1. Uniwersalna rola filozofii.

Filozofia ma istotne znaczenie w tworzeniu światopoglądów. Dodatkowo, cała historia filozofii nie mówi nam, że jest jedno słuszne rozwiązanie, ale pokazuje różne możliwości i postawy i jest daleka od wszelkiego dogmatyzmu(filoz. stanowisko bezkrytycznego przyjmowania danych twierdzeń jako prawdy, bez weryfikacji i poddawania w wątpliwość, na zasadzie wiary. Dogmatyzm jest przeciwieństwem sceptycyzmu). Filozofia stawia pytania na tematy dotyczące człowieka i jego bytu. Uważa się, ze Platon jako pierwszy słowom „filozof” i „filozofia” nadał techniczny sens, nie oznacza to jednak, ze sens ten jest równoznaczny z definicja filozofii jako nauki, a filozofa jako naukowca. Filozof wg Platona to człowiek, który skupia uwagę na tym, „co rzeczywiście rzeczywiste”, w odróżnieniu od tego, który zajmuje się tym, co pozorne, zmienne i przemijające. F. to sztuka oglądania (jewr.a [theoría]) „rzeczywistej rzeczywistości” i droga zbawienia zabłąkanej duszy, która utraciła bezpośredni ogląd prawdy.

Filozofia czyli umiłowanie mądrości jest refleksją nad rzeczywistością. Jako, że rzeczywistość jest bardzo złożona, filozofia, aby ją ogarnąć we wszystkich aspektach dzieli się na wiele dziedzin

Filozofia – etymologiczne źródło znajduje się w starożytnej grece, gdzie wyraz ten oznacza „umiłowanie mądrości”

fileo + sophia

fileo - miłować, dążyć

sophia - wiedza, mądrość

Dla Greków „mądrość „ to znajomość spraw ludzkich i boskich. Tradycja autorstwo słowa „filozofia” przypisuje Pitagorasowi.

Mądrość dostępna jest tylko bogom, zatem człowiekowi pozostaje jedynie umiłowanie mądrości i dążenie do wiedzy.

wniosek: wiedza absolutna nie jest człowiekowi dostępna

wniosek: postulat tolerancji

Program absolutnie pewnej wiedzy próbowali realizować Kartezjusz i Husserl. Niestety, nie udało się.

Paul Ricoeler – filozofia przychodzi na świat z charakterystyczną intencją wypowiedzenia tego co jest, takim jakim jest – intencja ta ma charakter programowy, nie zaś utylitarny i pragmatyczny (jest to intencja bezinteresowności filozofii).

Swoiste cechy filozofii:

1. maksymalna ogólność – zamiar uczynienia przedmiotem poznania absolutnie wszystkiego, a nie tylko jakiejś warstwy, części rzeczywistości. Punkt widzenia maksymalnie ogólny.

2. maksymalny krytycyzm – przyjmowanie, że wszystko może stać się problemem. Nic nie jest rozstrzygnięte, a rozstrzygniętym może stać się jedynie własnym wysiłkiem filozofującego.

wg Husserla - filozofowanie jest sprawą osobistej odpowiedzialności filozofującego.

Należy odróżnić ujęcie filozofii od wewnątrz podmiotowej intencji, która wyklucza zakładanie czegoś dogmatycznie z góry, od zewnętrznej charakterystyki rezultatów czyjejś działalności filozoficznej, które mogą posiadać właściwości zbliżone do różnych historycznych kierunków filozoficznych.

Skoro filozofia chce uczynić swym przedmiotem wszystko, wszystko rozumieć, musi objąć tym również własne rozumienie. Od czasów Kanta upowszechnia się świadomość, że poznanie i rozumienie mają charakter czynny. Rozumienie współkształtuje rozumiane.

Problemy (trudności) uprawomocnienia wiedzy filozoficznej:

1. Całości bytu, wszystkiego nie daje się objąć doświadczeniem. Jeśli nauka nie daje się rozstrzygać, która dziedzina jest najważniejsza.

2. Doświadczenie przynosi pewne faktyczności, ale nie konieczności.

3. Poznanie ma zapewne charakter pośredni – poznajemy rzeczywistość poprzez wrażenia, trudno zaś dowieść, w jakiej relacji pozostaje struktura rzeczywistości do struktury wrażeń.

4. Poznanie ma zapewne charakter czynny (aktywny), a rozumiejące współkształtuje rozumiane.

5. Poznanie wydaje się mieć charakter relatywny i sytuacyjny.

Filozofia chce być refleksją racjonalną, dziełem rozumu. Chce, aby jej twierdzenia posiadały przekonujące uzasadnienia.

Działy filozofii

1. Teoria bytu (inaczej: metafizyka, ontologia) – metafizyka oznacza etymologicznie „po fizyce”, zaś ontologia oznacza „nauka o będącym, o tym co jest”

Dawniej określeń tych używano zamiennie. Od czasu Husserla zwykle traktuje się metafizykę jako refleksję nad tym, co jest nad bytem rzeczywistym, a ontologię jako refleksję nad bytem możliwym. Byty możliwe są szerszym zespołem możliwości.

ontologia

metafizyka

Teoria bytu zajmuje się bytem, strukturą, warstwami poznania.

1. Teoria poznania. Dzieli się na dwa działy:

1. gnoseologia

2. epistemologia

Używane zamiennie albo przy stosowaniu pojęcia „gnoseologia” do czynności i aktów poznania. Teoria poznania zajmuje się:

1. źródła,

2. rodzaje

3. ogólne metody poznania,

4. kryteria prawdy

1. Aksjologia – refleksja nad wartościami. Zajmuje się:

1. genezy wartości

2. hierarchie wartości

3. relacje między różnymi typami wartości

Dzieli się na działy :

etyka – teoria wartości moralnych. Przedmiotem są: oceny moralne, problem dobra i zła itd.

estetyka – teoria piękna i sztuki. Przedmiotem refleksji są właściwości przeżycia estetycznego.

W koncepcjach tradycyjnych przynajmniej do czasów Kartezjusza (pierwsza połowa XVII wieku), podstawą systemów filozoficznych była teoria bytu (metafizyka). Sposób rozstrzygnięcia podstawowych problemów teorii bytu i przyjmowanych tam założeń określał z góry w znacznym stopniu sposób ujęcia, postawienia i rozwiązywania problemów ze sfery teorii poznania, teorii wartości, a także antropologii – jego istotą, wartościami które go obowiązują itd.

Filozofia jest najbardziej samoświadomą formą ekspresji kulturowej. Można zatem sądzić, że nosi w sobie pewne właściwości epoki w której powstaje. Stąd najbardziej podstawowy podział dzieł filozofii pokrywa się z zasadniczym podziałem historycznym – np. starożytność – filozofia starożytności. Filozofia pragnie wyrazić prawdy uniwersalne, wykraczające poza horyzont epoki. Dzięki temu można mówić o pewnej wspólnocie filozofii w ogóle. – np. Platon, Arystoteles.

1. Koncepcje filozofii starożytnej

   • Jońska filozofia przyrody

Jońska filozofia przyrody- tradycyjna nazwa doktryn pierwszej szkoły filozoficznej w starożytnej Grecji, działającej VI–IV w. p.n.e. w Jonii, głównie w Milecie i Efezie; zajmowała się światem, stawiając jedno z pierwszych pytań filozoficznych o zasadę (arche), z której powstały rzeczy zapoczątkowana przez Talesa

Filozofię, zapoczątkowaną przez Talesa, rozszerzyli jego rodacy w koloniach jońskich. Przejęli jego zagadnienie, ale je pogłębili, utrzymali jego hilozoizm, ale dali mu inną postać: bardziej spekulatywną dał Anaksymander, bardziej empiryczną - Anaksymenes. Tales rozmyślał nad początkiem świata, ale dopiero Anaksymander zaczął używać terminu „początek" (arche). Był to wyraz potoczny, ale użyty przez filozofa zmienił swe potoczne znaczenie. Początek był dla Ana­ksymandra już czymś więcej niż pierwszym momentem w rozwoju rzeczy; a to dlatego, że był przekonany, iż to, co było na początku, nie przestaje istnieć, tylko przybiera inne kształty. Tales szukał materii, która była na początku, ale przestała istnieć, bo przetwo­rzyła się w inne rodzaje materii; Anaksymander szukał również pierwotnej materii, ale z przekonaniem, że skoro była, przeto jest i będzie. Pierwotne własności rzeczy pojmo­wał zarazem jako trwałe, istotne, zasadnicze: „arche" była dlań już nie tylko początkiem, ale „zasadą" rzeczy; nie tylko ich pierwotną, ale też właściwą naturą. Przy takim założeniu główne zagadnienie filozoficzne uległo przemianie: chodziło w nim już o coś więcej niż o początek. Wyraz „arche", który znaczył tyle, co początek, zaczął oznaczać, gdy został zastosowany w filozofii - zasadę (uległ analogicznej przemianie, jak później łaciński wyraz „principium", pierwotnie znaczący tyle, co „początek", a potem tyle, co „zasada"). I w znaczeniu „zasady" wyraz ten stał się naczelnym terminem greckiego słownika filo­zoficznego.

W tych samych czasach, może też dzięki Anaksymandrowi, przekształciło się w analo­giczny sposób znaczenie drugiego podstawowego filozoficznego terminu: „przyroda", czyli „natura". Etymologicznie ten grecki termin oznaczał to, co staje się, roz­rasta i rozradza. Podczas gdy Tales szukał początku natury, to następcy jego zastanawiali się już nie tyle nad jej początkiem, ile nad tym, co w niej jest od początku; i to, co od początku było, jest i będzie, zaczęto nazywać „naturą". W tym znaczeniu, w jakim dziś mówi się o „naturze" rzeczy, w tym filozofowie greccy używali tego wyrazu od wczesnych czasów. Termin, który potocznie oznaczał rzeczy ulegające zmianie, w filozofii zaczął oznaczać to właśnie, co w rzeczach zmianie nie ulega.

bezkres. Wraz ze zmianą zagadnienia nastąpiła zmiana odpowiedzi. Anaksy­mander, jak pisze Arystoteles, „rozumiał przez zasadę nie wodę ani żaden inny z tzw. żywiołów, lecz jakąś inną naturę bezgraniczną, z której powstają wszystkie niebiosy i świa­ty w nich zawarte". Wskazuje to, że inną metodą potraktował zagadnienie: mianowicie, w poszukiwaniu zasady wyszedł poza to, co dawała obserwacja. „Widząc, jak jeden żywioł przemienia się w drugi, nie uważał za słuszne jeden z nich przyjąć za zasadę, lecz przyjął coś poza nimi". Przypuszczał, że to, z czego poczęły się wszystkie gatunki materii, nie może być jednym z nich; był śmielszy od Talesa i większości jońskich fizjologów, którzy pierwotną materię umieli jedynie wybierać wśród znanych jej gatunków.

Jakaż była ta inna zasada Anaksymandra? Był to „bezkres" (apeiron). Odpo­wiedź ta wymieniała tylko ilościową własność pierwotnej materii: jej bezgraniczność. Nie wymieniała jakości, gdyż z bezgranicznością łączyła jakościową nieokreśloność, w bezkresie bowiem wszystko jest zmieszane. Z bezkresu przyroda ciągle powstaje, jakby z rezerwuaru materii, bezkres istniał na początku i istnieje nadal, a tylko traci swą nieokre­śloność w miarę tego, jak kształtuje się zeń przyroda.

Co skłoniło do przypuszczenia, że zasada jest bezgraniczna? Anaksymander mówił: Musi być bezgraniczna, gdyż inaczej wyczerpałaby się. Nieograniczony rozrost przyrody wskazywał mu, że i zasada przyrody musi być nieograniczona. Więc własności zasady ustalał nie na podstawie obserwacji, jak Tales, lecz na drodze dedukcji; przez rozumowanie

dochodził do tego, jaka zasada być musi, aby mogła z niej powstawać przyroda. Wynik rozumowania wydaje się śmiały, koncepcja bezkresu zadziwia w tak wczesnej fazie myśli filozoficznej. Jednakże nie była na owe czasy wyjątkowa; nawet mitologiczne kosmogonie wywodziły świat z bezkresu, bezgranicznego chaosu. Wczesna myśl grecka, może pod wpływem Wschodu, operowała pojęciem bezkresu i nieskończoności. Później zaś, gdy stała się samodzielna, zaczęła skłaniać się do twierdzenia, że zasada bytu jest właśnie skończona i określona.

powstanie przyrody. Przyroda powstaje z bezkresu - ale w jaki sposób powstaje ? Jak odbywa się przekształcanie się materii? To było drugie wielkie zagadnienie Anaksymandra i innych filozofów z Miletu. Tales, choć nie ma na to wyraźnych świadectw, wyo­brażał sobie zapewne rzecz w sposób najprostszy, jako proces przemiany, transformacji jednej rzeczy w drugą; woda, która była na początku, przemieniła się w ziemię, powietrze i wszystko inne. Anaksymander rozumiał sprawę w bardziej uczony sposób; starożytny historyk filozofii powiada, iż „przypuszczał, że stawanie się odbywa się nie przez przemianę żywiołów, lecz przez wyłanianie się przeciwieństw". Należy to tak rozumieć: w pierwotnym bezkresie zawarte były wszelkie przeciwieństwa; w przyrodzie zaś są już wzajem oddzielone; zatem - oddzieliły się w procesie powstawania przyrody; proces ten polega tedy na wyłanianiu się przeciwieństw.

Co powoduje ten proces? Powoduje go wieczny ruch. Ruch (był to znamienny pogląd hilozoistów) jest nieodłączny od materii. Przebiega on według właściwego sobie prawa. Pisze o tym Arystoteles: „Z czego powstało to, co istnieje, w to samo się też obraca przez zniszczenie według koniecznego prawa; Anaksymander wyrażając myśl tę w swym poe­tyckim języku mówił, że jedno drugiemu płaci karą i pokutą za niesprawiedliwość w po­rządku czasu".

Anaksymander nie tylko sformułował ogólne prawo przekształcania się pierwotnej materii, ale także opisał szczegółowo, w jakim porządku odbywały się przekształcenia. Posługując się przyjętą przez siebie ogólną zasadą, usiłował wytłumaczyć, dlaczego przy­roda ma taką a nie inną postać, dlaczego np. ziemia jest pośrodku, a niebiosa dookoła. Opis Anaksymandra jest pierwszą niemitologiczną kosmogonią, jaką posiadamy: nie odwołuje się do bogów, lecz kolejne etapy świata wywodzi z przyjętej zasady. Wydzieliły się na początku przeciwieństwa, zimno i ciepło, a przez zimno i ciepło wytworzyły się różne stany skupienia, poczynając od ziemi, która jest najgęstsza, poprzez wodę i powietrze aż po lotny ogień. Ziemia, jako najcięższa, znalazła się pośrodku, a tamte otoczyły ją kon­centrycznymi, coraz to lżejszymi i gorętszymi sferami. Sfera wody częściowo wyparowała i przeto w niektórych tylko miejscach znajduje się między ziemią a powietrzem. Zewnętrzna ognista sfera, otaczająca świat „jak kora otacza drzewo", rozerwała się, a części jej, odrzucone siłą odśrodkową; potworzyły ciała niebieskie. Oto opis, który przez swą dąż­ność do mechanicznego wyjaśnienia świata podobny jest do teorii tworzenia się systemu planetarnego, które głoszone były w dwadzieścia kilka wieków później.

zmodyfikowanie zasady przez anaksymenesa. Anaksymenes zachował zasad­niczy pogląd swego poprzednika: że świat jest bezkresny i że ruch jest wieczny. Lecz gdy tamten zasady bezkresnej rozmyślnie nie określił bliżej (zapewne w przekonaniu, że jeśli materia jest bezkresna, to jest też nieokreślona), ten utożsamił ją z pewną okre­śloną i znaną z doświadczenia materią: z powietrzem. Powietrze zajęło w poglądach Anaksymenesa miejsce analogiczne do tego, jakie woda zajmowała u Talesa.

Dlaczego właśnie powietrze? Bo ono jedno wśród wszystkich rodzajów materii zda­wało się być ilościowo nieskończone. Wydawało się, że wypełnia bezkres. Po drugie, musiało wpłynąć na wybór greckie przekonanie, że dusza (objawiająca się jako tchnienie) nie jest z natury swej różna od powietrza; jeśli więc dusza utrzymuje ciała przy życiu, to znaczy, że utrzymuje je przy życiu powietrze.

WPŁYW FILOZOFÓW JOŃSKICH. Filozofia następnych generacji greckich wy­rosła na podłożu pojęć i zagadnień stworzonych przez fizjologów jońskich. Znalezienie „arche", tj. początku czy zasady świata, pozostało naczelnym zadaniem filozofii.

Wszakże nie tylko zagadnienia, ale i prymitywne ich rozwiązania, dane przez Jończy­ków, znajdowały zwolenników w późniejszych czasach. Jeszcze za czasów Peryklesa Hippon z Samos uważał wraz z Talesem wodę za zasadę, a Diogenes z Apolonii wraz z Anaksymenesem miał za zasadę powietrze; od Anaksymandra był znów zależny poeta kosmogoniczny Ferekydes z Syros. W późniejszym zaś okresie starożytności stanowisko hilozoistyczne odnowili stoicy.

1.W ontologii reprezentowali monizm(filozoficzny pogląd według wąskiej definicji uznający naturę wszelkiego bytu za jednorodną materialną, duchową lub materialno-duchową) materialistyczny

• Świat ma jednorodną, materialną strukturę, jest zbiorem konkretnych ciał. Początkiem i zasadą świata, a zarazem właściwą naturą rzeczy jest przenikająca wszystko, wieczna pramateria (prasubstancja, prapierwiastek, pierwotny żywioł), która ulegając nieustannej przemianie - ożywia i różnicuje byt. Na tej zasadzie z jedności (pierwotnego żywiołu) powstaje różnorodność.

• Badania filozoficzne polegały na poszukiwaniu początku-zasady (arche) natury

  • Tales - pramaterią jest woda; wysnuł ten wniosek na podstawie potocznych obserwacji, według których woda jest ośrodkiem życia, z wody wywodzi się życie, a dzięki temu, że zmienia stany skupienia - występuje w każdej formie

  • Anaksymander - apeiron (bezkres, nieskończoność, która nie ma zasady, zatem sama musi być zasadą)

  • Anaksymenes - powietrze przenika wszystko wypełniając bezkres

  • Heraklit - osnową wszechświata jest ogień; jest on przejawem dynamicznej energii (panta rei) –wszystko płynie, wszystko jest w ciągłym ruchu, zmienia się

• Hylozoizm (hilozoizm) - atrybutem materii jest ruch, wszystko co jest - jest w ruchu, rozwija się, co jest objawem życia

  • Panpsychizm - cała przyroda ma charakter dynamiczny i kreatywny, żyje, jest jednym wielkim organizmem.

• Koncepcja czasu cyklicznego - wszystko się powtarza

2.W gnoseologii - racjonalizm

Tales z Miletu – w. VII – VI.

Uznany za pierwszego filozofa. Postawił pytanie: „Co stanowi zasadę świata?” Udzielił odpowiedzi – „woda”; „ bo wszystko pochodzi z wody i wszystko jest wodą”. Jako uzasadnienie podał że : „świat jest ożywioną całością, a wszystko co żywe jest wilgotne, suche obumiera”. Tales rzeczywiście jako pierwszy postawił pytanie (pytanie pozorne zakłada odgórnie znaną odpowiedź), niczego z góry nie zakładał i podjął nieuprzedzone wysiłki poznawcze. Niewiadomą jest zasada, wiadomą jest to, że zasada istnieje. Pytanie to w swym zasadniczym zarysie można uznać za podstawowe dla całej tradycyjnej, przedkartezjańskiej filozofii. Świat był traktowany w dużym stopniu jako bezproblematyczny i oczywisty. Z czasem gdy rozwój nauk szczegółowych pokazał złożoność świata znanego z doświadczenia, jego wyjaśnienie filozofia im zostawiła, nadal pytając o zasadę. Zasada = Arche (grec.)

Zasada to:

• pierwotna prasubstancja (esencjonalna podstawa bytu)

• stała natura

Niektórzy badacze zwracają uwagę na niemitologiczny charakter odpowiedzi i proponowane przez Talesa uzasadnienie. Próbuje on przedstawić uzasadnienie nie opierające się na mitologii, lecz wyłącznie na rozumowaniu i obserwacji.

Anaksymander z Miletu ok. VII-VI.

Uczeń Talesa, który ponowił pytanie Talesa o zasadę świata. By na nie odpowiedzieć, zapytał: „Czy woda może być zasadą świata?”, a następnie: „co może być zasadą jako zasadą?”

Arystotelesowska rekonstrukcja rozumowania Anaksymandra: „Wszystko, albo jest zasadą, albo pochodzi od zasady.”

„Co nie może pochodzić od zasady?” – „Tylko bezkres (nieskończoność), gdyż jeśli by miał zasadę, byłby przez nią ograniczany, a więc nie byłby bezkresem. Zatem bezkres jest zasadą wszechświata.” Świat według Anaksymandra wyłonił się poprzez wydzielanie przeciwieństw (ciepło – zimno), a następnie stanów skupienia. Ziemia jako najcięższa skupiła się pośrodku, a wokół niej coraz lżejsze i coraz gorętsze żywioły. Część wody wyparowała, stąd mamy lądy i chmury. Ogień rozerwał się i utworzył ciała niebieskie.

Uważa się koncepcję Anaksymandra za pierwszą niemitologiczną koncepcję wyjaśniającą powstanie i porządek świata. Pokrewieństwo jej do wyjaśnień mitologicznych jest jednak obecne, np. znaczenie wyodrębniania i ścierania przeciwieństw koresponduje z licznymi koncepcjami mitologicznymi objaśniającymi powstanie świata z antagonizmem rodzących się kolejno bóstw.

Heraklit z Efezu – VI -V w p.n.e.

Świat cechuje powszechna zmienność. Nie ma bytu (czegoś stałego), jest stawanie się. Wszystko jest zmienne, a w przepływie rzeczy zacierają się przeciwieństwa. Skoro wszystko jest zmienne, stała jest zmienność; ściślej – stały jest porządek dokonywania się zmian. Porządek ten bierze się stąd, że wszystkim rządzi jedna siła. Jeśli jedna siła rządzi całym światem, to rządzi ona również człowiekiem. Człowiekiem rządzi rozum, zatem rozum rządzi całym światem. Tym kosmicznym rozumem jest logos. W tym cyklicznym procesie ruchu w dół i w górę ogień przemienia się kolejno w wodę, powietrze, ziemię i znów w ogień. W jego koncepcji obecne jest implicite (bezwiednie) założenie o tożsamości bytu i praw myśli. Dlatego jeśli z analizy pojęcia powszechnej zmienności wynika stałość, to może być ona traktowana jako charakterystyka rzeczywiście istniejącego bytu. Samo założenie owej tożsamości wydaje się być jednak nieco wątpliwe. Obecne są w tej koncepcji przejawy bezwiednej projekcji antropomorfizującej i socjomorfizującej świat.

Podobnie obecne są tutaj ślady cyklicznej koncepcji przemian świata typowej dla dawnych religii kosmicznych.

• Pitagoras

Pitagorejczycy – związek pitagorejski stworzony przez Pitagorasa – etyczno – religijna organizacja, która koncentruje się na przybliżeniu człowieka do boga. Najważniejszym elementem jest nauka a zwłaszcza matematyka. Ona zbliża najbardziej. Świat wg pitagorejczyków pochodzi z liczby. Ale liczby jako bytu realnego. Liczby miały znaczenia np.: 1. punkt, 2. linia, 3. figura geometryczna, 4. bryła, 5. własności ciał, 6. życie, 7. duch, 8. miłość, 9. roztropność, sprawiedliwość, 10. doskonałość wszechświata. Liczba jest tu pewnego rodzaju symbolem, z którymi spotykamy się przecież aż do dziś (Biblia, zabobony).

SAMOS VI w. p.n.e.

Pitagoras żył w VI w. p.n.e.; pochodził z Jonii, jednak jako dorosły człowiek przeniósł się do południowej Italii, gdzie kwitły wówczas liczne bogate kolonie greckie (region ten zwano Wielką Grecją). Dał on początek szkole swych zwolenników, zwanych pitagorejczykami. Żadne jego pisma nie zachowały się i obecnie nie sposób odróżnić, co z dorobku szkoły pochodzi od samego Pitagorasa, a co od jego następców. Pitagorejczycy byli w zasadzie sektą religijną, wierzyli w reinkarnację i łączyli elementy religijności Wschodu z religią grecką. Ich wielkie znaczenie dla historii kultury polega jednak na tym, że drogi do doskonałości duchowej szukali w badaniach naukowych - przede wszystkim matematycznych. Obok arytmetyki i geometrii (twierdzenie Pitagorasa) jedno z głównych pól ich zainteresowań stanowiła muzyka, w której odkryli prawa rządzące harmonią dźwięków.

Szkoła Pitagorasa

Założył w Krotonie szkołę pitagorejczyków w roku 529 p.n.e.. Bractwo religijne Pitagorasa, oprócz mistycyzmu zajmowało się też badaniami naukowymi w zakresie matematyki i nauk przyrodniczych. Od ok. 509 p.n.e. przebywał w Metaponcie zakładając tam gminę, zbliżoną do sekt orfickich. Gmina miała cele religijne, moralne, polityczne i naukowe. Członków jej obowiązywało bezwzględne posłuszeństwo dla mistrza i jego nauczania, zachowywanie w tajemnicy nauk Pitagorasa i wiele symbolicznych przepisów. Adepci musieli przechodzić przez okres próby i oczyszczenia. Dokoła osoby Pitagorasa utworzyło się wiele legend. Nauki jego dokładnie nie znamy, nie pozostawił bowiem żadnych dzieł. Z całą pewnością wiadomo tylko, że od niego pochodzi nauka o wędrówce dusz^{[potrzebne źródło]}, mistyczna spekulacja na temat liczb i „Twierdzenie Pitagorasa”. Bractwo to głosiło, że jednym z dogmatów jest nieśmiertelność, drugim zaś wędrówka dusz. Szkoła Pitagorasa była uwikłana w liczne zamieszania polityczne, dlatego sam jej założyciel został wygnany. Osiadłszy w Metaponcie, spędził tam resztę swego życia.

Ponieważ nie ma sposobu, by odróżnić poglądy samego Pitagorasa od poglądów głoszonych przez jego następców ze szkoły pitagorejskiej – często zresztą przypisywanych przez nich mistrzowi – tu przytoczymy jedynie to, co o Pitagorasie mówi Diogenes Laertios.

Dawnym pitagorejczykom (Philolaos, Archytas, Alkmeon) zawdzięczamy rozważania nad stosunkami ilościowymi tonów oraz astronomiczny obraz świata. Według tego obrazu wszechświat składa się z ognia centralnego, dokoła którego krążą: Słońce, Księżyc, 5 pierwszych planet: Merkury, Wenus, Ziemia, Mars, Jowisz. Ziemia zaś i jakaś niewidoma dla nas przeciw Ziemia (razem 10 ciał; liczba 10 była według P. liczbą doskonałą). Pitagorejczycy przyjmowali też tak zwaną harmonię sfer. W pierwszym wieku po Chrystusie światopogląd pitagorejski odżył jako tzw. neopitagoreizm.

Nauka Pitagorasa

Wydaje się, że Pitagoras przekazywał swe nauki w postaci maksym, z których część jest dziś dla nas zupełnie niezrozumiała, ze względu na nieznajomość kontekstu kulturowego, a część zachowuje swą aktualność do dziś. Oto kilka przykładów jego maksym:

• Każde twierdzenie filozofa daje się zbić z taką samą łatwością, z jaką można go dowieść, nie wykluczając powyższego twierdzenia.

• Kto mówi, sieje, kto słucha, zbiera.

• Liczba jest istotą wszystkich rzeczy.

• Muzyka budzi w sercu pragnienie dobrych czynów.

• Tak długo jak człowiek będzie zabijał zwierzęta, ludzie będą zabijali się nawzajem. W istocie, ten kto zabija i zadaje ból, nie zazna radości i miłości.

• Najkrótsze wyrazy "tak" i "nie" wymagają najdłuższego zastanowienia.

• Nic w nadmiarze.

• Trudno jest iść przez życie wieloma drogami jednocześnie.

• Trzeba milczeć albo mówić rzeczy lepsze od milczenia.

• Zły język zdradza złe serce

Miał też Pitagoras zalecać swoim uczniom zadawanie sobie codziennie wieczorem pytań: Jaki błąd popełniłem? Co zdziałałem? Jakiego obowiązku zaniedbałem? Zakazywał jeść serca zwierzęce i bób; inny przekaz mówi z kolei, że jako pierwszy namawiał atletów do spożywania mięsa.

Z wdzięczności dla bogów za udowodnienie twierdzenia nazywanego jego imieniem, miał złożyć hekatombę czyli ofiarę ze stu byków.

Prawdopodobnie wierzył w reinkarnację..

Filozofia Pitagorasa

Według Pitagorasa z Samos świat jest boskim tworem, gdzie człowiek powinien zwyciężać w sobie naturę zwierzęcą i dążyć do boskiej. Uważał, że podstawą wszelkiego bytu są liczby i związane z nimi dziedziny wiedzy: geometria, arytmetyka i muzyka. Największym odkryciem Pitagorasa było stwierdzenie, że harmoniczne interwały w muzyce, można przedstawić za pomocą prostych stosunków liczbowych. Początkiem i zasadą (gr. ἀρχή) miała być jednostka (gr. μονάς), z monady miała powstać nieograniczona diada, która miała być podłożem dla swojej przyczyny, czyli monady. Z monady i diady powstają liczby, z liczb punkty, z nich linie, z tych płaszczyzny, z płaszczyzn bryły, a z brył ciała postrzegalne zmysłami.

• eleaci

Eleaci – najważniejszym przedstawicielem był Parmenides – jego filozofia jest bardzo trudna – który jako pierwszy zajął się teorią bytu. A byt definiuje jako kulę (idealny kształt), ponieważ nie ma ona ani początku ani końca. Wg Parmenidesa istnieją 3 drogi życia: prawdy, mniemania oraz fałszu. Drogi fałszu powinniśmy się wystrzegać.

Z filozofią Heraklita wytworzyła się w Grecji doktryna biegunowo przeciwna. Ta właśnie zaprzeczała zmienności świata i w stałości widziała naczelną cechę bytu. Powstała już nie na Wschodzie, lecz w zachodnich koloniach greckich. Ośrodkiem jej było italskie miasto Elea, stąd zwana jest filozofią eleatów. Właściwym twórcą jej był Parmenides z Elei na przełomie VI i V w.

ROZWÓJ SZKOŁY. Filozofia elejska nie miała licznych zwolenników, ale miała ich stale przez szereg pokoleń. Przetrwała cały pierwszy okres filozofii greckiej, a jeśli wliczyć szkołę megarejską, którą utworzyli jej epigoni, to także drugi i trzeci. Wydała cztery po­kolenia: pierwsze przygotowało, drugie wytworzyło naukę eleatów, trzecie jej broniło, w czwartym się wyrodziła. 1) Poprzednikiem szkoły był Ksenofanes. Wyszedł ze środo­wiska filozofów jońskich i stanowił łącznik między szkołą jońską a elejska. Na tle rozwa­żań teologicznych powziął swą doktrynę. 2) Doktrynie tej Parmenides dał filozoficzną , postać, rozwinął ją w teorię bytu i poznania. 3) Zenon wysubtelnił metodę dialektyczną wprowadzoną przez Parmenidesa i stosował ją do obrony jego doktryn. 4) W szkole megarejskiej dialektyka stała się celem dla siebie i przekształciła w erystykę.

ŻYCIE PARMENIDESA. Urodził się w Elei i tam mieszkał. Żył współcześnie z Heraklitem, jego wiek męski przypadał około r. 500. Według tradycji, słuchał Ksenofanesa. Koło r. 480 - 470 napisał swe dzieło filozoficzne, wierszowane, ale zupełnie niepoetyczne. Miał być jedną z najczcigodniejszych postaci w dziejach filozofii greckiej.

POGLĄDY. 1. teza naczelna. W pierwszych teoriach filozoficznych, jakie wydała Grecja, tkwił nie od razu uświadomiony antagonizm jedności i mnogości: boć zasadę świata przyjmowano jedną, a świat składa się z mnogości rzeczy. Tkwił w nich również antagonizm między trwałością i zmiennością: bo zasadę świata miano za niezmienną, tymczasem świat ulega ciągłym przemianom. Pierwsi filozofowie jońscy nie rozwikłali tych przeciwieństw. Natomiast w następnych pokoleniach podzieliły się stanowiska: Heraklit widział w rzeczach jedynie różnorodność i zmienność, kładł nacisk na zawarte w nich przeciwieństwa; Parmenides zaś, mając już nieco przygotowany teren przez Kseno­fanesa, zajął stanowisko wręcz przeciwne.

Charakterystyka zjawisk dana przez Heraklita była niewątpliwie trafna, Parmenides jej nie zaprzeczał, przyznawał, że przeciwieństwa są zawarte w zjawiskach. Ale gdy Heraklit wnosił stąd, że przeciwieństwa tkwią w naturze samego bytu, nie mógł mu przyznać racji. Był przekonany, że przeciwieństwa wykluczają się wzajem, więc jeśli zjawiska pełne są przeciwieństw, to znaczy, że nie są prawdziwym obrazem bytu. Heraklit mówił, że przy­roda nieustannie zmienia własności; Parmenides przyznawał mu rację, ale - wyciągał stąd konsekwencję: o niczym w przyrodzie nie można rzec, że jest, lecz tylko, że staje się. Byłoby nadużywaniem wyrazu nazywać przedmioty obserwowane w przyrodzie „bytem", boć nie jest bytem, co może przestać być. Parmenides pragnął rozproszyć te nieporozumienia i pojęcie bytu uczynił przedmiotem swych rozważań.

Parmenides z Elei – c w p.n.e.

Wyszedł od przyjęcia dwóch aksjomatów uważanych za pewne:

• Byt jest, a niebytu nie ma

• Byt i myślenie są tożsame

Tym samym jest myśl i rzecz której ona dotyczy, bo nie znajdziesz myśli bez czegoś istniejącego, co wypowiada się w myśli. Z aksjomatów tych wydedukował Parmenides całą koncepcję bytu. Jego zdaniem, byt charakteryzuje wieczność, nieruchomość, niezmienność, niepodzielność, stałość, jedyność, kulistość¹. Teza o tożsamości bytu i myślenia jest koniecznie obecna w jego dedukcji właściwości bytu, gdyż czysto logicznej analizie pojęcia bytu nadaje charakter ontologiczny.

Tożsamość bytu i myślenia była u greków związana z przeświadczeniem o biernym charakterze poznania, zgodnie z którym myślenie odtwarza porządek bytu. Tkwiła w tym w sposób niejawny pewna ambiwalencja. Zwolennikom biernej koncepcji poznania utożsamiającym prawa bytu z prawami myśli wydawało się, że dostosowują oni prawa myśli do praw bytu, podczas gdy w rzeczywistości było raczej odwrotnie. Obraz bytu dostosowywali oni do wyników swych pojęciowych rozumowań. Parmenides jako pierwszy świadomie posłużył się dedukcją przy wyprowadzaniu koncepcji bytu, a także uznał logiczną niesprzeczność jako czynnik konieczny dla jakiejkolwiek wartości poznawczej każdej teorii. Koncepcja która dopuszcza sprzeczność, posiada zerową wartość poznawczą.

Koncepcja ta, wykluczając istnienie jakichkolwiek konkretyzacji, specyfikacji społecznych i kulturowych zarazem ujawnia, choć de facto nie może tego czynić, obecność pewnych partykularnych specyfikacji i preferencji kulturowych, np. przy uzasadnianiu kulistości bytu. Koncepcja Parmenidesa zakładająca istnienie jednego, niezróżnicowanego bytu nie nadawała się dla potrzeb pozytywnego wyjaśniania przyrody i struktury różnorodności zmian. Odmawiała ona nawet realności wszelkiemu zróżnicowaniu i zmienności. Uniemożliwiała wyjaśnienie ich powstania. Dlatego następcy Parmenidesa próbowali odjąć nieco sztywności parmenidyjskiemu bytowi kawałkując go na elementy , albo strukturalizując wewnętrznie. Rzeczywistość pojmowali jako sumę wewnętrznych elementów, a wszelkie zmiany ich przemieszczaniem się.

WYJAŚNIANIE – wyjaśnić coś to sprowadzić coś bardziej różnorodnego do mniej do mniej różnorodnego, zmiennego do stałego, wielorakiego do jedności. Sprowadzanie zewnętrznego do wewnętrznego. Pozornego do istotnego, nierzeczywistego (pseudorzeczywistego) do rzeczywistego, świeckiego do sakralnego, zależnego (determinowanego) do niezależnego (determinującego).

Rzecz ujmując modelowo, proces wyjaśniania przechodzi pewną ewolucję, staje się mniej maksymalistyczny. O ile wcześniej starano się sprowadzić różnorakość i różnorodność do absolutnej i stałej jedności, np. do pierwszej przyczyny, tak coraz później zadowalano się często sprawdzaniem do jedynie względnie większej stałości, jedności.

przyroda była dla nich a) jednorodna, b) nieruchoma i c) ciągła.

Podstawowe typy wyjaśniania:

1. Kauzalne w węższym znaczeniu – wskazuje na działanie determinacji przyczynowo – skutkowych, i tym objaśnia stan istniejący.

2. Teleologiczne (całościowe) – objaśnia stan istniejący przez wskazywanie celów, na które jest nakierowane.

Od czego zależy i jakim typem wyjaśniania świata możemy się posługiwać?

Na gruncie biernej koncepcji poznania, działanie zależy od sposobu w jaki świat został zorganizowany i uporządkowany.

Kierunek wyjaśniania jest odwrotny do kierunku determinacji (sprowadza się coś).

• atomiści

1. Atomiści – Demokryt z Abdery: atomiści stworzyli najlepsze poglądy filozoficzne ze wszystkich tu wymienionych grup. Atom – to byt myśli. Uważali, że świat składa się z atomów, niepodzielnych cząsteczek. Wyróżniamy 4 cechy filozofii atomistów:

a)      Cała przyroda składa się z mnogości atomów – niepodzielnych cząstek

b)      Atomy odróżniają się poprzez własności ilościowe (kształt, położenie)

c)      Ruch jest podstawową własnością atomów

d)      Atomy poruszają się w próżni

Ostatnim i najdojrzalszym tworem, jaki w swym nieustannym rozwoju wydała wczesna grecka filozofia przyrody, był atomizm. Był on główną w starożytności postacią materialistycznego poglądu na świat. Zapoczątkowany został przez Leucypa w połowie V wieku; natomiast rozwinięcie i wykończenie otrzymał dopiero w następnym pokoleniu po Demokrycie, już na progu IV w.

TWÓRCY ATOMIZMU. System atomizmu powstał dzięki dwom ludziom. Rozgra­niczenie ich udziału jest trudne: Demokryt był uczniem Leucypa - ale potężna postać ucznia przysłoniła nauczyciela i pierwotnego twórcę systemu. Zasadniczy zrąb atomistycznej teorii, jej główne pojęcia i tezy były stworzone, jak się zdaje, przez Leucypa; Demokryt natomiast rozbudował teorię i powiązał z doświadczeniem. Leucyp żył współ­cześnie z Empedoklesem i Anaksagorasem; pierwotny atomizm stanowił zjawisko równo­ległe z ich teoriami. Musiał być daleko bardziej archaiczny od teorii sformułowanej przez Demokryta. Działalność Demokryta przypadała już na okres sofistyki i humanizmu ateń­skiego. Mógł tedy uwzględniać nowe zainteresowania i korzystać z nowych poglądów; system jego mógł już mierzyć się z klasycznymi systemami Grecji. Nauka atomistów przekazana została prawie wyłącznie w jego sformułowaniu.

Demokryt z Abdery (V-IV w p.n.e.)

Według Demokryta świat składa się z atomów i próżni na poziomie elementarnym rzeczywistości oraz rzeczy podlegających zmianom w warstwie zjawiskowej (zmysłowej). Atomy dzielą się na gatunki, których jest wiele, ale w obrębie gatunków atomy są jednakowe. Różne rodzaje atomów wpływają na to, jakie właściwości posiadają rzeczy i zjawiska z nich stworzone. Atomy nie podlegają zmianom, natomiast pozostając w ruchu tworzą różnorakie układy, powodując przemieszczanie się i zmienność rzeczy. Atomy posiadają tylko właściwości ilościowe, tzn. wielkość i kształt. Nie posiadają własności jakościowych, takich jak barwa, czy smak i zapach. Doznawanie tych jakości przez człowieka jest zatem subiektywne, ale nie dowolne, bo np. atomy okrągłe i gładkie postrzegamy jako białe, szorstkie i kanciaste jako szare. Zmienność rzeczy według Demokryta spowodowana jest ruchem atomów.

