.

Po drugie, każdy model należy do pewnej grupy transformacji; odpowiada jednemu modelowi, z tej samej rodziny, tak że całość transformacji stanowi grupę modeli.

Po trzecie, wskazane wyżej właściwości pozwalają przewidzieć zachowanie się modelu w przypadku zmiany jednego z jego elementów.

Wreszcie model musi być zbudowany w taki sposób, by jego funkcjonowanie mogło zdać sprawę ze wszystkich dostrzeżonych faktów.

W badaniach powinny być przestrzegane następujące zasady.

Pierwszym etapem jest analiza rzeczywistości empirycznej, a następnie na jej podstawie buduje się model, który z kolei przykłada się do rzeczywistości, aby w dalszym etapie określić reakcje na tę rzeczywistość.

Konstruowanie modeli w następstwie obserwacji rzeczywistości należy do najistotniejszych elementów analizy strukturalnej.

Modele, te dostrzegane i te niedostrzegane, prowadzą do odkrycia „nieświadomej działalności ludzkiego umysłu", co stanowi centralne zagadnienie w strukturalizmie antropologicznym.

Prowadzi to do badania związków między językiem a kulturą konkretnej zbiorowości, pokrewieństwa sztuki z magią, religią i mitami. Przechowywanie w pamięci symboli i mitów ujawnia się - za Freudem -jako przejaw podświadomości.

Strukturalizm to koncepcja zmiany faktów na znaki. Znaki przekazują określone informacje bez konieczności odwoływania się w ich interpretacji „do nieświadomej działalności umysłu". Warto natomiast strukturalizm językowy podeprzeć semiotyką i teorią informacji.

Strukturalizm jako kierunek jest najczęściej krytykowany m.in. za ahistoryczność.

WYKŁAD 7.

KULTURA W ŻYCIU CZŁOWIEKA

CZŁOWIEK JAKO WYTWÓR I TWÓRCA KULTURY

W świetle wcześniejszych rozważań wydaje się oczywiste stwierdzenie, że człowiek jest wytworem kultury. Podkreślane jest to silnie zwłaszcza przez kierunek etnopsychologiczny.

To kultura, jaką zastaje człowiek, czy też otrzymuje jako dziedzictwo, wywiera decydujący wpływ na ukształtowanie jego osobowości. Jest bowiem - kultura -,,światem człowieka". I „jakość" człowieka zależy od jakości owego świata, od warunków społeczno-historycznych i bytowych, od sposobu oraz możliwości korzystania z osiągnięć cywilizacji, od jakości sztuki, nauki, od panujących systemów filozoficznych i religijnych.

Już od najwcześniejszych lat życia przyjmujemy wraz z językiem sposób myślenia; wzrastamy w określonych normach moralnych, w kultywowanych obrzędach i panujących obyczajach; zdobywamy wykształcenie i potrzebne umiejętności; przyswajamy system wartości. Dlatego też ludzie z jednej epoki upodabniają się do siebie, prezentują wartości, które są typowe dla określonej kultury, której są wytworem.

Ludzie uwarunkowani są również genetycznie i dlatego różnią się od siebie. W zależności od wrodzonych predyspozycji i światopoglądu dokonują wyboru wartości, kształtują indywidualny styl życia. Swoim zachowaniem, działalnością i pracą manifestują obecność w „świecie człowieka".

W zależności od własnych możliwości twórczych w różnym stopniu przyczyniają się do poszerzania dóbr kultury. Ich język, sposób życia i produkcji to jednostkowe fakty określonych zachowań kulturowych, składające się na całościowy obraz kultury konkretnego społeczeństwa. Ten wkład ludzi jako wytwórców w ogólne dziedzictwo kultury jest zróżnicowany i uwarunkowany wieloma czynnikami.

Każdy człowiek jest twórcą kultury, choć w różnym stopniu i w różnym zakresie.

Największy wkład w rozwój kultury mają twórcy wielkich religii i myśli społecznych.

Wyznawcy buddyzmu, chrześcijaństwa, islamu to jednocześnie ludzie reprezentujący odrębne systemy wartości i obyczaje, ukształtowane na gruncie religii.

