3. Systemowe podejście do kultury

Słusznie sądzi się, że ważnym krokiem w rozwoju antropologii było uświadomienie sobie przez badaczy, że kluczowe znaczenie dla zrozumienia funkcjonowania kultury ma badanie nie tylko, czy nawet nie przede wszyst­kim, cząstek elementarnych - obyczajów tematów, cech i wzorów kulturo­wych oraz instytucji - ale także relacji między nimi.

3.1. Relacje między elementami kultury

Już najwcześniejsi, XIX-wieczni badacze spod znaku ewolucjonizmu zda­wali sobie sprawę z konieczności badania relacji między elementami kultury i próbowali stosować zasadę przewagi związków nad elementami. Szczególnie wyraźnie widać to u Lewisa M. Morgana, który skłaniał się do badania raczej kompleksów zależności między zjawiskami niż samych zjawisk. Dopiero jed­nak funkcjonaliści przyjęli organizację całej kultury za podstawowy fakt, któ­ry winien badać antropolog.

Badacze związani z kierunkiem funkcjonalnym różnią się między sobą w tym zakresie. Dla Malinowskiego opis jednego zjawiska kulturowego jest niemal niemożliwy bez umieszczenia go w kontekście innych zjawisk, w jakim występuje. Dotyczy to wszelkich aspektów: zarówno gospodarczych, jak i in­telektualnych. Evans-Pritchard natomiast (1937), też funkcjonalista, zakłada, że o magii i czarownictwie można mówić bez uwzględniania procesów gospo­darczych, i twierdzi razem, że czarownictwo jest funkcją wierzeń. Zakłada tym samym wybiórczy i jednokierunkowy charakter zależności między niektó­rymi dziedzinami kultury. W podobnym sensie brytyjski funkcjonalista, Gre-gory Bateson, pisze o strukturze w obrębie zjawisk kulturowych jako o logicz­nym porządku w związkach między elementami kultury (por. Kuper 1987: 101).

Rozdział 2. Podstawowe pojęcia antropologii

Z czasem dla większości antropologów, bez względu na reprezentowaną przez nich orientację, badanie wzajemnych zależności różnych elementów kultury stało się podstawowym przedmiotem zainteresowań. Tak jak w Europie funk-cjonaliści, tak w Stanach Zjednoczonych konfiguracjoniści, z Alfredem L. Kroeberem i Ruth Benedict na czele, wprowadzili zasadę badania powiązań między poszczególnymi elementami kultury. Ralph Linton (1975b: 13) pisze wprost: „kultury i społeczeństwa to zawsze konfiguracje, których uwzorowa-nie i organizacja całości są znacznie ważniejsze niż którakolwiek z części skła­dowych". Dlatego też badanie relacji ma dla niego tak ogromne znaczenie dla poznania całości kultury.

Stwierdzenia i postawy tego rodzaju wprowadziły do antropologii podej­ście systemowe, skłaniające do widzenia kultury jako zespołu powiązanych ze sobą elementów. W zapleczu tego podejścia musiało się pojawić przeświadcze­nie, że związki między elementami kultury są równie realne i równie dobrze poddają się badaniu, jak same te elementy. Clyde Kluckhohn (1975: 35) słusz­nie uznaje pojawienie się takiego założenia za niezwykle ważny etap w rozwoju myśli antropologicznej. W celu zilustrowania prawdy o tym, jak niewiele znaczy opis samego izolowanego elementu kulturowego i jak bardzo potrzebne jest ca­łościowe spojrzenie na zjawiska kulturowe, odwołuje się on do przykładu ma­larstwa piaskowego różnych plemion indiańskich. Malowanie piaskiem ał secco spotykamy zarówno u Indian Nawaho, jak i u Indian Pueblo. Jednakże dla obu plemion ten sposób malowania ma zupełnie odmienny sens, gdyż pozostaje w odmiennych związkach z wieloma innymi cechami kulturowymi, a głównie z życiem religijnym, rytuałami i całą sferą sakralną. Sztuka ta jest bardzo ważną częścią ceremonializmu sakralnego Indian Pueblo, wśród Nawahów natomiast, aczkolwiek jest bardzo wysoko rozwinięta technicznie, nigdy nie nabrała głęb­szego sensu religijnego, będąc raczej przejawem ekspresji estetycznej. Innym przykładem z kultury obu plemion jest rytualne chłostanie młodych chłopców; u Pueblów stanowi ono główną część obrzędu inicjacyjnego, a poddanie się te­mu obrzędowi jest uważane za warunek osiągnięcia społecznej dojrzałości, u Nawahów zaś cecha ta ma jedynie znaczenie marginesowe (zob. ibidem).

Dla współczesnego antropologa o wiele ważniejsze jest dotarcie do pod­staw subiektywnych znaczeń i wartości związanych z danym elementem kul­turowym niż opis zewnętrzny, czyli opis behawioralnej i materialnej strony zjawiska. Do znaczeń, wartości i postaw można dotrzeć tylko dzięki badaniu całych kompleksów elementów kultury i związków między nimi.