Uwagi, komentarze, wątpliwości:

Koncepcja ta nie jest w stanie uprawomocnić swoich podstaw bez popadania w błędne koło. Zmienność rzeczy tłumaczy ruchem atomów. Na pytanie – skąd wiemy o ruchu atomów i ich istnieniu - wskazuje na istnienie rzeczy i ich zmienność.

Programowo koncepcja ta zakłada kauzalne wyjaśnianie świata, ale Demokryt nie jest tu konsekwentny, gdyż twierdzi że: jednym i tym samym jest przeznaczenie, sprawiedliwość, opatrzność i twórca świata.

Materializm Demokryta wydaje się być dość deklaratywny, np. atomom przypisuje cechy dość typowe dla bytów idealnych, min. Wieczność i niezmienność. U Demokryta mamy tylko charakterystykę atomów. Nic nie mówi on o próżni. Jeśli istnieją i atomy, i próżnie, to jedno i drugie jest bytem, zatem przy założeniu tożsamości myślenia i bytu, i atomy, i próżnia powinny być poznawalne. Brak charakterystyki próżni wskazuje na wątpliwość tezy o tożsamości bytu i myślenia jako podstawy do uprawomocnienia wiedzy o bycie. Demokryt był niekonsekwentny twierdząc, że istnieją tylko atomy i próżnia, i dodając, że byt nie bardziej istnieje od niebytu.

atomistyczna teoria materii. Atomiści nawiązali do teorii Parmenidesa o niezmienności bytu, ale doszli do innych niż on wyników. Nie uważali bowiem za możliwe, by teoria bytu mogła być niezgodna ze zjawiskami. Do eleackiego postulatu bez sprzeczność i dodali drugi zasadniczy dla nauki postulat: zgodności z doświad­czeniem. Przez to dopiero, jak mówi Arystoteles, umożliwili fizykę; stworzyli podstawę do nauki, pojętej jako teoria wyjaśniana przez zasady, a sprawdzana przez doświadcze­nie.

Takie stanowisko metodyczne doprowadziło ich do poglądu, że materia składa się z atomów (arofia). Te stanowiły w ich systemie odpowiednik żywiołów Empedoklesa i zarodków Anaksagorasa. Są to - jak sam grecki termin mówi - cząstki niepodzielne, które, w myśl uwag eleatów, są niezmienne, ale które poruszając się w przestrzeni wytwa­rzają zmienny, coraz to nowy układ świata. Legenda powiada, że widok pyłków, drgających w kolumnie światła, podsunął Leucypowi pomysł atomistycznego ustroju materii.

Starożytna teoria atomów miała cztery zasadnicze tezy:

a) Cała przyroda składa się jedynie z mnogości atomów, czyli niepodzielnych cząsteczek. Z nich złożone są wszystkie znajdujące się w przyrodzie ciała.

b) Atomy posiadają wyłącznie ilościowe własności, a nie posiadają jakościowych. Własności odróżniające jedne atomy od drugich są tylko trojakie: kształt, położenie i porządek; Arystoteles ilustrował je przez zestawienie liter. Te nieliczne, a wyłącznie geometryczne własności atomów tłumaczą wszelkie włas­ności ciał złożonych.

c) Ponadto powszechną własnością atomów jest ruch. Jest równie odwieczny jak same atomy, nie potrzebował im być nadawany przez jakiś czynnik zewnętrzny. Polega on je­dynie na zmianie miejsca w przestrzeni. Stanowi jedyną postać przemiany, jakiej podlegają atomy.

d) Atomy znajdują się i poruszają w próżni. Próżnia istnieje wbrew dawniejszym filo­zofom, a zwłaszcza eleatom, którzy odrzucali ją jako niebyt. Istnieje, bo jest niezbędna dla wytłumaczenia zjawisk, mianowicie ruchu; jakże bowiem mogłyby się poruszać atomy, jeśliby nie było pustego miejsca, gdzie by mogły się usunąć; tłumaczy ona również wzrasta­nie i zmniejszanie się przedmiotów, a także różny stopień oporu, jaki przedmioty stawiają. Z tych względów istnienie próżni było dla atomistów równie pewne jak istnienie atomów. „Naprawdę istnieją tylko atomy i próżnia", wedle słów Demokryta. Nazywając atomy bytem, a próżnię niebytem, Demokryt mógł wypowiadać paradoksalną tezę: „Byt nie bardziej istnieje od niebytu". Był to punkt ważny w teorii atomistów; uznając bowiem próżnię, pojmowali materię jako nieciągłą.

różnorodna, ruchoma i nieciągłą przyroda

• sofiści

W V w. powstał w Atenach nowy typ filozofii, zupełnie różny od dotychczasowej filozofii przyrody. Orientacja jej była humanistyczna, a zasadnicze stanowisko relaty­wistyczne. Przedstawicielami jej byli sofiści, wśród których najbardziej oryginalnym myślicielem był Protagoras.

SOFIŚCI, którzy pierwsi dali w filozofii wyraz nowym prądom, nie stanowili szkoły filozoficznej i w ogóle nie byli filozofami z zawodu. Z zawodu byli nauczycielami i wycho­wawcami, przygotowującymi do życia publicznego, i zawód ten stanowił główny łącznik między tą różnorodną skądinąd grupą ludzi. Nauczyciele tacy już od Solona działali w Atenach, ale wydatną rolę zaczęli odgrywać dopiero teraz, gdy w wychowaniu jęto kłaść nacisk na wykształcenie, a nie na tężyznę duchową i fizyczną, jak to było pierwotnie, i gdy powszechna stała się potrzeba oświaty i chęć brania udziału w życiu umysłowym i publicznym. Sofistom wypadło uczyć teraz nie tylko młodzież, ale i dorosłych. Uczyli ich mówić i działać - a i sami występowali jako mówcy i działacze. Spełniali funkcję, którą w dzisiejszych czasach spełnia publicystyka i uniwersytety powszechne; sofista był „na wpół dziennikarzem, na wpół profesorem". Zawód ich wymagał, aby byli ludźmi współczesnymi, aby uczyli zgodnie z duchem czasu; stąd reprezentatywność ich poglądów.

Nie wszyscy byli filozofami, ale pomiędzy nimi było kilku myślicieli wybitnych, jak Protagoras, Gorgiasz, filozoficznie zbliżony do eleatów, Hippiasz, Prodyk; mniej sław­nych było wielu, a bywali między nimi „polihistorzy i tacy, co pogardzali nauką, paradoksiści i trywializatorzy, konserwatyści i radykałowie, filozofowie na serio i na żarty".

Okres działalności sofistów trwał dość długo, przez całe prawie stulecie: Protagoras i Gorgiasz byli starsi od Sokratesa, a jeszcze za Arystotelesa sofiści byli czynni. Najświetniejszym dla sofistyki czasem był jej początek, czas Protagorasa i Gorgiasza. Wówczas towarzyszyło im powodzenie: nawet w konserwatywnej i nieprzyjaznej dla oświaty Sparcie Prodyk i Hippiasz znaleźli uznanie. Stanowili elitę umysłową Grecji; wielcy politycy greccy, poeci, jak Eurypides, a nawet Sofokles, mówcy, jak Izokrates, uczeni, jak Tucydydes, uczyli się od nich i poszukiwali ich towarzystwa.

Ale wkrótce życzliwy stosunek Greków do sofistów uległ radykalnej przemianie. Przyczyn było parę. Arystokratyczne społeczeństwo zarzucało im, że uczą za pieniądze; w oczach Greków było to poniżanie pracy umysłowej. Następnie, konserwatyści wystąpili z zarzutem, że ucząc burzą wiarę i tradycję; zarzut ten sofiści dzielili zresztą z wszystkimi bez mała, co w Grecji zajmowali się filozofią. Wreszcie, dla względów zarówno rzeczowych jak i osobistych, wystąpił przeciw nim Platon i zwalczał, ich w sposób gwałtowny i nie przebierający w środkach. On to może najwięcej przyczynił się do poniżenia sofistów w opinii potomności: pisma sofistów nie przechowały się, zabrakło życzliwych świadków ich pracy, potomność znała ich z relacji Platona i patrzyła na nich jego oczami.

Sam wyraz „sofista", który pierwotnie miał sens dodatni, nabrał ujemnego: najpierw znaczył tyle, co „uczony", potem tyle, co „pseudouczony"; również wyrazy „sofizmat" i „sofistyczny" otrzymały odpowiednio pejoratywne znaczenie. Sofistyka stała się syno­nimem erystyki, tj. rozumowania, które dla fałszywego twierdzenia stwarza pozory prawdy. Wzory takich poczynań znamy z parodii Platona (Eutydem) i Arystotelesa (De sophisticis elenchis). Prawdą jest, że sofiści nadużywali dialektyki - ale czynili to naówczas wszyscy, czynili to uczniowie Sokratesa i sam Platon nie był bez winy. Początek zaś dali tu nie sofiści, lecz eleaci: oni nauczyli, że wszystkiego można dowieść, i wytworzyli upodobanie do dowodzenia tez najmniej prawdopodobnych. Poza tym ten „antylogiczny kunszt" uprawiano naówczas, ale jeszcze więcej podejrzewano się wzajemnie o uprawianie go: był to - razem z zarzutem bezbożności - najpotoczniejszy zarzut przeciw niewygodnym filozofom. Sofiści, jeśli nań zasłużyli, to przeważnie późniejsi, epigoni; ci byli małymi ludźmi, o których pamięć zaginęła, zarzut zaś przylgnął do tych, co byli znani i wybitni. Dopiero w XIX w. uświadomiono sobie ten stan rzeczy i podjęto rehabilitację sofistów. Pierwszy uczynił to George Grotę w swej Historii Grecji.

mi to wiedzieć, niejasność samej rzeczy i krótkość życia ludzkiego".

POGLĄDY. 1. nowy stosunek do nauki. Naukowe badania, jakie prowadzili sofiści, były nowego typu, i to zarówno pod względem przedmiotu i metody, jak też za­dań, jakie sobie stawiali.

A) Pod względem przedmiotu badań. Dotychczas filozofowie ograniczali się do

badania przyrody, teraz nastąpił radykalny zwrot ku badaniom humanistycznym. Hippiasz, polihistor owych czasów, uczony, poeta, polityk, technik, zajmował się również matematyką i astronomią, ale zwłaszcza etnologią, teorią sztuki, chronologią, mnemotechniką. Głównym przedmiotem badań sofistów jako nauczycieli życia publicznego były, z natury rzeczy, dialektyka, retoryka, polityka, etyka. Badali także język i w tej dziedzinie położyli znaczne zasługi: Protagoras klasyfikował zdania i wyrazy, Prodyk zbierał syno­nimy. Ogólnie biorąc, zakresem ich dociekań było to, co oni sami nazywali „obyczajami", a co się dziś nazywa „kulturą".

B) Pod względem zadań stawianych nauce. Pierwsi uczeni pojmowali ją czysto teore­tycznie, szukali wiedzy dla wiedzy; sofiści natomiast podporządkowali czynność badawczą celom praktycznym, zbliżyli z powrotem naukę do umiejętności praktycznych. Pro­tagoras - wedle Platona - definiował naukę jako „zaradność w zarządzaniu domem i państwem oraz możliwie największą sprawność w działaniu i mówieniu". W tym tkwiła zresztą słabość stanowiska sofistów, że chodziło im nie o to, co prawdziwe, lecz - co skuteczne.

C) Pod względem metody badań. W pierwszym okresie filozofii duże znaczenie miała metoda dedukcyjna; wprawdzie sofiści posługiwali się też dialektyka, ale była ona dla nich metodą nie badania, lecz prowadzenia sporów. Jeśli zaś prowadzili badania, to przeważnie empiryczne. Protagoras zajmował postawę, którą po wielu wiekach nazwano „pozytywistyczną": chciał trzymać się faktów i unikać konstrukcji w nauce. Od niego zapewne pochodzi starożytne pojęcie doświadczenia naukowego, rozumianego jako a) obserwowanie, jakie zjawiska występują łącznie, i b) wnioskowanie z jednego z tych zjawisk o drugim. Wedle tej koncepcji nauka ogranicza się do stwierdzania faktów i związków między nimi oraz do przewidywania na ich podstawie faktów przyszłych.

2. minimalistyczna teoria poznania. Poza tymi nowościami metodologicznymi sofiści wypowiadali również nowe a typowe dla swej epoki poglądy na naturę poznania. Nowa była już sama zasadnicza postawa: w pierwszym bowiem okresie starożytności filozofowie występowali z maksymalnymi wymaganiami wobec poznania, domagali się od niego powszechności, obiektywności, pewności, a zarazem ufali, że wiedza ludzka tym wymaganiom sprosta. Teraz zaś postawa filozofów zmieniła się: teorie sofistów były wyrazem nieufności do wiedzy, opinia ich o zdolnościach poznawczych człowieka była ujemna, uważali, że wiedza zaledwie może spełnić minimalne wymagania.

I doszli do czworakiego poglądu na poznanie. Po pierwsze, twierdzili, że prawdę poznajemy tylko przy pomocy zmysłów; dawali tym wyraz sensualizmowi. Następnie głosili, że nie ma prawdy powszechnej, bo prawda jest dla każdego inna; to był ich rela­tywizm. Prawda zaś jednego człowieka ma wyższość nad prawdą drugiego o tyle tylko, o ile posiada większą użyteczność praktyczną; to był praktycyzm. Sądzili zaś, że jest to jedynie wynikiem umowy, iż pewne prawdy uchodzą za obowiązujące powszechnie; to był ich konwencjonalizm.

Inicjatorem tej „minimalistycznej" teorii poznania był Protagoras. Stan naszych źródeł nie pozwala wszakże dokładnie osądzić, ile zdziałał on sam, ile jego następcy.

3. sensualizm i relatywizm. Wbrew przeważającym wśród greckich filozofów ten­dencjom racjonalistycznym, Protagoras był sensualistą. Sensualizm zaś zaprowadził go do relatywizmu: poznanie nasze jest względne, skoro jest oparte na postrzeżeniach, boć postrzeżenia tej samej rzeczy bywają u różnych jednostek różne.

Jaka jest przyczyna względności postrzeżeń? Czy jest natury subiektywnej, czy obiek­tywnej ? Inaczej mówiąc, czy tkwi w umyśle postrzegających jednostek, czy też w postrze­ganej rzeczywistości? W umyśle widział ją współczesny Protagorasowi Demokryt. Nato­miast Protagoras pozostał wierny greckiemu przekonaniu, że wszelkie poznanie jest bierne i że umysł może zawierać jedynie odbicie przedmiotów zewnętrznych. A jeśli tak, to także przyczyna względności postrzeżeń musi tkwić w postrzeganej rzeczywistości: postrzeżenia są odbiciem rzeczywistości, więc jeśli są względne, to względna musi być sama rzeczy­wistość.

Wytwarzało to niezmiernie paradoksalną koncepcję rzeczywistości. „Wszystko" - mówił Protagoras - „co jest zjawiskiem dla ludzi, to istnieje". Zjawiska są różnorodne i względne, więc różnorodna i względna jest również rzeczywistość. Jest to możliwe dzięki temu, że materia, stanowiąca jej podłoże, może przybierać różne postacie, posiada nie jedną naturę, lecz wiele różnych i sprzecznych natur; jest wszystkim tym, co się komu­kolwiek zjawia. Najbardziej rozbieżne sądy o rzeczywistości są możliwe i wszystkie są równie prawdziwe: bo, jak to wynikało z założeń Protagorasa, rzeczywistość posiada włas­ności rozbieżne i wręcz sprzeczne. Protagoras nie uchylił się od tej konsekwencji i pojmował rzeczywistość jako niezgodną z zasadą sprzeczności. Był to wynik naturalny dla myśli­ciela, który chciał połączyć skrajny sensualizm z realistycznym pojmowaniem poznania. Względność umysłowego poznania przeszła na przedmioty poznania i relatywizm z epistemologicznego stał się też kosmologiczny.

Relatywizm zapoczątkowany przez Protagorasa miał zabarwienie antropologiczne. Hasłem jego było: „Wszystkich rzeczy miarą jest człowiek", jak mówi jedyne zdanie, zachowane z jego głównego dzieła. To znaczy: jaka w każdej sprawie odpowiedź jest trafna, to zależy od człowieka, który ją daje. Dlatego też w każdej sprawie może się zdarzyć, że będą o niej wypowiadane zdania ze sobą sprzeczne. Protagoras zebrał nawet w specjalnym dziele takie „antylogie". Dzieło zaginęło - ale zastępuje je rozprawka Podwójne twierdzenia, napisana przez nieznanego sofistę, który idąc torem Protagorasa pokazywał względność poglądów na to, co dobre i złe, prawdziwe i nieprawdziwe. Oto np. choroba jest dobra i zła zarazem; jest zła dla chorego, ale dobra dla lekarza.

4. praktycyzm. Wobec przekonania sofistów, że przeciwne opinie mogą być równie prawdziwe, było naturalne, że dawali pierwszeństwo prawdom życiowo dogodnym. Przy uznawaniu i odrzucaniu opinii miarodajny był dla nich praktyczny punkt widzenia. Zastosował go do rozwiązania prawdy, jak się zdaje, sam Protagoras.

Zdrowemu jadło wydaje się słodkie, a choremu gorzkie; zdrowy przez to nie jest od chorego mędrszy ani nie ma trafniejszego stosunku do jadła, ale - jest w położeniu lep­szym, bo przyjemniejszym. Nieświadomi rzeczy - powiada Protagoras - nazywają niektó­re twierdzenia prawdziwymi, ja zaś zowie jedne od drugich lepszymi, ale nigdy praw­dziwszymi. Twierdzenia są równie prawdziwe, ale skoro jedne z nich są lepsze, to należy trzymać się lepszych. A kto uległ gorszym, powinien tak pokierować umysłem, aby je zmienić na lepsze. Mędrcami są ci, co tej zmiany dokonują: lekarze dokonują jej przez lekarstwa, sofiści - przez rozumowanie. Wprawdzie, co się komu wydaje słuszne, to też jest dlań słuszne - ale mędrzec może spowodować,że nie będą to twierdzenia przykre, lecz przyjemne.

5. konwencjonalizm był dalszą konsekwencją relatywizmu. To, że wśród względnych prawd niektóre uważane są przez ludzi za obowiązujące, może być tylko wynikiem

umowy. W szczególności sofiści skłonni byli za konwencjonalne uważać obowiązujące poglądy na mowę, prawo, moralność, religię. Jest to najbardziej typowy ich pogląd.

Epoka, która zaczęła zajmować się sprawami specjalnie ludzkimi, zauważyła łatwo, że nie wszystko jest w nich zgodne z „naturą", że wiele tych spraw ma źródło w ludzkiej decyzji i „umowie". Już dawniej poeta Pindar i historyk Herodot, widząc niezgodę w poglądach panujących wśród Greków, twierdzili, że „umowa jest władcą wszystkich ludzi"; Archslaos, uczeń Anaksagorasa, przeciwstawiał naturę i umowę i z tego punktu widzenia pisał o pięknie, sprawiedliwości i prawie. Ale na wielką skalę przeciw­stawianie natury i umowy zaczęli stosować typowi przedstawiciele epoki: sofiści.

Genezę umowności rzeczy ludzkich pojmowali bardzo rozmaicie: jedni bowiem uważali konwencjonalne poglądy panujące wśród ludzi za wytworzone i narzucone przez silnych dla wyzyskania słabych, inni - za chytry wymysł słabych dla obrony przed silnymi. Obie koncepcje łączył Krycjasz, osławiony polityk, wychowanek sofistów, który głosił, że prawo obowiązujące jest wytworem większości słabych, religia zaś - wymysłem silnego władcy dla pohamowania tłumu.

Sofiści nie zaprzeczali, że istnieją także „prawa natury", ale pojmowali je w swoisty sposób. Mianowicie, za prawo natury uważali na ogół tylko prawo silniejszego. I byli wśród sofistów tacy, co wobec umowności norm kultury głosili hasło powrotu do natury, czyli - do panowania siły. Trazymach, którego karykaturę dał Platon w Państwie, odrzucał, jako czysto umowne, normy moralne i religijne, a Kallikles, bohater Platońskiego Gorgiasza, pogardzał potocznymi poglądami jako „moralnością tłumu", i uznawał jedynie przyrodzone prawo silnego, którego zasadą jest wola mocy, cnotą energia pozbawiona skrupułów, a celem władza i pełnia życia.

Był wszakże i drugi prąd wśród sofistów. I ci również kulturę ludzką mieli za umowną. Likofron, uczeń Gorgiasza, uważał państwo za wynik umowy uczynionej dla zagwaran­towania wzajemnego bezpieczeństwa, na rzecz którego jednostki rezygnują z części swych praw osobistych. W podobnym też sensie Alkidamas, inny uczeń Gorgiasza, uważał prawo i obyczaje za urządzenia konwencjonalne. Ale ci sofiści potępiali konwencje, które służą czyimś interesom i przywilejom, a cenili tylko takie, które mogą wykazać się przed forum rozumu. Z tego stanowiska Likofron występował np. przeciw prerogatywom dobrze urodzonych, Alkidamas przeciw niewolnictwu. Ten odłam sofistów uznawał właśnie wyższość stosunków umownych nad naturalnymi: bo dzięki nim zamiast siły może zapanować sprawiedliwość społeczna.

Nie tylko ci sofiści-politycy, ale i sofista-filozof, jakim był Protagoras, znaczną część swej życiowej i pisarskiej pracy poświęcił temu, by w różnych dziedzinach życia, gdzie panują i muszą panować konwencje, konwencje te odpowiadały wymaganiom rozumu. Dążył tedy do zreformowania prawa obowiązującego tak, aby było racjo­nalne, aby kara nie była zemstą za przestępstwo, lecz odstraszeniem od dalszych prze­stępstw; do zracjonalizowania ustroju społecznego, aby był ludziom nie przeszkodą, lecz pomocą w ich walce o byt; także do zracjonalizowania mowy, aby była uformowana wedle jednej zasady, a nie wedle dwóch, wedle sensu i wedle formy.

6. początki estetyki. Sofiści byli również pierwszymi, którzy na większą skalę zaj­mowali się estetyką czy, ściślej mówiąc, teorią sztuki. W tej dziedzinie pionierem był nie Protagoras, lecz Gorgiasz. Ich teoria sztuki nie miała jeszcze tak szerokiego zakresu, jak nowożytna: rozumienie bowiem sztuk przez Greków było węższe, nie mieli jeszcze

pojęcia, które by obejmowało zarówno poezję jak plastykę, jeszcze nie widzieli ich łącz­ności. Malarstwo, rzeźbę, architekturę - uważali za umiejętności czy kunszty takie same, jak tkactwo czy budowanie okrętów: cechą ich wszystkich jest, że wytwarzają realne przedmioty. Poezja zaś ma inny charakter, nic właśnie nie wytwarza poza słowami, po­dobna jest raczej do wieszczenia niż do umiejętności; a tak samo muzyka, którą też Grecy łączyli z poezją, traktowali jako jedno z nią.

Otóż estetyka wytworzona przez sofistów, pierwsza estetyka grecka, była tylko teorią poezji. Inspirowana zaś była przede wszystkim przez poezję sceniczną. Operowała trzema pojęciami: naśladownictwa, iluzji i oczyszczenia. Miała trzy główne tezy: 1. poezja nie wytwarza przedmiotów realnych, lecz tylko ich słowne po­dobieństwa, „naśladownictwa"; 2. w umysłach słuchaczów wzbudza - jakby jakimś czarem - iluzję; słuchacze słysząc ze sceny o cierpieniu doznają uczuć takich, jak gdyby to były prawdziwe cierpienia Edypa czy Elektry; 3. i ostatecznie poezja wywołuje w nich gwałtowną reakcję, wyładowuje ich uczucia, i to wyładowanie, oczyszczenie daje im ulgę i radość. Ta ostatnia teza przypominała idee religijne pitagorejczyków i może od nich się wywodziła; pozostałe zaś tezy tej pierwszej estetyki były już własnym pomysłem so­fistów, przede wszystkim Gorgiasza. Z czasem wyszły z niej trzy wielkie teorie estetyczne: jedna z nich kładła w sztuce nacisk na naśladownictwo, druga na iluzję, trzecia na wyłado­wanie uczuć. Tę ostatnią przejął częściowo Arystoteles, mianowicie dla wyjaśnienia natury tragedii. Druga - teoria estetycznego iluzjonizmu - rozwinęła się dopiero w czasach nowożytnych. Natomiast teoria naśladownictwa została przejęta przez Platona i Arysto­telesa i na długie stulecia stała się panującą teorią estetyczną.

ZNACZENIE FILOZOFICZNE PROTAGORASA I SOFISTÓW. Byli tymi, którzy skierowali badania na człowieka, jego czynności i wytwory. Protagoras zaś stworzył samodzielną teorię filozoficzną. Po maksymalnych aspiracjach co do poznania, jakie ożywiały dotychczasowych filozofów Grecji, on pierwszy wystąpił z minimalizmem po­znawczym i położył podstawy sensualizmu, relatywizmu, praktycyzmu, konwencjonalizmu. Był pierwszym w Grecji filozofem-relatywistą; w tym streszcza się jego pozycja histo­ryczna.

Był filozofem nowego już typu: jego filozofia miała inny zakres niż filozofia dawniej­szych myślicieli greckich. Nie zajmował się już budowaniem systemu przyrody. Nie zaj­mował się też teologią: bo wprawdzie napisał dzieło O bogach, ale pierwszym jego zda­niem było: „O bogach nie potrafię wiedzieć ani że są, ani że ich nie ma; wiele bowiem rzeczy przeszkadza

• Sokrates

W tym samym czasie i w tych samych Atenach, gdzie kwitła sofistyka, wystąpił myśliciel, który wbrew relatywizmowi sofistów usiłował odnaleźć powszechne zasady poznania i działania. Był to Sokrates.

ŻYCIE. Sokrates (469 - 399) urodził się w Atenach i w Atenach spędził całe swe życie. Był człowiekiem, w którym myśliciel w nierozerwalny sposób zespolił się z działaczem. Gdy tego wymagały potrzeby kraju, służył mu jako żołnierz i jako urzędnik - prytan; podczas wojny dawał dowody męstwa, podczas pokoju - rozwagi i odwagi cywilnej, występując sam jeden przeciw roznamiętnionemu tłumowi. Na ogół jednak nie brał udziału w sprawach państwowych; całkowicie bowiem poświęcił się działalności innego rodzaju: działalności nauczycielskiej. Przypominała pod wieloma względami czynności sofistów i współcześni traktowali Sokratesa jak sofistę; jednakże dzieliło go od sofistów nie tylko to, że uczył bezinteresownie, ale też i cała treść nauki. Działanie jego polegało na tym, że uczył ludzi cnoty, a ściślej mówiąc, uczył ich rozumu, aby przez to doprowadzić do cnoty. W tej działalności widział sens swego życia. Absorbowała go tak, że o własnych sprawach nie myślał: żył wraz z rodziną w niedostatku. Był wszędzie tam, gdzie mógł znaleźć rozmówców, zatrzymywał ludzi na rynku, w palestrze czy na biesiadzie, by mówić z każdym o jego sprawach i zmuszać do zastanawiania się nad nimi, nad umiejętnością i cnotą. Zyskał sobie koło zwolenników i uczniów: najwykwintniejsza młodzież ateńska, jak Alcybiades, Krycjasz, Platon, Ksenofont, przestawała z nim stale. Ale obok zwolenników miał i surowych krytyków. Zyskał popularność, ale popularność jego nie była połączona z uznaniem. Ogół widział w nim tylko dziwaka; przeciętny Ateńczyk nie traktował na serio człowieka, który zaprząta sobie głowę cudzymi sprawami, a nie może się zdobyć na nowy płaszcz: z tego stanowiska wydrwił go w swej komedii Ameipsjas. Inni widzieli w nim osobistość wręcz niebezpieczną: uprawiana przezeń analiza i krytyka przekonań i stosunków wydawała się groźna dla istniejącego porządku rzeczy. Pomimo takich o nim opinii mógł jednak jeszcze Sokrates przez ćwierć wieku czynić dalej swoje. Dopiero gdy doszedł do 70 roku życia, spotkało go publiczne oskarżenie, że działalność jego jest szkodliwa. Może działały tu przyczyny polityczne, poczucie za­czynającego się upadku Aten kazało szukać jego winowajców. Dość, że w r. 399 fabrykant Anytos, mówca Likon i poeta Meletos wnieśli przed sąd przysięgłych skargę na Sokratesa, że winien jest bezbożności oraz demoralizacji młodzieży. Sąd uznał winę Sokratesa. O karze śmierci nie myśleli zapewne ani oskarżyciele, ani sędziowie; tak ciężki wymiar kary wy­wołała postawa Sokratesa, który winy swej nie uznał, przeciwnie, kładł nacisk na doniosłość

swej' działalności. Z powodów religijnych wyrok nie mógł być wykonany zaraz i Sokrates spędził 30 dni w więzieniu. Mógł łatwo uniknąć śmierci, uczniowie chcieli mu ułatwić ucieczkę, lecz nie zgodził się stojąc na stanowisku posłuszeństwa prawu. Ostatnie dni spędził w rozmowach z uczniami; Platon, choć wówczas z powodu choroby nieobecny, opisał w Fedonie na podstawie relacyj, ostatnie chwile Sokratesa. „Wszyscy jednozgodnie przyznają, że żaden jeszcze człowiek, ile pamięć nasza sięga, nie zajrzał w oczy śmierci z większą godnością", napisał uczeń Sokratesa, Ksenofont (IV, 8).

Potomność po wszystkie czasy widziała w Sokratesie ideał filozofa, a w jego życiu i śmierci doskonałe wypełnienie obowiązków filozofa. Chłodny umysł łączył się w nim w przedziwny sposób z gorącym sercem. Silna, raczej zmysłowa natura była opanowana przez silną duszę. Brzydota przysłowiowa jego postaci była jakby symbolem wyższości ducha. Cechowała go równość i pogoda usposobienia, humor i łagodność. „Wydawał mi się najlepszym i najszczęśliwszym z ludzi", pisał Ksenofont.

PISM nie zostawił, uczył tylko ustnie. O nauce jego wiemy z pism uczniów, głównie z dialogów Platona i Wspomnień o Sokratesie Ksenofonta. Również i Arystoteles informuje o jego zasługach dla filozofii.

POGLĄDY SOKRATESA. Sokrates, podobnie jak sofiści i większość ludzi jego epoki, zajmował się tylko czło­wiekiem. W człowieku zaś interesowało go jedynie to, co uważał za najważniejsze, a za­razem mogące być przedmiotem reformy i ulepszenia: „Zajmował się" - jak podaje Arystoteles - „jedynie sprawami etycznymi, całą zaś przyrodą nie zajmował się wcale". Mówił, że drzewa niczego nie mogą go nauczyć, uczą natomiast ludzie w mieście. I pracował na dwóch tylko polach: na polu etyki oraz logiki, którą uważał za niezbędną dla etyki.

I. POGLĄDY ETYCZNE Sokratesa dadzą się sformułować w trzech głównych tezach: 1. cnota jest dobrem bezwzględnym. „Cnota" była starodawnym pojęciem Greków, ale rozumiana była ogólnikowo, jako tężyzna życiowa, dzielność, sprawność w spełnianiu zawodowych czynności. Jeszcze sofiści tak rozumieli cnotę i stwierdzali, że jest to zaleta całkowicie względna, różna dla mężczyzny i dla kobiety, młodzieńca i dojrza­łego męża. Sokrates zaoponował przeciw temu relatywizmowi, wskazał na zalety, które są jedne dla całego rodu ludzkiego: sprawiedliwość, odwaga czy panowanie nad sobą są zaletami zawsze i wszędzie. Nazywając te zalety „cnotą", dał temu wyrazowi bardziej specjalne, a właściwie zupełnie nowe znaczenie. Wytworzył nowe pojęcie cnoty przez to, że spośród zalet człowieka wyodrębnił specjalnie zalety moralne.

. cnota wiąże się z pożytkiem i szczęściem. Sokrates mawiał, że rad by posłać do piekieł tego, kto pierwszy rozdzielił dobro i pożytek. Ale związek obu widział nie w tym, iż dobro zależne jest od pożytku, lecz, przeciwnie, iż pożytek zależny jest od dobra. Tylko to, co dobre, jest naprawdę pożyteczne. Ludzie dlatego często błądzą i działają wbrew własnemu pożytkowi, że nie wiedzą, co jest dobre. Sokrates był tedy przeciwieństwem utylitarysty; ale stojąc na stanowisku nierozdzielności dobra i pożytku często wyrażał się tak samo jak utylitaryści: twierdził, że czyn jest niezawodnie dobry, gdy wypływa zeń pożytek, a zalecając sprawiedliwość czy lojalność, wysiłek w pracy czy kompetencję w za­wodzie, powoływał się na płynącą stąd korzyść.

. cnota jest wiedzą. Wszelkie zło pochodzi z nieświadomości: nikt umyślnie i z świa­domością zła nie czyni. I nie może być inaczej: skoro dobro jest pożyteczne i gwarantuje szczęście, nie ma powodu, aby ktoś, kto je zna, nie czynił go. Wiedza jest tedy warun­kiem dostatecznym cnoty, a mówiąc językiem jaskrawym, jakiego Sokrates używał: jest tym samym, co cnota. „Jest to jedno i to samo wiedzieć, co jest sprawiedliwe, i być sprawiedliwym". To była definicja Sokratesa: cnota jest wiedzą. POGLĄDY LOGICZNE. Sokrates wzywał nie wprost do cnoty, lecz do zastana­wiania się nad cnotą. Sam, choć był nauczycielem, nie posiadał gotowej wiedzy, którą by mógł komunikować innym; nie obiecywał, jak sofiści, że uczniów prawdy nauczy, lecz że będzie razem z nimi prawdy szukać. Jego teoria wiedzy była teorią poszukiwania wiedzy, czyli jej metodologią. I właśnie przez to była rzeczą szczególnej wagi: bo spowodo­wała, że dla poszukiwania wiedzy została obmyślona specjalna metoda; uwaga filozofów, skierowana dotąd na rzeczywistość, spoczęła teraz na wiedzy i na sposobie jej zdoby­wania. metoda elenktyczna, czyli metoda zbijania, którą Sokrates uważał za „naj­większy i najskuteczniejszy spośród sposobów oczyszczania umysłu", polegała na dopro­wadzaniu do absurdu: fałszywą tezę przeciwnika Sokrates przyjmował poważnie (to nazywano „ironią" Sokratesa) i pytaniami zmuszał do wyciągania z tezy konsekwencji dopóty, aż doprowadziły do twierdzenia sprzecznego z twierdzeniami powszechnie uzna­nymi bądź z samą tezą pierwotną. Celem było zdemaskowanie tego, co jest tylko pozorem wiedzy, i oczyszczenie zeń umysłu.

. metoda maieutyczna. Drugą metodę Sokrates nazywał maieutyką, czyli sztuką położniczą; mniemał bowiem, że każdy człowiek nosi w sobie wiedzę prawdziwą, ale jej sobie nie uświadamia, że trzeba mu w tym dopomóc, trzeba wydobyć zeń prawdę; przeto funkcja nauczyciela analogiczna jest do sztuki położniczej. Sokrates spełniał ją przy po­mocy pytań. Metoda jego była metodą wspólnego szukania, metodą, która nosi dziś nazwę heurystycznej. Rola kierownika polegała na umiejętnym stawianiu pytań; Sokrates postępował w ten sposób, że dzielił pytania złożone na najprostsze i dawał im formę rozjemczą, tak iż odpowiedź niewiele tylko wymagała samodzielności i sprowadzała się do powiedzenia: tak czy nie. Pytaniami takimi przyciskał do muru, zmuszał do dawania odpowiedzi. Odpowiedź na proste pytania etyczne musiała wypadać trafnie, nie wyma­gała bowiem żadnych specjalnych wiadomości, lecz tylko rozsądku, który każdy posiada.

1. Wielkie systemy starożytności

   • Platon

ŻYCIE PLATONA. Platon Ateńczyk żył lat 80, od 427 do 347 r. Żył w czasach roz­kwitu Aten, w atmosferze najwyższej kultury starożytnej, na którą złożyło się państwo Peryklesa, sztuka Fidiasza i ruch etyczny i naukowy, stworzony przez Sokratesa. Pochodził ze znakomitego rodu, matka miała przodka w Solonie, ojciec należał do Kodrydów.

Kultura domu była wysoka, wychowanie staranne. W duchu prawdziwie greckim od młodu kształcił zarówno ciało, jak umysł. Nauczyciel gimnastyki, miał młodzieńcowi, którego właściwe imię było Arystokles, dać przydomek „Platona" za jego bary szerokie. W igrzyskach olimpijskich i istmijskich odnosił zwycięstwa. Ćwiczył się w poezji, malarstwie i muzyce, a choć twórczość jego innym poszła torem, pozostał zawsze artystą.

Naukowe studia również rozpoczął wcześnie: słuchał Kratyla heraklitejczyka, znał popularne w Atenach pisma Anaksagorasa. Mając lat dwadzieścia poznał Sokratesa. Platon (Arystokles) – 427- 347 p.n.e.

• (Za Sokratesem) Dostrzegł problemy jakie stoją przed filozofią, jeśli chce być ona wiedzą pojęciową (wyrażaną w pojęciach).

• Problem: „Jak (dlaczego?) możliwa jest pojęciowa (ogólna) wiedza o świecie?”

• Rozwinięcie: „Skoro poznanie ma charakter bierny (polega na odtworzeniu), to pojęcia zawierają wiedzę jeśli posiadają jakiś przedmiot rzeczywisty. Własności przedmiotów muszą odzwierciedlać właściwości swoich przedmiotów.”

• Właściwością pojęć jest ogólność i niezmienność.

• Przedmioty pojęć mają te same właściwości co pojęcia, czyli ogólność i niezmienność.

• Rzeczy znane z doświadczenia właściwości tych nie posiadają, są bowiem jednostkowe i zmienne; zatem nie są one przedmiotem pojęć.

• Ponieważ według Platona w pojęciach mamy wiedzę pewną i bezwzględną, to musi istnieć byt, który jest przedmiotem pojęć: ogólny i niezmienny, czyli byt idealny – są nim idee.

• Pojęciowa wiedza o ideach jest możliwa, gdyż posiadają one pojęciową naturę, tj. taką, która może być wyrażona w pojęciach.

• Powstaje pytanie: Czy i na jakiej podstawie możliwa jest również wiedza o rzeczach świata zmysłowego? (świata rzeczy jednostkowych i zmiennych)

• Odpowiedź: Jest możliwa w stopniu, w jakim jest on podobny, a jest, do świata idei. Przejawami podobieństwa są w nim w szczególności pierwiastki ogólności i niezmienności.

Czym są idee, skąd się wzięło i na czym polega podobieństwo rzeczy do nich?

Interpretacja metafizyczna:

Teoria bytu jest tutaj podstawą i ogólnie określa charakter teorii poznania, teorię wartości, antropologii filozoficznej, teorii filozofii polityki itp.

• Na początku istniały: Chaos, Demiurg i Idee. Dobry Demiurg widząc marność chaosu, ukształtował go na wzór idei, żeby był on możliwie najlepszy. W rezultacie, powstał świat zmysłowy, w pewnej części podobny do idealnego wzoru, ale nie udało się to zupełnie, gdyż przeszkodziła temu marność pratworzywa. Mamy zatem dwa rodzaje bytu: jeden jest doskonały, wieczny, niezmienny, ogólny; i jest to byt idei, a drugi jest niedoskonały, przemijający, zmienny i jednostkowy. Jest to byt rzeczy.

• W teorii poznania: Mamy dwa rodzaje wiedzy: rozumowa i zmysłowa. Wiedza rozumowa jest pewna, ścisła, ogólna, i nie ulegająca dezaktualizacji, a wiedza zmysłowa jest nieścisła, przemijająca, niepewna. Jest tak dlatego, że właściwości wiedzy zależą od właściwości jej przedmiotu.

• Wiedza rozumowa (wg Platona) jest treściowo niezależna od wiedzy zmysłowej, a jej zdobywanie polega na przypominaniu sobie wiedzy o ideach, którą to posiada dusza. Poznanie zmysłowe jest co najwyżej bodźcem do przypomnienia sobie tamtej wiedzy, której treść określona jest już wcześniej.