Pod wpływem wielkich ideologii społecznych dokonują się też wielkie zmiany i przełomy, wspomnijmy choćby K. Marksa i F. Engelsa czy M. Gandhiego.

Nie możemy zapominać także o geniuszach intelektu, artyzmu i myśli technicznej. Odkrycia Kopernika czy Einsteina zrewolucjonizowały myślenie o otaczającym świecie i wytyczyły nowe drogi w dziejach ludzkości.

Geniusze w dziedzinie artyzmu, tacy jak Homer i Szekspir, zapewnili sobie nieprzemijalność, odsłaniając niezauważaną przez nas istotę człowieka.

Ogromne znaczenie w dziejach kultury mają geniusze myśli technicznej - twórcy i konstruktorzy radia, filmu, telewizji, rakiet i statków kosmicznych, komputerów, oprogramowania itp.

Należy odnotować w tym kontekście także działalność wybitnych twórców i osób znaczących w życiu społeczno-politycznym. To wybitni pisarze, muzycy, plastycy i uczeni wyznaczają poziom i charakter kultury narodowej, a od władców, ministrów, wielmożów, polityków w dużym stopniu zależy, jakie warunki zostaną stworzone dla rozwoju tej kultury (poparcie, opieka i promocja czy dyskryminacja, lekceważenie, koniunkturalizm).

I wreszcie każdy człowiek, w zależności od sprawowanej roli społecznej, ma swój udział w rozwój kultury, ale w tym sensie, że nie tworzy nowych wartości, tylko wpływa na podlegającemu czy też będące w kręgu jego oddziaływania osoby, poprzez utrwalanie pozytywnych i akceptowanych społecznie bądź patologicznych norm i wzorów postępowania.

Między człowiekiem traktowanym jako wytwór kultury a człowiekiem - twórcą kultury zachodzi ścisły związek.

Człowiek jako wytwór kultury jest w mniejszym lub większym stopniu odbiciem epoki, w której żyje, jej typowym lub nietypowym przedstawicielem. Jest ukształtowany zwykłe na miarę czasów, w jakich żyje, i to co tworzy jest również odbiciem kultury owych czasów.

Twórczość człowieka, jego zachowania są na miarę własnej kultury. Jest to relacja typu twórca - odbiorca.

Każdy twórca jest odbiorcą określonej kultury, która go w dużym stopniu uformowała i którą on jednocześnie współtworzy, wzbogacając swoimi wytworami.

Twórca jednak - w przeciwieństwie do odbiorcy - jest bezpośrednim sprawcą pojawiania się nowych elementów w sytuacji kulturowej. Oddziałuje poprzez swoje wytwory na odbiorcę - kształtuje jego wrażliwość estetyczną i wyobraźnię, postawę moralną i światopogląd, a także stosunek do życia i innych ludzi.

Szczególne zainteresowanie budzą najwybitniejsze jednostki obdarzone geniuszem. One to bowiem wywierają istotny wpływ na rozwój kultury, przyczyniają się wydatnie do powstania owego dorobku przekazywanego z pokolenia na pokolenie. Stąd też twórcy zawsze tworzyli specyficzne środowiska, zwłaszcza artystyczne, owiane atmosferą tajemniczości i niezwykłości, a niekiedy, niepozbawione posmaku sensacji.

Geniusze w dziedzinie artystycznej przechodzą, tak jak każdy członek określonej społeczności, podobną drogę wzrastania w kulturę, wzbogaconą dzięki edukacji artystycznej. Edukacja ta jednak, aczkolwiek konieczna ze względu na zdobycie umiejętności warsztatowych, niesie również niebezpieczeństwa, takie jak ograniczenie swobody twórczej, narzucanie stereotypów wyobraźni i określonych standardów realizacji.

Właściwe życie twórcy zaczyna się zazwyczaj od przeciwstawienia się nabytym schematom edukacyjnym. Podporządkowanie się im oznacza twórczość wtórną, zależną i naśladowczą. Twórcy mają świadomość tego, że tylko dzieła oryginalne, wybitne mają szansę przetrwania, co stanowi przyczynę wielu napięć wewnętrznych.