Pewną swoistą i ważną dla rozwoju myśli antropologicznej drogę po­szukiwania sposobu ujęcia tego ostatniego aspektu zjawisk kulturowych wy­znaczają koncepcje konfiguracjonistów: Alfreda L. Kroebera, Ruth Benedict i Ralpha Lintona. W ich podejściu wyraża się nie tylko potrzeba dzielenia kul­tury na cząstki analityczne, lecz również, a nawet przede wszystkim, potrzeba łączenia ich w sensowne całości. Badacze ci pragną odkryć zasadę integracji całości kulturowych.

>Ł

3. Systemowe podejście do kultury

73

Pozytywny wpływ na antropologię wywarł gwałtowny rozwój lingwisty­ki, w której centrum zainteresowań stoi badanie relacji. Również odwoływa­nie się antropologów od ponad półwiecza do analogii kultury i języka oddzia­łało stymulująco na myśl antropologiczną, utrwalając w niej podejście syste­mowe. Sięgający do lingwistyki przedstawiciele antropologii kognitywnej żywią przekonanie, że jedne obyczaje mają wpływ na inne i że ich wzajemne relacje są istotą kultury (por. Goodenough 1981: 88).

3.2. Wzór kultury (geniusz kultury, konfiguracja)

W związku z przedstawionymi wyżej koncepcjami pojawia się drugie, dotąd pomijane, pojęcie wzoru kultury. W tym znaczeniu używa go Ruth Be­nedict w swojej słynnej książce Wzory kultury. Poza samym brzmieniem słów, to pojęcie wzoru kultury nie ma wiele wspólnego z już omówionym pojęciem wzoru kulturowego służącym jako narzędzie podziału kultury na elementy analityczne. Bliskie jest ono na przykład pojęciu „geniusz kultury", używane­mu przez Kroebera, oraz pojęciom „podstawowa orientacja", „główna zasa­da", „styl", „model" czy „konfiguracja" pojawiającym się u różnych autorów. Pojęcie „konfiguracja", którym posługiwali się Kroeber, Benedict i Linton, sta­ło się podstawą wyodrębnienia osobnego kierunku badawczego w antropolo­gii, mianowicie konfiguracjonizmu. Melville J. Herskovits (1948) mówił

0 ognisku kultury w takim sensie, w jakim Ruth Benedict o głównej orientacji kultury. Wszystko to były formuły pozwalające na zrozumienie zasady spaja­jącej poszczególne wzory postępowania i myślenia oraz umożliwiające teore­tyczne ujęcie poszczególnych kultur jako względnie samodzielnych całości. To te formuły sprawiają, że kulturowe całości możemy rozumieć jako coś więcej niż tylko sumę poszczególnych elementów składowych.

Koncepcja wzoru kultury w tym znaczeniu tego terminu poszukuje sposo­bu opisu całości kulturowych w ich wewnętrznej organizacji. Dla Kroebera i Be­nedict taką zasadą organizującą całości kulturowe jest zawsze odmienna, jedna podstawowa wartość (lub niewielka ich liczba), która wyraża się w praktyce spo­łecznej przez swoiste zainteresowania ludzi, sposoby ich zachowania, myślenia

1 odczuwania. Z tej (lub tych) naczelnej wartości można wywieść stosowane w praktyce reguły działania. W rozumieniu Benedict, te konfiguracje norm i war­tości mają dwa powiązane ze sobą wymiary: ogólnospołeczny i jednostkowy. Oba te wymiary w poszczególnych zbiorowościach są ze sobą zgodne czy, inaczej, wy­kazują wobec siebie odpowiedniość. Konfiguracje norm na poziomie zbiorowo­ści odpowiadają konfiguracjom cech indywidualnych, czyli osobowościowych.

Opierając się na rozważaniach Benedict, można zasugerować, że im spo­łeczeństwo jest prostsze, tym większe jest prawdopodobieństwo, że central­nym punktem tego rodzaju konfiguracji jest jedna wartość, a nie dwie lub wię­cej wartości. Zresztą Ruth Benedict stworzyła swoją koncepcję właśnie na

74

Rozdział 2. Podstawowe pojęcia antropologii

.....■ ■. m

Ramka 2.2. „Ethos" i „eidos"

Jeszcze inne pojęcia służące do analizy kultur jako logicznych całości oraz do bada­nia integracji jako zjawiska wewnątrzkulturowego wprowadził Gregory Bateson (1936); są to: ethos i eidos. Ethos w rozumieniu Batesona stanowi przewodnią orien­tację kultury opierającą się na emocjach i indywidualnych impulsach. Wyraża się on w ujednoliconych, przeważających w obrębie danej kultury wzorach emocjonalizmu. Eidos opiera się natomiast na poznawczych władzach umysłu ludzkiego; stanowi wzór typowych procesów intelektualnych i poznawczych charakterystycznych dla danej gru­py. Eidos może na przykład zawierać takie cechy, jak predylekcja do widzenia rzeczy­wistości w kategoriach dualistycznych lub do komplikowania obrazu rzeczywistości.