Problem: Czy koncepcji Platona odpowiada kauzalny, czy też teleologiczny sposób wyjaśniania?

Odpowiedź: Upraszczając, można powiedzieć, że wszelkie przejawy braku podobieństwa rzeczy do idei należy wyjaśniać kauzalnie, nie są one bowiem realizacją żadnego celu . Natomiast przejawy podobieństwa wymagają uwzględnienia również, choć nie koniecznie wyłącznie, wyjaśnień teleologicznych.

• Wyjaśnienia kauzalne i teleologiczne w pewnym sensie dopełniają się wzajemnie: świat został zbudowany na kształt idei, co było celem Demiurga, ale akt ten determinowany był również dobrocią Demiurga w sytuacji kontrastu między marnością chaosu, a doskonałością idei.

• Przy objaśnianiu świata zmysłowego jest on odnoszony do świata idei, który jako bardziej ogólny, niezmienny itd., pozwala na uproszczenie, które jest rdzeniem wyjaśniania. Zarazem jego strukturalizacja (idei jest wiele, choć tworzą uporządkowany system), w przeciwieństwie do parmenidejskiego bytu koreluje jakoś ze zróżnicowaniem świata zmysłowego.

• W teorii wartości: Istnieje pewna niewspółmierność, nawet przeciwstawność wartości idealnych i wartości zmysłowych, cielesnych z materialnymi. Wszystkie rzeczywiste, a nie pozorne wartości są wzajemnie zgodne (coincidentia oppositorum), a ich porządek i ponadludzki absolutny status określa hierarchia wartości wyrażona przez hierarchię idei:

idea dobra idea prawdy idea piękna

• W antropologii filozoficznej: U Platona można mówić o koncepcji mikrokosmosu związanej z makroantropomorficzną percepcją świata.

• Dualizmowi bytu w ogóle odpowiada dualizm niematerialnej, wiecznej duszy ludzkiej i przemijającego ciała.

• Pojawi się tzw. teoria wędrówki dusz, która posiada sens teorio-poznawczy , tzn. dusza odłączona od ciała przebywa wśród idei i posiada wiedzę na ich temat; łącząc się z kolejnym ciałem pogrąża się w cielesność, traci wiedzę o ideach i może ją sobie co najwyżej przypominać.

• Pozostaje objaśnić, dlaczego ludzie na ogół nie wiedzą o istnieniu świata idealnego: Platon posługuje się mitem o jaskini, według którego ludzie uwięzieni w niej widzą tylko cienie rzeczywistości, a ponieważ jest to jedyna realność którą dostrzegają, biorą ją za samą rzeczywistość.

• W teorii polityki: Dualizm bytu znajduje odpowiednik w wyraźnym podziale na rządzących i rządzonych, oraz w kastowości społeczeństwa.

• Demokracja jest złym ustrojem, ponieważ sprowadza poziom decyzji politycznych do przeciętnego, a rządzenie wymaga przede wszystkim wiedzy o ideach.

• Powinni więc rządzić mędrcy, ponieważ oni tę wiedzę posiadają.

• Gwarancją, by mędrcy działali zgodnie z interesem całego państwa, a nie tylko swoim własnym, jest przede wszystkim intelektualizm etyczny, zgodnie z którym, według Platona, wiedza o prawdziwym dobru prowadzi do dobrego postępowania.

• Na wszelki wypadek Platon proponował wprowadzić pewne zabezpieczenia dodatkowe, np. zniesienie własności prywatnej wśród warstwy rządzącej.

Interpretacja niemetafizczna:

Idee są tu aprioryczną daną umysłu wiedzy zmysłowej, tzn. tym, co umysłowi musi być dane, aby możliwa była wiedza zmysłowa.

• Mimo że w świecie nie ma niczego naprawdę równego, kolistego itd., my mówiąc o czymś, że jest równe bądź nie, dobrym lub kiepskim kołem, musimy wpierw rozumieć ideę równości i kolistości.

• Idea zatem to coś, dzięki czemu jakąś rzecz rozumiemy; rozumieć coś, to znaczy znać jego ideę.

• Gdyby jednak chcieć wyjść poza ideę rzeczy i zapytać o to, co to jest idea, i zacząć odpowiadać „idea jest tym, a tym” wskazując przy tym cokolwiek, całe rozumowanie okazałoby się chybione; wówczas bowiem zasadę wyjaśniania wyjaśniono by przez to, co przy użyciu tej zasady ma być wyjaśnione.

  • Arystoteles

Arystoteles ze Stagiry - 384-322 p.n.e.

Był uczniem Platona , ale z czasem odszedł od jego szkoły, zakładając własną, tzw. perypatetyczną. Punktem wyjścia dla dzieła Arystotelesa była krytyka platońskiej teorii idei.

Według Arystotelesa:

• Idee są hipostazami² pojęć ogólnych, a nie żadną realnością (domniemanymi realnymi odpowiednikami pojęć).

• Idee niczego nie wyjaśniają, gdyż de facto musiało by być ich więcej niż rzeczy ; zatem uproszczenie jest podstawą wyjaśniania.

• Jeśli każdy zbiór rzeczy ma swoją ideę, to również zbiór tych rzeczy i jego idea powinien mieć swoją ideę. Idee są więc zbędnymi fikcjami; zbędne, bo są hipostazami, a fikcyjne, bo niczego nie wyjaśniają.

Problem: jak jest możliwa ogólna pojęciowa wiedza o jednostkowym zmiennym bycie, jeśli poznanie ma charakter bierny, zaś wiedza pewna zawarta jest w pojęciach ogólnych, a bytu ogólnego nie ma?

W teorii bytu

Istnieją substancje jednostkowe (istnieje też poza nimi czysta forma) i każda z nich złożona jest z formy i materii, które samodzielnie nie istnieją, dopiero ich złożenie funduje samodzielny byt – jest to tzw. hylemorfizm. Hylemorfizm objaśnia również dynamikę świata i jej prawidłowości; forma jest energią, pierwiastkiem czynnym – kształtującym, a materia jest potencją, pierwiastkiem biernym – kształtowanym.

• Zmianie ulegają tylko substancje hylemorficzne³, a zmienność jest procesem kształtowania materii przez Formę, tak by w efekcie swojego rozwoju substancja uzyskała postać zgodną ze swą naturą określoną przez formę.

• Forma jest w substancji przyczyną i celem rozwoju.

• Poza światem hylemorficznych substancji istnieje Czysta Forma która na zasadzie na zasadzie nieruchomej atrakcji wzbudza we wszystkich substancjach jednostkowych proces kształtowania materii przez formę tak, by osiągnąć maksymalne czyste podobieństwo do czystej formy. Nie jest to efektywnie osiągalne, gdyż materia jest z substancji jednostkowych nieusuwalna i dlatego też pierwiastek jednostkowy (jego nośnikiem jest materia) nie jest w świecie hylemorficznym usuwalny.

• Odniesienie dynamiki wszystkich substancji jednostkowych do czystej formy powoduje że wszechświat jest jednolitym procesem kauzalno – teleologicznym, gdyż Czysta Forma jest pierwszą przyczyną i ostatecznym celem dynamiki świata.

! Czysta forma jest myśleniem samego siebie, nie może zatem posiadać samowiedzy, gdyż ta zakładałaby dwoistość, rozdwojenie na podmiot i przedmiot, a Czysta Forma jest bytem prostym.

• Czysta Forma nie wie nic o świecie zewnętrznym – hylemorficznym, gdyż skoro zgodnie z bierną koncepcją poznania podmiot przystosowuje się do przedmiotu, odtwarzając jego właściwości, to myśląc o czymś gorszym, niestałym, to Czysta Forma uległaby podobnej degradacji. Nie wiedząc nic o świecie zewnętrznym nie może ona być również dla niego opatrznością.

• Świat dzieli się na dwie sfery z Ziemią w środku: na sferę podksiężycową i na sferę nadksiężycową. O ile w sferze nadksiężycowej panuje pełna regularność, cykliczność i uporządkowanie, ruch kołowy, to w sferze podksiężycowej takiej regularności i porządku nie ma – np. ruchy dzielą się na samorzutne i wymuszone. Samorzutne o takie ruchy, które służą temu, aby każde ciało zajęło miejsce zgodne ze swą naturą, a ruchy wymuszone są efektem kolizji różnych ciał.

W teorii poznania

Forma wyraża substancję, wartości ogólne natomiast materia jednostkowe.

• Arystoteles wprowadza też pojęcie materii pierwszej, które oznacza nieokreśloność jaka powstałaby po wyabstrahowaniu z rzeczy wszelkiej formy, czyli wszelkiej ograniczoności.

• Wiedza pojęciowa o świecie jednostkowym – zmysłowym jest możliwa, ponieważ tkwi w substancjach jednostkowych pierwiastek ogólny – forma. Ona jest przedmiotem pojęć i dzięki jej obecności w substancjach możemy mieć o nich wiedzę pojęciową.

• Rozróżnia się poznanie i wiedzę zmysłową od rozumowych; poznanie rozumowe jest bardziej wartościowe, ścisłe i ogólne, nie jest jednak treściowo niezależne od poznania zmysłowego.

• Według Arystotelesa nie ma w umyśle niczego, czego by nie było najpierw w zmysłach. Rozum abstrahuje cechy istotne i ogólne z materiału dostarczonego mu przez zmysły.

• Wyjaśnienia kauzalne i teleologiczne nakładają się tu na siebie , skoro formy i Czysta Forma są zarazem przyczynami i celami dynamiki substancji.

• Niewątpliwy wydaje się związek logiki Arystotelesa z jego metafizyką (teoria bytu rzeczywistego) świadczy o tym, np. sposób objaśniania prawomocności z zasady sprzeczności (Jest prawdziwa, gdyż nie może tak być, aby coś było i jednocześnie nie było)­. Konieczność istnienia pierwszej przyczyny objaśnia Arystoteles w ten sposób, że zakwestionowanie pierwszej zasady (początku rozumowania i dowodzenia) niszczyło by możliwość poznania naukowego. Musi ona istnieć, gdyż przy założeniu tożsamości zasad myślenia i bytu, świat i np. ruch nie byłby wyjaśniony

• Ze względu na właściwości sfery nadksiężycowej możliwy jest jej opis matematyczny. Dowodził tego fakt istnienia astronomii. Problemem było natomiast, czy (Arystotelesowi wydawało się że tak nie jest) możliwy jest także matematyczny opis świata podksiężycowego, w którym nie ma regularności, ani homogeniczności przestrzeni.

• Zdaniem Arystotelesa, możliwa jest jedynie jakościowa, a nie ilościowa, matematyczna teoria wyjaśniania przyrody podksiężycowej. Metody podksiężycowego przyrodoznawstwa stworzono w XVII wieku. Być może przyczynił się do tego w jakimś stopniu autorytet Arystotelesa.

W teorii wartości:

• Zamiast przeciwstawności, akcent kładziony jest na hierarchię wartości – np. wartości rozumowe są wyższe, cielesne – niższe.

• Akcent na zasadę złotego środka.

• Cele mają charakter immanentny (liczą się z naturą danej substancji), realny i skończony.

W antropologii filozoficznej:

• Człowiek jest substancją, połączeniem duszy i ciała. Obok jego cech gatunkowych pozostają w nim zawsze cechy jednostkowe.

• Człowiek jest zwierzęciem rozumnym, gdyż łączy trzy rodzaje duszy:

1. Dusza roślinna – dzięki niej pełnione są funkcje wegetatywne.

2. Dusza zwierzęca – sprawia, że człowiek staje się pożądliwy.

3. Dusza rozumna – postawiona nad poprzednimi i zdolna zachować samodzielność.

W teorii polityki:

Człowiek jest istotą społeczną (polityczną) tzn. tylko w społeczeństwie może osiągnąć i rozwinąć swoje człowieczeństwo.

• Społeczeństwo jest z natury pewną wielością, dlatego dążenie do skrajnej jedności rozbija je.

• Nie ma najlepszego ustroju w sensie absolutnym. Myśląc nad ustrojem konkretnego społeczeństwa należy kolejno rozpatrzyć:

1. Jaki ustrój jest najlepszy.

2. Jaki ustrój jest możliwy.

3. Jaki ustrój można wprowadzić i najłatwiej utrzymać.

• Zamiast jednego ustroju idealnego, mamy klasyfikację sześciu różnych form ustrojowych, które z reguły przechodzą jedna w drugą.

• Zwraca uwagę na znaczenie warstwy średniej w społeczeństwie, przeciwdziałającej skrajnej polaryzacji społeczeństwa.

Ogólnie:

• Klasyczne koncepcje filozoficzne, np. Platona i Arystotelesa, czyniły z teorii bytu swą podstawę. Sposób rozstrzygnięcia problemów z jej zakresu miał decydować o sposobie stawiania i rozstrzygania problemów z innych dziedzin.

• Było to tworzone w przeświadczeniu o biernej naturze poznania, zgodnie z którą prawa myśli odtwarzały prawa i porządek bytu; de facto jednak można sądzić, że to raczej struktura bytu i jego właściwości są dostosowywane do logiki myśli danej koncepcji, z wyjątkiem sceptyków, którzy kwestionowali możliwość poznania rzeczywistości. Wszystkie inne koncepcje zakładają, że struktura rzeczywistości jest właśnie taka, aby dała się poznać, a ściślej, wyrazić w kategoriach danej koncepcji. Koncepcje te mają ambicje wyłączności, każda z nich twierdzi, że tylko ona wyraża rzeczywiste struktury bytu, a inne są bezpodstawną spekulacją.

1. Rozum i wiara

   • Tertulian

Quintus Septimus Florens Tertullianus (ok. 160 - 230), rzymski teolog, nawrócony na chrześcijaństwo w 197 roku, stał się jego najzacieklejszym w owym czasie obrońcą. Niektóre z poglądów Tertuliana odbiegały od głównego nurtu ówczesnej filozofii chrześcijańskiej, zwłaszcza jego surowe poglądy na grzech i przebaczenie. Tertulian przystąpił do montanistów, głoszących rygoryzm moralny i konieczność ascezy. Wyznawał poglądy millenarystyczne. Zaliczany jest do najwybitniejszych pisarzy starochrześcijańskich.

Tertulian odrzucił cechujące np. Orygenesa łączenie nauki chrześcijańskiej z grecką filozofią jako bezużyteczne, niemożliwe i szkodliwe (ponieważ prowadzi do pychy i herezji). Prawda chrześcijańska jest jedyną potrzebną i osiągalną prawdą, a dostęp do niej uzyskujemy nie rozumem, ale wiarą. Stąd wywodziła się znana formuła Tertuliana, zawarta w dziele De Carne Christi (O Ciele Chrystusa): Et mortuus est Dei Filius, prorsus credibile est, quia ineptum est. Et sepultus resurrexit; certum est, quia impossibile est (I umarł Syn Boży, co wręcz dlatego jest wiarygodne, że jest niedorzeczne. I złożony w grobie zmartwychwstał – to jest pewne, bo niemożliwe). "Krew męczenników jest nasieniem Kościoła", "Jednością heretyków jest schizma". Często przypisywane Tertulianowi dictum „wierzę, ponieważ to absurd” (credo, quia absurdum), nie wyszło nigdy spod jego pióra. Formuła ta dobrze wyraża jednak postawę tego rzymskiego uczonego, który był zdania, że chrześcijaństwo przerasta myśl antyczną do tego stopnia, że jest dla niej absurdem. Wiara wykracza ponad porządek doczesny - taki był zamysł Tertuliana.

Tertulian był pierwszym teologiem chrześcijańskim, który posługiwał się łaciną. To dzięki niemu zrodziła się tzw. łacina kościelna. Dla Tertuliana chrześcijanie byli nadludźmi, kierowanymi przez ducha, co zgadzało się z pawłową koncepcją Kościoła.

Tertulian jako jeden z pierwszych dostrzegł, do czego prowadzi ekspansja człowieka: "Staliśmy się dla świata ciężarem... przyroda już dłużej nie jest w stanie nas wyżywić. Zaiste, zarazę i głód, i wojny, i trzęsienia ziemi należy postrzegać jako lek dla narodów, sposób na ograniczenie nadmiernego rozrostu rasy ludzkiej."

• Aureliusz Augustyn

Aureliusz Augustyn z Hippony, łac. Aurelius Augustinus, w Kościele katolickim znany jako święty Augustyn (ur. 13 listopada 354 w Tagaście, zm. 28 sierpnia 430 w Hippo Regius) był filozofem, teologiem, organizatorem życia kościelnego. Święty Kościoła katolickiego, jeden z Ojców i Doktorów Kościoła, znany jako doctor gratiae (doktor łaski).

Augustyn jest znany jako autor własnej koncepcji filozoficznej, która była przez ponad 700 lat oficjalnie obowiązującą w Kościele katolickim doktryną, aż do jej odrzucenia przez sobór trydencki i przyjęcia zamiast niej teorii Tomasza z Akwinu, obowiązującej w Kościele do dzisiaj. W Kościele prawosławnym jest on zazwyczaj nazywany błogosławionym Augustynem. Wielu protestantów uważa go również za duchowego przodka protestantyzmu, jako że jego pisma miały duży wpływ na nauki Lutra i Kalwina.

System filozoficzny Augustyna można najkrócej scharakteryzować jako konsekwentne przystosowanie klasycznego platonizmu do treści zawartych w teologicznej doktrynie chrześcijańskiej. Próby takiego przystosowania były już przeprowadzane przez wcześniejszych filozofów chrześcijańskich (Orygenes, Pelagian), jednak dopiero Augustyn zdołał przez stworzenie nowych pojęć iluminacji, łaski i teodycei stworzyć w miarę spójny i przekonujący system filozoficzny w tym duchu.

Teocentryczna teoria Bytu

Teoria Bytu filozofii Augustyna wychodziła z podobnych przesłanek co Platona, jednak z uwzględnieniem Boga rozumianego na sposób osobowy i wyciągnięciem dalej idących konsekwencji z faktu przyjęcia wieczności i nieskończoności świata idei.

Podobnie jak Platon, Augustyn zakładał istnienie świata idei, który istnieje niezależnie od świata materialnego, jest wieczny, nieskończony i doskonały. Augustyn rozwinął jednak teorię hierarchii idei o ideę Boga. Dla niego podstawową i jedyną istniejącą z własnej mocy ideą był właśnie Bóg. Wszystkie pozostałe idee stawały się emanacjami Boga, które ten tworzy z sobie wiadomych powodów. Idee te Augustyn rozumiał wciąż po platońsku - tzn. były dla niego realnie istniejącymi obiektami, z którymi można się bezpośrednio stykać.

Zgodnie z teologią chrześcijańską, Bóg jest jednak też bezpośrednim twórcą świata materialnego. Zmusiło to Augustyna do odrzucenia neoplatońskiej teorii emanacji, zakładającej powstanie świata materialnego na skutek niedoskonałego procesu "odbijania się" doskonałych idei w materii. Ze względu na to, że to Bóg stworzył świat materialny, nie może on być zły z natury ani nazbyt niedoskonały.

Teoria emanacji została więc zastąpiona teorią "ciągłego stwarzania" świata materialnego. Wg tej teorii Bóg nie tylko stworzył świat, lecz także ciągle go "napędza". Bez woli Boga nic nie mogłoby istnieć ani chwili i zapadłoby się w nicość. Stąd istnienie świata materialnego jest ciągle odtwarzającym się cudem Bożym. Jak pisał Augustyn - "Bez woli Boga nawet jeden listek nie spada z drzewa".

Dusza w tym systemie jest też rozumiana na sposób platoński, z dokonaniem niezbędnych jednak poprawek wynikających z teologii chrześcijańskiej. Dusza jest zatem boską ideą, stworzoną na wzór samego Boga. Nie jest ona ograniczona w czasie - tj. jest nieśmiertelna, ale jest ograniczona w przestrzeni. Ma ona, podobnie jak to przyjmował Platon, możliwość bezpośredniego kontaktu ze światem idei, gdyż bezpośrednio od niego pochodzi. Wszystkie dusze po zesłaniu na ziemię zostają "odcięte" od tego kontaktu, jednak w odróżnieniu od koncepcji platońskich tylko niektóre mają szansę odnaleźć ten kontakt, przy czym nie zależy to zupełnie od nich, lecz wyłącznie od woli Boga.

Teoria poznania - iluminacja

Teoria poznania Augustyna również powstała na bazie klasycznego platonizmu. Augustyn kwestionował poznanie zmysłowe,lecz nie odrzucał go zupełnie,kwestionował również możliwość bezpośredniego poznania świata idei (i oczywiście Boga). Augustyn odrzucał jednak pogląd, iż można tego dokonać na drodze czysto rozumowej.

Do prawdy, podobnie jak u Platona, można dojść wyłącznie na drodze bezpośredniego kontaktu ze światem idei, co jest jednakże niemożliwe na drodze najbardziej wnikliwych studiów rzeczywistości materialnej. Augustyn nie zgadzał się z Platonem, iż drogą samych studiów filozoficznych można osiągnąć poznanie prawdy.

Według Augustyna, do odzyskania kontaktu duszy z Bogiem potrzebny jest akt samego Boga, zwany przez niego iluminacją. Studia teoretyczno-filozoficzne mogą przygotowywać człowieka do tego kontaktu, a pobożne życie emocjonalnie na niego otworzyć, jednakże to Bóg w ostatecznej instancji decyduje, czy człowiekowi udzielona zostanie łaska poznania (zrozumienia), czy też nie. Aktu iluminacji nie można sobie zapewnić dobrymi uczynkami, gdyż zawsze są one znikome w obliczu nieskończoności Boga. Akt iluminacji jest zatem zawsze łaską daną człowiekowi - rodzajem darowizny, czy długu, który później należy "spłacać" przez pobożne życie. Augustyn z Hipponny ocenia, iż omawiany przez niego akt Bożej łaski jest całkowicie nieprzewidywalny - może on ominąć najbardziej pobożnie żyjącego człowieka, jak i "spaść" nagle na skończonego grzesznika.

Etyka - zagadnienie wolnej woli, teodycea i predestynacja

Przyjęcie teorii o ciągłym "podtrzymywaniu" istnienia świata materialnego przez wolę Boga, połączonej z zasadą wszechwiedzy Boga, eliminuje w zasadzie możliwość istnienia wolnej woli. Brak wolnej woli powoduje, że wszelka etyka traci sens. Co więcej, skoro bez woli Boga nawet najmniejszy liść nie może spaść z drzewa, cała odpowiedzialność za dzieje świata spada niejako na Niego, jest On więc odpowiedzialny za całe dobro i zło. Koncepcja braku wolnej woli i przyjęcia, że zło pochodzi od Boga, była w ostrej sprzeczności z teologią chrześcijańską. Aby uniknąć tych konsekwencji swojego systemu, Augustyn stworzył teorię teodycei. Teoria ta zakłada, że Bóg obdarzył wolną wolą ludzi właśnie po to, aby mogło zaistnieć dobro i etyka. Bóg mógł teoretycznie stworzyć świat bez wolnej woli i zła, ale w takim świecie dobro byłoby bez wartości, gdyż byłoby dostępne automatycznie i przy braku kontrastu ze złem jego wartość nie byłaby w ogóle doceniania. Stąd Bóg uznał, że do pełnej doskonałości jego dzieła potrzebny jest pewien margines zła. To zło nie jest jednak bezpośrednim dziełem Boga, lecz jest wytworem woli człowieka, która poszła na "manowce".

Po to, aby mając wolną wolę postępować dobrze, potrzebna jest jednak Łaska Boża. Jest to ta sama łaska, która umożliwia iluminację. Podobnie jak przy iluminacji, Łaska Boża jest zawsze darem Boga. Nie można jej sobie zaskarbić w żaden sposób, czyniąc dobro. Wręcz przeciwnie, to łaska powoduje i umożliwia dobre postępowanie. Z takiego rozumowania już jasno wynikła teoria predestynacji, zakładająca, że ludzie, niezależnie od swoich uczynków, są albo wybrani przez Boga do czynienia źle, albo dobrze i nikt prócz Boga nie może tego zmienić.

Stąd ludzie dzielą się na przeznaczonych do zbawienia i potępienia, jednak część z tych, którzy są przeznaczeni do zbawienia, może odwrócić się od łaski Bożej i również dołączyć do potępionych.

Czas - Augustyna teoria czasu: 3× Teraz

W XI księdze Wyznań św. Augustyn tworzy osobliwą koncepcję czasu. Twierdzi on, że czas, tak jak i wszystko, został nam dany od Boga. Zauważa jednak, że ten dar jest nierozłączny z "ruchem" substancji, jest dla ruchu konieczny. Stworzył on koncepcję 3xTeraz. Głosi ona, że mamy "teraz" to w przeszłości, które zaraz po wypowiedzeniu ulatuje w tę przeszłość, mamy to "teraz" zgodne z czasem jego wypowiedzi, oraz to "teraz" jeszcze nie wypowiedziane. Augustyn zauważa, że Bóg daje nam jeden pewnik: śmierć, czyli fakt, który na pewno kiedyś nastąpi w czasie "teraz" przyszłym... Nie ustosunkowuje się jednak Augustyn co do statusu czasu przeszłego i przyszłego, nie określa ostatecznie czy bytuje on w jakiejś czasoprzestrzeni, którego sam stałby się zarazem formą i substancją.

Recepcja myśli augustiańskiej w średniowieczu

• Innocenty III w 1209 rozciągnął interpretacja augustiańskiej koncepcji wojny sprawiedliwej również na walkę kościoła przeciwko szczególnie zatwardziałej herezji (w tym wypadku: katarskiej).

• Na podstawie pism świętego Augustyna wielu pisarzy kościelnych zaczęło uważać manicheizm za źródło wszystkich ruchów heretyckich.

• Ustęp z jego tekstu De Genesi contra Manichaeos został dołączony do zbioru kazań Sermones contra Catharos pióra arcybiskupa kolońskiego Reinalda z Dassel.^[1]

• Pisma Augustyna były przewidziane w lectio divina w regule świętego Benedykta z Nursji.

Dzieła

• Wyznania (Confessiones)

• O Państwie Bożym (De civitate Dei)

• Dialogi i pisma filozoficzne

• O Trójcy Świętej (De Trinitate)

• O nauce chrześcijańskiej (De doctrina christiana)

• Sprostowania

• Pisma egzegetyczne przeciw manichejczykom

• O Genesis przeciw manichejczykom (De Genesi contra Manichaeos)

• Kazania (Sermones)

• Listy (Epistulae)

• O naturze i łasce (De natura et gratia)

  • Tomasz z Akwinu

Św. Tomasz z Akwinu – żył około 50 lat. Zmarł w 1274 r.

Próbując oczyścić arystotelizm z pierwiastków neoplatońskich i pracując nad interpretacjami samego Arystotelesa, emanację zastąpił kreacją - stworzenie świata aktem woli z niczego, determinizm zastąpił wolnością. Zamiast kłaść akcent na trzy rodzaje duszy, podkreślił ich jedność. Dzięki wprowadzeniu jako najbardziej podstawowego złożenia rzeczywistości – złożenia z Istoty i Istnienia – pokazał możliwość samoistnego istnienia jednostkowej duszy, a wykorzystując wątek hylemorfizmu, silniej niż poprzednio zaakcentował psychofizyczną jedność człowieka.

Św. Tomasz oddzielił wiedzę od wiary, a zatem również filozofię od teologii, podkreślając ich autonomię. Ponieważ i rozum (źródło wiedzy) i objawienia (źródło wiary) pochodzą od Boga – są ze sobą zgodne, ale rozum w swych działaniach powinien być autonomiczny. Dopiero gdy dochodzi ewentualnie do wniosków niezgodnych z prawdami wiary, wówczas powinien swe dociekania sprawdzić, powtórzyć itp. Wszystkie prawdy wiary nie są sprzeczne, choć czasami mogą one przekraczać granice jego rozumienia (np. dogmat Trójcy św.; stworzenie świata w czasie).

Tradycyjne wielkie kwestie filozoficzno – teologiczne podjęte przez św. Tomasza z punktu widzenia filozofii.

1. Problem poznawalności istoty Boga.

2. Problem możliwości dowiedzenia jego istnienia.

Ad. 1 – problem poznawalności istoty Boga.

Teoretycznie rzecz ujmując, istnieją dwie drogi możliwości poznania istoty Boga: bezpośrednia i pośrednia (poprzez rozważenie natury stworzenia).

Na drodze bezpośredniej – każde pojęciowe określanie istoty Boga jest chybione, gdyż oznacza jej umniejszanie. Mówiąc bowiem o tym, czym ona jest, zarazem mówimy o tym, czym nie jest; ponadto redukujemy ją do pewnych jakości (np. mądrość) lub do pewnych sposobów istnienia (np. do konieczności).

Byty stworzone są złożone, w szczególności w warstwie najbardziej podstawowej składają się z istoty i istnienia. Istota to zespół cech, które czynią byt tymże właśnie bytem. Istoty istnieją odwiecznie na sposób intelektualnie poznawalny w myśli Bożej. Z chwilą zaś, gdy któraś z nich otrzyma od Boga istnienie, zaczynają istnieć w świecie stworzonym. Przestają istnieć z chwilą, gdy to istnienie zostaje im odebrane.

Ponieważ w bytach stworzonych Istota jest ontycznie⁴ wyodrębniona od Istnienia, może ona zostać myślowo wyabstrahowana i poznawana przez rozum. Istoty bytów złożonych jako złożonych są poznawalne. Bóg jest bytem prostym, tzn. Istota nie wyodrębnia się w nim od Istnienia; nie można nawet właściwie powiedzieć, że Bóg jest bytem, skoro bytem jest to (jakaś Istota), co jest. Bóg jest raczej czystym aktem istnienia, chociaż nie da się tego dobrze wysłowić. Ponieważ Istota Boga nie jest ontycznie wyabstrahowana od Jego Istnienia, nie może być zatem wyabstrahowana przez rozum, ani bezpośrednio poznawalna.

Na drodze pośredniej – z góry ogranicza ją fakt, że nie może ona poznać całej pełni Boskiej Istoty, a co najwyżej tyle z niej, ile wyraziło się w dziele Stworzenia. Zdaniem św. Tomasza możliwe są dwie metody:

1. metoda eminencji – w jej punkcie wyjścia bierzemy pod uwagę pewne własności stworzeń, które uznajemy za przejawy ich (względnej) doskonałości, pomnażamy je w nieskończoność – np. Bóg jest najwyższa mądrością.

2. metoda negacji - w jej punkcie wyjścia bierzemy pod uwagę właściwości stworzeń uznawane za przejaw ich niedoskonałości – zaprzeczamy im, a ich przeciwieństwa przypisujemy Bogu. Np. człowiek jest śmiertelny, a Bóg jest wieczny.

Ad. 2 – problem możliwości dowiedzenia istnienia Boga:

Św. Tomasz zastał już pewne próby dowodzenia istnienia Boga, w szczególności dowód św. Anzelma:

„Bóg jest bytem, ponad który nic większego nie można pomyśleć. Istnienie Boga wynika z jego istoty bytu doskonałego, bo gdyby nie istniał Bóg, nie byłby doskonały. Założyć, że Bóg istnieje jedynie w naszym umyśle, a nie w rzeczywistości, równałoby się ze stwierdzeniem, że nie jest on najwyższym do pomyślenia bytem, ponieważ istnieć rzeczywiście znaczy więcej niż istnieć jedynie w umyśle. Zatem Bóg koniecznie istnieje.”

Pytanie: Czy św. Tomasz mógł zaakceptować to twierdzenie?

Odpowiedź: Nie, ponieważ dowód zakładał, że istnienie Boga wynika z jego istoty, ta zaś nie może być poznana.

Anzelm włącza tu de facto istnienie do cech definicyjnych Boga (bytu doskonałego), zatem tak naprawdę zakłada je, a nie dowodzi. Tomasz stanął zatem przed próbą sformułowania własnych dowodów na istnienie Boga. Zaproponował ich pięć:

1. dowód z celowości – w świecie dostrzegamy harmonię i celowość, zatem musimy przyjąć istnienie rozumnego Stwórcy świata.
   Komentarz krytyczny: być może dostrzeganie istnienia celowości w świecie jest po prostu konsekwencją dokonanej wcześniej bezwiednie projekcji cech antropomorficznych na świat. Zawsze istnieje alternatywna możliwość objaśniania rzekomej celowości w sposób przyczynowo – skutkowy; np. mechanizm selekcji organizmów pozbawionych odpowiedniego wyposażenia. Stwierdzając istnienie celowości już tym samym zakładamy istnienie rozumnego stwórcy – zakładamy, a nie dowodzimy.

2. dowód z ruchu – w świecie możemy stwierdzić istnienie ruchu (punktem wyjścia jest konkretny ruch; jakieś konkretne ciało porusza się); ruch ten musiał mieć swoją przyczynę, tzn. musiał być spowodowany przez jakiś inny ruch itd. Ten łańcuch nie może iść w nieskończoność, gdyż jedynie przyjęcie pierwszego nieruchomego ogniwa może objaśnić istnienie wszystkich ruchów następnych. Wg Arystotelesa, musi istnieć pierwszy poruszyciel
   Krytycy wskazują, że dowód ten kłóci się z jedną z zasad praw dynamiki Newtona, która głosi, że jeśli na ciało nie działa żadna siła, lub działające siły równoważą się, to ciało pozostaje w spoczynku lub porusza się ruchem jednostajnym prostoliniowym. Ponadto z góry zakłada się tutaj tożsamość bytu i myślenia – tzn. że rzeczywistość jest taka, by dała się wyjaśnić. Dowód ten zdaje się ponadto zakładać, iż jeśli jest tak, że dla każdego ogniwa w łańcuchu ruchu istnieje ogniwo je poprzedzające, to musi istnieć takie ogniwo, które poprzedza je wszystkie. Nie ma przecież żadnej logicznej przeszkody w przyjęciu, iż ten łańcuch może być nieskończony. Gdyby nawet Tomaszowi udało się dowieść istnienia Pierwszego Poruszyciela i Pierwszej Przyczyny, to i tak nie dowodziłoby to istnienia Boga, jakiego znamy z objawienia. Historycy twierdzą, że św. Tomasz poprzez te dowody nie chciał nikogo upewniać w istnienie Boga, bo w XII wieku nie było takiej potrzeby. Chciał natomiast pokazać, w jakim zakresie rozum naturalny może rozpatrywać czy uzasadniać prawdy wiary.

3. dowód z niesamoistności świata – istnieje istota samoistna będąca przyczyną świata.

4. dowód z przypadkowości rzeczy – istnieje poza nimi istota konieczna.

5. dowód z faktu, że istnieją istoty różnej doskonałości – istnieje istota najdoskonalsza.

Zestawmy sobie św. Augustyna i św. Tomasza:

• Św. Augustyn widział w świecie społeczno – historycznym przede wszystkim konflikt i rozpatrywał go (świat społeczno – historyczny) poprzez ten konflikt.

• Św. Tomasz dostrzegał w świecie przede wszystkim hierarchię i poprzez nią świat objaśniał

Być może w kategoriach socjologii wiedzy dałoby się to objaśniać tym, że Augustyn żył w świecie konfliktu chrześcijaństwa z kulturą antyczną, natomiast św. Tomasz żył w świecie i okresie, który uchodził za szczytowy w całym średniowiecznym uniwersum.

• Piotr Abelard

Piotr Abelard, Pierre Abélard (pisane także Abaelard, Abailard i in.), łac. Petrus Abaelardus, (ur. 1079 w Pallet, zm. 21 kwietnia 1142 w opactwie św. Marcela koło Chalon-sur-Saône) – filozof i teolog średniowieczny. Znany także z historii miłości do Heloizy. Wprowadzona przez niego metoda scholastyczna była podstawowym narzędziem analizy filozoficznej w okresie rozkwitu średniowiecza.

Zagadnienie uniwersaliów

W sporze o uniwersalia Abelard przyjmował stanowisko umiarkowanego realizmu pojęciowego - jego stanowisko, określane jako sermonizm, jest trudne do interpretacji, czasem zalicza się je nawet jako nominalizm. Stanowisko swoje oparł na sławnych pytaniach Porfiriusza: 1) czy uniwersalia istnieją realnie, czy istnieją tylko w umyśle? i 2) Przy założeniu, że istnieją realnie: czy są bytami fizycznymi czy niefizycznymi i jak powiązane są z przedmiotami poznawalnymi zmysłowo? Szczególnie pierwsze pytanie stanowi istotę sporu o uniwersalia, ciągnącego się w filozofii aż do dziś: stanowisko przyznające uniwersaliom status bytu rzeczywistego nazywamy skrajnym realizmem pojęciowym, stanowisko głoszące, że uniwersalia są tylko nazwami nazywamy nominalizmem. Abelard zajmuje stanowisko pośrednie, zwane sermonizmem. Rozróżnia dźwięk {vox) od znaczenia słowa (sermo) nie będącego ani samym słowem ani swoim desygnatem, uznając pojęcia właśnie za znaczenia słów, powstające w procesie abstrakcji na mocy własności realnie przysługujących rzeczom - ani więc uniwersalia nie istnieją tylko w umyśle (skoro znaczenia słów przekraczają umysł jako powstałe na mocy abstrakcji z realnych, pozaumysłowych przedmiotów), ani nie są przedmiotami istniejącymi realnie (skoro powstają za pomocą procesów mentalnych). Logiczna terminologia Abelarda zastosowana przy tych rozróżnieniach stanowi podstawę terminologii logicznej średniowiecza.

Etyka

Refleksja etyczna Abelarda koncentruje się wokół problemu oceny wartości ludzkich uczynków. Jego poglądy etyczne zostały wyrażone przede wszystkim w dziele Etyka, czyli Poznaj samego siebie, a także w Rozmowie pomiędzy filozofem, Żydem i chrześcijaninem. Wartość uczynków Abelard pragnie rozpatrywać z pozycji indywidualistycznej, za oś sporu o jej naturę uznając pojęcie wolności woli, dla którego domaga się pełnej realizacji w filozoficznej koncepcji zła i dobra. Wychodzi przy tym z augustyńskiego woluntaryzmu i jego założenia nierozerwalności wolności działania i wolności woli (liberum arbitrium), które jednak reformuje; Widoczne są także analogie między etyką Abelarda a etyką stoicką, zwłaszcza w wersji Seneki. Jednocześnie etyka Abelarda powstała na tle XII-wiecznego humanizmu: jego koncepcja oceny dobra i zła jako zależnych od intencji otwiera bowiem poganom drogę do zbawienia. Ci poganie, którzy nie mieli złych intencji, nie mogli czynić źle, mogą więc zostać zbawieni - Abelard uważał, nawet zabójcy Chrystusa nie postąpili źle, jeśli nie postąpili wbrew swojemu sumieniu.

Podstawą rozważań Abelarda o kryteriach oceny moralnej są wprowadzone w Etyce pojęcia mores, virtutes i vitia. Mores to wszelkie trwałe, wpisane w charakter człowieka cechy moralne, które mogą predysponować go do czynienia dobra (virtutes, cnoty) lub do czynienia zła (vitia, wady). Same cechy charakteru, stałe predyspozycje, nie są ani dobre, ani złe - posiadanie jakiejś wady jest tylko skłonnością do grzechu, ale jeszcze nie samym grzechem.

Grzechem nie jest według Abelarda nie tylko predyspozycja do grzechu, ale także zły uczynek (actio mala) - można bowiem wykonywać czynność grzeszną nie popełniając przy tym grzechu lub grzeszyć nie wykonując przy tym grzesznej czynności. Grzechem nie jest także różna od trwałej, wpisanej w charakter danego człowieka predyspozycji do grzechu aktualna, chwilowa pokusa.

Grzechem jest według Abelarda lekceważenie woli Boga, obraza (offensa), jaką dusza czyni Bogu świadomie go znieważając. To świadome znieważenie nie jest ani niezawinioną predyspozycją, ani równie niezawinioną pokusą, ale zawsze świadomym aktem woli - w przeciwnym wypadku człowiek byłby stale ofiarą trafu moralnego, co kłóci się z poczuciem sprawiedliwości.

Istnieje jednak także grzech jako kategoria działania praktycznego - Abelard definiuje go jako nieczynienie tego, co czynić trzeba lub czynienie tego, czego czynić nie trzeba. Należy przy tym zauważyć, że powstrzymywanie się i niepowstrzymywanie się od czynu jest rozumiane jako wewnętrzna zgoda (consensus), a więc intencja. W związku z tą definicją rozwija pewną ontologię zła zbliżoną do jego rozumienia jako privatio: jako że w obu członach alternatywy grzech zdefiniowany jest przez negację, grzech nie może mieć materialnej substancji i nie jest bytem, ale właśnie jest niebytem.