Pragnieniu stworzenia rzeczy wielkich towarzyszą często niewiara we własne możliwości twórcze, poczucie bezsilności i lęk przed niepowodzeniem, przed niezrozumieniem dzieła, przed jego negatywną oceną przez krytyków i publiczność.

Również środowiska twórcze nie są wolne od konfliktów, nieporozumień, wzajemnych zawiści, egocentryzmu, a nawet braku poszanowania cudzej osobowości. Jeśli do tego wszystkiego dodamy jeszcze brak zrozumienia dla twórców w ich najbliższym środowisku, to zrozumiemy, dlaczego wielu z nich czuje się osamotnionych.

A zatem człowiek rozpatrywany w kategoriach wytworu i twórcy kultury mieści się w zakreślonych przez nas ramach układu typu sprzężenia zwrotnego w tym znaczeniu, że jest wytworem określonej kultury i jej współtwórcą; posiada zdolność uczenia się wykraczającą poza osobiste doświadczenia. Każdy twórca to odbiorca kultury i każdy odbiorca to jej współtwórca, ale z zastrzeżeniem, że współtworzenie jest różne w zależności od pełnionych przez jednostkę ról społecznych.

Nie możemy porównać wkładu w dzieło współtworzenia kultury ludzi uznanych powszechnie tylko za odbiorców z działalnością twórców.

KONSUMPCJA I KOMERCJALIZACJA KULTURY A STYL I JAKOŚĆ ŻYCIA

Konsumpcja i komercjalizacja kultury

Współcześnie coraz częściej kulturę ujmuje się w kategoriach ekonomicznych, w kategoriach rynku. To pociąga za sobą konsekwencje w rozumieniu dystrybucji dóbr kultury.

Produkty kultury traktowane są jako towar wystawiany na sprzedaż i podlegający prawom rynku. Produkcja powinna się opłacać i przynosić określone zyski. Cena produktu zależy od zaopatrzenia rynku - nasycenia określonymi wytworami i od zapotrzebowania na nie, a zatem od popytu i podaży.

Produkty kultury - tak jak każdy towar - muszą być nabywane. Nabywcy, a zatem uczestnicy kultury, traktowani są jako konsumenci określonych dóbr.

Konsumpcja dóbr kultury przebiega w dwu płaszczyznach:

1. powszechnej, obejmującej wytwory masowe, odpowiadające zapotrzebowaniu tak zwanych przeciętnych i powszechnych gustów rzesz odbiorców;

2. i bardziej elitarnej, obejmującej wytwory odpowiadające wysublimowanym i wyrafinowanym upodobaniom.

Im bardziej masowa konsumpcja, tym większe zyski. Chodzi zatem o rozkręcenie spirali konsumpcji. Zwiększenie popytu na wytwory kultury przebiega w 3 płaszczyznach.

Po pierwsze przez reklamę wytworów w mass mediach. Nie chodzi tu tylko o przystosowanie programów do wymogów przekaźnika masowego, o odpowiednie zabiegi adaptacyjne utworów o treściach ambitnych czy masową produkcję dla potrzeb mass mediów, ale również o odpowiednio sugestywną reklamę. Mechanizmy działania reklamy, doprowadzone do perfekcji w telewizji, zwłaszcza amerykańskiej, mają na celu wytworzenie silnych odruchów nabywania czy odbioru zachwalanych produktów.

Po drugie przez uruchomienie i stworzenie odpowiedniej krytyki kulturalnej, głównie akceptującej wytwory, zachęcającej również do ich nabywania. Tak pojętemu wzrostowi popytu mają służyć lansowanie i kreowanie gwiazd, ogłaszanie listy bestsellerów, częste zmiany trendów w modzie.

Po trzecie przez rozbudzenie potrzeb dzięki zabiegom edukacyjnym, przez kształtowanie kulturalnych zainteresowań. Nabycie czy odbiór wytworu mają wynikać z uświadamiania odpowiedniej potrzeby, nawyków; mają być odbiciem ukształtowanych postaw estetycznych, poznawczych i moralnych, a zatem aktem świadomym, a nie tylko wynikiem mody czy zabiegów reklamy. Gwarantuje to trwałość kontaktów z kulturą.