Abelard uznaje, że klasyczna koncepcja grzechu pierworodnego jako współuczestnictwa w grzechu przodków jest sprzeczna z poczuciem sprawiedliwości. Ponadto grzeszyć może jedynie ktoś, kto istnieje, nikt nie mógł więc zgrzeszyć grzechem prarodziców, jako że w czasie popełnienia tego grzechu jeszcze nie istniał. Dzieli więc grzechy na zbiorowe (właśnie grzech pierworodny) i indywidualne, które posiadają odmienne definicje. Grzech pierworodny nie polega na uczestnictwie w winie, ale jedynie na ponoszeniu konsekwencji, uczestnictwie w karze.

Złą lub dobrą kwalifikację czynowi nadaje w etyce Abelarda jedynie intencja, która do tego czynu doprowadziła. Jedna i ta sama czynność może być różnie oceniana moralnie w zależności od tego, jaka intencja do niej doprowadziła. Dobra intencja może doprowadzić do złego skutku lub wcale sie nie urzeczywistnić, zła intencja może doprowadzić do dobrego skutku lub wcale się nie urzeczywistnić - a niezależnie od tego człowiek grzeszy, jeśli ma złą intencję i czyni dobrze, jeśli ma dobrą. Nawet gdyby Ewa nie zjadła owocu z drzewa wiadomości, ale miałaby taką intencję, obraziłaby Boga w tej samej mierze i w tej samej mierze popełniłaby grzech.

Pogląd Abelarda prowadzi do pewnego paradoksu - skoro dobre lub złe są tylko intencje, to jak możliwy jest ziemski wymiar sprawiedliwości, skoro poza Bogiem nikt nie zna intencji ludzkich? - Abelard odpowiada, że nagroda i kara za złe lub dobre uczynki w życiu doczesnym służy jedynie zachęcaniu do dobra i odstraszaniu od zła, ma więc raczej wymiar pedagogiczny niż służy wymierzaniu prawdziwej sprawiedliwości. Rzeczywisty wymiar sprawiedliwości jest zaś zastrzeżony tylko dla Boga jako jedynego znawcy ludzkich sumień. Abelard argumentuje, że jest oczywiste, że ziemska sprawiedliwość karząca nie intencje, a czyny, nie może być prawdziwą sprawiedliwością, skoro oczywiste jest, że jest ona omylna i niejednokrotnie karze niewinnych a uwalnia winnych.

Teologia

Abelard nie był gruntownie wykształconym teologiem, mimo że u Anzelma z Laon i Wilhelma z Champeaux zdobył umiejętność metodycznego objaśniania Pisma Świętego. Był jednak gruntownie wykształconym filozofem, co przy konflikcie, w jaki popadł z nauczycielami sprawiło, że jego myśl teologiczna jest bardzo oryginalna. Wypracował - zwłaszcza w Sic et non - nową, opierającą się na dialektyce, operującą analogią i podobieństwem metodę teologiczną. Za pomocą tej metody dał własne wyjaśnienia i dowody prawd wiary, nie udało mu się jednak w nich uniknąć niejasności i niezgodności z nauczaniem Kościoła.

Metoda teologiczna Abelarda była próbą przeszczepienia na grunt teologii metody filozoficznej opierającej się na logice starożytnej - sama metoda filozoficzna zresztą także dopiero się kształtowała. Metoda ta ma charakter dyskursywny - zdarza się, że jeden autor mówi o sprawach wiary "tak", drugi "nie", zachodzi więc pomiędzy nimi pozorna sprzeczność. Wtedy sam rozum musi rozstrzygnąć za pomocą dysputy, jakie jest źródło takiej niejasności i kto ma słuszność. Metoda Abelarda jest więc odejściem od opierania się wyłącznie na autorytecie, a zwiększa w teologii udział rozumu, którego zadaniem jest wyjaśnianie sensu Objawienia i rozpoznawanie prawdy. Główną funkcją rozumu jest przygotowanie do wiary i uzasadnienie jej, trzeba go więc wyraźnie odróżnić od niej samej.

Abelard wprowadził do teologii dialektykę nie z powodu zamiłowania do samego rozumu, ale raczej ze względów apologetycznych, a także dydaktycznych. Apologetyka w metodzie teologicznej Abelarda polega na tym, że metoda ta ma z jednej strony bronić prawd wiary przed zarzutami filozofów heretyckich i pogańskich - jako że jedynie płaszczyzna racjonalnego dyskursu może umożliwić ich poznanie i nakłonienie do nich tym, którzy pozbawieni są wiary. Co więcej, racjonalna metoda teologiczna umożliwia umocnienie się w wierze samym wiernym - zbliżając ich do jej tajemnic i ułatwiając im ich przyjęcie.

Odstępstwa Abelarda od nauczania Kościoła wykazane przez synod w Soissons są liczne, często jednak mają raczej charakter niejasności niż świadomego wystąpienia przeciw Magisterium. W zakresie teologii trynitarnej należy do nich nieodpowiednie ujęcie relacji między osobami Trójcy Świętej, zbliżające się do modalizmu i sabelianizmu. Abelard jest też reprezentantem tzw. "adopcjanizmu XII wieku", omówionego w haśle adopcjanizm. Nie odrzucał unii substancjalnej natury boskiej i ludzkiej Chrystusa, relację Logosu do ludzkiej natury Chrystusa objaśniał jednak formułą "Bóg posiada człowieka" zamiast poprawnej w świetle Magisterium "Bóg i człowiek" jeden w dwóch naturach. Wieloznaczność rozumienia unii hipostatycznej w myśli Abelarda prawdopodobnie nie wynika ze świadomej herezji adopcjańskiej, ale raczej wypływa z jego niedostatecznego opracowania filozoficznego tego zagadnienia oraz innych zagadnień chrystologicznych.

W antropologii Abelarda występują tendencje pelagiańskie. Uznawał za dar darmo dany nie tylko łaskę, ale także wolną wolę. Błędnie ujmował grzech pierworodny rozumiejąc go nie jako uczestnictwo wszystkich ludzi w winie Adama i Ewy, ale jako uczestnictwo wyłącznie w karze, którą ponieśli - to ujęcie grzechu pierworodnego jest konsekwencją poglądów etycznych Abelarda, jego przekonania, że można ponosić karę, na którą się nie zasłużyło. Bardziej szczegółowo poglądy Abelarda na naturę grzechu i jego rozróżnienie między grzechem a wadą omawia rozdział Etyka.

W teologii odkupienia Abelard nawiązując do świętego Justyna opowiadał się za uniwersalizmem zbawczym. Uważał, że wszyscy ci, którzy wierzą w Boga Jedynego i prowadzą moralne życie (postępują według udoskonalonego później przez Objawienie prawa naturalnego mogą dostąpić zbawienia, a niektórzy z nich przeczuwali tajemnice Trójcy Świętej, wcielenia i odkupienia. Podglądy Abelarda na odkupienie odbiegają w pewnym stopniu od nauczania Kościoła, gdyż nadmiernie zwracają uwagę na miłość wzbudzaną w grzeszniku przez mękę Chrystusa, zacierając przez to wagę odkupienia obiektywnego.

Dzieła

Pisma filozoficzne Abelarda wyróżniają się jasnością i klarownością które czynią z nich wzorzec prozy filozoficznej. Abelard był nie tylko wielkim filozofem, ale też wyróżniającym się pod względem literackim epistolografem (listy do Heloizy) i pamiętnikarzem (Historia calamitatum). Ponadto był także zdolnym poetą religijnym - jego hymny (np. O quanta qualia) wyróżniają się precyzją i jasnością, wydają się jednak nie dorównywać głębi poezji Bernarda z Clairvaux.

• Wiliam Ockham

William of Ockham (William of Occam, "Venerabilis Inceptor", "Doctor Invincibilis" i wiele innych pisowni) (ok. 1285-10 kwietnia 1349) - filozof, teolog franciszkański.

Życie

W 1318 roku ukończył studia w Oksfordzie, a następnie pozostał tam jako wykładowca. Oskarżony o herezję został wezwany na dwór papieża Jana XXII, udało mu się zbiec, skąd udał się pod kuratelę cesarza Ludwika IV Bawarskiego. Zajmował się głównie teorią poznania. Jego zwolenników nazywa się ockhamistami.

Zmarł 10 kwietnia 1349 r. w Monachium podczas epidemii czarnej śmierci.

Religia

William Ockham jest autorem niezwykle ciekawych koncepcji teologicznych. Jako franciszkanin zaliczał się do skrzydła radykalnych zwolenników ubóstwa. Domagał się życia ascetycznego, żebraczego i pokornego. Swoje wnioski wyciągał z dosłownego rozumienia Ewangelii i nauk św.Franciszka z Asyżu.

Ciekawą jest także ockhamowska koncepcja samego Boga. Ockham wszedł w polemikę z klasyczną filozofią i scholastyką, niezwykle wzbogacając myśl tzw. szkoły franciszkańskiej (akcentującej wyższą od rozumu wartość woli). Scholastykom i klasykom (w znacznej mierze racjonalistycznej szkole dominikańskiej) zarzucał uszczuplanie władzy Bożej poprzez ograniczanie jej do deterministycznych i logicznych schematów. Według Ockhama, takie przedstawianie Boga pozbawia Go atrybutu wszechwładności, suwerenności, podporządkowując Jego wolę jakimś ograniczeniom rozumowym. Grecko-scholastycznej wizji Boga Ockham przeciwstawia Boga biblijnego, judeochrześcijańskiego Stwórcę-Suwerena, którego władza nie podlega żadnym ograniczeniom. Dlatego też Ockham akcentuje problem Boskiej woli jako podstawę wszelkich rozważań o Bogu - w przeciwieństwie do filozofii klasycznej i szkoły dominikańskiej, której wszelkie rozważania religijne zaczynały się od refleksji nad rozumnością świata.

Polityka

Ockhama można uznać za najwybitniejszego apologetę cesarskich roszczeń do niezależności od władzy kościelnej. Potępiony przez Kościół za swoje poglądy Ockham uciekł na dwór Ludwika Bawarskiego, gdzie wypowiedział słynne słowa: "Broń mnie mieczem, a ja będę ciebie bronił piórem". Słowa dotrzymał.

W swojej myśli politycznej Ockham oparł się na dwóch źródłach: filozofii awerroizmu i dosłownej interpretacji Pisma Świętego. Od awerroistów przejął przekonanie, że interes jednostki jest zawsze tożsamy z interesem wspólnoty. Analizując zaś księgi Starego i Nowego Testamentu, zarzucił papiestwu herezję. Ockham doszedł bowiem do wniosku, że władza świecka pochodzi od Boga bezpośrednio. Kościół nie jest żadnym pośrednikiem w jej przekazywaniu. Ockham w swojej myśli zawarł nawet pewną formę koncepcji umowy społecznej. Według niego to ludzie na swój wniosek otrzymali od Boga władzę, która uległa uświęceniu.

William Ockham (1280–1349), angielski filozof średniowieczny.

• Żaden powszechnik nie jest substancją, obojętnie jak byśmy się nań zapatrywali.

  • Źródło: Summa logiczna

  • Objaśnienie: teza z pism Williama Ockhama uznawana za najbliższą regule tzw. brzytwy Ockhama

Brzytwa Ockhama, metodologiczna reguła w filozofii i nauce.

• Bytów nie mnożyć, fikcyj nie tworzyć, tłumaczyć fakty jak najprościej.

  • Pluralista non est ponenda sine neccesitate. (łac.)

  • Autor: William Ockham

• Jedynym realnym bytem jest Bóg – wszystko, co da się wywieść bezpośrednio od Boga jest prawdą, a reszta to czcze spekulacje.

  • Autor: przypisywane Williamowi Ockhamowi

• Nie należy mnożyć bytów ponad potrzebę

  • Entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem. (łac.)

  • Autor: John Ponce of Cork (1639); przypisywane Williamowi Ockhamowi

• Nie należy mnożyć bytów bez potrzeby.

  • Entia non sunt multiplicanda sine necessitate. (łac.)

  • Autor: John Ponce of Cork (1639); przypisywane Williamowi Ockhamowi

  • Opis: Najpopularniejsze sformułowanie reguły.

• Nie należy uznawać więcej przyczyn dla rzeczy naturalnych, niż takich, które są zarówno prawdziwe i wystarczające by wyjaśnić ich cechy.

  • We are to admit no more causes of natural things than such as are both true and sufficient to explain their appearances. (ang.)

  • Autor: Isaac Newton

• Nie należy zakładać mnogości bez potrzeby.

  • Non est ponenda pluritas sine necessitate. (łac.)

• Żaden powszechnik nie jest substancją, obojętnie jak byśmy się nań zapatrywali.

  • Źródło: William Ockham, Summa logiczna

5. Odrodzenie. Emancypacja nauki filozofii. Nowożytny homocentryzm.

• Giovanni Pico della Mirandola

Picco della Mirandola – XVI wiek

Według niego, Bóg stworzył świat nadając mu hierarchiczny porządek, różne typy stworzeń otrzymały przeznaczone im konkretne miejsce w strukturze bytu; w struktury te wpisana była cała ustanowiona przez Boga aksjologia. Tylko człowiek został stworzony jako byt wolny, który nie otrzymał żadnego ustalonego na zawsze miejsca. Nie ma też żadnej zadanej z góry istoty, którą miałby zaktualizować.

Nie ma żadnej natury ludzkiej, a to kim człowiek jest (staje się) jest konsekwencją dokonanych przezeń wyborów. Nie ma przeznaczenia, a więc podlega konieczności bycia wolnym; nie jest czystą przedmiotowością – jest czystym aktem. Wszystko to składa się na nieesencjalistyczną koncepcję człowieka. Mirandola zrywa z koncepcją makro- i mikrokosmosu, przekreślając odpowiedniość między strukturą bytu jednostki, a ogólną strukturą świata. Człowiek pojęty jest w sposób nieracjonalistyczny, wola i namiętności dominują w nim nad rozumem.

Ludzka natura jest nieokreślona - każdy ma potencję (możliwość) stania się kim zechce. Człowiek sam określa swój los poprzez swoje działanie. Wszystko co żyje posiada naturę warunkującą działanie - jedynie ludzka natura jest wolna.

Pico przedstawia także trójczłonową koncepcje drogi człowieka do doskonałości, obejmującą:

1. Purgatio (oczyszczenie) - na drodze etyki

2. Illuminatio (oświecenie) - na drodze dialektyki (studia filozoficzne,praktykowanie białej magii)

3. Perfectio (doskonałość) - na drodze teologii

• Nicollo Machiavelli

Nicolo Machiavelli - XV-XVI wiek

„Nie należy wychodzić od abstrakcyjnych zasad moralności i sprawiedliwości, tylko od obserwacji tego co faktycznie ludzie robią, a następnie obserwacje te uogólnić indukcyjnie”

W świecie panuje ogólnie harmonia między dobrem, a złem, ale nierówno pierwiastki te rozprzestrzeniają się w poszczególnych krajach i epokach. Los ludzki (Fortuna) zależy w połowie od Fortuny, w połowie od starań, zabiegów, dzielności jednostki.

„Fortuna jest jak rwąca rzeka; mniej szkód czyni ludziom, którzy są na to przygotowani”

Fortuna ma naturę kobiecą, preferuje raczej zbyt zuchwałego zdobywcę, niż nieśmiałego wielbiciela. Jeśli ludziom brakuje dzielności, najchętniej zrzucają winę na los. W czasach nie zdemoralizowanych, gdy ludzie są obywatelsko świadomi, najlepszym ustrojem byłaby oparta na prawie republika, bo gwarantuje wolność i jest trwała; natomiast w czasach współczesnych Machiavellemu (zwłaszcza we Włoszech) potrzebny jest monarcha, władca, który powinien być lwem i lisem – a więc powinien stwarzać pozory, że jest uosobieniem wszelkich cnót, jeśli jednak zajdzie konieczność, nie powinien on mieć skrupułów przed popełnieniem skutecznej zbrodni. Cel jakim jest zjednoczenie podzielonych od wieków i ciemiężonych Włoch, usprawiedliwia takie środki.

Machiavelli wydaje się rozróżniać dwa wzajemnie do siebie niesprowadzalne typy moralności i dwa systemy wartości, które się za nim kryją:

• moralność pogańska: akcentuje cnoty obywatelskie, dzielność, przedsiębiorczość, skuteczność, pewność siebie.

• moralność chrześcijańska: czyli celem najwyższym zbawienie jednostki; kultywuje takie cnoty jak litość, skromność, miłosierdzie, poświęcenie dla innych.

­Obu tych typów moralności i wartości nie da się bezsprzecznie pogodzić, a realizowanie celów związanych z pierwszym podważa możliwość realizowania celów związanych z drugim i na odwrót. Machiavelli zapewne jako pierwszy podważył przeświadczenie o zasadniczej zgodności wszystkich rzeczywistych wartości. Podważył również założenie coincidentia oppositorum – założenie o niesprzeczności wartości; pokazał zatem że mamy być może do czynienia z fundamentalną odrębnością różnych systemów wartości, które wchodzą ze sobą w kolizję i zawsze zatem za wybór i preferencje dla pewnych wartości musimy płacić pominięciem lub marginalizacją innych.

• G. Bruno

Giordano Bruno – XVI wiek

Był antyarystotelesowski. Świat traktował jako nieskończony, pozbawiony środka, jednorodny. W warstwie esencjalnej byt jest jeden, wieczny, niepodzielny, doskonały. Wielość zmiennych rzeczy jest tylko przejściowym, zmiennym przejawem bytu. Materia jest pierwotna, boska, dynamiczna; zaś formy są wtórne, zewnętrzne i przejściowe.

Obecne są tutaj pierwiastki panteistyczne⁵ (Bóg nie jest transcendentny⁶ wobec świata, tylko immanentny).

Sytuacja zamętu społeczno – kulturowego wygenerowała wówczas dwa typy postaw. Jedną reprezentował Tomasz Morus, drugą Nicolo Machiavelli.

• Galileusz

Galileusz (wł. Galileo Galilei) (ur. 15 lutego 1564, zm. 8 stycznia 1642) – włoski astronom, fizyk i filozof, twórca podstaw nowożytnej fizyki.

Urodził się w Pizie. Ojciec Vincenzo Galilei, był matematykiem i muzykiem, matką była Giulia Ammannati. Galileo był najstarszym dzieckiem. Elementarne wykształcenie pobierał w domu rodzinnym, następnie - w wieku 15 lat - rozpoczął nowicjat u walombrozjanów w klasztorze Santa Maria di Vallombrosa, jednak szybko zrezygnował z życia zakonnego i w 1581 roku rozpoczął studia na Uniwersytecie w Pizie. W roku 1589 został wykładowcą matematyki na tym uniwersytecie. Następnie przeniósł się na Uniwersytet w Padwie, gdzie do roku 1610 wykładał geometrię, mechanikę i astronomię.

Galileusz potwierdził teorię heliocentryczną Kopernika.

Galileusz nigdy się nie ożenił, ale miał z Mariną Gambą troje dzieci: córki Virginię (ur. 1600) i Livię (ur. 1601) (które zostały zakonnicami) i syna Vincenzia (ur. 1606).

Konflikt z Kościołem

Zwolennik heliocentrycznej budowy świata i teorii Mikołaja Kopernika. W marcu 1616 r. dzieło Kopernika zostało wprowadzone na indeks ksiąg zakazanych. Galileusz w 1632 wrócił do problemu publikując Dialog o dwóch najważniejszych systemach świata: ptolemeuszowym i kopernikowym. 22 czerwca 1633 r. inkwizycja skazała 69-letniego wówczas uczonego na dożywotni areszt domowy oraz cotygodniowe odmawianie siedmiu psalmów pokutnych przez trzy lata za to, iż złamał zakaz z 1616 roku i głosił tezy Kopernika, nie potrafiąc ich udowodnić. Uczony wyrecytował wówczas formułę odwołującą i przeklinającą swoje "błędy", określającą je jako "obrzydliwe" unikając surowszej kary; jego Dialog został przez Kościół wpisany na indeks ksiąg zakazanych (zdjęte z indeksu zostało w 1822 roku). Przez cały okres od wyroku do naturalnej śmierci Galileusz kontynuował również pracę naukową, odkrył librację Księżyca, zbudował pierwszy zegar wahadłowy. W 1637 stracił wzrok. W 1638 ukazały się słynne Discorsi e dimostrazioni matematiche in torno a due nuove scienze (Rozmowy i dowodzenia matematyczne z zakresu dwóch nowych umiejętności) - najważniejsze dzieło Galileusza, obejmujące jego odkrycia w mechanice. W roku 1757 londyński dziennikarz Giuseppe Baretti przypisał Galileuszowi słowa eppur si muove – a jednak się kręci. Galileusz zmarł w wieku 77 lat.

Nowe metody naukowe

Galileusz pierwszy systematycznie stosował metodę doświadczalną w badaniu zjawisk przyrody. Od jego czasów zawodne metodologicznie wnioskowanie indukcyjne z doświadczeń zastąpiło teleologię scholastyków jako przewodnią zasadę nauk przyrodniczych.

Osiągnięcia

W latach 1595-1598, Galileusz udoskonalił tzw. "kompas geometryczny i wojskowy" nadający się do wykorzystania przez mierniczych i wojskowych. Za jego pomocą można było dokładniej ustawiać działa do strzału oraz obliczyć odpowiednią ilość prochu dla wystrzelenia danej kuli armatniej.

Poglądy

W swoich poglądach filozoficznych i naukoznawczych Galileusz występował przeciw spekulatywnemu rozwiązywaniu zagadnień przyrodoznawczych i zwalczał arystotelizm jako teoretyczną podstawę przyrodoznawstwa. Będąc zwolennikiem nauki opartej na doświadczeniu, równocześnie odcinał się od skrajnego empiryzmu i głosił, że samo nagromadzenie faktów nie stanowi jeszcze nauki; według Galileusza właściwym zadaniem nauki jest ustalanie prawidłowości następstwa i współwystępowania zdarzeń za pomocą rozumowania opartego na eksperymentowaniu. Chcąc uczynić przyrodoznawstwo nauką ścisłą, położył nacisk na przemiany i matematyczną metodę wyrażania głoszonych twierdzeń; uważał, że podstawą badań przyrodniczych powinny być jedynie właściwości ciał, które można mierzyć i wyrażać w języku matematycznym, a mianowicie - rozmiar, kształt, ilość, ruch. Koncepcja przyrody Galileusza i jego program redukowania właściwości rozpatrywanych przez przyrodoznawstwo do właściwości nierealnych, były ściśle związane z jego własną praktyką badawczą, w której Galileusz opierał się na faktach doświadczalnych, stosował w szerokim zakresie metodę analizy (metoda rezulatywna) i syntezy (metoda kompozytywna) oraz dążył do wprowadzenia metod eksperymentalnych i matematycznych w całej fizyce.

Galileusz próbował uzgodnić swoje poglądy fizyczne i kosmologiczne z biblijną wizją świata; twierdził, iż Biblia wskazuje drogę do zbawienia, nauki przyrodnicze zaś opisują m.in. ruch ciał niebieskich; te źródła poznania mają więc odmienne zadania; nie mogą więc pozostawać w sprzeczności. Odkrycia astronomiczne Galileusza miały epokowe znaczenie - były ważnym wkładem do zwycięstwa teorii Kopernika i umożliwiały dalszy rozwój astronomii obserwacyjnej (choć sam Galileusz w wielu przypadkach nie zgadzał się z nowymi poglądami, np. nie zaakceptował odkrycia eliptycznych orbit planet przez J. Keplera).

Galileusz zmarł 8 stycznia 1642 roku w Arcetri (obecnie część Florencji). Ciekawostką jest, iż dokładnie po 300 latach od jego śmierci urodził się jeden z najlepszych i najwybitniejszych fizyków na świecie Stephen Hawking.

Należy uwzględnić, iż Galileusz w czasie swojego procesu nie podał zupłenie pewnych dowodów na ruch Ziemi. Uważał, iż dowodem na ruch Ziemi są przypływy i odpływy morza, co sąd odrzucił (zresztą słusznie - dziś wiemy, iż pływy morza są związane z oddziaływaniem Księżyca). Dowody potwierdzające teorię heliocentryczną pojawiły się w wieku XVIII (przeszło sto lat po śmierci Galileusza!)

Rehabilitacja

Kościół rzymskokatolicki w 1992 r., po 359 latach a w 350 rocznicę śmierci uczonego, oficjalnie zrehabilitował Galileusza. Papież Jan Paweł II powołał specjalną komisję.

• Mikołaj Kopernik

Mikołaj Kopernik (łac. Nicolaus Copernicus Toruniensis), (ur. 19 lutego 1473 w Toruniu – zm. 24 maja 1543 we Fromborku) – polski^[1] astronom, matematyk, prawnik, ekonomista, strateg, lekarz, poeta, astrolog, tłumacz, kanclerz kapituły warmińskiej od 1511, kanonik warmiński, scholastyk wrocławski, duchowny katolicki.

Jego najważniejszym dziełem jest De revolutionibus orbium coelestium - O obrotach sfer niebieskich (pracował nad nim w latach 1515 - 1530, ale ukazało się dopiero w 1543 roku w Norymberdze napisane w języku łacińskim)^[2], w którym opisał heliocentryczną wizję wszechświata w sposób wystarczająco szczegółowy, by mogła stać się naukowo użyteczna. Ogłoszona przez niego teoria heliocentryzmu była najważniejszą rewolucją naukową w dziejach ludzkości od czasów starożytnych, nazywaną niekiedy przewrotem kopernikańskim.

Działalność

Z nominacji kapituły warmińskiej został w 1507 roku osobistym sekretarzem i lekarzem swojego wuja biskupa warmińskiego Łukasza Watzenrode. Odtąd rezydował i mieszkał na zamku w Lidzbarku Warmińskim. Brał udział prawie we wszystkich czynnościach dyplomatycznych i administracyjnych biskupa. Uczestniczył m.in. w zjazdach stanów Prus Królewskich. W 1507 był obecny na koronacji Zygmunta I Starego w katedrze wawelskiej. W 1509 uczestniczył w sejmie krakowskim.

Wtedy też dał do druku w krakowskiej oficynie Jana Hallera swój łaciński przekład z greki zbioru 85 fikcyjnych listów obyczajowych, sielskich i erotycznych bizantyjskiego historyka z VII wieku Teofilakta z Samokatty, wydane pod tytułem Theophilacti scolastici Simocati epistolae morales, rurales et amatoriae interpretatione latina. W tym samym roku opracował tzw. komentarzyk pod tytułem Nicolai Copernici de hypothestibus motuum coelestium a se constitutis commentariolus o teoriach ruchu ciał niebieskich, pierwszy zarys teorii heliocentrycznej i rozpowszechnił go w licznych odpisach. Fragment tego dzieła zamieścił Tycho de Brahe w swoim traktacie Astronomiae instauratae progymnasmata, wydanym w Pradze w 1602. W roku 1510 przeniósł się do Fromborka i sporządził mapę Warmii. Pierwszym utworem poetyckim Kopernika był zamieszczony w Epitalamium Jana Dantyszka grecki epigramat z 1512, napisany z okazji ślubu Zygmunta Starego z Barbarą Zapolyą.

W kwietniu 1512 uczestniczył w wyborze nowego biskupa warmińskiego Fabiana Luzjańskiego. Wraz z kapitułą warmińską podpisał 7 grudnia 1512 tzw. układ w Piotrkowie, który gwarantował kapitule prawo wyboru biskupa. Złożył następnie przysięgę wierności królowi Polski Zygmuntowi I. Na apel Soboru Laterańskiego w 1513 roku opracował i wysyłał do Rzymu własny projekt reformy kalendarza. Wówczas też otrzymał od kapituły warmińskiej dom we Fromborku, gdzie w 1514 kupił na własność za 175 grzywien srebra basztę północno-zachodnią w obrębie wewnętrznych murów warowni fromborskiej. Było to miejsce dogodne do obserwacji astronomicznych, a na jej zapleczu zbudował płytę obserwacyjną i sporządził wzorowane na starożytnych instrumenty astronomiczne (kwadrant, triquetrum i sferę armilarną). We Fromborku przeprowadził około 30 zarejestrowanych obserwacji astronomicznych. Obserwował m.in. Marsa i Saturna, przeprowadził serię czterech obserwacji Słońca. Odkrył wówczas zmienność mimośrodu Ziemi i ruch apogeum słonecznego względem gwiazd stałych.

W 1516 został wybrany przez kapitułę warmińską administratorem dóbr wspólnych kapitulnych, z siedzibą w Olsztynie. Stąd w latach 1516-1521 zarządzał folwarkami kapituły w komornictwach olsztyńskim i melzackim. W latach 1516-1519 przeprowadził zakrojoną na szeroką skalę akcję kolonizacji opuszczonych łanów w wsiach, będących w posiadaniu kapituły. Świadectwem tego są sporządzone przez niego regesty Locationes desertorum mansorum. W czasie wojny polsko-krzyżackiej 1519-1521, wobec opuszczenia Warmii przez większość członków kapituły, na barkach Kopernika spoczęło zadanie obrony zamków warmińskich. Wzmocnił wówczas m.in. fortyfikacje zamku olsztyńskiego, tak, że nadciągające w 1521 wojska krzyżackie zrezygnowały z jego oblężenia.

W styczniu 1520 został wydelegowany przez kapitułę do negocjacji z wielkim mistrzem zakonu krzyżackiego Albrechtem Hohenzollernem w sprawie zwrotu zagarniętego przez krzyżaków Braniewa. W dowód uznania kapituła przyznała Kopernikowi tytuł komisarza Warmii. Do zadań tego urzędu należała odbudowa gospodarcza zniszczonego w czasie wojny dominium warmińskiego. 25 lipca 1521 na Sejmie Stanów Pruskich w Grudziądzu Kopernik wystąpił z napisaną przez siebie mową Querela Capituli contra mgrum Albertum et eius ordinem super iniuriis irrogatis 1521 sub induciis belli (Skarga kapituły na mistrza Albrechta i jego zakon z powodu krzywd wyrządzonych w roku 1521 podczas zawieszenia broni).

W 1517 r. napisał pierwszą wersję traktatu monetarnego Meditata (Rozmyślania), a dokładniej N.C. Meditata XV. Augusti anno domini MDXVII.

W 1519 r. napisał drugą wersję traktatu monetarnego Tractatus de monetis (Traktat o monetach).

17 marca 1522, na zjeździe stanów Prus Królewskich w Grudziądzu wygłosił traktat o monetach pod nazwą De estimatione monete (O szacunku monety). Sejmik nie podjął żadnych decyzji w sprawach monetarnych na skutek braku wysłanników wielkiego mistrza krzyżackiego Albrechta Hohenzollerna oraz sprzeciwu delegatów miast pruskich: Gdańska, Torunia i Elbląga, które obawiały się utraty przywilejów menniczych. Kopernik postulował bowiem między innymi o jedną mennicę dla całych Prus.

W 1528 r. ukończył Monetae cudendae ratio (Sposób bicia monety). Reforma monetarna na terenie Korony została przeprowadzona zgodnie z memoriałem Justusa Ludwika Decjusza (mincerza i doradcy królewskiego), który w latach 1528-1535 zarządzał królewską mennicą w Toruniu. Reforma na terenie Prus została wprowadzona dopiero 20 maja 1528 roku i wprowadziła na tym terenie nową zreformowaną monetę oraz taką samą stopę menniczą jaka była w Koronie.

Współpracował z Bernardem Wapowskim w opracowaniu mapy Królestwa Polskiego i Litwy.

Kopernik został zatwierdzony w 1537 roku przez króla jako jeden z czterech kandydatów na biskupa warmińskiego.

W latach 1538-1539 biskup Jan Dantyszek posądził Mikołaja Kopernika o konkubinat, nakazując mu zwolnić gospodynię i przygotowując proces kanoniczny.

W Bazylei w 1541 roku wyszło drukiem drugie wydanie Narratio prima, a Mikołaj Kopernik dokonał ostatniej w swym życiu obserwacji astronomicznej (zaćmienia Słońca).

W 1629 Jan Brożek odnalazł i opublikował łaciński poemat Mikołaja Kopernika Septem sidera.

Zmarł we Fromborku 24 maja 1543 roku.

Wkład Kopernika w rozwój nauki

• sformułowanie teorii heliocentrycznej (astronomia)

• sformułowanie prawa Kopernika-Greshama (ekonomia)

• sformułowanie twierdzenia Kopernika (geometria)

Kwestia narodowości Kopernika

Ponieważ ustalenie narodowości Kopernika jest kwestią kontrowersyjną, na ten temat istnieje wiele sporów. Szersze informacje zostały zamieszczone w osobnym artykule. Uwagi w tej sprawie należy zamieszczać w dyskusji powyższego artykułu.

• F. Bacon

Francis Bacon, 1. wicehrabia St Alban (ur. 22 stycznia 1561 - zm. 9 kwietnia 1626), angielski filozof, jeden z najwybitniejszych przedstawicieli filozofii epoki odrodzenia, eseista, polityk oraz prawnik. Uchodzi za jednego z twórców nowożytnej koncepcji nauki. Prekursor teorii indukcji eliminacyjnej sformułowanej później w tzw. kanonach Milla. W filozofii nauki główny przedstawiciel empiryzmu.

Poglądy

Bacon krytycznie zapatrywał się na umysł ludzki, który uważał za podległy z konieczności różnorodnym złudzeniom. Wyróżnił on cztery rodzaje takich złudzeń (jest to tzw. teoria idoli):

• złudzenia plemienne (idola tribus) - wynikające z natury ludzkiej i wspólne wszystkim ludziom; należy do nich antropomorfizm i doszukiwanie się celowości w świecie;

• złudzenia jaskini (idola specus) - przesądy jednostek, spowodowane przez wpływ wychowania i środowiska;

• złudzenia rynku (idola fori) - powodowane przez niedokładność, nieadekwatność i wieloznaczność pojęć, niedoskonałość języka;

• złudzenia teatru (idola theatri) - powodowane przez błędne spekulacje filozoficzne, których wyniki są przyjmowane na mocy autorytetu.

Bacon zamierzał zatem dokonać reformy nauki, aby właściwa metoda zapobiegła panowaniu złudzeń. Miała to być nauka służąca realizacji praktycznych celów. "Tyle mamy władzy, ile wiedzy" - mawiał. Nauka taka winna owocować nowymi wynalazkami. Temu celowi najlepiej służyło przyrodoznawstwo (u Bacona - filozofia przyrody), w której wyróżnił część operatywną, odpowiadającą dzisiejszym naukom technicznym. Najlepszym natomiast narzędziem dla uzyskiwania prawdziwej wiedzy jest eksperyment. Dla metody eksperymentalnej za czasów Bacona brakowało właściwej teorii uogólniania danych doświadczalnych, czyli indukcji. Bacon zamierzał stworzyć taką metodę, która pozwoli odkryć stałe właściwości rzeczy. Poświęcił temu Novum Organum (1620), mającej w założeniu być tomem wielkiej pracy reformującej całokształt nauki Instauratio Magna (nie dokończonej). W dziele tym zawarł metodę zwaną indukcją eliminacyjną (zmierzającą do odkrycia niezmiennych cech rzeczy) pierwsza rubryka miała tytuł: tablica obecności cech, kolejna: tablica nieobecności, trzecia: tablica stopni. Cechy wypisane w tablice 1 i 2 zostały wykreślone. Pozostałe miały stanowić cel poszukiwań, opisany potem w tablicy 3.

F. Bacon twierdził, że wiedza i potęga ludzka są tożsame. (...)Nauka jest tłumaczeniem przyrody, tak, by dzięki jej posiadaniu, przyroda stała się królestwem człowieka(...). Właściwym celem nauki jest dostarczanie narzędzi tej potęgi tj. (...) wyposażenie życia ludzkiego w nowe wynalazki i środki(...)

Dość szybko intencja panowania nad przyrodą stała się również dążeniem do panowania nad człowiekiem i społeczeństwem.

Nauka nowożytna, a wrażliwość chrześcijańska:

Powstanie i rozwój nauki nowożytnej właśnie w cywilizacji chrześcijańskiej nie wydaje się przypadkowe, a idea panowania nad przyrodą oraz możliwości jej realizacji wydają się mieć wyraźnie biblijne korzenie:

1. Chrześcijaństwo wyraźnie wyodrębnia człowieka od pozostałych istot ożywionych i całej przyrody.

2. Chrześcijaństwo wzywa do podporządkowania sobie przyrody przez człowieka i legitymizuje związaną z tym działalność.

3. Transcendencja Boga i monoteizm prowadziły do odbóstwienia świata⁷, który stawał się zatem możliwy do racjonalnego poznania, poszukiwania immanentnych prawidłowości, przewidywania itd. Modyfikacja tego świata traciła piętno grzeszności.

W chrześcijaństwie utrwalona jest myśl, że Bóg stworzył świat wedle odwiecznego planu, zatem można było domniemywać, że tworzy on pewien racjonalny, stabilny porządek, który może być opisany w naukowych formułach i prawach.

W czasach nowożytnych ważnym, może nawet głównym przedmiotem filozofii stała się nauka. Z czasem dokonała się polaryzacja refleksji filozoficznej nad nauką w postaci podziału na filozofię naukową i filozofię nauki. Wcześniej zarysował się podział na racjonalizm i empiryzm; kryterium rozróżnienia był tutaj pogląd na pochodzenie wiedzy i kryterium prawdy. Dla racjonalizmu źródłem wiedzy k kryterium wiedzy jest rozum, a dla empiryzmu – doświadczenie. Wcześniej od empiryzmu rozwinął się racjonalizm, który zdominował wiek XVII.

Program filozofii XVII wieku:

• Filozofia chce rozwiązywać wszystkie wielkie, tradycyjne problemy filozoficzne, ale w sposób zgodny ze standardami nauki nowożytnej – czyli w sposób naukowy.

• Chciano aby wiedza filozoficzna była pewna, konieczna w swej prawdziwości, a zarazem wszechogarniająca, tzn. obejmująca wszystkie problemy bytu⁸.

• Chciano aby świat był przedstawiany jako jednolity, zintegrowany, uporządkowany przez konieczne prawa (i determinizmy) – wówczas mógł on być opisywany przez naukę, zwłaszcza przez mechanikę; a zarazem chciano móc przedstawić człowieka jako byt indywidualny i wolny. Program ten ukształtował się pod wiodącym wpływem Kartezjusza (ps. estradowy René Descartes), jednakże jego następcy stosowali go również do oceny samego kartezjanizmu.

Zwolennikami teorii autorstwa Bacona byli m.in. Fryderyk Nietzsche i Georg Cantor.

Historycy literatury odrzucają tą teorię, podobnie jak wiele innych podobnych.

5. Idea poznania pewnego i uniwersalnego. Spór o źródła wiedzy i kryteria prawdy, o stosunek podmiotu do przedmiotu poznania.

   • John Locke

Empiryzm

• Empiryzm za źródło poznania uznał doświadczenie, które również miał za kryterium prawdy.

• Za jego szczytowe osiągnięcie uchodzi tzw. Wielka Linia Empiryzmu Brytyjskiego: John Locke, David Hume, George Berkeley. Dokonał się w niej postęp w samoświadomości wiedzy empirycznej.

John Locke 1632 – 1704

Wszelka wiedza pochodzi z doświadczenia, a umysł sam z siebie jest niezapisaną kartą, na której zapisuje się doświadczenie.

Są dwie drogi doświadczenia:­

1. doświadczenia zewnętrzne - jego rezultatem są spostrzeżenia.

2. Doświadczenia wewnętrzne – jego rezultatem są refleksje.

• Idee są kopiami refleksji i spostrzeżeń.

• Bezpośrednio znamy jedynie idee, a nie rzeczy, zatem zadaniem filozofii nie jest poznanie bytu, lecz poznanie naszych pojęć o bycie.

• Zadaniem filozofii jest w szczególności badanie poznania, jego pochodzenia, stopnia pewności i zakresu.

• Locke zwalczał koncepcję natywizmu, czyli koncepcję głoszącą istnienie idei wrodzonych, na których pewność swych konstrukcji oprzeć chciał racjonalizm.

Uważał on że:

1. Istnieniu idei wrodzonych przeczy brak idei powszechnych, tzn. występujących we wszystkich umysłach, np. niektórych idei nie znają dzieci, umysłowo chorzy, ateiści.

2. Nawet gdyby istniały idee powszechne, to nie byłoby konieczne uznawanie ich wrodzonego charakteru, gdyż ich powstanie dałoby się wytłumaczyć przez doświadczenie.

   • David Hume

David Hume 1715 – 1776

Doświadczenie dostarcza nam wrażeń, które potem umysł kopiuje w postaci idei. Wiedza zawarta w ideach występuje wtedy, gdy wypowiada informacje zawarte w treści wrażeń i poza nie wykracza.

Są dwa przedmioty badania:

1. fakty

2. stosunki między ideami (związki asocjacyjne)

Twierdzenia dotyczące faktów nie są konieczne ani oczywiste. Ich przeciwieństwo jest możliwe i twierdzeń o nich nie można dowodzić intuicyjnie. Wiedza o stosunkach między ideami występująca np. w matematyce i logice jest znajdowana przez umysł niezależnie od doświadczenia; jest ona pewna, niezależna, może być dowiedziona, a jej przeciwieństwo nie jest możliwe.

W rezultacie, wg Hume’a znamy prawdy konieczne i oczywiste, ale nie dotyczą one rzeczywistości, gdyż tą znamy tylko z doświadczenia. Dotyczą stosunków między ideami. Znamy też prawdy dotyczące rzeczywistości, ale nie są one ani pewne, ani konieczne.

Zasługą Hume’a było podtrzymanie stanowiska empiryzmu, że wiedza o rzeczywistości pochodzi wyłącznie z doświadczenia, a zarazem zapytanie się, co tak naprawdę z doświadczenia możemy wiedzieć. W szczególności zapytał się, czy podstawowe dla dotychczasowego empiryzmu pojęcia koniecznego związku przyczynowego, siły i substancji mają empiryczne uzasadnienie.

Odpowiedź Hume’a była negatywna:

• możemy stwierdzić, że jakieś fakty po sobie następują. Nie możemy dowieść jednak, że są powiązane ze sobą w sposób konieczny.

• Podobnie, nie doświadczamy działania siły np. akt woli jest taki sam u człowieka sprawnego, jak i u sparaliżowanego.

• Możemy stwierdzić, że w czasie i przestrzeni współwystępują ze sobą pewne jakości; nie możemy natomiast stwierdzić istnienia poza nim pewnej substancji, której są przejawem. Dotyczy to zarówno substancji zewnętrznych, jak i wewnętrznych (np. duszy).

Powodem dla którego uznajemy realność koniecznych związków przyczynowych sił i substancji, nie jest rozum ani doświadczenie, lecz instynkt (przyzwyczajenie) – doświadczenie przeszłe przenoszone na przyszłe.

Hume podjął również problem wolności – w szczególności w kontekście utrwalonego w tradycji sporu determinizmu z indeterminizmem oraz sporu o istnienie wolnej woli.

Zaczął od pokazania, że oba stanowiska prowadzą do ryzykownych konsekwencji, np. na gruncie indeterminizmu podważona zostaje możliwość istnienia wszelkiej zależności między charakterem osoby, a jej czynami; między aktem woli i zachowaniem. Oceny moralne podobnie jak zabiegi wychowawcze nie mają żadnego sensu.

Natomiast na gruncie determinizmu albo wszystkie zachowania, również zbrodnicze, wyprowadzimy z siły sprawczej Boga i musimy je z konieczności uznać za dobre, lub uznając je za zbrodnicze musimy odpowiedzialnością obarczyć Boga.

Następnie Hume pokazał, że spór determinizmu z indeterminizmem, a także spór o istnienie wolnej woli są empirycznie nierozstrzygalne – zatem rozpatrywanie problemu wolności powinno być od tych sporów uniezależnione. Wolność to po prostu możność działania zgodnie ze swoją wolą (bez rozstrzygania, czy wola sama w sobie jest wolna, czy nie).

Hume podważył (a przynajmniej tak sądził) możliwość naukowo uprawianej teologii. Według niego nie można dowieść istnienia Boga, gdyż dowody takie opierają się na nieempirycznych pojęciach substancji i koniecznego związku przyczynowego – w szczególności dowód ontologiczny na istnienie Boga wychodził od pojęcia substancji (najdoskonalszej), a dowody kosmologiczne bazowały na koniecznym związku przyczynowym.

Równocześnie Hume podważał możliwość naukowego – empirycznego dowiedzenia prawdziwości ateizmu, materializmu itd.

• Gottfried Wilhelm Leibniz

Leibniz 1646 – 1713

Dzieła:

• „Monadologia”

W przeciwieństwie do Spinozy, położył on nacisk na uniwersalistyczny zakres wiedzy zdolny objąć całą różnorodność świata oraz na ugruntowanie indywidualności i wolności.

Już w najbardziej podstawowej warstwie bytu istnieje mnogość prostych substancji zwanych monadami. Są one substancjami raczej duchowymi, jawią się one jednak sobie wzajemnie jako ciała; w warstwie cielesnej (zjawiskowej) podlegają one prawom mechaniki i mogą być naukowo wyjaśniane.

Monady nie mają okien – są zamknięte. Nic z nich, ani nic do nich przedostać się nie może. Są wolne, bo rozwijają się samorzutnie (mocą wewnętrznej energii) i nie mogą wpływać jedna na drugą. Każda monada postrzega, choć nie-jasno, cały wszechświat ze swojego punktu widzenia (późniejsi podejmowali wielokrotnie próbę pokazania, że da się wyjść poza sytuacyjność poznania i wykształtować absolutny, nie zniekształcony punkt widzenia).

Postrzeganie przez monady nie oznacza, że docierają do nich jakieś informacje z zewnątrz; po prostu rozwój wszystkich monad dokonuje się zgodnie z harmonią, ustanowioną pierwotnie przez Boga. Zatem postrzeganiu danej monady odpowiada stan innych monad świata; z tego samego powodu tworzą one harmonijny zespół, mimo tego, że same na siebie nie oddziaływają.

Świat nie jest doskonały pod każdym względem, ale jest najlepszym z możliwych. Możliwie największy porządek łączy się w nim z możliwie najmniejszym oddziaływaniem. Świat nie mógłby być absolutnie doskonały pod każdym względem i np. nie zawierać zła, gdyż maksymalizowanie pewnych wartości koliduje z innymi – np. z wolnością człowieka.

• Prawo ciągłości i mnogości;

• Ciała są zjawiskami substancji;

• Substancje działają celowo, gdyż pożądają;

• Substancje są hierarchiczne (doskonałość); tworzą harmonijny zespół;

Najważniejsze dokonania

• W filozofii starał się rozwinąć myśli Kartezjusza, wprowadzając pojęcie monad rozwiązać dylemat dualizmu systemu kartezjańskiego.

• W matematyce, niezależnie od Newtona, stworzył rachunek różniczkowy, przy czym jego notacja tego rachunku okazała się praktyczniejsza.

Podał pojęcie całki jako nieskończonej liczby różniczek i wprowadził jej symbol.

• Jako inżynier – mechanik Leibniz zajmował się konstrukcją zegarów, maszyn wydobywczych i zbudował jedną z pierwszych mechanicznych maszyn liczących.

• W fizyce stworzył pojęcie momentu pędu i momentu siły.

• Oprócz tego, jako wieloletni bibliotekarz księcia Hanoweru, opracował wciąż powszechnie stosowany w bibliotekach uniwersyteckich na całym świecie system katalogowy, zwany dzisiaj klasycznym, numerycznym systemem katalogów rzeczowych.

Następcy i oponenci

Filozofia Leibniza była krytykowana z najróżniejszych pozycji, co było o tyle łatwe, że stała ona w ostrej sprzeczności ze zwykłym zdrowym rozsądkiem. Ze współczesnych Leibnizowi filozofów największymi jego krytykami byli Wolter oraz Isaac Newton. Mimo to, sporo słabo zrozumianych za jego życia koncepcji zawartych w teorii monad było potem rozszerzanych i pogłębianych przez późniejszych filozofów. David Hume rozwinął wątek niemożności rozróżnienia zachodzenia relacji przyczynowo-skutkowych od przypadkowych następstw czasowych zdarzeń, zaś Immanuel Kant rozwinął teorię, według której czas i przestrzeń nie są obiektywnymi cechami świata materialnego, tylko wewnętrzną formą poznania.

• Kartezjusz

Kartezjusz 1596 – 1650

„Zmysły nie są źródłem poznania”

Dzieła:

• „Rozprawa o metodzie”

• „Medytacje o pierwszej filozofii”

Kartezjusz chciał wypracować filozofię jako naukę uniwersalną budowaną samoświadomie od samego początku i z poczuciem osobistej odpowiedzialności za każdy jej etap. Jej korzeniem miała być metafizyka, pniem – fizyka, a gałęziami pozostałe dyscypliny naukowe; miało to gwarantować jej apodyktyczną pewność. Kartezjusz zaczął od wątpienia po to, aby móc zawiesić ważność dotychczasowej filozofii, nauki, myślenia potocznego, tradycji itd.

Wysunął on tedy Trzy Argumenty Sceptyczne:

1. zmysły są zawodne

2. nie ma dostatecznie wyraźnej granicy między jawą, a snem

3. jesteśmy być może we władzy Ducha Kusiciela, który umyślnie wprowadza nas w błąd.

• Argument 1 i 2 – Kartezjusz chciał znaleźć pewność przez usunięcie wszelkich wątpliwości. Po wysunięciu dwóch pierwszych argumentów uznał, że zawieszeniu ulega ważność wszelkiej wiedzy za wyjątkiem logiki i matematyki.

• Argument 3 - Gdyby poprzestał na tych dwóch argumentach, Kartezjanizm stałby się czymś podobnym do XIX-wiecznej odmiany pozytywizmu – logicyzmu, albo matematyzmu; jednak wysuwając trzeci argument który, jak sądził, pozwala zawiesić również ważność twierdzeń logiki i matematyki, wyszedł poza pozytywizm antycypując⁹ XX-wieczną filozofię husserlowską.

Kartezjański sceptycyzm miał charakter metodyczny, tzn. wątpienie było środkiem, który miał prowadzić do osiągnięcia wiedzy pewnej, podczas gdy sceptycyzm klasyczny zmierzał do pokazania niemożliwości poznania prawdy, osiągnięcia pewności itd.

„Pozostało mi tylko wątpienie, ale wątpiąc myślę”; „aby myśleć muszę być”; „ale kim jestem?” np. „czy jestem istotą cielesną?”; „nie ma pewności, że jestem istotą cielesną, że istnieją inni ludzie, świat zewnętrzny itd.”; „jedyną prawdą pewną jest to, że myśląc mam gwarancję istnienia jako substancja myśląca”.

Kartezjusz doszedł zatem co najwyżej do prawdy treściowo pustej, by móc wyjść poza jej ramy, spróbował najpierw dowieść istnienia Boga.

Dowód: „Mam w umyśle ideę substancji doskonałej. Sam jako niedoskonały, bo np. wątpiący, nie mógłbym jej wytworzyć, ale ją mam. Musi zatem istnieć byt doskonały, który mi ją w umysł wszczepił” .

Pozwolił to Kartezjuszowi wypracować gwarancję prawdy: Bóg jako doskonały, nie obdarzyłby mnie takimi władzami poznawczymi, które przy właściwym posługiwaniu się nimi, wprowadzały by mnie w błąd, lecz takimi, które przy właściwym użyciu dają mi możliwość poznania prawdy. Bóg staje się gwarantem prawdy, a jej kryterium – otrzymana od niego, wszczepiona w umysł jasność, konieczność, pewność przeżywanych treści.

Problemem jest, jak w takim razie wytłumaczyć, skąd się biorą błędy i grzechy, tak, by nie obciążać za nie odpowiedzialnością Boga, a człowiekowi dać możliwość poznania prawdy i uniknięcia grzechu.

Kartezjusz odróżnił zatem wolę i rozum; rozum był zdolnością wyobrażania i tworzenia pojęć, wola zaś była zdolnością podejmowania decyzji, wyborów, formułowania sądów i ocen. Rozum sam jest neutralny wobec prawdy i fałszu, rzecz w tym, że kompetencje jego są dość ograniczone, natomiast wola ma zasięg nieograniczony. Aby uniknąć błędów i grzechów należy w swoich decyzjach i wyborach nie wychodzić poza granice rozumu. Kryterium pozostawania w granicach rozumu jest to jasność, oczywistość poznawanej prawdy.

Korzystając z boskiej gwarancji, Kartezjusz uznał, że da się dowieś posiadania cielesności istnienia innych ludzi, świata zewnętrznego, niektórych praw nim rządzących, podstawowych zasad moralnych. Doszedł do wniosku, że istnieją trzy rodzaje substancji:

1. substancje cielesne – których atrybutem jest rozciągłość.

2. substancje duchowe – których atrybutem jest myślenie.

3. substancja boska – której atrybutem jest nieskończoność.

Kartezjusz był nominalistą, tzn. uważał, że istnienie substancji wyczerpuje się w ich atrybutach. Jeśli tak jest, to substancje te, np. 1 i 2 są zasadniczo różne i nie wiadomo, co mogłoby być podstawą dla ich wzajemnej komunikacji, całościowej integralności itd. Jest to tzw. problem komunikacji wzajemnej i całościowej integralności na poziomie jednostki ludzkiej (całościowa integracja duszy i ciała) i na poziomie świata. W związku z tym, Kartezjusz proponował następujące rozwiązanie: to, co się dzieje w duszy nie może wpływać na to, co dzieje się w ciele i odwrotnie; ale kierunek zmian dokonujących się w duszy może wpływać na kierunek zmian dokonujących się w ciele i odwrotnie.

Komentarz krytyczny:

• Pewność, oczywistość, jasność itd. przekazywanej treści nie musi być koniecznie gwarancją jej prawdziwości.

• W rozumowaniu Kartezjusza wydaje się tkwić błędne koło, gdyż przyjmując myślenie za gwarancję istnienia jaźni, albo substancji myślącej, założył już, że oczywistość, wyraźność przeżycia treści gwarantuje jej prawdziwość. Następnie korzystając z tego, dowiódł istnienia Boga, a ten zagwarantował mu prawdziwość wspomnianego kryterium.

• Wątpliwości budzić może również Kartezjański dowód na istnienie Boga, np. trudno dowieść, że posiadanie przez nas wyobrażenia bytu doskonałego odpowiada doskonałości bytu.

• Mimo deklaracji Kartezjusza, że zawiesza on ważność całej dotychczasowej wiedzy, w swym rozumowaniu zgodnie z którym aby myśleć, muszę istnieć jako substancja myśląca, zachowuje on arystotelesowskie rozumienie pierwotności substancji w stosunku do wszystkich innych kategorii; tymczasem daje się pomyśleć (czyni tak np. Fichte), że czyn, akt jest pierwotny, a substancja jego wytworem.

• Możliwość spełnienia wymogu wszechogarniania staje pod znakiem zapytania ze względu na:

• wskazywanie przez niego ograniczoności rozumu ludzkiego,

• luki w sposobie dowodzenia kolejnych praw,

• jednolitość świata - realizację tego założenia pod znakiem zapytania stawia radykalna odmienność różnych substancji – tak na poziomie makro- i mikrokosmosu; nie wiadomo jak substancje te mogą oddziaływać na siebie, wzajemnie się komunikować i determinować.

• Również proponowane objaśnienie wpływania na siebie duszy i ciała obarczone jest błędem logicznym.

• Możliwość wolności ugruntowuje Kartezjusz już w samym akcie wątpienia; ugruntowanie to jednak dokonane jest przy zawieszeniu ważności sądów na temat włączania mojej jaźni w świat zewnętrzny, jego determinizmy itp. Później jednak, Kartezjusz rekonstruuje porządek świata wraz z jego determinizmami, i wówczas wolność i indywidualność mogą wydawać się wątpliwe.

• Można sądzić, że ponieważ szereg dalszych kroków w rozumowaniu Kartezjusza jest wątpliwych, to paradoksalnie obraca się to na korzyść kartezjańskiego uzasadnienia wolności.

Nowatorskość i znaczenie filozofii Kartezjusza:

• Podkreślając odrębność substancji duchowych i cielesnych, Kartezjusz de facto zakwestionował wcześniej bezkrytycznie przyjmowaną tezę o tożsamości bytu i myślenia.

• W centrum zainteresowania filozofii postawił on nie (jak dotąd) byt, lecz wiedzę.

• Przez sproblematyzowanie wcześniejszych pewników (np. tezy o tożsamości bytu i myślenia), zradykalizował on krytyczny i antydogmatyczny program filozofii.

• Według Husserla, wytyczył on dla filozofii program przekształcenia jej w wiedzę apodyktycznie pewną, absolutnie ugruntowaną, będącą sprawą osobistej odpowiedzialności każdego filozofującego (zradykalizowany i bardziej konsekwentny program Kartezjusza prowadzi do autodestrukcji wielu jego ważnych założeń)

• Według Heideggera, Kartezjusz jako pierwszy uczynił jednostkę (człowieka) rzeczywistym podmiotem, a całość rzeczywistości sprowadził do jego przedstawień, wskazał w ten sposób drogę nauce nowożytnej.

• W „Medytacjach...” Kartezjusza pojawia się być może antycypacja koncepcji czynnego podmiotu poznającego (w systematyczny sposób przedstawionej po raz pierwszy przez Kanta); pisze on bowiem, że możemy ujmować np. wosk jako substancję, gdyż mamy taki, a nie inny rozum. Sam jest substancją myślącą, zatem chwyta substancjalność świata; zatem – jaki by on nie był – poznajemy go jako złożony z substancji. Później jednak, Kartezjusz rekonstruując porządek bytu korzystając z boskiej gwarancji, wraca do tradycyjnego przeświadczenia, że świat jest zbiorem istniejących obiektywnie substancji.

• Następcy Kartezjusza uznali, że nie da się w sposób jednakowo centralny wspólnie spełnić wszystkich wymogów programu Kartezjusza. Przyjęli zatem, że niektóre z nich są najważniejsze, a rozwiązanie pozostałych podporządkowali rozwiązaniu tych pierwszych.

  • B. Spinoza

Spinoza 1632 – 1677

„Wszechświat nie może istnieć poza Bogiem – tylko w Bogu”

Dzieła:

• „Etyka”

• „Traktat polityczno – teologiczny”

Spinoza położył nacisk na pewność wiedzy oraz na integralność i pandeterminizm świata. Wyszedł on od kartezjańskiej definicji substancji, zgodnie z którą substancja jest tym, co istnieje samo przez się i samo przez się może być pojęte.

Wyprowadził on z tego dwa wnioski:

1. Wniosek o tożsamości bytu i myślenia (miało to objaśniać poznawalność bytu)

2. Wniosek, że substancja jest bytem koniecznie istniejącym (istnieje sama z siebie)

Z tych twierdzeń Spinoza wyprowadził na drodze dedukcji – na wzór geometrii – że aby zapewnić pewność całej wiedzy na temat bytu, jego zdaniem byt istniejący musi być wieczny, prosty, nieskończony, niepodzielny, doskonały, jedyny; np. musi być wieczny, gdyż inaczej poza czasem swojego występowania dawałby się pojąć jako nieistniejący, a to jest sprzeczne z jego teorią bytu jako koniecznie istniejącego.

Wynika zatem wniosek, że wszystkim co istnieje jest jedna substancja, która posiada nieskończenie wiele atrybutów wyrażających jej doskonałość. Człowiekowi znane są dwa atrybuty – rozciągłość i myślenie.

Bóg i przyroda są tym samym – substancją. Bóg nie działa z wolności woli, gdyż wola nie należy do natury Boga, lecz wynika z konieczności boskiej natury. Rzeczy nie mogłyby być uformowane w żaden inny sposób, ani w żadnym innym porządku niż są; wynikły bowiem w sposób konieczny z niezmiennej natury Boga. Powiązanie rzeczy są takie same jak powiązanie idei.

5. Rozum. Jego samowystarczalność w poznaniu i etyce.

   • M. Monteskiusz

Charles Louis de Secondat baron de et de Montesquieu, Karol, Ludwik Monteskiusz (ur. 18 stycznia 1689 w La Brède, zm. 10 lutego 1755 w Paryżu), francuski filozof, prawnik, wolnomularz i pisarz epoki Oświecenia.

Monteskiusz w Listach perskich (1721) poddał krytyce porządek panujący we Francji przed rewolucją, traktując ustrój państwowy Anglii jako wzorzec do naśladowania. Monteskiusz wyszedł od koncepcji prawa naturalnego, wywodząc (w niezgodzie z Hobbesem), że prawo stanowione zostało ustanowione dla poskromienia dzikości natury. Przy tworzeniu prawa należy brać pod uwagę naturalne uwarunkowania, które kształtują ducha praw. Do tych uwarunkowań należą: wielkość terytorium państwa, klimat, religia, obyczaje, historia, formy gospodarowania oraz zasady rządzenia. Monteskiusz wyróżnił trzy formy państwa:

• despotia, w której zasadą rządzenia jest strach,

• monarchia, w której rządy odwołują się do honoru,

• republika, która może mieć ustrój demokratyczny (oparta jest wtedy na cnocie) albo arystokratyczny (oparta wtedy na umiarkowaniu warstw rządzących).

Monteskiusz uważał, że o jakości państwa stanowi gwarantowanie przez niego wolności obywateli. Filozof wysunął myśl, że sprzyja temu ograniczenie władzy, a zwłaszcza jej podział. Należy oddzielić władzę zajmującą się ustanawianiem praw od władzy wprowadzającej w życie jej postanowienia; sądy zaś powinny być całkowicie niezależne od władz państwowych. Dzięki temu sędziowie, nie obawiając się nacisków ze strony władzy, mogliby wydawać sprawiedliwe wyroki. Do sądu mógłby wówczas odwołać się obywatel, który czułby się pokrzywdzony decyzją któregoś z urzędów. Monteskiusz postulował również powołanie dwuizbowego parlamentu jako władzy ustawodawczej, z prawem weta dla rządu.

Spopularyzowana przez Monteskiusza oparta na myślach wcześniejszych filozofów teoria trójpodziału władzy została wyłożona w dziele O duchu praw (De l'esprit des lois, 1748), polegająca na oddzieleniu władzy ustawodawczej (parlament), wykonawczej (król, rząd lub prezydent) i sądowej (sądy), stała się podstawą rozwoju współczesnego ustroju parlamentarnego.

• J. J. Rousseau

Jean-Jacques Rousseau (czyt. żan żak ruso) (ur. 28 czerwca 1712 w Genewie, zm. 2 lipca 1778 w Ermenonville) - szwajcarski pisarz, filozof i pedagog, twórca koncepcji swobodnego wychowania.

1. J.J. Rousseau – pokazał konflikt między cywilizacją i postępem, a naturą.

Koncepcja Rousseau

Zdaniem Rousseau literatura, nauka, sztuka nie prowadzą człowieka ku dobru - Rousseau odrzucał teorię postępu - gdyż rozwój umysłowy prowadzi do degradacji moralnej przez stłumienie naturalnych instynktów, które czyniły człowieka dobrym: "ludzie żyliby dobrze, gdyby postawa zewnętrzna była zawsze obrazem skłonności serca. Człowiek był niegdyś istotą na wskroś dobrą, bo irracjonalną - stąd pochodzi obraz człowieka pierwotnego, zwany popularnie (u Rousseau określenie to nie występuje) mianem "dobrego dzikusa". Ów "dobry dzikus" to istota bez wychowania, nieznająca filozofii, literatury, kultury. Zdaniem Rousseau zapewnia mu to szczerość, otwartość, brak występków, którymi kieruje rozum, dążący do tego, by komuś coś zabrać. Dzikus także zabiera innym, ale nie dorabia uzasadnienia, nie snuje planów zaboru; działa wyłącznie instynktownie; kultura racjonalna zaś daje wyrachowanie, planowanie i przebiegłość. Człowiek pierwotny ma proste potrzeby: sen, seks, jedzenie. Codzienna walka z przyrodą hartuje go; jest większy niż człowiek współczesny, ma silniejsze mięśnie; te cechy fizyczne zanikły u wraz z postępami cywilizacji: siekiera zabiła mięśnie rąk, proca celność rzutu, drabina umiejętność chodzenia po drzewie; cywilizacja skarliła człowieka fizycznie; dzikus nie bał się lwów, które zabijał gołymi rękami, także chorób (które mają być produktem cywilizacji), do zrostu kości nie potrzebował gipsu - same się zrastały. Człowiek pierwotny był moralny - niemoralność Rousseau postrzegał jako wymysł rozumu. Dziki nie znał występku, egoizmu, kierował się miłością do świata; nie znał nawet miłości, w której Rousseau także dostrzegał racjonalizację instynktu w postaci chęci podporządkowania sobie drugiej osoby. Dziki nie znał niewoli, własności, hierarchii - nie miał więc czego zazdrościć drugiemu, a więc nie znał uczucia zawiści.

W wyniku postępu racjonalności, czyli kultury, człowiek stracił swoją naturalność, opancerzając się warstwami ogłady, manier, konwenansów, ale pod ich powierzchnią rozum wzbudza zawiść, zazdrość, pożądanie, co wytwarza między ludźmi wzajemną nieufność i zazdrość. człowiek pierwotny rzekomo nie znał tej obłudy. Człowiek natury jest więc irracjonalny, a dzięki temu szczęśliwy. Cywilizowany jest nieszczęśliwy, ciągle chce czegoś więcej, na kogoś nastaje lub kogoś się boi. Rozum niszczy człowieka: wielkość Egiptu, Grecji, rzymu to pokłosie nieracjonalności; póki były to ludy irracjonalne, instynktowne, uczuciowe, były wielkie moralnie i militarnie. Nauka i kultura - jakie wytworzyły - przyczyniły się wyłącznie do degeneracji moralnej, a cnoty zostały zastąpione przez intrygi, spiski, morderstwa. Cnoty publiczne upadły i zaczęła się dekadencja polityczna, która spowodowała upadek, a w konsekwencji podbój przez prymitywne plemiona.

Koncepcja Rousseau jest stosunkowo prosta: nauka daje ludziom dobrobyt, który przeistacza się w zbytek, ten w rozprężenie, a to ostatnie w upadek. Wszystkie nauki to wynik zabobonu lub pychy: astronomia - dziecko zabobonu rozumu; retoryka i etyka - dzieci pychy rozumu; wynika z tego, że nauki są rozwinięciem przywar naszego rozumu. Człowiek z natury rodzi się dobry, ale ma w sobie zarodki zła (rozum), które nauka rozwija, dając im prymat nad instynktami. Wiedza jako taka, zdaniem Rousseau, nie jest zła, ale cywilizacja tak nas zepsuła, że umiemy ją wykorzystywać tylko ku rozwijaniu naszych wad i to dlatego Chrystus wybrał na apostołów prostaczków, a nie naukowców i filozofów. Rousseau chwali prymitywne życie pierwszych chrześcijan, które było szczęśliwe póki wśród nich nie pojawili się filozofowie i teologowie; ci, kierując się wyłącznie niezdrowymi ambicjami, sprowokowali konflikty personalne, które następnie zostały zracjonalizowane w postaci herezji i wojen religijnych.

W tym miejscu pojawia się największe zło społeczne: powołanie przez rozum pojęcia własności prywatnej, będącej źródłem zazdrości, walk i wszystkich przestępstw. Wszelkie społeczeństwo sankcjonuje własność prywatną; "Ten, kto pierwszy ogrodził kawałek ziemi, powiedział <<to moje>> i znalazł ludzi dość naiwnych, by mu uwierzyć, był prawdziwym założycielem społeczeństwa. Iluż to zbrodni, wojen, morderstw, ile nędzy i grozy byłby rodzajowi ludzkiemu oszczędził ten, kto by kołki wyrwał lub rów zasypał i zawołał do otoczenia: <<Uwaga! Nie słuchajcie tego oszusta; będziecie zgubieni, gdy zapomnicie, że płody do wszystkich, a ziemia do nikogo>>" (Rozprawa o naukach i sztukach). Wraz z pojawieniem się własności powstała władza, państwo, kultura - kojarzące się Rousseau wyłącznie z opresją i tyranią - aby zagwarantować posiadaczom majątkowe status quo. Państwo to kolejny produkt rozumu, podobnie jak i wszystko, co z własnością się łączy: handel, prawo, moralność, hierarchia, mentalność zysku, nierówności majątkowe. Konsekwencją racjonalizacji własności jest instytucja monarchii, która zniewoliła ludy dla obrony własności garstki bogaczy.

Umowa społeczna

Główne dzieło Rousseau Umowa społeczna to klasyczna utopia polityczna, w której została opisana demokracja idealna. Praca ta pisana była w czasie absolutyzmu, gdy demokracja istniała tylko w Szwajcarii i Holandii, a także w chylącej się ku upadkowi Rzeczypospolitej. Rousseau stworzył jej model na podstawie pism starożytnych i wspomnień z dzieciństwa w Szwajcarii. Demokracja była ustrojem niewyobrażalnym dla ówczesnych ludzi i popularność tego dzieła wynikała z mody na nonkonformizm ludzi XVIII w. Sama idea była całkowitą utopią, gdyż zakładała, iż można założyć od nowa państwo już istniejące - wystarczy jedynie zebrać wszystkich obywateli i "założyć" państwo od nowa - udając, że istniejący świat polityczny nie istnieje. Utopia miała powstać przy zignorowaniu dotychczasowych struktur władzy i państw. Projekt umowy ma charakter czysto racjonalistycznej abstrakcji: lud zbiera się i w jednym akcie głosowania "unieważnia" liczącą stulecia lub tysiąclecia tradycję narodową, polityczną i religijną społeczeństwa. Umowa delegitymizuje wszystko, co miało miejsce przed jej zawarciem. Lud ma prawo do rewolucyjnych zmian, przebudowy społecznej w każdej dziedzinie, może zmienić prawa natury, nadać sobie nową religię, a nawet napisać zupełnie od nowa swoją własną historię. Konstruktywizm ludu nie posiada jakichkolwiek ograniczeń, gdyż świat i człowiek są całkowicie plastyczni - nie panują w świecie żadne prawa natury czy socjologii - i lud może świat przekształcić wedle swojej wolnej woli w jakimkolwiek kierunku. Odrzucając wszelkie prawa natury - tak chrześcijańskie, jak i liberalne (nowożytne) - Rousseau uznawał tylko absolutną i nieograniczoną pierwotną suwerenność ludu. Zdawał sobie sprawę, że pojęcie "umowy" zakłada, że jest ona dziełem całkowicie racjonalnym; Nie wierzył jednak, że rzekomo zepsutego przez rozum człowieka można cofnąć do epoki "dobrego dzikusa", dlatego postanowił uciec od złego świata poprzez odrzucenie wszystkich tradycyjnych stosunków, poprzez jego głębszą racjonalizację czyli stworzenie społeczeństwa od nowa, na podstawie racjonalnego projektu. Odrzucając racjonalizm dotychczasowej kultury, Rousseau szukał ucieczki w hiperracjonalizmie projektu umowy społecznej; poprzez umowę społeczna chciał znieść jedną z przyczyn zła: nierówności społeczne wynikłe z pierwotnego przywłaszczenia ziemi. Wg niego państwa dotychczasowe istniały z woli bogatych i dla zabezpieczenia ich interesów; umowa ma to odwrócić, stwarzając państwo na warunkach uznanych przez ogół, który dotychczas nie posiadał praw politycznych, co rzekomo jest sprzeczne z prawami natury.

• F. M.Wolter

Voltaire (Wolter), właśc. François-Marie Arouet (Voltaire jest artystycznym pseudonimem) (ur. 21 listopada 1694 w Paryżu, zm. 30 maja 1778 w Paryżu) – francuski pisarz epoki oświecenia, filozof, dramaturg i historyk. Tworzył satyry, powieści, dramaty oraz (najbardziej cenione) "Listy".

Prowadził ożywioną korespondencję (zachowało się 23 000 jego listów). Bulwersował opinię publiczną krytycyzmem i śmiałością przekonań. Wiele podróżował.

Voltaire był nie tylko jedną z bardziej znanych osobistości XVIII wieku; był prawdziwą postacią mityczną i idolem ("apostołem Rozumu"), czytanym, podziwianym i uwielbianym od Sankt-Petersburga do Filadelfii. Wpływ jego poglądów na XVIII-wieczną Europę i Amerykę był ogromny.

Był osobowością złożoną, wyrażał nieraz sprzeczne poglądy, jego postępowanie nierzadko było kontrowersyjne, dlatego wiele różnych ideologii (posługując się wyrwanymi z kontekstu cytatami Voltaire'a) uznało go za swojego patrona (np. ateiści, deiści, rewolucjoniści). Voltaire'owi w rzeczywistości nie można przypisać w pełni żadnej ideologii. Był przede wszystkim zwolennikiem liberalizmu, traktującym z rezerwą każdą religię i ideologię.

Poglądy i etyka Voltaire'a

Bóg i religia

Dzieła Voltaire'a cechuje krytycyzm, odrzucenie autorytetów oraz tolerancja dla różnorodnych postaw, racjonalizm, odrzucenie instytucji kościoła. W dogmatyzmie religijnym dostrzegł przyczyny nietolerancji, braku wolności, prześladowań i niesprawiedliwości.

Voltaire uważał, że należy pozbyć się przesądów religii objawionej i przyjąć religię rozumową (naturalną, deizm), której wymaga moralność (Gdyby Boga nie było, należałoby Go wymyślić). Nie identyfikował się jednak całkowicie z deizmem; odrzucał koncepcję "bożej opatrzności", kwestię "dobrego Boga", który pozwala na istnienie zła, pozostawiał bez odpowiedzi.

Natomiast do panującej we Francji religii katolickiej, tak jak do wszystkich innych religii (w tym protestantyzmu, judaizmu i islamu) odnosił się wręcz wrogo. Jego najsłynniejsze zdanie: Ecrasez l'infâme! (Zdeptajcie bezecne), które stało się mottem wrogów Kościoła, potępiało wszelki fanatyzm religijny. Voltaire jednak zawsze potępiał ateizm i deklarował wiarę w Boga (jako "pra-przyczyny" wszystkiego); był fundatorem kościoła katolickiego w Ferney. Postulował rozdział państwa i Kościoła oraz tolerancję dla wszystkich religii.

Tolerancja

Voltaire'owi przypisuje się słynne słowa: Nie zgadzam się z tym co mówisz, ale oddam życie, abyś miał prawo to powiedzieć.

W przedmowie do Traktatu o tolerancji (1767) napisanej przez wydawców kehlskich: Tolerancyjny powinien być każdy władca, który wyznaje jakąś religię, który zna prawa sumienia. [...] jest rzeczą niesprawiedliwą i barbarzyńską stawiać człowieka między groźbą skazania na męczarnie, a postępkami, które uważa za zbrodnicze. Jest uznawany za obrońcę wolności słowa i tolerancji dla różnych światopoglądów.

W roku 1762 zaangażował się w obronę Jana Calasa, protestanta fałszywie oskarżonego przez katolickich duchownych i skazanego na śmierć, a także w procesy Pierre-Paula Sirvena, , Montbailli'ego. W tych procesach Voltaire energicznie bronił ofiar fanatyzmu religijnego i archaicznego prawa, apelując do europejskiej opinii publicznej.

W tych poglądach był niekonsekwentny, np. uczestniczył w handlu niewolnikami, jego spór z Pierre Louis Maupertuisem być może przyczynił się do samobójstwa tego uczonego, popierał absolutyzm, potępiał demokrację, ostro zwalczał ludzi o odmiennych, niż swoje poglądach.

Filozofia

• Voltaire reprezentował tzw. "wojujący humanizm" i racjonalizm XVIII wieku.

• Inspirował się poglądami Johna Locke'a, rzecznika liberalizmu (umowa społeczna nie likwiduje praw naturalnych jednostki).

• Poznanie kształtuje się przez doświadczenie; wszystko poza tym jest hipotezą.

• Człowiek jako istota rozumna musi sam dążyć do kształtowania własnego losu i rozwoju dzięki wiedzy, technice, sztuce i dobremu ustrojowi społecznemu.

• Sprawiedliwość jest wartością uniwersalną, ponadkulturową.

• Tzw. "cnota" (franc. vertu), czyli skłonność do czynienia dobra sobie i innym, wynika z potrzeb uczuciowych i z interesu społecznego.

  • Diderot Denis

Denis Diderot (ur. 5 października 1713 w Langres we Francji, zm. 31 lipca 1784 w Paryżu) – francuski pisarz, krytyk literatury i sztuki, filozof i encyklopedysta okresu Oświecenia.

Najbardziej znanym dziełem Diderota jest Kubuś Fatalista i jego pan (Jacques le Fataliste et son maître, 1796), a najbardziej znaną powieścią Zakonnica (, 1796).

Jest on także twórcą,nowatorskiej teorii dramatu mieszczańskiego, umieszczającej utwory dramatyczne między komedią i tragedią, co miało być bliższe rzeczywistości. Teorię opisał w dziełach: Rozmowy o Synu naturalnym (Entretiens sur "Le fils naturel", 1757) i O poezji dramatycznej (De la poésie dramatique, 1759).

Denis Diderot stał się inicjatorem, naczelnym redaktorem i jednym z głównych twórców Encyklopedii (1751–1772), która zebrała dorobek myśli społecznej, filozoficznej i moralnej europejskiego oświecenia. Sam napisał szereg artykułów z dziedziny filozofii, sztuki i rzemiosła. To monumentalne dzieło współtworzył z nim matematyk Jean d'Alembert.

Prace nad Encyklopedią rozpoczął w roku 1745 i prowadził przez 27 lat. Nie było to łatwe, gdyż kilkakrotnie był aresztowany i osadzony w więzieniu z powodów religijnych.

Poglądy Diderota, myśliciela i filozofa ewoluowały od teizmu, poprzez deizm do otwartego, materialistycznego ateizmu, połączonego z sensualizmem i determinizmem witalistycznym. Swoje poglądy religijne wyłożył w Liście o ślepcach (Lettre sur les aveugles à l'usage de ceux qui voient, 1749).

Postulował pierwszeństwo nauk eksperymentalnych przed spekulatywnymi, akcentował też względność ludzkiego poznania i sprzeczność różnych dziedzin wiedzy.

Zajmował się też krytyką malarstwa, a swoje poglądy przedstawił w esejach Salons (1759–1781).

Politycznie, był początkowo zwolennikiem absolutyzmu oświeconego, jego poglądy ewoluowały jednak w kierunku demokratyzmu, był zwolennikiem obalenia kolonializmu i despotyzmu.

5. Filozofia krytyczna. Problem możliwości i granic wiedzy.

   • Immanuel Kant

Immanuel Kant 1724 – 1804

Dzieła:

• „Krytyka władzy sądzenia”

• „Krytyka czystego rozumu” 1781-1787

• „Krytyka praktycznego rozumu”

Urodził się w Królewcu, tam też spędził swoje życie.

Sytuacja przedkantejska:

Nauka i filozofia nowożytna były tworzone w przeświadczeniu, że ich twierdzenia spełniają jednocześnie wymogi powszechności, konieczności i przedmiotowej ważności. Z czasem jednak co bardziej przenikliwi przedstawiciele zarówno empiryzmu, jak i racjonalizmu (w szczególności Hume) dostrzegli, że współspełnienie wszystkich tych trzech wymogów nie jest możliwe. Według Hume’a nauka może spełniać wymóg powszechności i konieczności, ale nie przedmiotowej ważności (matematyka i logika), albo odwrotnie. Podważeniu uległy równocześnie dwie dotychczas traktowane jako pewne tezy:

• Teza o substancjalności Myślenia – zgodnie z nią myśląc poprawnie odtwarzamy porządek bytu.

• Teza o intellegibilnej naturze bytu – zgodnie z nią struktura bytu jest przejrzysta dla ludzkiego myślenia.

Łącznie została podważona teza o tożsamości bytu i istnienia. Rozdarte zostały kategorie doświadczenia i ładu przyrodzonego; im bardziej rygoryzowano pierwszą z nich, tym bardziej druga przesuwała się w sferę niepoznawalnego. Poznanie ontycznej i aksjologicznej struktury bytu było dla doświadczenia niemożliwe. Nieprzekraczalna stawała się również granica między warunkami pomyślenia jakichś rzeczy, a ich faktycznym zaistnieniem. Podobnie w sferze doświadczenia nie można było odczytać żadnego ideału, czy powołania człowieczeństwa.