Traktowanie kultury jako towaru prowadzi do ujmowania jej aktów konsumpcji we wskaźniki ilościowe. Operuje się np. wysokością nakładów wydawanych książek i czasopism, danymi statystycznymi dotyczącymi liczb sprzedanych biletów w kinach, teatrach, na koncerty. Ma to na celu danie ogólnego ilościowego obrazu konsumpcji i płynących z niej zysków czy strat, a prawie nic nie mówi o jakości i sposobie korzystania z tych wytworów, pomija motywy i korzyści płynące z aktu odbioru.

Traktowanie kultury w kategoriach towaru, akceptowanie jej komercyjnego charakteru prowadzi do określonych konsekwencji.

Po pierwsze - popieranie wytworów kultury i ich dystrybucja obliczone są na zysk. Należą tu formy rekreacyjno-ludyczne, dlatego też preferowany jest tzw. przemysł rozrywkowy, zaspokajający tanie gusty odbiorców.

Po drugie - następuje regres kultury ambitnej jako nieopłacalnej, bo niecieszącej się popularnością szerszej grupy odbiorców. Produkty tego nurtu kultury muszę z konieczności być bardzo wysoko wyceniane, a to powoduje, że są niedostępne dla ludzi mało zarabiających i przez to pogłębiają podział na kulturę elitarną i kulturę popularną czy masową.

Po trzecie - komercjalizacja kultury powoduje niebezpieczeństwo obniżania smaku estetycznego odbiorców i poziomu kultury w ogóle. Rzeczy wartościowe, na które nie ma popytu, nie pojawiają się na rynku lub są bardzo drogie ze względu na elitarną grupę odbiorców. Giną w zalewie łatwych, płaskich, niekiedy trywialnych treści masowej rozrywki, co nie tylko nie sprzyja rozwijaniu zainteresowań i kształtowaniu upodobań estetycznych, a wręcz psuje dobry gust, prowadzi do obniżenia poziomu kultury.

Tylko nieliczne jednostki nie ulegają powszechnym trendom i wyłamują się z unifikacyjnego wpływu masowej kultury, produkowanej na skalę przemysłową. Są zorientowane na treści ambitne i mają bardziej wysublimowane upodobania.

Między grupą należącą do elity kulturalnej a ogółem społeczeństwa pogłębiają się podziały. I ta stratyfikacja społeczeństwa jest kolejnym zagrożeniem, jakie niesie ze sobą komercjalizacja kultury.

Konsumpcja kultury uwarunkowana jest wieloma czynnikami, np. wiekiem, wykształceniem, czasem wolnym, stanem materialnym, charakterem pracy, miejscem zamieszkania. Jednak w dużej mierze decydujący wydaje się tu styl życia.

STYL ŻYCIA I JAKOŚĆ ŻYCIA

Styl życia bywa różnie definiowany. Treść i zakres tego pojęcia można łatwiej zrozumieć, przeciwstawiając go sposobowi życia, przez który rozumie się na ogół całokształt ludzkich zachowań: stanowi on obiektywną kategorię charakteryzującą ludzką egzystencję.

W przeciwieństwie do sposobu życia, styl życia oznacza dokonywanie wyborów. Jest to charakterystyczny sposób zaspokajania potrzeb i organizowania życia; odnosi się do zróżnicowanych zachowań i ich motywacji w ramach zbiorowości.

Dokonywanie wyboru - cecha zasadnicza stylu życia - zależy od naszych zdolności wybierania i od tego, czy jest w czym wybierać, a więc od naszych ukształtowanych zainteresowań, potrzeb i możliwości wyboru. Jeśli takich możliwości nie ma, nie możemy mówić ó stylu życia.

Często, niestety, o wyborze decyduje moda, która zastępując inwencję w stylizowaniu własnego życia, poddając się wymyślonym przez innych regułom ubierania, zachowania, korzystania z dóbr kultury itp., daje złudne poczucie uczestnictwa w oryginalności bycia nowoczesnym, przynależności do grupy osób wyróżniających się od innych.

Osoby posiadające własny styl potrafią jednak modę odpowiednio do siebie dostosować, wycisnąć nań indywidualne piętno.