W konsekwencji krytyki Hume’a, zastanawiająca stawała się jednak stosowalność matematyki do przedmiotów rzeczywistości. Poznawcza wartość matematycznego przyrodoznawstwa wydawała się tym bardziej wątpliwa, im bardziej była oparta na materiale matematycznym, nie posiadającym z natury empirycznego oparcia.

wiedza jest analityczna – „aprioryczna

Hume

wiedza jest syntetyczna – „empiryczna”

Możliwe były dwie konkluzje:

• Albo nauka nowożytna jest niemożliwa;

• Albo dotychczasowa filozofia źle stawia problem;

Do sytuacji takiej doszła filozofia, a w szczególności teoria poznania zakładająca jako oczywistą bierną koncepcję poznania, zgodnie z którą poznanie jest czymś zewnętrznym wobec bytu i jego zadaniem jest rozpoznanie struktur bytu, takie, które on sam w sobie posiada. Miarą wartości poznania jest stopień dokładności z jaką to czyni.

Wyjściowe pytania Kanta (badania transcendentalne):

1. Jak na podstawie przedstawień możemy wiedzieć coś o rzeczach?

• Czym są rzeczy, o których wiemy?

• Jak jest możliwe przejście od przedstawień do przedmiotów, czy rzeczy?

1. Jak jest możliwa nauka jako nauka?

• Matematyka

• Czyste przyrodoznawstwo

• Matematyczne, czyste przyrodoznawstwo (mówi o prawach ogólnych rządzących zjawiskami)

Naukowość matematyki i czystego przyrodoznawstwa jest niewątpliwa:

• Nauki te kroczą drogą ciągłego rozwoju. W metafizyce takiego ciągłego postępu nie ma

• Istnieje możliwość rozstrzygania spornych zagadnień. W metafizyce takiego rozstrzygnięcia nie ma.

Pytanie o metafizykę: Czy metafizyka jest możliwa jako nauka?

Kant zastał spór racjonalistów i empirystów, którzy traktowali swoje poglądy jako samodzielne (źródła wiedzy: „rozum”; „doświadczenie”). Uznał on, że rozum i doświadczenie muszą się wzajemnie kontrolować i uzupełniać; tylko to da rzetelną wiedzę.

• Rozum (w szerokim znaczeniu) według Kanta to: intelekt (rozsądek) – zdolność formułowania pojęć na podstawie materiału doświadczenia. (transcendentalna analityka)

• Rozum (w węższym znaczeniu) to zdolność wyciągania wniosków wybiegających poza materiał doświadczenia w stronę bytu absolutnego. (transcendentalna dialektyka)

• Wiedza rzetelna: łączy dane zmysłowości, doświadczenia oraz dane intelektu (intelekt+doświadczenia)

• Wiedza czysto rozumowa: wiedza rzekoma, metafizyczna, oparta na rozumieniu i węższym znaczeniu.

Kant podzielił sądy na:

1. a priori – znajdowane przez rozum niezależnie od doświadczenia. Wszystkie takie, które stwierdzają konieczność lub powszechność.

2. a posteriori – oparte na doświadczeniu i posiadające dostateczną bazę empiryczną, by mogły być sformułowane w takiej postaci, w jakiej są. Są to sądy empiryczne.

3. analityczne – sądy, które w orzeczeniu podają tylko dane zawarte w podmiocie, czyli treści zawarte w definicji pojęć lub dające się z nich wyprowadzić.

4. syntetyczne – sądy, które w orzeczeniu rozszerzają wiedzę, wykraczając poza treści zawarte w podmiocie.

• Sądy analityczne a priori

• Sądy analityczne a posteriori (wg Kanta są niemożliwe)

• Sądy syntetyczne a priori

• Sądy syntetyczne a posteriori (empiryczne)

Według Hume’a:

• możliwe byłyby: sądy analityczne a priori i sądy syntetyczne a posteriori;

• niemożliwe byłyby: sądy syntetyczne a priori, gdyż nie możemy przed doświadczeniem widzieć czegoś, co doświadczenie koniecznie później potwierdzi.

Według Kanta:

• sądy syntetyczne a priori są nie tylko obecne w naukach matematycznych i czysto przyrodniczych, ale te nauki się na nich opierają.

W rezultacie:

W rezultacie pytanie: „Jak możliwa jest nauka jako nauka?” tzn. pytanie: „Jak możliwe są w niej jednocześnie twierdzenia konieczne, powszechne i przedmiotowo ważne?” – przekształciło się w pytanie: „Jak w nauce możliwe są sądy syntetyczne a priori?”

Kant zaczął od analizy zmysłowości, aby wytłumaczyć naukowość matematyki:

• zmysły otrzymują wrażenia (treści, informacje pochodzące z zewnątrz), które są ujmowane przez nie w formy czasu i przestrzeni.

• według Kanta czas i przestrzeń nie mają charakteru empirycznego, lecz są apriorycznymi formami zmysłowości, tzn. z góry przed doświadczeniem ustalonym porządkiem, w którym zmysły umieszczają wszystkie wrażenia, w wyniku czego powstają wyobrażenia.
  Czas:

• czas jest wyobrażeniem koniecznym, nie możemy go usunąć. Możemy sobie wyobrazić że w czasie nic się nie dzieje, ale nie możemy usunąć wyobrażenia czasu.

• Czasu nie możemy zaczerpnąć z doświadczenia przeszłego, gdyż dopiero założenie istnienia czasu pozwala mówić o przeszłości i przyszłym doświadczeniu.

Jak są możliwe sądy syntetyczne a priori, czyli stwierdzenia jednocześnie konieczne, powszechne i przedmiotowo ważne w matematyce?

Kant dzieli matematykę na arytmetykę i geometrię, chce pokazać że przedmiotem geometrii jest przestrzeń.

Pytanie: Jaka przestrzeń jest przedmiotem geometrii?

• czy przestrzeń realna znana z doświadczenia – empiryczna?

• Czy przestrzeń idealna – aprioryczna forma rzeczywistości?

• Gdyby przedmiotem geometrii była przestrzeń empiryczna, wówczas twierdzenia geometrii musiałyby wychodzić od jednostkowych przypadków i zdawać się na zawodną indukcję. Zatem mogłaby co najwyżej spełniać wymóg przedmiotowej ważności, ale nie powszechności i konieczności.

• Ponieważ przedmiotem geometrii jest przestrzeń idealna, jako forma aprioryczna zmysłowości, badając ją albo jej fragmenty, rozpoznajemy porządek któremu musi podlegać wszystko to, co empiryczne – umieszczone w przestrzeni.

• Poznanie już na poziomie zmysłowości traci bierny charakter, gdyż odbierany materiał empiryczny ujmuje w formy czasu i przestrzeni. Konsekwencją tego jest jednak niepoznawalność bytu samego w sobie.

• Bez względu na to (czego zresztą nie możemy poznać, gdyż poznając byt współkształtujemy go i modyfikujemy), czy byt sam w sobie jest czasoprzestrzenny, my jako taki go doświadczamy, bo taką mamy zmysłowość.

Jak możliwe jest czyste przyrodoznawstwo jako nauka? tzn. wiedza konieczna, powszechnie i przedmiotowo ważna, czyli zawierająca sądy syntetyczne a priori?

Kant wyróżnił sądy:

1. postrzegawcze – są oparte wyłącznie na danych zmysłów; dotyczą wyłącznie stanów podmiotowych

2. doświadczalne – obok zmysłów wymagają również udziału intelektu, przy pomocy którego wykraczają poza stany podmiotowe ku przedmiotowym i o nich mówią.

Zmysły dostarczyły intelektowi wielość wrażeń umiejscowionych w czasie i przestrzeni, czyli wyobrażeń. Intelekt porządkuje je teraz według pewnych, stałych zasad nazywanych formami apriorycznymi intelektu albo kategoriami. Jest ich .in. zasada przyczynowości, oraz zasada substancji i jej własności. W rezultacie stale występujące wyobrażenia odnosimy do jednej substancji, a stale występujące po sobie odczuwamy jako związek przyczynowy konieczny.

Czyste przyrodoznawstwo ujmuje w prawa prawidłowości rozpoznawane w sferze doświadczenia. Jest problemem, czy są to prawidłowości bytu samego w sobie, czy też prawidłowości porządku wniesionego w doświadczenie przez intelekt. Gdyby były to prawidłowości bytu samego w sobie, musielibyśmy rozpoznawać je empirycznie, a wówczas prawa przyrodoznawstwa je stwierdzające spełniłyby tylko wymóg przedmiotowej ważności; ale nie konieczności i powszechności.

Wszystkie te trzy wymogi mogą być jednak jednocześnie spełnione, gdyż prawa przyrodoznawstwa ujmują aprioryczny porządek dyktowany przyrodzie przez intelekt, któremu wszystkie zjawiska muszą koniecznie podlegać.

• Przedmiot jest zatem zespoleniem wrażeń dokonanych przez intelekt, a dostarczonych przez zmysły.

• Przedmiot nie jest rzeczą samą w sobie; ta jest niepoznawalna, lecz czymś współtworzonym przez podmiot, który staje się warunkiem przedmiotu.

• Poznanie dokonane przez intelekt i zmysłowość nie wykracza poza sferę możliwego doświadczenia i dlatego pozostaje wiedzą rzetelną. Jest to jednak wiedza fragmentaryczna, względna i fenomenalna, czyli dotycząca świata zjawisk – nie zaspakaja potrzeb poznawczych człowieka i dlatego poza istniejące ograniczenia usiłuje wykroczyć rozum w węższym znaczeniu, który chce sięgnąć bytu absolutnego i osiągnąć wiedzę pełną i bezwarunkową. Posługuje się on trzema ideami:

Trzy idee rozumu w węższym znaczeniu:

1. Duszy

2. Wszechświata

3. Boga

• Dusza: scala wszystkie przejawy doświadczeń wewnętrznych, odnosząc je do jednej duszy.

• Wszechświat: scala wszystkie przejawy doświadczeń zewnętrznych, odnosząc je do jednego świata.

• Bóg: scala doświadczenie zewnętrzne i wewnętrzne w jedną całość.

Idee te nie mają podstaw doświadczenia, ich sens jest wyłącznie regulatywny i służy za nieprawomocną podstawę konstrukcji metafizycznych. Podejmując problem, czy możliwa jest metafizyka (tradycyjna) jako nauka, Kant dokonuje krytycznej analizy tych trzech idei. Ponieważ nauki, których rzetelność jest dla Kanta niewątpliwa ukazują i objaśniają świat jako porządek deterministyczny, pod znakiem zapytania staje możliwość wystąpienia człowieka jako podmiot moralny. Determinizm stwierdzany przez nauki dotyczy wyłącznie świata zjawiskowego, natomiast niepoznawalny jest byt sam w sobie. Zatem nie wiemy, czy umożliwia czy nie, bycie człowieka jako podmiotu moralnego.

„Krytyka praktycznego rozumu”

koncepcje etyczne Kanta

Żeby Bóg mógł pojawić się jako podmiot moralny, konieczne jest przyjęcie że:

1. Możliwa jest wolność;

2. Dusza ludzka jest nieśmiertelna;

3. Istnieje Bóg;

• nie wiemy czy jest to prawda, ale naszym obowiązkiem jest założyć, że tak jest – są to postulaty praktycznego rozumu.

• Tylko przy założeniu nieśmiertelności Duszy, można mówić o efektywnym postępie jednostki ludzkiej;

• Tylko wtedy, gdy Bóg istnieje można uzasadnić obiektywność podziału na dobro i zło i perspektywę triumfu dobra;

• Z punktu widzenia moralności, jedynym dobrem bezwzględnym jest dobra wola.

• Dobra wola, tzn. wola spełniająca obowiązek polegający na podporządkowaniu się prawu powszechnemu, które głosi:

wersja formalna:

1. Postępuj wedle takiej tylko zasady, co do której mógłbyś jednocześnie chcieć, aby stała się ona prawem powszechnym (wybierz tak, jak chciałbyś, aby w danej chwili wszyscy tak wybrali – imperatyw kategoryczny)

wersja treściowa:

1. Postępuj zawsze tak, żebyś człowieczeństwa innego nie traktował wyłącznie jako środek, ale zawsze również jako cel.

Rzeczywistość ulegała w koncepcji Kanta radykalnemu rozpołowieniu na dwa zasadniczo odmienne światy:

1. determinowany świat zjawisk

2. postulowany, jako umożliwiający wolność świat bytu samego w sobie.

„Krytyka władzy sądzenia”

koncepcje estetyczne Kanta

W ostatniej ze swych krytyk Kant próbował osłabić przeciwieństwo obu światów, pokazując np. że w sferze estetyki zmysłowość może zbiegać się z ideą np. piękna; było to co najwyżej rozwiązanie połowiczne.

Jeśli poznanie ma charakter czynny, tzn. podmiot poznawczy współkształtuje poznawaną przedmiotowość, to skąd się bierze możliwość, że wiedza jest intersubiektywnie ważna i dlaczego doświadczamy tego samego świata? Jedność taką zapewnia:

• oddziaływania ze sfery bytu samego w sobie odbierane są przez zmysły.

• Formy aprioryczne są u wszystkich (przynajmniej u ludzi) takie same.

Upodobania estetyczne są: bezinteresowne, bezprzedmiotowe, subiektywne, konieczne.

Kwestie sporne:

1. Spór o to, czym są rzeczy same w sobie:

• Interpretacja realistyczna - są fragmentami pozazjawiskowego bytu samego w sobie od którego pochodzą wrażenia.

• Interpretacja idealistyczna – są wytworem podmiotu, swego rodzaju regulatywną ideą; nie ma wyjścia poza podmiot i jego wytwory. Wszystkie przedstawienia są wytworem podmiotu, ale ten bezpodstawnie twierdzi, że niektóre z jego przedstawień nie są jego wytworem, ale bytem samym w sobie.

Przy pierwszej interpretacji metafizyka, czyli koncepcja bytu samego w sobie, byłaby niemożliwa, gdyż byt sam w sobie jest niepoznawalny – poznanie ma wszak charakter czynny.

Przy drugiej interpretacji metafizyka byłaby bezprzedmiotowa, bo rzeczy same w sobie i byt sam w sobie nie istnieją i są fikcjami umysłu.

1. Spór o to, jaki jest charakter form a priori:

• Interpretacja psychologiczna – formy a priori są zależne od takiej bądź innej struktury mózgu, systemu nerwowego itd. Dają się np. pojąć jako wytwór ewolucji i mogą być różne u różnych gatunków.

• Interpretacja logiczna – są one formami, jakie musi przyjąć stosunek jakiegokolwiek podmiotu do przedmiotu, jeśli poznanie ma być w ogóle możliwe. Nawet gdyby nie było żadnego podmiotu poznającego, one nadal byłyby takie same, tylko przez nic nie zaktualizowane.

Przy pierwszej interpretacji wiedza posiada charakter relatywny, np. gatunkowy. Jeśli powstanie tych form wytłumaczymy ewolucyjnie, pojmując je jako wytwór rozwoju przyrody, nie da się bronić klasycznej koncepcji prawdy. Powstają takie fikcje, które są pożyteczne, gdyż umożliwiają przetrwanie.

Przy drugiej interpretacji wiedza posiadałaby charakter bezwzględny, jednakowy dla wszystkich podmiotów poznających. Kantowi zależało na interpretacji realistycznej, o czym świadczą zmiany dokonane w drugim wydaniu „Krytyki czystego rozumu”. Miała ona pewną trudność, gdyż zakładała że wrażenia są skutkami oddziaływania rzeczy samych w sobie, czyli wyprowadzała zasadę przyczynowości poza sferę możliwego doświadczenia; a przecież przyczynowość była jedną z kategorii intelektu i jako taka wnoszona była do porządku świata zjawiskowego.

Jeśli przyjmiemy, że poznanie ma charakter czynny, tzn. formy podmiotu współkształtują poznawaną rzeczywistość, to pojawia się problem: od czego zacząć?

• czy od bytu pozapodmiotowego, który np. w swoim rozwoju wyłonił podmiot i formy podmiotowe

• czy od analizy podmiotu i jego form poznawczych.

Oba punkty wyjścia mają swoje słabości: przy pierwszym ignorujemy fakt, że to co poznajemy jako byt jest już modyfikowane przez formy podmiotowe, a więc nie jest bytem pozapodmiotowym. Przy drugim zaś nie wiemy skąd się ten podmiot wziął, dlaczego ma takie formy itd.

Filozofia, która poszła śladem Kanta wybiera zwykle stanowisko drugie, pozostawiając pierwsze naukom szczegółowym. Ci, którzy nie poszli śladem Kanta pozostają przy stanowisku pierwszym, a ich poznanie dubluje się wówczas z poznaniem naukowym; a nie wiadomo, jak je wyodrębnić.¹⁰

Podsumowanie:

• Kant odkrył (pomysł ten pojawił się u Kartezjusza, jednak ten od niego odszedł) czynną rolę podmiotu poznającego. By móc wyjaśnić jak możliwa jest nauka jako wiedza zarazem powszechna, konieczna i przedmiotowo ważna, musiał odejść od biernej koncepcji teorii poznania w ramach której współpogodzenie tych wymogów było niemożliwe.

• Przy czynnej koncepcji poznania nauka ujawniała swój fenomenalizm, tzn. ograniczenie możliwości poznawczych do zjawiskowej warstwy świata. Struktura bytu samego w sobie i ewentualne wpisane weń obiektywne wartości pozostawały poza możliwościami naukowego poznania.

• Problemem stawała się również możliwość wolności w świecie, który nauki rozpoznawały jako deterministyczny – dzięki temu mogły go w ogóle wyjaśniać.

• Próbując uzasadnić możliwość wolności, Kant wskazywał na świat pozazjawiskowy sam w sobie, którego natura niepoznawalna dla nauki nie podlegała również stwierdzanym przez naukę determinizmom. Można było zatem, i Kant tak postulował, przyjąć że jest ona sferą wolności. Była to sfera nie bytu, nie tego co jest; ale tego co być powinno. Ponieważ oba te światy (zjawiskowy i moralny) nie przystawały do siebie, Kant próbował dokonać ich scalenia w sferze estetyki (ale mu troszkę to nie wyszło).

• Kant zauważył, że nowożytne przyrodoznawstwo nie jest wcale biernym czytaniem księgi przyrody, lecz z góry projektuje na nie pewne schematy teoretyczne, które weryfikuje i rozwija, z góry przesądzając, co jest dlań przyrodą.

• Zjawiska które analizuje Kant nie są wcale niczym subiektywnym, dowolnym czy wyimaginowanym, lecz są tymi materialnymi procesami przyrody, które bada przyrodoznawstwo. Również rzecz sama w sobie nie jest żadną mistyczną głębią rzeczywistości, lecz tym, od czego w swym badaniu nauka abstrahuje, co nie mieści się w jej schematach.

• Uogólniony sens kantyzmu polega na tym, że nie tylko każda nauka, ale nawet każda teoria zakłada z góry pewien sposób rozumienia badanej przedmiotowości; traktuje ją jako taką, która daje się uchwycić w jej pojęciach i modelach teoretycznych, twierdzeniach itd. Zatem nigdy nie chwyta bytu samego w sobie, lecz przedmiotowość przez własne założenia i konstrukcje teoretyczne. (Krytyka racjonalnej psychologii, kosmologii, teologii itp.)

5. Dialektyka procesu społecznego

   • Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Georg Friedrich Hegel 1770 – 1831

Dzieła:

• „Fenomenologia ducha”

• „Nauka logiki”

• „Zasady filozofii prawa”

• „Filozofia dziejów”

Intencją Hegla było wypracowane takiej perspektywy, w której człowiek jako byt wolny mógłby odnosić się i odnajdować w rozumnym – obiektywnym porządku rzeczywistości; by mógł wolność swą realizować nie w bezradnym sprzeciwie wobec dynamiki rzeczywistości, lecz zgodnie z jej biegiem.

W optyce Kanta było to niemożliwe, gdyż w jej ramach przeciwstawiały się wzajemnie: zjawiskowa, zdeterminowana rzeczywistość przyrody – aksjologicznie i moralnie beztreściowa; oraz świat powinności etycznej – nie znajdujący żadnego oparcia w tamtej pierwszej. Koncepcja Kanta zakładała realność sytuacji sprzeczności między powinnością, a interesem, szczęśliwością, a cnotą. Za jedne wartości przychodzi płacić innymi, a perspektywa ich pogodzenia mogła mieć charakter aproksymacyjny¹¹ i mieć odniesienie do nieskończonej przyszłości.

Hegel nie chciał wrócić na pozycje przedkantowskie – przeciwnie: chciał wziąć pod uwagę wszystkie trudności i problemy podniesione przez Kanta i pozytywnie je przezwyciężyć.

• Chodziło mu na przykład o to, by zaakceptować czynną koncepcję poznania, a zarazem uzasadnić finalną możliwość poznania struktury samego bytu.

• Chciał pokazać, że możliwa jest pojęciowa wiedza dotycząca Absolutu, a ludzkie poznanie może przezwyciężyć własną sytuacyjność, względność i ograniczoność i wpisać się w proces samorozumienia się Absolutu.

• Chciał pokazać, ze proces historyczny jest spełnianiem pewnych wartości, posiada swój sens i ostateczne cele – i człowiek może go takim odczytać.

By rozwiązać te trudności Hegel podjął się próby przedstawienia uniwersum¹² jako bytu dynamicznego, który poprzez proces różnicowania się i samoeksterioryzacji¹³ realizuje zawartą w sobie potencjalność polegającą na uświadomieniu sobie swojej esencji.

Koncepcja uniwersum zakłada panteistyczną koncepcję rzeczywistości.¹⁴ Ponieważ Absolut wyraża się poprzez struktury świata i jego rozwój; to poprzez te właśnie struktury i ich rozwój może on być opisywany, staje się możliwa wiedza pojęciowa na temat Absolutu.

Hegel próbował odejść od dotychczasowego – statycznego ujęcia Absolutu, gdyż prowadziło ono do:

• Usytuowania Absolutu, nieskończoności w sferze niepoznawalnego (istniejąc poza światem i nie posiadając struktury zewnętrznej, nie mógł on być pojęciowo opisywany).

• Uczynienia Absolutu przedmiotem wiedzy niedyskursywnej, oglądu intelektualnego, intuicji itd. (tak było na przykład u Schellinga)

• Rezygnacji z poznania Absolutu i ograniczenia się do wiedzy o przedmiotach skończonych – jak empiryzm.

Hegel chciał Absolut ująć w pojęciach, co mógł uczynić w jeden tylko sposób: tak sprząc w bycie pierwiastek skończony z nieskończonym, by skończoność przechodziła w nieskończoność, a nieskończoność wyrażała się za pośrednictwem skończoności.

Absolut u niego urzeczywistniał się i rozwijał (aż do finału bezwiednie) poprzez struktury rzeczywistości które wyłaniał; i poprzez ich rozwój – w tym znaczeniu – „dojrzewał”, stawał się nieskończonością w rezultacie rozwoju form skończonych. Opis przedmiotów skończonych był zarazem ostatecznie opisem Absolutu. Wiedza o nim rozpływała się ostatecznie w prawdzie o absolucie. Był skończony, osiągał w swym odniesieniu do Absolutu swoje prawdziwe istnienie.

Koncepcja Hegla zakładała, że tylko całość jest prawdą, zarówno jako wiedza, jak też byt.

• jako wiedza – prawda o wyizolowanym elemencie skończonym, bez pojęcia go jako momentu stającej się rzeczywistości jest nieprawdą.

• jako byt – prawdziwość bytu polega na tym, że jego istnienie zbiega się z jego istotą, co staje się realnością w chwili gdy rozwój Absolutu dobiegł już końca.

Koncepcja Hegla jest finistyczna. Zakłada, że proces rozwoju ma swój koniec i właśnie dobiega tego końca. Gdyby był to proces nieskończony, przejście od skończoności do Absolutu nigdy by się efektywnie nie dokonało, przez co cel rozwoju nie mógłby być również uświadomiony.

Początkowo bezwiedny, pozbawiony realności, będący tylko logiczną możliwością Absolut istnieje tylko jako idea. Wyłania ona innobyt przyrody i poprzez nią się obiektywizuje, ale o tym nie wie. Następnie przyroda rodzi człowieka i rozpoczynają się dzieje powszechne.

Czynnikami napędzającymi historię są jednostki ludzkie motywowane w przeważającym stopniu subiektywnymi ambicjami, potrzebami, kompleksami itd.; które nic nie wiedzą o „zamysłach” Absolutu. Jednostki działają każdorazowo w zastanych strukturach społecznych, które są formami spełniania się Absolutu, co determinuje kierunek ich dynamiki. Działania jednostki mogą iść w bardzo różnych kierunkach, ale w istniejących warunkach tylko takie z nich mogą przynieść trwałe i pożądane zmiany, które odpowiadają kierunkowi i dynamice zmian.

Wielkie jednostki historyczne wyróżnia zatem:

• zespół posiadanych indywidualnych zdolności;

• zgodność rozwoju ich działań z kierunkiem rozwoju historii.

Ich wielkości nie rozumieją tzw. kamerdynerzy historii, którzy ocenę tamtych sprowadzają wyłącznie do niskich pobudek osobistych, ignorując to, co zrobili oni dla rozwoju świata. Dla kamerdynera bohater nie jest bohaterem nie dlatego, że tamten nim nie jest, ale dlatego, że on jest kamerdynerem.

Skoro formy świata są urzeczywistnieniem rozwijającego się rozumnego Absolutu (logosu), to są one również rozumne; ale tylko rozumny człowiek może to rozpoznać.

„Kto patrzy na świat rozumnie, na tego i świat patrzy rozumnie”

Powstaje tutaj problem relacji między tym co rzeczywiste, a tym co rozumne. W jednej interpretacji wszystko to, co rzeczywiste – empirycznie egzystujące jest rozumne i wymaga akceptacji ze strony rozumnego człowieka.

Inna interpretacja zwraca uwagę na to, że proces urzeczywistniania rozumności w świecie, to proces wyłaniania i znoszenia kolejnych form odpowiadających kolejnym stadiom rozwoju rozumności Absolutu. Wówczas naprawdę rzeczywiste jest tylko to, co odpowiada etapowi rozwoju rozumności. Inne pozostaje już tylko reliktem, który trzyma się siłą inercji.

Postęp:

Postęp polega przede wszystkim na postępie rozumności, tj. wykształceniu coraz bardziej doskonałych struktur myślenia i struktur społecznych, oraz na postępie wolności tzn. tworzeniu form społecznych dających ludziom coraz większą wolność.

W starożytnym świecie azjatyckim wolnym był tylko jeden człowiek – despotyczny władca i tylko jego rozumność mogła wcielać się w porządek instytucji. Dalszy postęp dokonał się w starożytnej cywilizacji grecko – rzymskiej, w ramach systemu której wolność była udziałem części społeczeństwa i rozumność tej części mogła wcielać się w rozwój form społecznych. Panowało przekonanie, że pewni ludzie są z natury wolni i porządek społeczny powinien im to zagwarantować. Dla reszty niezdolnej do wolności lepsze jest pozostawanie pod patronatem tamtych.

Początkowo ludzie akceptują istniejące formy społeczne jako naturalne – zastane, zgodne z religią, obyczajem. Dokonujący się jednak rozwój rozumności jednostek i związanych z tym roszczeń do wolności jednostkowej wchodzi w kolizję z niedostosowanymi do tego formami społecznymi. Historycznie sytuacja taka zaistniała w osobie Sokratesa; jego dramat polegał na tym, że i za stanowiskiem tych co skazali go na śmierć i za jego własnym tkwiły istotne racje – tylko że racje tych pierwszych były racjami dnia wczorajszego – warunkiem utrzymania status quo; za drugim stanowiskiem – racje form przyszłych – rozumniejszych, tzn. takich, które pozwalałyby rozumowi jednostki oceniać je nie ze szkodą dla nich, lecz z pożytkiem dla ich rozwoju.

Wraz z chrześcijaństwem pojawia się myśl, że ludzie jako tacy mają prawo do wolności, a formy społeczne powinny im to umożliwiać; podobnie formy kulturowe powinny ludziom umożliwiać ich osobisty intelektualny rozwój. Następne dziewiętnaście wieków jest stopniowym, pełnym sprzeczności wcielaniem tych prawd w życie.

Trudność:

Trudność polegała na tym, że trzeba byłoby wymyślić formy społeczne gwarantujące coraz większą sferę swobód jednostkowych, a zarazem zachowujące integralność i stabilność pozwalającą na uzgodnienie woli jednostkowej z wolą ogółu; rozumności jednostek z rozumnością systemu społecznego.¹⁵ Dowiodły tego, zdaniem Hegla, doświadczenia Rewolucji Francuskiej, która ignorując moment partykularny (jednostkowy) w człowieku, i starając się go sprowadzić do czystej ogólności, doprowadziła faktycznie do terroru, zniszczenia rozumnych postaw porządku, zakwestionowania momentu indywidualnego itd.

W czasach nowożytnych nie ma już możliwości wchłonięcia jednostkowości przez ogólność¹⁶, ale nawet gdyby było to możliwe, byłoby to regresem w zakresie rozumności. Człowiek współczesny ma świadomość odrębności i odczuwa potrzebę indywidualnej wolności. Ma zatem dwa oblicza:

• oblicze ogólne;

• oblicze partykularne;

Dwoistość ta musi znaleźć odzwierciedlenie (i rozwój rzeczywiście do tego doprowadził) w dualizmie organizacji społeczeństwa, obejmującego dwie sfery :

• sferę państwa;

• sferę społeczeństwa obywatelskiego (autonomiczną wobec sfery państwa);

Społeczeństwo obywatelskie składa się z jednostek wchodzących w skład rodzin oraz ze stanów (stan rolny, stan przemysłowy, stan ogólny tworzony przez urzędników państwowych. W ramach społeczeństwa obywatelskiego więzią społeczną jest interes jednostki, rodzin i stanów; dzięki istnieniu własności prywatnej, rynku i korporacji (przedstawicielstwa stanowe) jednostki i grupy mogą realizować swoje partykularne interesy, a także uzgadniać je do pewnego stopnia z interesem ogólnym społecznej całości.

Własność prywatna jest podstawą, a także stymulatorem wysiłku (jeśli ktoś chciałby wyeliminować własność prywatną, to doprowadziłby do regresu); rynek służy uzgodnieniu interesów jednostkowych z ogólnym; również stany są podstawą kształtowania się interesów szerszych niż interes rodzin.

Nie jest to jednak samoregulacja społeczna doskonała. Rynek prowadzi na przykład do polaryzacji nędzy i bogactwa, co sprowadza zagrożenie demagogii i wzrostu zagrożeń wywrotowych, a ponadto wielką część społeczeństwa wyrzuca poza nawias systemu rynkowego.

Gdyby jednak usunięto rynek, a wraz z nim ewentualne jego negatywne konsekwencje, podważyłoby to podstawy racjonalnej organizacji i wolności społeczeństwa.

Interes urzędników państwowych nazywa Hegel „quasiogólnymi”, gdyż w interesie tego stanu leży ogólny interes społeczeństwa. Żeby jednak partykularny interes stanów, włącznie z urzędniczym nie podważył interesu rzeczywiście ogólnego, potrzebne jest stojące nad społeczeństwem obywatelskim autokratyczne, praworządne i kompetentne państwo.

Demokracja nie jest dobrym rozwiązaniem, gdyż wyłania interes, który pod pozorem ogólności jest de facto interesem grup najsilniejszych. Poza tym trudno ją pogodzić z wymogiem kompetencji potrzebnej państwu.

W państwie podstawą więzi jest rozum; nieodłączna od człowieka współobecność rozumu i interesu może realizować się zatem w dwoistości państwa i społeczeństwa obywatelskiego. W jego koncepcji państwo i społeczeństwo obywatelskie wzajemnie się uzupełniają, ale i kontrbalansują¹⁷ stanowiąc dla siebie pewne ograniczenia: prawa jednostki i formy jego samoorganizacji stanowią granice działania państwa, a prawo państwowe ograniczają dowolność życia społecznego. Na styku obu sfer powołane zostały korporacje wyrażające interesy stanów wobec aparatu państwowego (stanowego).

W rozumnym społeczeństwie, zdaniem Hegla, poszczególne interesy jednostkowe i grupowe powinny móc się wyrazić, a formy społeczne powinny zinstytucjonalizować konflikt, wyłonić organy i procedury mediacji, kompromisu, ograniczania konfliktu itp. Model taki urzeczywistnia się właśnie w państwie pruskim – rozwój społeczny, historia dobiega tu końca.

W racjonalnej całości poszczególne sfery: moralność, religia, nauka, filozofia, prawo, gospodarka itd. Mają swoją autonomię i autonomiczne kryteria racjonalności. Zanegowanie ich i dyktat abstrakcyjnej racjonalności ogólnej podważyłyby racjonalność całości i byłyby regresem do prymitywizmu. Z drugiej jednak strony rozumność całości wynika z integrowania owych autonomicznych sfer w spójną, racjonalną i wzbogacającą się całość.

Hegel chciał wypracować taki model świata, w którym człowiek mógłby być bytem wolnym, a zarazem odnoszącym się do obiektywnego porządku wartości; jako istota wolna i moralna, ale nie manifestująca się w opozycji do biegu i struktur świata, lecz poprzez nie znajdując w nich podstawy własnych wolności i rozumności. Chciał on dzieje człowieka sprząc z dziejami Absolutu, a zarazem ocalić ludzką wolność - sprząc poznanie człowieka z samopoznaniem się Absolutu, tak aby przezwyciężyć fragmentaryczność, relatywność i skończoność ludzkiego poznania, a zarazem ocalić wolność człowieka. Zamierzał pokazać, że zmysłowość i powinność etyczna nie muszą pozostawać w nieprzezwyciężalnej opozycji, a ogólność i jednorazowość dają się uzgodnić, nie znosząc się wzajemnie. Chciał pokazać, że poznanie może mieć charakter czynny i jednocześnie wykraczać poza fenomenalizm. Chciał uzasadnić możliwość dyskursywnej, pojęciowej wiedzy o absolucie.

U Hegla człowiek został włączony do samorozwoju absolutnego rozumu zdążającego do samopoznania.

• Rozum jest tu założony jako potencja aktualizująca się za pośrednictwem twórczych podmiotów ludzkich w strukturach i procesie rozwoju społeczno – historycznego.

• Zarówno formy podmiotowe jak i przedmiotowe pozostając w dialektycznej więzi rozwijają się. Dopiero w stanie finalnym osiągają pełną wzajemną zgodność. Wówczas poznanie zachowuje swój czynny charakter i może zarazem wykroczyć poza zjawiskowość.

• Podmiot aż do finału bezwiedny wyłania swój innobyt, którym jest przedmiot, stanowiący dla niego (tak jest odbierany) przeciwieństwo i ograniczenie.

• Gdy finalny podmiot rozpoznaje się w przedmiocie dostrzegając w nim wytwór i realizację własnej istoty, znosi przeciwieństwo przedmiotu względem siebie, ten przestaje być jego przeciwieństwem i ograniczeniem. Podmiot zyskuje wolność formy wzbogaconej o to, co zostało po drodze wytworzone – w szczególności o samoświadomość i wolność.

• Podstawą konstrukcji Heglowskiej jest zdynamizowane założenie jedności, tożsamości, odpowiedniości bytu i myślenia, które poprzez bezwiedne formy przejściowe unaoczniają się w stanie finalnym. Podmiot może wówczas rozpoznać się, czuć wolnym i nieskończonym w podmiocie.

• Ludzkie poznanie jest tu środkiem samopoznania się absolutu. W szczególności w umyśle Hegla dokonuje się to finalnie, gdy rozwój podmiotu i świata dobiegł już końca. Poznanie ludzkie równa się z poznaniem absolutu, przekracza relatywność i historyczną ograniczoność; należy jednak w tym celu zamknąć historię.

  • Karol Marks

Karol Marks (niem. Karl Heinrich Marx; ur. 5 maja 1818 w Trewirze, w Prusach, zm. 14 marca 1883 w Londynie) - filozof, ekonomista i działacz rewolucyjny. Twórca marksizmu, współzałożyciel Pierwszej Międzynarodówki.

Poglądy

Marks uchodzi za założyciela tak zwanego naukowego socjalizmu, który, wyrósłszy z jego poglądów filozoficznych, tylko w związku z nimi staje się zrozumiały. Marks pozostawał stale pod wpływem filozofii Hegla, zachował też jego sposób dociekania, jego dialektyczną metodę i przekonanie o identyczności „bytu” i „myślenia”. Szczytowym zakończeniem filozoficznego systemu Marksa jest jego materialistyczne pojmowanie dziejów, oparte na historycznym materializmie.

Pod względem ekonomicznym Karol Marks jest uczniem Ricarda, na którego teorii o wartości pracy oparł swój własny system, a zwłaszcza teorię wyzysku. Podobnie jak Ricardo zapatruje się Marks bardzo pesymistycznie na położenie klasy pracującej i przepowiada upadek kapitalistycznego ustroju, wskutek ciągłego wzrostu klasy robotniczej i coraz bardziej zaostrzających się kryzysów (teoria katastrof). Ponieważ zaś według metody dialektycznej postęp dokonuje się w ten sposób, że w miejsce starego systemu przychodzi nowy, wręcz przeciwny, więc Marks potępiał wszystkie reformy socjalne, dążąc do zupełnego zniszczenia systemu kapitalistycznego w drodze rewolucji i do ugruntowania władzy proletariatu w drodze dyktatury.

Marks jest najwybitniejszym teoretykiem socjalizmu, przez swoją krytykę wpłynął również na „burżuazyjną” politykę ekonomiczną. Najważniejsze dzieła:

• „Der 18. Brumaire des Louis Bonaparte” (1852)

• „Zur Kritik der politischen Ökonomie” (1859)

• nieukończone dzieło „Das Kapital” zawiera jego socjalistyczne poglądy i krytykę istniejącego społeczeństwa (3 t., wyd. 10. 1922)

5. Egzystencjalizm. Hasło odpowiedzialności totalnej człowieka za jego moralne wybory i czyny.

   • Martin Heidegger

Martin Heidegger (ur. 26 września 1889 w Meßkirch, zm. 26 maja 1976 we Fryburgu Bryzgowijskim) – filozof niemiecki. Aktywny członek NSDAP. Myśl filozoficzna Heideggera uznawana bywa za jedną z najważniejszych w filozofii XX wieku.

Studiował na uniwersytetach we Fryburgu oraz Marburgu pod kierunkiem Henryka Rickerta. Profesorem filozofii został w roku 1928. 23 kwietnia 1933 roku, został rektorem Uniwersytetu we Fryburgu. Dokładnie rok później podał sie do dymisji.

Poglądy

Za najważniejsze dzieło Heideggera uznaje się Bycie i czas (niem. Sein und Zeit (1927). Heidegger zajmuje się w nim, określanym przez siebie jako fundamentalne, pytaniem o sens bycia i analizą ontologiczną ludzkiego bycia (jestestwa, Dasein).

Myśl Heideggera nieustannie ewoluowała motywowana pragnieniem jak najlepszego naświetlenia problemu Bycia. Rozwój ten konfrontując stanowisko Heideggera z tradycją filozofii europejskiej, doprowadził go do przekonania, iż techniczny język filozofii nie jest w stanie zdać w istocie sprawy z tego co od początku chciał wyrazić. Potrzeba kreacji własnego języka zaowocowała całą gamą nowych metaforycznych terminów, o rozmyślnie poetyckiej wręcz sile wyrazu.

Upraszczając można wyróżnić wczesny i późny etap filozofii Heideggera. Głównym dziełem pierwszego okresu jest Bycie i Czas, w którym sformułowany został zasadniczy rdzeń jego myśli. Dalsza droga Heideggera jest właściwie próbą jak najbardziej adekwatnego wyrażenia problemów zarysowanych w tym dziele. W wielkim uproszczeniu problematyka Bycia i Czasu przedstawia się następująco:

Różnica Ontologiczna - Byt i Bycie

Jądro filozofii Heideggera stanowi problem Bycia (Sein). Podczas gdy tradycyjna ontologia koncertowała swoje wysiłki wokół bytu, dla Heideggera kluczowym zagadnieniem pomijanym właściwie przez dotychczasową filozofię jest kwestia Bycia tegoż Bytu. Zadaniem nowej (według określenia Heideggera „fundamentalnej”) ontologii ma być zatem naświetlenie zapoznanego zagadnienia Bycia. Rozróżnienie między Bytem a Byciem to tzw.Różnica Ontologiczna.

Dasein i Egzystencja

Punktem wyjścia dla ontologicznych analiz Heideggera jest pewien szczególny byt określany przez niego jako Dasein. Nazwa ta nie stanowi jedynie etykietki, lecz jest pełną metaforycznych odniesień konstrukcją, która w założeniu autora ma w jednym słowie kumulować rezultat złożonych analiz bytu do którego się odnosi. Z tego też względu jednoznaczne oddanie tego terminu w innym języku jest właściwie niemożliwe. W polskiej tradycji przyjęło się kilka tłumaczeń: Jestestwo, Przytomność, Bycie-tu-oto, Jawnobycie, Obecność.

W wielkim uproszczeniu, można przyjąć że Dasein to człowiek. Należy pamiętać jednak, że zestawienie to ma jedynie ułatwić zrozumienie o czym mowa, a stawianie znaku równości pomiędzy tymi terminami jest absolutnym błędem.

Dasein to byt, który jest w taki sposób, że odnosi się do Bycia, ujawnia ukryte niejako „za” Bytem Bycie. Innymi słowy przekracza Byt w kierunku Bycia. Ten specyficzny sposób Bycia, który jest dany Dasein, Heidegger określa słowem Egzystencja. Jako że Dasein jest punktem wyjścia analizy Heideggera, nosi ona miano Analizy Egzystencjalnej.

Bycie-w-świecie

Egzystując Dasein zakreśla niejako horyzont na którym może pojawić się byt. Ściślej mówiąc, egzystując Dasein sprawia, że byt uobecnia się. W każdym momencie Dasein “odnajduje się” już wobec bytu czyli upraszczając jest-już-w-świecie. Wynika z tego, że Dasein i byt wewnątrzświatowy (czyli po prostu rzeczywistość, która go otacza) nie są od siebie niezależne - są jedynie dwoma elementami struktury określanej przez Heideggera jako Bycie-w-świecie. Nie ma żadnego “obiektywnego” świata istniejącego bez Dasein i nie ma Dasein jako czystej formy bycia bez świata.

Możliwość i Faktyczność

Skoro nie istnieje żaden obiektywny byt uprzedni w stosunku do Dasein, skoro to Dasein uobecnia dopiero byt - to samo spotkanie z bytem nie jest z góry w żaden sposób określone, może odbyć się tak lub inaczej. Ten aspekt egzystencji nosi nazwę Możliwości. Dasein może być w taki lub inny sposób. Sam projektuje bycie tego co jest (a tym samym i swoje własne). Nie oznacza to jednak, że Dasein jest “wolny”, że może stać się kim chce w świecie stworzonym według własnej woli. Tradycyjnie rozumiane pojęcia wolności, woli, tworzenia są tutaj zupełnie niewłaściwe. Dasein egzystując zawsze równocześnie projektuje, egzystuje jako projektujący i w każdym momencie jest-już-w-jakimś-świecie. Sytuacja ta nie jest w żaden sposób pochodną jego woli lecz stanowi narzucony mu sposób bycia. Innymi słowy egzystencja nie jest przedmiotem jego wyboru - zawsze już odnajduje się “rzucony” w nią. Oto co Heidegger nazywa Faktycznością.

Możliwość i Faktyczność to dwie strony egzystencji. Z jednej strony jest ona zawsze niedokonana, nieokreślona z góry, z drugiej stanowi sytuację w którą Dasein jest już w każdym momencie “rzucony”.

Egzystencja autentyczna i nieautentyczna

Pojęta jako jedność możliwości i faktyczności egzystencja, przesądza o tym, że swojego Bycia Dasein nie może oprzeć na żadnym zastanym bycie. Będąc zawsze otwartym i niezakończonym musi nieustannie projektować, czyli wykraczać poza zastany byt w nieznanym kierunku, wiedziony jedynie swoim Byciem. Wykraczać w kierunku Bycia. Jednak Bycie nie jest czymś. Jest Byt, natomiast Bycie stanowi jego warunek możliwości, horyzont na którym byt może się ujawnić. W tym sensie bycie nie jest bytem. Jest więc nie-bytem, nicością.

A zatem Dasein przekraczając byt w kierunku bycia, wykracza w nicość. Staje w obliczu nagiego faktu, że jest, że nie może oprzeć się na niczym, że otaczający go byt jest tylko kruchą nieistotną strukturą przesłaniającą jego rozwijające się w nicości bycie i w końcu, że śmierć jako ostateczna i nieprzekraczalna możliwość bycia będzie jego nieodwołalnym kresem. Bycie Dasein okazuje się zatem Byciem-ku-Śmierci.

Odkrycie tego stanu rzeczy wywołuje Trwogę (Angst), skłaniającą Dasein do ucieczki w stan określany przez Heideggera jako Upadanie (Verfallen). Upadanie charakteryzuje się niemal całkowitym zapomnieniem Bycia i skupieniem uwagi na bycie wewnątrzświatowym, który jawi się teraz jako niezależny od Dasein.

W upadaniu Dasein jest niejako oszołomiony światem, który wydaje mu się swojski, w którym zawsze znajduje swoje miejsce, oparcie i uzasadnienie. Nie oznacza to bynajmniej, że trwoga została całkowicie zażegnana. W istocie istnieje ona zawsze w cieniu zmuszając Dasein do ciągłej ucieczki.

Upadanie jako sposób bycia Dasein, Heidegger określa jako egzystencję nieautentyczną, tzn. taką, która zapoznaje sens Bycia. Nie znaczy to, że jest ona czymś nagannym i godnym pożałowania. Wręcz przeciwnie, stanowi ona naturalną i pierwotną kondycję Dasein, z której może się on dopiero wyzwolić, wkraczając na drogę egzystencji autentycznej czyli takiej, która oświetli właściwy sens jego bycia i sens bycia w ogóle.

Troska

Ujmując egzystencję Dasein jako całość, Heidegger opisuje ją następującą formułą: “Bycie-już-przed-sobą-w-(świecie) jako bycie-przy (napotkanym wewnątrz świata bycie)”. Formuła ta stanowi podsumowanie tego co zostało dotychczas powiedziane a mianowicie: sposób bycia Dasein można określić jako projektowanie, w każdym momencie Dasein projektuje wybiegając poza to, co jest. Innymi słowy zawsze jest już czymś (projektem) czym jeszcze nie jest, zawsze jest-już-przed-sobą. Na tym polega możliwościowy aspekt egzystencji.

Jednak równocześnie zawsze jest-już-w-świecie, czyli w określonych warunkach, w które jest rzucony - Ten aspekt jego bycia to Faktyczność. I w końcu w Upadaniu odwraca się od Bycia a jego uwaga jest całkowicie skupiona na otaczającej go rzeczywistości (bycie wewnątrzświatowym), czyli “jest-przy (napotkanym wewnątrz świata bycie)”

Ujęta w ten sposób całościowa struktura egzystencji Dasein nosi nazwę Troski (Sorge).

Czasowość

Możliwość jako aspekt egzystencji jest do pomyślenia jedynie w kontekście przyszłości. Przyszłość konstytuuje ją jako wiecznie niezakończone otwarcie. Z kolei Faktyczność jako odnajdywanie sie już w czymś z góry danym, staje się możliwa w kontekście przeszłości. W końcu bycie-w-świecie jako projektowanie spotkania z bytem ewokuje wymiar współczesności. W ten sposób wychodzi na jaw, że podstawę egzystencji ujętej całościowo jako Troska stanowi wymiar czasu zwany przez Heideggera Czasowością.

Przyszłość i przeszłość nie stanowią tu jednak jakiegoś zbioru mających nadejść bądź też minionych wydarzeń. To jak gdyby integralne elementy struktury zwanej egzystencją. Elementy wytwarzające napięcie, dzięki któremu na jaw może dopiero wyjść współczesność, a więc dzięki któremu Dasein może cokolwiek napotkać. Współczesność a więc także to co każdorazowo jest, stanowi jedynie pochodną momentów struktury czasowości leżącej u podstaw fenomenu Bycia. Czasowość leży zatem u podstaw egzystencji Dasein ujętej jako Troska.

Heidegger i nazizm

Heidegger aktywnie wspierał ruch nazistowski już od roku 1931 - m.in. występował publicznie wygłaszając referaty na wiecach nazistów. Od 1 maja 1933 roku był członkiem NSDAP. Po dojściu nazistów do władzy aktywnie współpracował z gestapo. W wyniku kierowanych przez niego donosów do władz nazistowskich, aresztowano i wysłano do obozów koncentracyjnych kilku wybitnych pracowników uniwersytetu - w tym m.in. prof. Hermanna Staudingera (laureat Nagrody Nobla w dziedzinie chemii), jak też jego byłego studenta i kolegę Eduarda Baumgartena.^[1] Heidegger głosił tezę, iż sam padł ofiarą Hitlera, o czym wspominał m.in. w liście do Jaspersa z roku 1950, jak też w korespondencji z Hannah Arendt po roku 1950. Twierdził jednak także, że inspiracją dla jego zaangażowania w politykę nazistów miały być Jego poglądy filozoficzne.^[2]

Związek z Hannah Arendt

W latach 1925 – 1930 miał romans z Hannah Arendt. Zaangażowanie filozofa w nazizm było jedną z przyczyn rozpadu ich związku oraz wyjazdu Arendt (będącej pochodzenia żydowskiego) z Niemiec. Zafascynowana umysłem filozofa Arendt wznowiła z nim kontakty po roku 1950 – przetrwały one aż do jej śmierci w roku 1975. Związek

• Jean-Paul Charles Aymard Sartre

Jean-Paul Charles Aymard Sartre (ur. 21 czerwca 1905 w Paryżu, zm. 15 kwietnia 1980 w Paryżu) – powieściopisarz, dramaturg, eseista i filozof francuski. Przedstawiciel nurtu filozoficznego – egzystencjalizmu.
Laureat Nagrody Nobla w dziedzinie literatury za rok 1964 (odmówił jej przyjęcia).

Sartre był czołowym przedstawicielem egzystencjalizmu ateistycznego. Pod koniec życia odszedł od egzystencjalizmu i rozwinął własną wersję socjologii marksistowskiej.

Jego ostatnim znaczącym dziełem filozoficznym jest napisana w 1960 r. "Critique de la raison dialectique", w której starał się stworzyć syntezę egzystencjalizmu z marksizmem.

Jego współpracowniczką i towarzyszką życia była pisarka, feministka i filozofka Simone de Beauvoir.

Filozof-egzystencjalista

Dzięki założonej w 1945 gazecie filozoficzno-literackiej Les Temps modernes, Sartre stał się sławnym i popularnym pisarzem i filozofem. Organizuje słynne zebrania intelektualistów (m.in. Simone de Beauvoir, Maurice Merleau-Ponty i Raymond Aron) w paryskiej dzielnicy Saint Germain des Prés, podczas których propaguje egzystencjalizm (dzięki niemu stał się najpopularniejszym kierunkiem filozoficznym i "subkulturą" lat 40. i 50. XX w. z własnymi kawiarniami i muzyką jazzową).

Sartre stał się zwolennikiem marksizmu, ale sprzeciwiał się zdecydowanie z jednej strony: stalinizmowi, a z drugiej - kapitalizmowi. Piętnował wojnę w Indochinach, "imperializm" amerykański, gaullistów i ZSRR; domagał się Europy "neutralnej i socjalistycznej". Jednak próba utworzenia własnej partii politycznej skończyła się niepowodzeniem i Sartre zmuszony był zbliżyć się do Francuskiej Partii Komunistycznej.

Zarys poglądów

Egzystencjalizm – kierunek filozoficzny, którego początki sięgają lat 40. XIX wieku. Impuls do jego rozwoju dał Soren Kierkegaard. Nawrót do jego filozofii dokonał się w latach 1920- jego teoretykami stali się Heidegger, Jaspers, Marcel i sam Sartre. Według egzystencjalizmu – egzystencja poprzedza esencję, człowiek zaś ponosi pełną odpowiedzialność za własne czyny, co może w nim wywoływać poczucie samotności, zagubienia i zagrożenia w świecie, lęku przed śmiercią...

Najsłynniejsze dzieło Sartre`a "L'être et le néant" – "Byt i nicość" zostało opublikowane w 1943 r. Na pierwszej stronie Sartre określił je jako "zarys ontologii fenomenologicznej". Fenomenologia jest badaniem sposobu, w jaki rzeczy pojawiają się lub są obecne w świadomości. Fenomenologia nie jest jednak tylko prostym rejestrowaniem treści świadomości – bada ona jej struktury. Ontologia natomiast, stara się przede wszystkim odpowiedzieć na pytanie: co jest, jakie rodzaje rzeczy składają się na wszechświat. Ontologia fenomenologiczna bada więc związki między faktami w świecie i naszą ich świadomością.

Podstawowe pytanie Sartre`a brzmiało "Co to znaczy być istotą ludzką?". Jego odpowiedź jest zawarta już w samym tytule "Bytu i Nicości". Rzeczywistość ludzka składa się bowiem z dwu sposobów istnienia – bytu i nicości, zarówno bycia jak i niebycia. Istota ludzka istnieje jednocześnie jako byt-w-sobie ; rzecz lub podmiot i jako byt-dla-siebie czyli świadomość, będąca niebytem, niebędąca więc tą rzeczą, której jest świadoma. Sartre opisuje egzystencję bytu-w-sobie (czyli zjawiska lub rzeczy) jako "nieprzenikliwą dla samej siebie (...) dlatego że jest ona wypełniona samą sobą". Rzecz nie ma aspektów wewnętrznych i zewnętrznych – po prostu istnieje. Bytowi-dla-siebie, czyli świadomości nie przysługuje pełnia egzystencji, jest ona niebytem.

W powieści "Mdłości" Sartre zmusza czytelnika do uświadomienia sobie nieodpartej obecności i masywności rzeczy. Bohater – Antoine Roquetin w kolejnych epizodach z przerażeniem zdaje sobie sprawę, że jego doświadczenie jest zaburzone (stojąc na plaży podnosi kamień, którego uporczywe, przygniatające istnienie przeraża go). Opisując mdłości Roquetina – Sartre próbuje wywołać w nas odczucie nazywane przypadkowością istnienia. Gdyby spróbować zdefiniować istnienie, zasadniczą rzeczą, jaką należałoby powiedzieć, jest to, że "coś" przypadkiem jest. Nie ma nic, co poprzedzałoby istnienie i było jego przyczyną. Przypadkowość stanowi sedno rzeczy. Możemy dostrzec absurdalność przypadkowości – niewyjaśnionego istnienia każdej rzeczy, niedorzeczność, że istnienie świata nie ma żadnego sensu. Rodzi się więc pragnienie, by byt-dla-siebie istniał pełnym bytem rzeczy istniejącej, ale był też pozbawiony przypadkowości i przerw świadomości. Nie jest to możliwe. Świadomość nigdy nie może stać się bytem, a jednocześnie pozostać świadomością. Te dwa rodzaje istnienia są odrębne.

Będąc w istocie nicością – świadomość pragnie być "efektywnie zaangażowana w świat przyszły" i właśnie na tym polega nasza ludzka wolność. Wolność też jest nicością, a doświadczamy jej gdy stajemy się świadomi, czym nie jesteśmy, i gdy dzięki temu możemy wybrać, czym będziemy w przyszłości. Ponieważ nasza wolność jest nicością, nie dokonujemy wyborów na podstawie rzeczy, są one wyborami wartości i znaczeń. Aby wykonać jakąś czynność musimy wycofać się z naszego uczestnictwa w świecie, by zastanowić się, co nie istnieje – tę pustkę właśnie wypełnić możemy działaniem. Sartre uważa, że wybór działania jest wyborem nas samych, nie istnienia. Trzeba istnieć, żeby wybierać. Wybieramy natomiast swoją esencję – konkretny sposób przyszłego istnienia.

ISTNIENIE WYPRZEDZA ISTOTĘ I SPRAWUJE NAD NIĄ ZWIERZCHNICTWO. Jesteśmy w świecie jako rzecz i świadomość. Musimy stale "się" wybierać, zaprzeczając temu, czym jesteśmy, przenosząc to w przyszłość i wybierając siebie w przyszłości inaczej. Świadomie wybieramy siebie od nowa jako byt, który widzi czym był i kieruje się ku bytowi, którym jeszcze nie jest. Sartre nazwał to decyzją radykalną.

Psychoanaliza egzystencjalna – zmierza do zrozumienia podstawowego wyboru jednostki. Jej celem jest uświadomienie człowiekowi znaczenia jego wyboru, by mógł go zmienić, jeśli tego zapragnie. Sartre odrzuca ideę podświadomości, gdyż dla niego wybór jest tożsamy ze świadomością. Chodzi o to, że człowiek istnieje takim, jakim jest i nie ma innej przyczyny niż ta, że takim się wybrał.

Zła wiara – ma wiele postaci (kalka, stereotyp). Człowiek przygnieciony odpowiedzialnością wyboru znaczenia i wartości dla swego życia – znajduje ucieczkę w przyjmowaniu gotowych ról dających mu znaczenie, którego nie musi sam tworzyć. Zamiast żyć jak podmiot, który doświadcza swej wolności, żyje jak przedmiot pełniący określoną funkcję. Innym razem człowiek chce zaprzeczyć temu, czym aktualnie jest (np. gdy jest niewolnikiem nałogu) podejmując jakieś zobowiązanie, ale nie dotrzymuje go. Oszukuje więc sam siebie. Dla Sartre'a żyć w złej wierze to odwracać się od swojej wolności i tworzenia własnego znaczenia.

Sartre twierdził również, że odwracamy się od wolności by uniknąć towarzyszącej jej udręki. Udrękę odczuwamy dlatego, że tam gdzie nic nie warunkuje wyboru – wszystko jest możliwe (np. to, że spacerując po skalnym występie – rzucimy się w przepaść bez żadnej wyraźnej przyczyny). Udręka i smutek nie są jednak konieczną konsekwencją wolności, może ona być źródłem radości i odwagi. Jak stwierdził – żadna doktryna nie jest bardziej optymistyczna – przeznaczenie człowieka powierzono jemu samemu.

• Karl Theodor Jaspers

Karl Theodor Jaspers (ur. 23 lutego 1883, zm. 26 lutego 1969), niemiecki psychiatra i filozof, główny przedstawiciel egzystencjalizmu.

Wkład w psychiatrię

Potoczne pojmowanie istoty chorób psychicznych budziło niezadowolenie Jaspersa. Zakwestionował w związku z tym zarówno kryteria diagnostyczne, jak i metody stosowane w psychiatrii klinicznej. W 1910 r. opublikował przełomową pracę dotyczącą paranoi i kwestii, czy wynika ona z cech osobowości, czy też jest skutkiem zmian biologicznych. Choć sama idea nie była nowa, wyjątkowa była tu metoda badawcza. Jaspers badał szczegółowo kilkoro pacjentów, biorąc pod uwagę detale biograficzne, a także notatki z wypowiedzi samych pacjentów na temat objawów ich choroby. Podejście to zostało określone jako metoda biograficzna i ma szerokie zastosowanie w nowoczesnej psychiatrii.

Jaspers wyraził swe poglądy na temat chorób psychicznych w dwutomowej książce Psychopatologia ogólna. Stała się ona klasyką literatury psychiatrycznej i wiele dzisiejszych metod diagnostycznych zrodziło się właśnie na jej bazie. Szczególnie istotne było przekonanie Jaspersa, że objawy (zwłaszcza psychozy) należy diagnozować na podstawie ich formy, a nie treści. Na przykład w diagnozowaniu halucynacji fakt doświadczania wrażeń wzrokowych przy braku wyjaśniających je bodźców zmysłowych (forma) jest ważniejszy od tego, co chory widzi (treść).

Uważał też, że podobnie należy diagnozować urojenia. Postawił tezę, że przekonanie o czymś nie powinno być uznane za urojenie w oparciu o swą treść, lecz o sposób, w jaki jest ono utrzymywane. Jaspers podzielił urojenia na pierwotne i wtórne. Pierwotne określił jako pojawiające się ni stąd, ni zowąd, niewytłumaczalne pod kątem normalnych procesów mentalnych. Wtórne – jako powstałe pod wpływem podłoża społecznego, aktualnej sytuacji, czy stanu psychiki. Urojenia pierwotne Jaspers klasyfikował jako niemożliwe do zrozumienia, gdyż uważał je za niezależne od żadnego spójnego procesu myślowego. Pogląd ten spotkał się z krytyką m.in. ze strony Ronalda Davida Langa i Richarda Bentalla, według których takie podejście może doprowadzić terapeutę do przekonania, że skoro nie rozumie pacjenta, może złożyć to na karb urojeń pierwotnych, których dalsze badanie i tak będzie bezowocne.

Wkład w filozofię i teologię

Jaspers jest kojarzony przede wszystkim z filozofią egzystencjalną. Częściowo dzieje się tak z powodu opierania się przez niego na egzystencjalistycznych korzeniach wywiedzionych z myśli Nietzschego i Kierkegaarda, a częściowo poprzez wszechobecne w jego pracach pojęcie wolności jednostki.

W tomie 3 swej Filozofii (1932) Jaspers wyraził swój pogląd na historię filozofii i wprowadził główne wątki własne. Poczynając od nowoczesnej nauki i empiryzmu, podkreślił, że kwestionując rzeczywistość natrafiamy na granice nie do przejścia dla metod empirycznych (naukowych). W tym momencie jednostka staje przed wyborem: utonąć w rozpaczy i zrezygnować, czy wykonać krok opierający się na wierze, w kierunku tego, co Jaspers nazywa transcendencją. Podejmując takie działanie, jednostka zostaje skonfrontowana ze swą własną nieograniczoną wolnością i w rezultacie może doświadczyć autentycznej egzystencji.

Transcendencja (zestawiona z terminem ogarnianie, pojawiającym się w późniejszych pracach) jest dla Jaspersa tym, co istnieje ponad światem czasoprzestrzeni. Określenie przez Jaspersa transcendencji jako krańcowej nieobiektywności skłoniło niektórych filozofów do uznania go za monistę, choć on sam nieustannie podkreślał konieczność traktowania zarówno pojęcia subiektywizmu jak i obiektywizmu jako ważnych.

Choć odrzucał główne doktryny religijne, łącznie z pojęciem osobowego Boga, wywarł wpływ na współczesną teologię poprzez swą filozofię transcendencji i ograniczeń związanych z ludzkim doświadczeniem. Sam znajdował się pod silnym wpływem mistycznej tradycji chrześcijańskiej, szczególnie tej wyrażanej w poglądach Mikołaja z Kuzy i Mistrza Eckharta. Interesował się też filozofiami Wschodu, zwłaszcza buddyzmem. Wdał się także w polemikę z Rudolfem Bultmannem, krytykując jego "demitologizację" chrześcijaństwa.

Jaspers pisał wiele na temat zagrożenia ludzkiej wolności przez nowoczesną naukę, ekonomię i instytucje polityczne. Podczas II wojny światowej zmuszony był do porzucenia posady wykładowcy, gdyż jego żona była Żydówką. Po wojnie wrócił na swe stanowisko, a w pracy Kwestia winy niemieckiej obarczył państwo niemieckie odpowiedzialnością za okrucieństwa hitlerowskiej III Rzeszy.

Filozofia Jaspersa często jest porównywana z poglądami współczesnego mu Martina Heideggera. Rzeczywiście, obaj zajmowali się badaniami bytu (Sein) i egzystencji (Existenz). Przez krótki czas przyjaźnili się, lecz więź między nimi osłabła – częściowo w wyniku powiązań Heideggera z partią nazistowską, ale także z powodu (prawdopodobnie nadmiernie uwydatnianych) różnic co do poglądów filozoficznych.

Najważniejsze dzieła Jaspersa są długie, szczegółowe i rozbudowane, jak na przykład systematyczne studium filozofii egzystencjalnej O prawdzie. W 1938 wydana została Filozofia egzystencji, wyjaśniająca m.in. termin "egzystencja" jako niedefiniowalne doświadczenie wolności i możliwości; doświadczenie stanowiące autentyczny byt jednostki, która jest świadoma "ogarniania" przez cierpienie, konflikt, winę, przypadkowość i śmierć.

Wpływ filozofii Jaspersa widoczny jest u dwóch głównych przedstawicieli fenomenologicznej hermeneutyki – Paula Ricoeura (studenta Jaspersa) i Hansa-Georga Gadamera (następcy Jaspersa na uniwersytecie w Heidelbergu).

Jaspers jako profesor filozofii uniwersytetu w Heidelbergu był oponentem Henryka Rickerta, który piastował drugą katedrę filozofii.

5. Program filozofii rozumnej i autonomicznej.

   • Fenomenologia E. Husserla i R. Ingardena.

Edmund Husserl 1859 – 1938

Dzieła:

• 1901 – „Badania logiczne” – Poddał w nich krytyce obecność psychologizmu w logice i matematyce.

• 1913 – „Idea czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii” – tom I. Przedstawił tu projekt stworzenia filozofii fenomenologicznej.

• 1931 – „Medytacje kartezjańskie” – podjął próbę zradykalizowania postawy kartezjańskiej i stworzenia filozofii wolnej od metafizyczności.

• 1938 – „Kryzys nauk europejskich i transcendentna fenomenologia” – pokazał podstawy kryzysu nauk europejskich, również kultury europejskiej i człowieczeństwa europejskiego, wskazując na fenomenologię jako remedium.

Refleksja fenomenologiczna objęła z czasem poza filozofią również psychologię, socjologię, teorię literatury i badań literackich, religioznawstwo itd.

Początki:

• Husserl zaczął od krytyki błędu naturalizmu, empiryzmu i psychologizmu, które jego zdaniem zakładały się wzajemnie.

• Przez naturalizm Husserl rozumiał utożsamianie rzeczywistości w ogóle z rzeczywistością przyrodniczą, badaną przez nauki przyrodnicze (empiryczne) przez sprowadzanie pierwszej do drugiej.

• Przez empiryzm rozumiał Husserl koncepcje uznające doświadczenie za jedyną prawomocną podstawę rzetelnego poznania, czyli za jedyną źródłowo prezentującą naoczność. Była ona podstawą nowożytnych nauk przyrodniczych.

• Przez psychologizm rozumiał każdą relatywizację prawdy do struktur gatunkowych umysłu poznającego, do przebiegu procesów psychicznych w systemie nerwowym; również taką relatywizację prawd logicznych, z zasadą sprzeczności na czele.

Psychologiczny empiryzm:

Psychologiczny empiryzm: wiedza łącząca elementy naturalizmu, empiryzmu i psychologizmu:

• prowadzi do relatywizacji prawdy, co rodzi tendencje do jej pragmatyzacji. Zadaniem nauki staje się wówczas pokazanie relacji między symbolami; takimi jak: masa, siła, energia; tak, by można to było wykorzystać w działaniu.

• prowadzi do sceptycyzmu, gdyż jeśli prawdy są tylko uogólnieniem procesów psychicznych, to nie mogą one dotyczyć przedmiotów. Wtedy – albo przedmiotów nie ma, albo przedmioty są niepoznawalne. W obu przypadkach trzeba odrzucić klasyczną koncepcję prawdy.

(Prawda jest własnością sądu, jeżeli ten sąd jest zgodny z rzeczywistością)

Sceptycyzm psychologizmu i empiryzmu obala sam siebie, gdyż wbrew swojemu minimalizmowi poznawczemu, głosi ogólną i bezwzględną tezę, że doświadczenie jest jedynym źródłem prawdy ważnej dla ludzkiego poznania, a nie może jej na własnym gruncie uprawomocnić.

Fenomen – korelat każdego aktu intuicyjnego; wszystko, co ujmujemy bezpośrednio i z oczywistością.

Rzecz w tym, że doświadczenie jest z natury swej jednostkowe, zaś teza, że jedynym prawomocnym źródłem wiedzy jest doświadczenie ma charakter ściśle ogólny; a zatem nie może być uzasadniona na podstawie doświadczenia. Chybione byłoby tu powoływanie się na indukcję, gdyż teza uznająca indukcję za podstawę rzetelnego, pewnego poznania sama ma charakter ogólny i nie może być uzasadniona na gruncie doświadczenia.

Ogólniej: nie można uprawomocniać jakiejś tezy, która sama wymaga takiego uprawomocnienia; jakiego się chce – miałaby sama dostarczyć.

Zdaniem Husserla prawdziwa nauka będzie zrealizowana dopiero wtedy, gdy powróci się do rzeczy tak, jak się one dają ująć źródłowo.

Tradycyjni empiryści mylą się jednak myśląc, że mają do czynienia z samymi rzeczami; te można napotkać jedynie w doświadczeniu transcendentalnym. Husserl podjął zatem hasło: „Z powrotem do rzeczy”¹⁸

Metody fenomenologii Husserla:

1. Epoche – wymóg bezwzględnej ascezy poznawczej, zawieszenia dotychczasowych doświadczeń, sądów myślenia potocznego, nauki filozofii itp.

2. Redukcja eidetyczna – ma ona uchwycić istotę rzeczy.

3. Redukcja transcendentalna – ma odsłonić absolutne pole świadomości transcendentalnej.

Modele fenomenologii:

1. Model eidetyczny – oparty jedynie na redukcji eidetycznej.

2. Model transcendentalny – oparty na redukcji eidetycznej i redukcji transcendentalnej.

• Husserl zakwestionował podstawową tezę empiryzmu, zgodnie z którą jedynie doświadczenie zmysłowe pojęte empirycznie jest źródłem prawomocnego poznania. Uznał, że ma ono charakter metafizyczny, gdyż nie jest ona w stanie uprawomocnić się sama na gruncie tego, co samo głosi.

• Doświadczenie ma charakter jednostkowy, a teza ta ma charakter ogólny; nie ma zaś na gruncie empiryzmu możliwości przejścia od tezy jednostkowej do tezy ogólnej (por. husserlowska krytyka indukcji).

• Ponieważ teza, że jedynie doświadczenie jest źródłem prawomocnego poznania ma charakter metafizyczny, a zarazem jest podstawą wszystkich konstrukcji metafizycznych, to cały empiryzm wbrew swej programowej i zwalczanej u innych metafizyczności, ma charakter metafizyczny właśnie.

• Podstawowej tezie empiryzmu Husserl przeciwstawił tzw. „zasadę wszystkich zasad”, zgodnie z którą nie tylko doświadczenie zmysłowe pojęte empirycznie, lecz w ogóle każdy źródłowo prezentujący akt naoczny jest źródłem prawomocnego poznania w takim zakresie i charakterze, w jakim się źródłowo prezentuje; Husserlowi chodzi tu przede wszystkim o to, że obok doświadczenia zmysłowego (zawsze jednostkowego), źródłem poznania może być również akt apriorycznego uchwycenia istoty (poprzez redukcję eidetyczną) – ogólnego pierwiastka rzeczy.
  Zatem w oparciu o redukcję eidetyczną, która realizuje tzw. widzenie istotnościowe, można uprawomocniać prawa ogólne. W konsekwencji, zdaniem Husserla, empiryzm wymaga uprawomocnienia poprzez akty intuicji apriorycznej. Po takim uzupełnieniu jest prawomocny w stosunku do rzeczywistości przyrodniczej (rzeczywistości pojętej naturalistycznie), należy jednak pamiętać, że nie jest to rzeczywistość w ogóle; w szczególności poza rzeczywistością przyrodniczą istnieje również rzeczywistość czystych istot, którą można uchwycić przez redukcję eidetyczną.

Redukcja eidetyczna:

• Ma na celu wyodrębnienie istoty rzeczy. Realizuje się poprzez akty intuicji apriorycznej – tzw. ogląd istoty.

• Redukcja eidetyczna Husserla była reakcją m.in. na słabości indukcyjnego tworzenia pojęć ogólnych. Już platonicy zwrócili uwagę, że w oparciu o indukcję i abstrakcję nie da się np. dojść do określenia człowieka jako istoty rozumnej, ani do żadnej wartościowej definicji. Cechy wyabstrahowane indukcyjnie są uzależnione automatycznie od zakresu wziętych pod uwagę przedmiotów jednostkowych, a zakres ten wyznaczyliśmy nie znając jeszcze ogólnej ich istoty – czyli de facto dowolnie. Rezultaty indukcyjnej abstrakcji dają zwykle cechy oderwane, treściowo puste, banalne itd.

• Techniką, którą posługuje się redukcja eidetyczna jest imaginacja wariancyjna (uzmienniająca). Nie wymaga ona w odróżnieniu od abstrakcji indukcyjnej doświadczenia wielości rzeczy, wystarczy „ogląd” jednej (nawet wyobrażonej) rzeczy i poddanie jej operacji uzmienniania, dla wykrycia granic jej plastyczności. Cecha (bądź cechy ), bez której przedmiot nie może istnieć (w sensie – nie może zachować tożsamości) składa się na eidos (istotę) tego przedmiotu. Cecha ta składa się na pierwiastek ogólny rzeczy – eidos bowiem to element inwariantny¹⁹ w trakcie procedury uzmienniającej – np. dla koloru jest nim związek z przestrzenią.

W przedmiocie występują zatem:

• Cechy istotne – czyli konstytutywne, składające się na jego eidos.

• Cechy wtórne – czyli drugorzędne, spójne jednak z pierwszymi i wspólnie z nimi określające przedmiot, choć nie są istotne; tzn. nie stanowią o jego tożsamości. Są również istotne dla istnienia tego przedmiotu – np. owalny kształt, kolor.

• Cechy nie mogące wchodzić w skład pojęcia przedmiotu – np. „zazdrosny” nie może być cechą stołu.

Roman Ingarden (ur. 5 lutego 1893 w Krakowie, zm. 14 czerwca 1970 w Krakowie), polski filozof, profesor Uniwersytetu Lwowskiego (1925-1944), po wojnie toruńskiego UMK (1945-1946) i Uniwersytetu Jagiellońskiego (1946-1950 i 1956-1963).

Poglądy

Głównym przedmiotem badań Ingardena były zagadnienia z epistemologii, ontologii i estetyki. Był on także autorem kilku prac z zakresu aksjologii, antropologii filozoficznej i filozofii języka. Mistrzem i nauczycielem Ingardena był twórca fenomenologii - Edmund Husserl. Badania filozoficzne przeprowadzone przez Ingardena często krytycznie nawiązują do analiz Husserla. Jednak w odróżnieniu od swojego mistrza Ingarden na gruncie epistemologii argumentował za realizmem, a w ontologii, w celu rozstrzygnięcia sporu dotyczącego sposobu istnienia świata danego nam w percepcji, wyróżniał i analizował następujące sposoby istnienia: realny (przedmioty trwające w czasie, procesy, zdarzenia), idealny, intencjonalny i absolutny.

5. Osoba jako dążenie ku temu co pozaosobowe. Personalizm jako filozofia katolicka XX wieku.

   • J. Maritain

Jacques Maritain (ur. 18 listopada 1882 w Paryżu, zm. 28 kwietnia 1973), francuski filozof, teolog i myśliciel polityczny.

Główne idee [edytuj]

Maritain był jednym z głównych kontynuatorów myśli św. Tomasza z Akwinu w XX wieku, przedstawicielem personalizmu chrześcijańskiego. Początkowo uczeń Bergsona, po przejściu na katolicyzm w 1946 roku odszedł od bergsonizmu w stronę neoscholastyki. Spośród innych filozofów jego poglądy najbliższe były koncepcjom Étienne'a Gilsona.

Zajmował się głównie problemami związanymi z życiem chrześcijan w świecie współczesnym. Twierdził, że religia nie powinna zaniedbywać żadnego aspektu ludzkiego życia. Jego główne idee, w dużej mierze zaczerpnięte z filozofii Arystotelesa i św. Tomasza, to:

• nauka, filozofia, poezja i mistycyzm to równoprawne sposoby umożliwiające poznanie rzeczywistości (Maritain w swoich dziełach poświęcił wiele uwagi przede wszystkim filozofii sztuki,

• człowiek został obdarzony przez Boga godnością i nikt nie może mu jej odebrać (Maritain zawsze uważał, że każdy człowiek, jakikolwiek by był i skądkolwiek by pochodził, zasługuje na szacunek innych ludzi),

• jednostka jest ważniejsza od politycznej zbiorowości, żaden naród, ani organizacja polityczna, nie może podporządkować sobie pojedynczych ludzi (dlatego Maritain potępiał totalitaryzm w każdej postaci),

• prawo naturalne wyraża się nie tylko przez to, co jest związane z przyrodą, ale również w działaniach ludzi (tzn. człowiek jest integralną częścią świata przyrody i podlega jej prawom),

• filozofia moralna (etyka) musi uwzględniać wszystkie gałęzie wiedzy (Maritain głosił konieczność wprowadzenia pewnych ustalonych świeckich norm moralnych opartych na zasadach dekalogu, które obowiązywałyby całą ludzkość. Podobny cel przyświecał Dalajlamie, który opublikował książkę Etyka na nowe tysiąclecie, zawierającą propozycję norm moralnych obowiązujących wszystkich ludzi). Filozofia moralna Maritaina miała wpływ na treść Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka ONZ z 1948 r.,

• chrześcijanie to nie jedyni mieszkańcy świata, dlatego powinni umieć współżyć z wyznawcami innych religii,

• ludzie różnych wyznań powinni współpracować w sprawach praktycznych, np. w dążeniach do utworzenia demokratycznych instytucji politycznych,

• istnieć to znaczy działać, zaś działanie to zmienianie świata (Maritain przeciwstawiał się bierności, twierdził, że każdy chrześcijanin i w ogóle każdy człowiek powinien żyć aktywnie, zmieniać świat, uczestniczyć w kulturze, filozofii, nauce, sztuce, polityce). Aktywność i kreatywność w życiu były wartościami, które Maritain cenił bardzo wysoko.

Maritain był jednym z najważniejszych świeckich uczestników Soboru Watykańskiego II (wśród nich był również Polak, filozof Stefan Swieżawski). Wywarł duży wpływ na kształt Kościoła posoborowego. Powyższe idee Maritaina znalazły m.in. odzwierciedlenie w kościelnej Konstytucji Duszpasterskiej o Kościele w Świecie Współczesnym (Gaudium et spes).

Oddziaływanie na polską inteligencję katolicką [edytuj]

W Polsce w okresie międzywojennym Maritain oddziaływał głównie na grupę wokół czasopisma Verbum i lwowskie Stowarzyszenie Młodzieży Katolickiej "Odrodzenie", których tradycje po II wojnie światowej kontynuował Tygodnik Powszechny (wieloletni redaktor naczelny Tygodnika, Jerzy Turowicz działał przed wojną w Odrodzeniu).

Gorącym zwolennikiem idei Maritaina był również związany z Odrodzeniem i Tygodnikiem Powszechnym Stefan Swieżawski i inni polscy neotomiści, a także twórcy wspólnoty z Lasek, m.in. ks. Władysław Korniłowicz i ks. Tadeusz Fedorowicz.

Do przyjaciół Maritaina należeli też niektórzy przedstawiciele polskiej emigracji w Paryżu, związani z Kulturą, m.in. Józef Czapski i jego siostra, Maria. Józef Czapski skierował do Maritaina list otwarty w sprawie Powstania Warszawskiego, po tym jak wielkie mocarstwa zachodnie, w tym Francja odmówiły pomocy powstańcom.

• E. Mounier

Emmanuel Mounier (ur. 1 marca 1905 w Grenoble – zm. 23 marca 1950 w Châtenay-Malabry pod Paryżem), francuski działacz społeczny, publicysta, krytyk literacki i filozof;

Urodził się w Grenoble w wybitnie katolickiej rodzinie miejscowego aptekarza. Po przerwaniu studiów medycznych, na które wstąpił zgodnie z wolą ojca, zaczął studiować filozofię na uniwersytecie w Grenoble pod kierunkiem Jacquesa Chevaliera, ucznia Henri’ego Bergsona. Od 1927 r. Mounier kontynuował studia filozoficzne na Sorbonie. Jego przyjaciółmi byli m. in. Jacques Maritain, Jean Daniélou, Mikołaj Bierdiajew i Gabriel Marcel.

W 1932 założył miesięcznik "Esprit", z którym była związana cała jego późniejsza działalność społeczna i publicystyczna. W l. 1933-1939 nauczał we francuskim gimnazjum w Brukseli. W 1935 r. ożenił się z Paulette Leclercq i przeniósł się do Brukseli. Małżonkom urodziły się trzy córki. We wrześniu 1939 r. zaciągnął się do strzelców alpejskich. Po klęsce Francji w 1940 r. trzy tygodnie przebywał w niemieckiej niewoli. W 1942 r. aresztowany i uwięziony przez reżim Vichy z powodu współpracy z ruchem oporu. Po wojnie wrócił do Paryża i zorganizował w Chatenay pod Paryżem dom miesięcznika „Esprit”. Wiele podróżował, w 1946 r. odwiedził Polskę. Zmarł nagle w nocy 22/23 marca 1950 r. na atak serca.