Styl życia osadzony jest w określonej kulturze, stanowi wybór jakiegoś jej wariantu i elementów z większego zasobu i odnosi się do kultury. Dlatego często łączy się z uczestnictwem w kulturze.

Andrzej Tyszka wyróżnia ze względu na intencje i motywy, cele i środki podejmowania działań następujące style (nazywane typami):

1. Typ perfekcjonistyczny (głównie styl osób z wyższym wykształceniem) charakteryzuje się świadomym dążeniem do kształtowania własnej osobowości według wzorów i wyobrażeń człowieka kulturalnego, obytego, zainteresowanego i poinformowanego, świadomego, krytycznego i światłego.

2. Typ konsumpcyjno-rozrywkowy, charakteryzujący się nawykiem systematycznego odbioru mass mediów i nieselektywnym przyswajaniem ich treści.

3. Typ percepcji doraźnej i fragmentarycznej, łączy się głównie z odświętnym charakterem kontaktów kulturalnych.

4. Typ izolowany - konserwatywny (tradycyjny), odnoszący się głównie do ludzi starszych, nisko wykształconych, o tradycyjnym układzie wartości i aspiracji; ludzi żyjących głównie w warunkach tradycyjnego chłopskiego gospodarstwa.

Wielu badaczy, konstruuje typologię stylów życia na podstawie uwarunkowań społeczno-historycznych, wychodząc z założenia, że współczesne wzory są dziedzictwem dawnych warstw i klas społecznych, co nie zaprzecza przenikaniu poza granice przedziałów społecznych. W zaprezentowanej przez siebie typologii historyczno-socjologicznej mówią oni o przechodzeniu stylów: inteligenckiego do elitarnego, mieszczańskiego do neomieszczańskiego, chłopskiego do wiejskiego.

Natomiast B. Suchodolski ze względu na kierunek aktywności i obiekt zainteresowań jednostki wyróżnia styl życia ku sobie, ku światu, ku ludziom.

W typologii - jak widać - stylów życia może być bardzo wiele, w zależności od przyjętych kryteriów, które odnoszone są do jednostki, grupy społecznej i często w perspektywie czasu historycznego czy współczesnego.

Istotne są pytania o wartości związane ze stylem życia i o sposoby ich przeżywania. Tak pogłębiony opis stylu życia, ujmowany w kategorii wartości, nosi nazwę jakości życia.

Jakość życia, jest to kategoria zarówno socjologiczna, jak i psychologiczna, a zarazem humanistyczna, ponieważ dotyczy aksjologii i odnosi się do zmiennej sytuacji - między jakością świata a jakością życia człowieka.

Na jakość życia składa się poziom świadomości: subiektywnych przeżyć, aktywności, produktywności i współuczestnictwa. Chodzi tu przede wszystkim (w kategoriach obiektywnych) o możliwości pełnego rozwoju jednostki oraz (w kategoriach subiektywnych) o jej zadowolenie życiowe.

Wysoka jakość życia w kategoriach subiektywnych oznacza spełnienie potrzeb i osiągnięcie względnej harmonii w życiu, - w godzeniu na przykład życia prywatnego i publicznego z obowiązkami codziennego bytowania i pragnieniami; w kategoriach obiektywnych oznacza życie zaangażowane i godziwe, zgodne z akceptowanymi normami społecznymi. W potocznych określeniach kryje się właśnie ocena jakości życia, np. „próżniacze życie", „życie zwyczajne", „życie chwilą" czy „byle dziś".

Od stylu życia zależy w dużej mierze indywidualny kontakt człowieka z kulturą, jego konsumpcja dóbr kultury.

Doceniając uwarunkowania społeczne, zawodowe, intelektualne (wykształcenie), przestrzenne, materialne i inne, trzeba jednak stwierdzić, że styl życia przez sposób dokonywania wyboru i realizacji potrzeb pozwala na przełamywanie owych barier.

Historia zna wiele przykładów potwierdzających tę regułę, wybitnych samouków, utalentowanych artystów kolekcjonerów. Wszystkie ambitne poczynania w zakresie upowszechniania kultury mają na celu osiągnięcie wysokiej jakości życia. Nie wydaje się jednak, aby taki cel przyświecał skomercjalizowanej kulturze.