Emmanuel Mounier był jednym z czołowych przedstawicieli lewicy katolickiej, twórcą nurtu w personalizmie katolickim, zw. personalizmem otwartym. Wychodząc od twierdzenia o istnieniu osób wolnych i twórczych, krytykował zarówno totalitaryzm, jak indywidualizm; sądząc, że osoba istnieje tylko w ramach stosunków społecznych, gdzie otrzymuje powołanie moralne. Mounier postulował radykalną przebudowę społeczeństwa w duchu zreformowanego socjalizmu. Krytykował cywilizację konsumpcyjną i egzystencjalistyczny "prymat osoby"; podkreślająć potrzebę otwartości wobec drugiego człowieka.

Autor wielu książek i artykułów, których wybory ukazały się w przekładach polskich pt.: "Co to jest personalizm" (1960), "Wprowadzenie do egzystencjalizmów" (1964), "Chrześcijaństwo i pojęcie postępu (1968)".

• Teilhard de Chardin

Pierre Teilhard de Chardin SJ (ur. 1 maja 1881 na zamku Sarcenat koło Clermont-Ferrand, zm. 10 kwietnia 1955 w Nowym Jorku) - francuski teolog, filozof, antropolog i paleontolog, jezuita.

Poglądy [edytuj]

Teilhard de Chardin był zwolennikiem teorii ewolucji, której próbował nadać duże znaczenie filozoficzne w duchu chrześcijaństwa (tzw. ewolucjonizm chrześcijański). Nawiązywał częściowo do filozofii egzystencjalnej Sorena Kierkegaarda i Karla Jaspersa. Twierdził, że cała rzeczywistość ma charakter dynamiczny i ewolucyjny, dąży od punktu Alfa do punktu Omega mając swój początek i koniec w osobie Jezusa Chrystusa. Celem człowieka i świata jest jedność duchowa. Wg słów De Chardina całe stworzenie wzdycha w stronę mistycznego zjednoczenia z Bogiem.

Filozofia Teilharda jest przedmiotem gwałtownej krytyki ze strony katolickiego tradycjonalizmu, wzmocnionej jego rzekomym udziałem w fałszerstwie naukowym jakim był człowiek z Piltdown.^{[potrzebne źródło]} Posiadał jednak także licznych zwolenników, do których zaliczał się m.in. kardynał Henri de Lubac i Karl Rahner, również jezuita. Ślady filozofii Teilharda de Chardina zawiera soborowa Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes.

Rzeczywistość kosmiczna, czyli ewolucyjna [edytuj]

W dzieciństwie fascynowało go wszystko co gęste. Ciężkie metale które kolekcjonował były dla niego boskim tworzywem ("oddawałem się kontemplacji, cieszyłem się posiadaniem i istnieniem mojego Boga-Żelaza"). Wszystko za sprawą konsystencji, w której doszukiwał się trwałości i niezniszczalności. Zauważył jednak że na skutek erozji także metal ulega zniszczeniu. Niezniszczalności doszukał się ponownie na studiach geologicznych, kiedy zauważył trwałość w tym co powszechne - w minerałach. "Pamiętna "konsystencja" której dotychczas szukałem w tym, co twarde i gęste zaczęła nieśmiało ukazywać w tym, co elementarne i wszędzie obecne, a czemu ta wszechobecność mogłaby starczyć za niezniszczalność".

To właśnie pragnienie kontaktu z "powszechnym źródłem czy osnową bytów" sprawiła że Teilhard de Chardin znalazł się na studiach geologicznych. Spotkania z fizykami i pierwiastek wszystkich pierwiastków - atom, dały Teilhard de Chardinowi poczucie Boga we wszystkim co go otacza.

Oparł się teorii dualizmu: "Materia i duch - bynajmniej nie dwie rzeczy, lecz dwa stany, dwa oblicza tego samego tworzywa kosmicznego, zależne od kierunku, w jakim się na to tworzywo patrzy i szuka się jego przeszłości i przyszłości: czy tam, gdzie ono powstaje, czy też tam, gdzie się rozpada (...) Czemu na przykład, wszechświat nie miałby obojętnie oscylować pomiędzy jednym a drugim biegunem, a nawet - po pewnej liczbie oscylacji - nie ustabilizować się nieruchomo na biegunie materii? Czy nie są więc możliwe różne schematy przebiegu ewolucji?".

Materia i duch były więc dla Teilhard de Chardina nierozerwalną całością. Ta duchowość jest "sercem" materii. Znalazł więc świat w Bogu (panenteizm) i dusze w każdym tworzywie.

Wydawnictwo PAX wydało dwa zbiory pism De Chardina w języku polskim.

5. Nowy ideał wiedzy naukowej i filozofii.

   • R. Carnap

Rudolf Carnap (ur. 18 maja 1891, zm. 14 września 1970) - niemiecki filozof, logik i matematyk, jeden z głównych przedstawicieli pozytywizmu logicznego (neopozytywizmu), współtwórca Koła Wiedeńskiego. Autor prac z zakresu filozofii nauki, języka, teorii prawdopodobieństwa, logiki klasycznej, indukcyjnej oraz modalnej.

Działał w Wiedniu i Pradze, a od 1935 w USA (Chicago). Głosił tezę, że filozofia powinna się zajmować jedynie logiczną analizą języka nauki. Programowo zwalczał wszelką metafizykę, jako zajmują się problemami pozornymi. Żądał, aby wszystkie problemy nauk empirycznych wyrażać w języku fizyki. Matematyka, a tym bardziej logika, nie były przez Koło Wiedeńskie traktowane jako nauki empiryczne.

5. Filozofia polska XX wieku.

   • F. Znaniecki

Franciszek Znaniecki (ur. 11 marca 1918 w Groß Schillehnen koło Tylży, Prusy Wschodnie, zm. 14 kwietnia 1989 w Tczewie), polski duchowny katolicki, profesor filozofii i historii filozofii w Wyższym Seminarium Duchownym w Pelplinie, rektor tego seminarium, kanonik chełmiński.

Pochodził z wielodzietnej rodziny policjanta Jana i Jadwigi z domu Wiese. Po maturze w Państwowym Gimnazjum Humanistycznym w Tczewie (1936) rozpoczął naukę w seminarium w Pelplinie. W czasie okupacji pracował jako robotnik, w 1942 został przymusowo wcielony do wojska niemieckiego. Udało mu się zbiec z armii i przedostać do sił alianckich, od 1943 walczył w szeregach Polskich Sił Zbrojnych na Zachodzie. Przeszedł szlak bojowy 1 Dywizji Pancernej gen. Maczka. Ukończył szkołę podchorążych w Anglii.

Do Polski powrócił w grudniu 1947 i podjął na nowo studia w seminarium pelplińskim. Święcenia kapłańskie otrzymał 20 lutego 1949, pół roku był wikariuszem w Tczewie, następnie uzupełniał wykształcenie na specjalistycznych studiach filozoficznych na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim. Dyplom doktora obronił w czerwcu 1952 na podstawie rozprawy Idea człowieka w filozofii Maxa Schelera. W lipcu 1952 został mianowany profesorem Wyższego Seminarium Duchownego w Pelplinie. Obok wykładów z filozofii i historii filozofii wykonywał liczne obowiązki administracyjne w seminarium, był m.in. prefektem studiów, wicerektorem (1954-1964), rektorem (1970-1976).

W czerwcu 1968 odebrał nominację na kanonika gremialnego Kapituły Katedralnej Chełmińskiej. Amatorsko uprawiał malarstwo religijne, był twórcą licznych ikon Matki Boskiej Częstochowskiej i Matki Boskiej Nieustającej Pomocy; ikony te trafiły do kościołów diecezji chełmińskiej. Znaniecki pochowany jest na cmentarzu parafialnym w Pelplinie.

• T. Kotarbiński

Tadeusz Marian Kotarbiński (ur. 31 marca 1886 r. w Warszawie, zm. 3 października 1981 r. w Aninie w Warszawie) – jeden z czołowych polskich filozofów, logików i etyków, przedstawiciel szkoły lwowsko-warszawskiej.
Syn Miłosza Kotarbińskiego - malarza i Ewy Koskowskiej - pianistki.

Absolwent XVIII L.O. im. Jana Zamoyskiego w Warszawie. Studiował filozofię na uniwersytecie we Lwowie pod kierunkiem Kazimierza Twardowskiego. Profesor Uniwersytetu Warszawskiego, rektor Uniwersytetu Łódzkiego (1945-1949), prezes PAN w latach 1957-1962, członek wielu towarzystw naukowych, polskich i zagranicznych (m.in. przewodniczący Polskiego Towarzystwa Filozoficznego, prezes Institut International de Philosophie). Odznaczony Orderem Budowniczych Polski Ludowej.

Twórca reizmu – materialistycznej (przy czym termin fizykalizm uznaje się tu czasem za bardziej precyzyjny) koncepcji filozoficznej, pionier i współtwórca ogólnej teorii sprawnego działania, zwanej prakseologią, autor etycznej koncepcji opiekuna spolegliwego. Kotarbiński jest jednym z najbardziej znanych polskich filozofów analitycznych. Międzynarodową pozycję zawdzięcza swoim oryginalnym koncepcjom: systemowi filozoficznemu zwanemu konkretyzmem – rodzajowi materialistycznego monizmu mającemu swoje źródła w semantycznych analizach pojęć filozoficznych; i prakseologii – nowej dziedzinie nauki będącej teorią skutecznego działania. Dodatkowo, w Polsce, rozgłos uzyskał dzięki oryginalnej kontynuacji Twardowskiego zasad ścisłego myślenia oraz aktywnej działalności społecznej i wrażliwości na wszelkie przejawy społecznej niesprawiedliwości. Był on filozofem na starożytną modłę, z jednej strony tworzył i propagował teorie filozoficzne, z drugiej był przykładem godziwego życia.

Czym jest filozofia?

Filozofię pojmował kolektywnie, jako zbiór dyscyplin obejmujący: historię filozofii, psychologię, estetykę, etykę, metafizykę, teorię poznania, logikę i metodologię nauk, jak również rozmaite filozofie szczegółowe (np. poszczególnych nauk, państwa, prawa, religii). Początkowo występuje on przeciwko stosowaniu terminów „filozofia” i „filozoficzny”. Racje po temu były następujące. Terminy te są wieloznaczne; nie istnieje jedna filozofia, o czym pouczają nas dzieje filozofii; w filozofii, tak jak w naukach szczegółowych, niezbędna jest specjalizacja, pociągająca za sobą fakt, że gdy ktoś rzetelnie zajmuje się np. teorią poznania, brak czasu uniemożliwia mu, równie rzetelne, zajmowanie się, innymi dyscyplinami filozoficznymi. Jeśli ktoś chce zajmować się wszystkimi dyscyplinami filozoficznymi naraża się na zarzut niekompetencji. Ponadto, poszczególnym dyscyplinom filozoficznym bliżej do rozmaitych nauk szczegółowych niż do siebie samych. Psychologii, przykładowo, bliżej do biologii niż do jakiejkolwiek dyscypliny filozoficznej, podobnie sprawy mają się z logiką, której bliżej do matematyki, czy etyce, której bliżej do socjologii czy teorii prawa^[1].

Postulował zatem Kotarbiński by mówić o logice, etyce, estetyce, teorii poznania itd. zamiast o filozofii. Projekt ten nie przyjął się i, z biegiem czasu, sam Kotarbiński, przestał przy nim obstawać, traktując filozofię jako konglomerat dyscyplin, z rozmaitymi koncepcjami filozofii. Tych ostatnich wyróżnił cztery: filozofię jako pogląd na świat, filozofię jako konstrukcję ideału, filozofię jako drogę do samopoznania i filozofię jako krytykę wiedzy. Najbliższe było mu to ostatnie podejście, nastawione na logikę i teorię poznania. Mimo skłonności w stronę logiki, nigdy nie zakładał stworzenia filozoficznego systemu o takim samym stopniu ścisłości jak systemy formalno-logiczne.

Postulat jasnego myślenia wraz z pochwałą zdrowego rozsądku, oto przewodnie idee jego filozofowania. Nie była dla Kotarbińskiego filozofia dziedziną pseudoproblemów, z dezaprobatą odnosił się jedynie do większości rozwiązań proponowanych przez rozmaite teorie filozoficzne. Swoją działalność filozoficzną rozpoczyna od, wprowadzonego w czyn, postulatu wyjaśniania znaczeń terminów używanych w filozofii. Główne bowiem usterki - pisał - a zarazem przyczyny przewlekłych sporów, np. w teorii poznania, ontologii, ogólnej teorii wartości itd., nie polegają na defektach obserwacji czy eksperymentu ani na stosowaniu wadliwych form wnioskowania, lecz sprowadzają się przede wszystkim do praktyki myślenia - a przeto i mówienia - w sposób mętny. Do końca życia pozostaje wierny postulatowi odróżniania poprawnie postawionych problemów filozoficznych, od filozofowania nieodpowiedzialnego.

Reforma filozofii - konkretyzm i jego fazy

Początkowo chciał jedynie uprawiać filozofię jako program intelektualnej reformy niepoprawnego myślenia o poważnych problemach. Z tych drobiazgowych analiz z biegiem czasu wyłoniła się doktryna, która przekształciła się w filozoficzny system, pierwotnie nazwany reizmem (łac. res - rzecz), następnie realizmem radykalnym, pansomatyzmem (gr. soma - ciało, pansomatyzm - każdy przedmiot jest ciałem) i konkretyzmem (uznanie istnienia wyłącznie przedmiotów indywidualnych, konkretów). Jest to koncepcja zarówno semantyczna, (dotycząca języka) jak i ontologiczna, (dotycząca tego, co istnieje). Jej podstawowym celem było uwalnianie filozofii (ale i innych dyscyplin naukowych) od nazw pozornych, czyэ. Najogólniej rzecz biorąc reizm to teoria ontologiczna sprzeciwiająca się istnieniu jakichkolwiek przedmiotów ogólnych - istnieją tylko rzeczy. Ujmując to od strony semantycznej, wyrażenia, które nie odnoszą się do konkretnych przedmiotów nie są nazwami, lecz pseudonazwami, lub nazwami pozornymi czy onomatoidami.

Faza pierwsza - swój redukcjonizm rozpoczyna Kotarbiński od wątpliwości w odniesieniu do cech. Mówi się, że cechy przysługują rzeczom. Co znaczy to sformułowanie? Weźmy za przykład zdania: (a) „Białość jest cechą śniegu” czy (b) „Wspaniałomyślność jest cechą ludzi szlachetnych”. Co faktycznie mówimy wygłaszając te twierdzenia? Czy stwierdzamy zachodzenie określonego stosunku pomiędzy przedmiotami: białością i śniegiem oraz wspaniałomyślnością i ludźmi szlachetnymi? Czy też może sprawy mają się inaczej, jest to li tylko przenośny, skrótowo-zastępczy sposób mówienia? Kotarbiński odpowiada, że zastępczo wyrażamy w ten sposób (a i b) twierdzenia: (a¹) „Śnieg jest biały” i (b²) „Ludzie szlachetni są wspaniałomyślni”. Mówienie o cechach okazuje się zatem przenośnym mówieniem o rzeczach.

Wypowiadamy zdania (a i b) gramatycznie poprawne, lecz wyrażenia stojące w podmiotach tych zdań są szczególnego rodzaju, są to rzeczowniki utworzone z przymiotników. Pojawia się pytanie, czy z faktu, że możemy tworzyć takie abstrakcyjne rzeczowniki z przymiotników, wnioskować możemy, że istnieją takie przedmioty jak białość czy wspaniałomyślność? Czy nazwy owych cech oznaczają realnie istniejące przedmioty? Rola tych nazw sprowadza się jedynie do występowania w wypowiedziach zastępczych, możemy je zastąpić zdaniami typu a¹ oraz b¹ i bez uszczerbku dla świata można z nich zrezygnować. Jest to pierwsza faza budowania przez niego systemu, z biegiem czasu nazwana pierwszą fazą konkretyzmu.

Faza druga to pytanie o ontologiczny status stosunków (relacji), stanów rzeczy (faktów statycznych) i zdarzeń (faktów kinetycznych). Przyjrzyjmy się następującym zdaniom: (c) „Jan pozostaje względem Piotra w stosunku starszeństwa”, (d) „W pudełku znajdują się kredki” (e) „Jan odbył podróż z Warszawy do Krakowa”. Przy ich pomocy, w formie zastępczej, wyrażamy: (c¹) „Jan jest starszy od Piotra”, pozbywając się tym samym nazwy relacji, a tym samym (domniemanego) istnienia pewnego (domniemanego) przedmiotu; (d¹) znajdowanie się kredek w pudełku, czyli stan rzeczy, jest to jednak tylko bardziej zawiła forma powiedzenia „W pudełku są kredki”, w którym pozbywamy się nazwy stanu rzeczy, czyli (domniemanego) istnienia pewnego (domniemanego) przedmiotu; oraz (e¹) „Jan przyjechał z Warszawy do Krakowa” , gdzie udało się pozbyć nazwy faktu (zdarzenia) a tym samym (domniemanego) istnienia pewnego (domniemanego) przedmiotu.

W związku z powyższymi ustaleniami, fundamentalną tezę reizmu wyrazić można w następujący sposób: jedynie nazwy rzeczy występować mogą jako podmioty lub orzeczniki w zdaniach o strukturze podmiotowo-orzecznikowej, w których łącznik „jest” występuje w swoim podstawowym (egzystencjalnym) znaczeniu. Mimo tego, że możemy tworzyć takie abstrakcyjne rzeczowniki z przymiotników (przykłady a, b, c), oraz używać nazw stanów rzeczy czy zdarzeń (przykłady d, e) nie istnieją powody dla których powinniśmy traktować je na równi z rzeczownikami mającymi odniesienia (desygnaty) i będącymi autentycznymi nazwami, jak np. „stół” czy „wszechświat”. Z faktu, że istnieją rzeczowniki pierwszego rodzaju nie powinniśmy wnioskować o istnieniu tego rodzaju bytów. Reizm głosi zatem, że pseudoprzedmioty nie istnieją ani w świecie konkretnych rzeczy, ani w żadnym innym sensie.

Trzecia faza konkretyzmu to analiza problemu istnienia przedmiotów idealnych. Przeciwko nim wysuwa Kotarbński następujące argumenty, korzystając z ontologii Leśniewskiego. Przedmioty idealne są wewnętrznie sprzeczne i tym samym nie mogą istnieć. Dlaczego? Otóż powszechnik jest to taki przedmiot, który posiada tylko cechy wspólne mnogości danych przedmiotów - np. koń w ogóle posiada tylko cechy wspólne wszystkim konkretnym koniom. Każdy zaś konkretny przedmiot posiada jakąś cechę swoistą, której powszechnik posiadać nie może. Również nie może posiadać negacji tej cechy, a tym samym gwałci to jedno z podstawowych praw logiki, prawo wyłączonego środka, zgodnie z którym dla dowolnego przedmiotu jest prawdą, że albo posiada jakąś cechę albo posiada jej negację. Np. konkretny koń jest albo kary albo nie-kary. Zaś koń w ogóle nie jest ani kary ani nie-kary. Drugi argument Kotarbińskiego przedstawia się tak: Nie mamy żadnych powodów by twierdzić, że powszechniki istnieją - ciężar argumentacji na rzecz ich istnienia spada na tych, którzy się za nimi opowiadają.

Czwartą fazę stanowi realizm radykalny, którego podstawową tezę wyrazić można tak: konkretyzm próbuje obejść się z obrazami immanentnymi tak, jak się obszedł był z cechami, stosunkami, stanami rzeczy, zdarzeniami i powszechnikami: ilekroć mowa z pozoru o nich, naprawdę mowa jest o rzeczach. Rozpowszechnionym jest przypuszczenie, że gdy sobie coś przypominamy, np. wczorajszy poranek, lub o czymś śnimy, np., że w słoneczny dzień płyniemy łódką po jeziorze, powstają tym samym przedmioty, które nazywa się „obrazami wewnętrznymi”. Zdaje się również, że o tych obrazach wypowiadać można zdania prawdziwe np., że słońce świeciło bardzo intensywnie, łódka była koloru brązowego itp. Pojawia się tu pytanie, gdzie owe obrazy miałyby się znajdować? W głowie, czy gdzieś na zewnątrz? W jakiejś części mózgu? W komórkach nerwowych? Jeśli na zewnątrz doznającego podmiotu, to gdzie? Obraz immanentny nie jest bryłą, w związku z tym owego „w” nie można rozumieć przestrzennie. Inna trudność, jaka się tu pojawia to pytanie, czy w tym samym sensie brązowa była oglądana łódka i jej obraz? Tak naprawdę tzw. „obrazy immanentne” to nic innego niż opisy rozmaitych rzeczy z różnych miejsc i czasów, na które reagujemy podczas marzenia sennego czy jakiegoś wspomnienia.

Podsumowując, zasadniczą myśl reizmu wyrazić można za pomocą następujących dwóch tez: (I) Wszelki przedmiot jest rzeczą, (II) Żaden przedmiot nie jest stanem lub stosunkiem, lub cechą. Zwrócono Kotarbińskiemu uwagę, że Brentano, w późnym okresie swojej twórczości obstawał przy pewnej, dualistycznej, wersji reizmu. Dla Brentany rzeczy dzielą się na res extensae (ciała) i res cogitantes (dusze), wedle Kotarbińskiego taki podział nie jest uzasadniony. Bowiem z faktu, że istnieją dwie nazwy „dusza” i „ciało” nie musi wynikać, że różnica w znaczeniu tych dwóch nazw pociąga za sobą różnicę co do ich zakresów. Res cogitans potraktować należy jako rzecz, tym tylko różniącą się od innych rzeczy, że jest to rzecz, która doznaje, czuje, myśli, itp. Mówiąc krótko: każda dusza jest ciałem. Jest to piąta faza konkretyzmu - pansomatyzm - utożsamiająca doznające podmioty z ciałami. Jej podstawową tezę przedstawić można następująco: (Ia) Wszelki przedmiot jest ciałem.

W międzyczasie Ajdukiewicz zauważył, że tezy te pociągają za sobą trudności natury interpretacyjnej. Jak rozumieć sformułowanie, że wszelki przedmiot jest rzeczą? Teza ta, z punktu widzenia reisty, jest zdaniem sensownym, zawiera bowiem tylko nazwy rzetelne, ale jest również tautologią, w jej orzeczniku nie ma niczego innego, niż to co zawarte jest w podmiocie, nie ma zatem żadnego faktualnego znaczenia. „Każde A jest B” - pisał Ajdukiewicz - znaczy bowiem „przy wszelkim x, jeżeli x jest A, to x jest B, i pewne x jest A”. Zatem teza reizmu rzeczowego przyjmuje postać: „przy wszelkim x, jeżeli x jest przedmiotem, to x jest rzeczą, i pewne x jest przedmiotem”. Truizmem jest bowiem, że pewne x jest przedmiotem. Jak rozumieć tezę drugą, że żaden przedmiot nie jest stanem lub stosunkiem, lub cechą? W reistycznej terminologii trzy ostatnie nazwy powyższej tezy są nazwami pozornymi. W związku z tym, gdy rozumieć literalnie tą tezę, to jest ona pozbawiona sensu w reistycznym języku, bowiem w orzeczniku nie występują żadne nazwy rzeczy. Jeśli zaś rozumieć ją w sensie przenośnym (skrótowo-zastępczym) to jest ona jawnie fałszywa, ponieważ np. sformułowanie „cecha nie istnieje” jako równoznaczne ze sformułowaniem „żadna rzecz nie jest jakaś”. Obrona przed zarzutami Ajdukiewicza (względem tez I i II) to następne, szósta i siódma, fazy konkretyzmu.

Szósta faza konkretyzmu to obrona tezy (II) - Żaden przedmiot nie jest stanem lub stosunkiem, lub cechą. Nie jest ona negacją zdania o następującej postaci: „Pewien przedmiot jest stanem lub stosunkiem, lub cechą”, którego reista nie może wypowiedzieć bez uznania istnienia stanów, stosunków i cech i bez jednoczesnego popadnięcia w sprzeczność z podstawowymi założeniami swojej doktryny. Wyrażając się w sposób skrótowo-zastępczy, reista ma jedynie na myśli bezsensowność zdania „Pewien przedmiot jest stanem lub stosunkiem, lub cechą”, nie twierdząc, że to ostatnie zdanie jest fałszem.

Konieczność znalezienia jakiejś innej definicji nazwy „rzecz” to faza siódma konkretyzmu. Pansomatyzm tezę (I) przeformułowuje następująco: (Ia) Każdy przedmiot jest ciałem. Termin „rzecz” równoważny jest terminowi „ciało” a ten ostatni „przedmiotowi fizycznemu, postrzeganemu zmysłami, umiejscowionemu gdzieś w czasie i w przestrzeni”. To ostatnie sformułowanie wyrażone jest wyłącznie w terminach ontologicznych (tu: fizykalnych) dostarcza nowych informacji na temat świata, nie jest zatem tautologią. Rzeczowników „czas” i „przestrzeń”, jako nazw pozornych, pozbyć się można w następujący sposób, zamiast „umiejscowiony w czasie” powiedzieć: „będący kiedyś”, zaś w miejsce „umiejscowiony w przestrzeni” dać: „będący gdzieś”.

Ostatnia, ósma faza konkretyzmu, to praca nad trzema problemami: (1) Która z tez, ontologiczna czy semantyczna, jest w konkretyzmie główna?; (2) Czy teorię mnogości można interpretować mereologicznie? (Czyli: czy na zbiory spojrzeć można jako na całości składające się z określonych elementów?); (3) Jakim rodzajem materializmu jest konkretyzm? (Chodzi tu o stosunek konkretyzmu do materializmu dialektycznego). Problem pierwszy, przyznając prymat ujęciu semantycznemu, rozwiązywał Kotarbiński tak. Dyrektywę reizmu można będzie wtedy ująć jak następuje: starajmy się o to, by każdą wypowiedź umieć sprowadzić do formy niezawierającej innych imion, oprócz imion konkretnych. Jest to zatem postulat eliminowania z wypowiedzi wszelkich nazw pozornych. Pomimo pojawiających się trudności natury logicznej (faza szósta i siódma) konkretyzm nigdy nie zarzucił chęci bycia teorią ontologiczną - poznajemy tylko ciała, tylko one są bodźcami dla naszych wrażeń, poznanie to reakcja na zewnętrzny bodziec (ciało) będące jego przedmiotem. Kotarbiński w pełni był świadom, że konkretyzm nie jest gotową teorią, jest to raczej program, któremu przyświeca jedna, uniwersalna idea, uwalniania wszelkich wypowiedzi od nazw pozornych.

Problem drugi to trudności zgłoszone przez matematyków, dotyczące teorii zbiorów. Kotarbiński, dążąc do spójnego materialistycznego monizmu, teorią swoją objąć musiał wszystkie dziedziny rzeczywistości i poddać je konkretystycznej interpretacji. Matematycy obstają, że istnieją klasy (zbiory), a pośród nich klasa pusta i nie mogą one być zinterpretowane jako ciała. Gdyby przekonująco udało się uzasadnić, że klasy są niczym więcej niż konkretami składającymi się ze swych elementów, w takim samym sensie jak biblioteka składa się z konkretnych książek, można by uznać klasy za rzeczy, a teorię mnogości za układ twierdzeń o ciałach. Sam Kotarbiński stwierdził jednak, że problem eliminacji klas w ich znaczeniu niemerologicznym pozostaje nadal problemem dla konkretyzmu.

Jeśli idzie o problem trzeci, to z całą pewnością konkretyzm jest ontologią materialistyczną. Jest to radykalny monizm materialistyczny niedopuszczający żadnego istnienia w formie niesamoistnej - wszystko co istnieje jest ciałem. Można go również nazwać „materializmem semantycznym” bo do postawy konkretystycznej doszedł głównie drogą analiz językowych. O pansomatyzmie mówi się, że jest „materializmem bez materii i przedmiotów materialnych”. Chodzi tu o to, że nazwy „materia” i „przedmiot materialny” są w języku reistycznym zbędne bowiem do zdania „Każdy przedmiot jest ciałem” nie dodają żadnej nowej informacji.

We wczesnych latach ’50 ubiegłego stulecia pansomatyzm zaatakowany został przez ortodoksyjny marksizm. Punktem wyjścia „krytyki” była następująca przesłanka: filozofia Kotarbińskiego przesiąknięta jest semantyką, zaś ta ostatnia stanowi centrum zainteresowania reakcyjnych, zachodnich filozofów, a w związku z tym konkretyzm jest doktryną bezwartościową. Bardziej konkretne zarzuty przedstawiają się następująco:

1.jest to materializm mechanicystyczny, nie uwzględnia praw dialektyki i jako taki przeciwstawny jest dynamicznej i żywej formie współczesnego materializmu, reprezentowanego przez materializm dialektyczny

2.ze względu na swoją semantyczną szatę oraz hipotetyczne formułowanie podstawowych tez ontologicznych ma on konwencjonalny i subiektywny charakter, w przeciwieństwie do obiektywnych i nieobalalnych tez materializmu dialektycznego; c) jest, w przeciwieństwie do materializmu dialektycznego, eklektyczny.

• W. Tatarkiewicz

Władysław Tatarkiewicz (ur. 3 kwietnia 1886 w Warszawie, zm. 4 kwietnia 1980 tamże), filozof i historyk filozofii, estetyk i etyk, historyk sztuki, członek Polskiej Akademii Umiejętności i Polskiej Akademii Nauk.

Ukończył gimnazjum filologiczne w Warszawie. Studiował na różnych kierunkach (prawo, psychologię, filozofię, antropologię, zoologię, historię sztuki) i na różnych uczelniach (tajne komplety tzw. Uniwersytetu Latającego, w Berlinie, Marburgu (u Hermana Cohena i Paula Natorpa, gdzie przejął się neokantyzmem, który jednak później porzucił), Paryżu, a także na Uniwersytecie Lwowskim).

W czasie I wojny światowej przebywał w Częstochowie, gdzie nauczał algebry i geometrii w Gimnazjum Męskim Towarzystwa Opieki Szkolnej.

Prowadził wykłady z historii filozofii, etyki, estetyki na Uniwersytecie Warszawskim, w latach 1919–1921 wykłady z historii filozofii na Uniwersytecie Stefana Batorego w Wilnie, później wykłady z historii sztuki i estetyki na Uniwersytecie Poznańskim.

Od 1924 był redaktorem naczelnym „Przeglądu Filozoficznego”, w latach 1960–1963 redaktorem naczelnym pisma „Estetyka”. Jeszcze w 1974 wykładał estetykę w Lozannie.

Opracował semantyczną analizę szczęścia. Przeprowadził rozważania psychologiczne na temat przeżyć człowieka szczęśliwego i nieszczęśliwego. Dowodził, że nie istnieją wartości poza konkretnymi dobrami, choć mają charakter obiektywny.

Był naukowcem wszechstronnym. W swych pracach zawarł zagadnienia z teorii muzyki, poezji i plastyki. Zajmował się również estetyką i historią sztuki. Omówił szczegółowo genezę, rozwój i znaczenie podstawowych pojęć estetyki: sztuki, piękna, formy, twórczości, odtwórczości i przeżycia estetycznego.

Zapisał się w historii nauki polskiej głównie jako etyk i aksjolog, autor cenionych i tłumaczonych na wiele języków dzieł, m.in. 3-tomowej Historii filozofii, monumentalnej i nowatorskiej Historii estetyki oraz z przystępnej filozofii moralności.

Był członkiem lwowsko-warszawskiej szkoły filozoficznej, stworzonej przez Kazimierza Twardowskiego, która przyniosła odrodzonej z niewoli Polsce wielu wybitnych naukowców: filozofów, logików, psychologów, socjologów, a także organizatorów życia akademickiego.

• K. Ajdukiewicz,

Kazimierz Ajdukiewicz (ur. 12 grudnia 1890 w Tarnopolu, zm. 12 kwietnia 1963 w Warszawie), polski filozof ze szkoły lwowsko-warszawskiej.

Urodził się w rodzinie urzędniczej, wykształcenie średnie pobierał w Krakowie i Lwowie. W 1908 zdał z odznaczeniem egzamin dojrzałości. W tymże roku podjął studia na Wydziale Filozoficznym Uniwersytetu Lwowskiego. Poza filozofią studiował także fizykę i matematykę. W 1912 uzyskał stopień doktora filozofii na podstawie rozprawy "O stosunku aprioryzmu przestrzeni u Kanta do kwestii genezy wyobrażenia przestrzeni", napisanej pod kierunkiem Kazimierza Twardowskiego. W 1913 zdał egzamin państwowy na nauczyciela matematyki w szkole średniej. W latach 1913-1914 kontynuował studia w Getyndze u Edmunda Husserla, Davida Hilberta i L. Nelsona.

W I wojnie światowej brał udział jako oficer armii austriackiej na froncie austriacko-włoskim. Odznaczony został odznaką waleczności.

W 1918 zdał egzamin nauczycielski dla kandydatów na nauczycieli szkół średnich, uzyskując kwalifikację do nauczania filozofii, matematyki i fizyki w szkołach średnich. W latach 1919-1920 służył w armii polskiej (opuścił ją w stopniu kapitana artylerii).

W 1921 habilitował się na Uniwersytecie Warszawskim na podstawie rozprawy "Z metodologii nauk dedukcyjnych", napisanej pod kierunkiem Kazimierza Twardowskiego. W latach 1922-1925 prowadził jako docent prywatny wykłady na Uniwersytecie Jana Kazimierza we Lwowie oraz uczył we lwowskich szkołach średnich. Nauczał też przedmiotów pedagogicznych w Seminarium Pedagogicznym we Lwowie. W 1923 uczestniczył w Pierwszym Zjeździe Filozofii Polskiej we Lwowie. W tymże roku wydał podręcznik "Główne kierunki filozofii w wyjątkach z dzieł ich klasycznych przedstawicieli (Teoria poznania - logika - metafizyka)". Pod koniec 1925 objął katedrę na Uniwersytecie Warszawskim i prowadził ją do 1928. Został wybrany do zarządu Warszawskiego Instytutu Filozoficznego, a po jego przekształceniu w 1926 w Warszawskie Towarzystwo Filozoficzne powierzono mu funkcję zastępcy przewodniczącego.

W początkach 1928 powrócił do Lwowa, gdzie został powołany na uniwersytecie na stanowisko profesora nadzwyczajnego i objął w nim ponownie obowiązki akademickie. W 1928 otrzymał Medal Dziesięciolecia Odzyskania Niepodległości.

W czasie II wojny światowej przebywał we Lwowie. W latach 1940-1941 wykładał na (radzieckim już) Uniwersytecie im. Franki, a podczas okupacji niemieckiej pracował jako nauczyciel i urzędnik. Brał też wtedy udział w pracach tajnego szkolnictwa polskiego we Lwowie. W latach 1944-1945 był kierownikiem katedry fizyki we Lwowskim Państwowym Instytucie Medycznym.

W 1945 objął Katedrę Teorii i Metodologii Nauk na Uniwersytecie Poznańskim. W latach 1948-1952 był rektorem tego Uniwersytetu. W 1954 związał się z Instytutem Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie, gdzie był kierownikiem Zakładu Logiki, oraz z Uniwersytetem Warszawskim, na którym prowadził wykłady i seminaria jako profesor logiki. Na emeryturę przeszedł w 1961; dwa lata później zmarł nagle na serce.

Był twórcą szeregu odkrywczych i poznawczo znaczących teorii i koncepcji w licznych dziedzinach badań filozoficznych i logicznych.

Ważniejsze prace [edytuj]

• 1921 "Z metodologii nauk dedukcyjnych"

• 1923 "Główne kierunki filozofii"

• 1928 "Główne zasady metodologii nauk i logiki formalnej"

• 1931 "O znaczeniu wyrażeń"

• 1934 "Logiczne podstawy nauczania", "Obraz świata i aparatura pojęciowa"

• 1938 "Propedeutyka filozofii"

• 1948 "Epistemologia i semantyka"

• 1949 "Zagadnienia i kierunki filozofii"

• 1952 "Zarys logiki"

• 1964 "Zagadnienia empiryzmu a koncepcja znaczenia"

• 1965 "Logika pragmatyczna"

• 1960-1965 "Język i poznanie. Wybór pism

  • S. Ossowski.

Stanisław Ossowski (ur. 22 maja 1897 w Lipnie, zm. 7 listopada 1963 w Warszawie) - polski socjolog, metodolog nauk społecznych i teoretyk kultury. Profesor na Uniwersytecie Łódzkim (lata 1945-1947) i Warszawskim (lata 1947-1963). Mąż Marii Ossowskiej.

Studiował filozofię na Uniwersytecie Warszawskim. Jego nauczycielami byli m.in. Tadeusz Kotarbiński, Jan Łukasiewicz i Władysław Tatarkiewicz. Studiował też w Paryżu (Collège de France), w Rzymie i w Londynie (m.in. u Bronisława Malinowskiego). Brał udział w wojnie 1920 roku. Doktorat (Analiza pojęcia znaku, 1925) napisał u Tadeusza Kotarbińskiego na UW.

Brał udział w kampanii wrześniowej. Okupację spędził we Lwowie i w Warszawie. Uczył socjologii na podziemnym uniwersytecie.

Po wojnie najpierw związany z Uniwersytetem Łódzkim, od 1948 roku z UW. W 1951 roku usunięty z uniwersytetu z przyczyn politycznych. Przywrócony na fali odwilży popaździernikowej

W 1957 roku współtworzył Polskie Towarzystwo Socjologiczne, w latach 1959-1962 był wiceprzewodniczącym Międzynarodowego Towarzystwa Socjologicznego.

Ossowski był jednym z największych autorytetów intelektualno-moralnych w powojennej Polsce, przyczynił się w znacznym stopniu do odbudowy znaczenia socjologii polskiej.

Był przedstawicielem orientacji humanistycznej, dostrzegał zasadnicze różnice pomiędzy naukami przyrodniczymi a społecznymi. Sądził, że wszystkie zjawiska życia społecznego mają aspekt świadomościowy. Na przykład więź społeczna, szczególnie etniczna czy narodowa, jest efektem wyobrażeń i przekonań. Ich formy patologiczne takie jak rasizm czy szowinizm Ossowski zdecydowanie piętnował, chwaląc jednocześnie przejawy pozytywne takie jak patriotyzm ("ojczyzna prywatna" lub "ojczyzna ideologiczna").

Najważniejsze dzieła [edytuj]

• U podstaw estetyki (1933)

• Nauka o nauce (1935)

• Więź społeczna i dziedzictwo krwi (1939)

• Struktura klasowa w społecznej świadomości (1957)

• O osobliwościach nauk społecznych (1962)

• O ojczyźnie i narodzie (1984)

---

1. Grecy uważali kulę za najdoskonalszą bryłę, toteż byt kulisty oznacza w tej koncepcji to, że jest on wszędzie i jest nieskończony.↩

2. Hipostaza – błąd logiczny polegający na przypisywaniu realnego istnienia tzw. obiektom idealnym (jak dobro, postęp); uprzedmiotowienie pojęcia, abstrakcji. - gr. hypostasis - „podstawa; substancja; rzeczywistość”↩

3. Czy istnieją zatem substancje niehylemorficzne? Jeśli tak, to mógłby to być Bóg? (pytanie autora)↩

4. Ontyczny – odnoszący się do realnego istnienia.↩

5. Panteizm – pogląd głoszący, że Bogiem jest wszechświat pojęty jako całość; ubóstwienie (sił i praw) natury.↩

6. Transcendentny – istniejący na zewnątrz czegoś. Znajdujący się poza zasięgiem naszego doświadczenia i poznawalnego świata (Kant).↩

7. patrz: artykuł M.Heideggera pt. Czas światoobrazu.↩

8. Patrz str. 2 – „Swoiste cechy filozofii”↩

9. antycypacja – wyprzedzanie, przewidywanie, zakładanie czegoś jeszcze nie istniejącego; pogląd jeszcze nie udowodniony, ale słuszny i znajdujący później swoje potwierdzenie. – łac. anticipare: uprzedzać, poprzedzać↩

10. patrz: filozofia nauki, a filozofia naukowa↩

11. przybliżony↩

12. Absolutu↩

13. samouzewnętrzniania się↩

14. Bóg istnieje w przyrodzie immanentnie.↩

15. O ile wiem, to obydwa wymiary – wolność jednostki i dobro ogółu są nie do pogodzenia. Konsensusu tutaj nie będzie nigdy, co najwyżej może mieć on charakter (tfu! co za słowo!) aproksymacyjny.↩

16. Czyżby?↩

17. przeciwrównoważą↩

18. odrzucenie pojęciowych spekulacji filozoficznych; „powrót do rzeczy” to wgląd w ich istotę.↩

19. niezmiennik↩