podstawie badania społeczeństwa niewielkiego i względnie homogenicznego kulturowo. Z tych to powodów zastosowanie jej koncepcji wzoru kultury do społeczeństw strukturalnie wyżej rozwiniętych jest kwestionowane. Brak bo­wiem w jej pomyśle miejsca na konflikty wartości i alternatywy, tak ważne dla rozumienia heterogenicznych kultur społeczeństw strukturalnie złożonych. Ponadto w koncepcji Benedict niejasnym punktem są kwestie, do jakiego stop­nia wartość podstawowa przenika wszystkie sfery kultury oraz czy jakieś (i to jakie) części kultury mogą pozostawać poza podstawowym wzorem kulturo­wym, nie zagrażając załamaniem integracji całości. Jeśli dopuszcza się istnie­nie obszarów kultury, które pozostają poza sferą oddziaływania głównej kon­figuracji wartości, to tym samym otwiera się możliwość innych interpretacji wzoru lub też kwestionowania sensu wyodrębnienia wartości lub orientacji podstawowej. Z sugestii Benedict można wnosić, że cała kultura bez wyjątku jest podporządkowana podstawowemu wzorowi, lecz stanowisko to jest nad­miernie rygorystyczne chyba nawet w odniesieniu do społeczeństw niewiel­kich, prostych strukturalnie. Siegfried F. Nadel (1953: 389) rozszerza rozwa­żania Ruth Benedict i twierdzi, że w tej samej kulturze różne sfery życia mogą być podporządkowane różnym wartościom podstawowym. Na przykład, w sferze życia ekonomicznego może występować współzawodnictwo i silny rygoryzm, w sferze zaś religijnej i estetycznej podstawową wartością może być gwałtowność ekspresji. Możliwe są przy tym najrozmaitsze połączenia tego rodzaju wartości. Trzeba przy tym zaznaczyć, że związki między wzorami, normami, wartościami i regularnościami zachowań mają charakter z jednej strony logiczny, a z drugiej psychologiczny. Zarówno logiczna, jak i psycholo­giczna struktura danej kultury w niewielkim tylko stopniu bywa uświadamia­na przez uczestników zbiorowości. Jest ona najczęściej odkrywana przez bada­cza i wyznacza jego sposób ujęcia kulturowej całości.

Porządek psychologiczny może być też rozumiany jako ład postrzegany przez uczestników zbiorowości. Badacz może go zatem opisywać tak, jak się on jawi badanym. To w ten właśnie sposób, jak się wydaje, następuje przejście

3. Systemowe podejście do kultury

75

.. ..... ■■. - ■-..-

Cechy takie mogą przenikać wszystkie sfery poznania i opisywania świata. W gruncie rzeczy u Batesona pojęcia ethos i eidos odnoszą się do opisu stanów psychicznych: emocjonalnych i intelektualnych. Są to więc cechy jednostkowe, choć ich szerokie roz­powszechnienie w danej zbiorowości nadaje pewien charakter całej kulturze. Wśród ogólnych cech kultury, które można wyróżnić dzięki tego rodzaju cechom jednostko­wym, Bateson wymienia: zachłanność, chwalenie się, strach przed czarownikami, agresywność wobec rywali, zamiłowanie do pokoju, unikanie otwartych sporów. Zara­zem jednak poznanie tych cech nie musi, według Batesona, być wynikiem obserwacji wyłącznie konkretnych zachowań ludzkich, ale także - lub nawet głównie - normy, którą można odczytać na przykład z takich dokumentów, jak kodeksy zachowania dżentelmeńskiego.

od badania logicznej płaszczyzny wzoru do badania jego płaszczyzny psycho­logicznej. Logicznie wyabstrahowane z danej kultury przez badacza wzór, układ wartości i norm muszą zatem być zgodne ze wzorem psychologicznym w sensie świadomościowym.

Innym problemem związanym z analizą tak pojmowanego wzoru kultu­ry jest jego trwałość w czasie. Nie ma bowiem wątpliwości, że wzór kultury nie jest wieczny. Jeśli więc zachodzą w nim zmiany, to należałoby ustalić ich mechanizmy. Na ogół stan przeobrażeń podstawowych wartości wzoru i zmia­nę ich konfiguracji interpretuje się jako stan zaburzeń lub rozkładu. Konfigu-racjoniści uznawali trwanie wzoru za stan normalny, nie rozpatrywali jego ograniczoności w czasie ani nie odwoływali się do jakichkolwiek mechani­zmów jego przemian. Ani w koncepcji wzoru kultury Benedict, ani w koncep­cji geniuszu kultury Kroebera nie ma w gruncie rzeczy miejsca na zmianę. Wzór czy geniusz kultury jest ze swej istoty pełny i logiczny; zaspokaja potrze­by ludzkie, co nadaje mu harmonijność i wewnętrzną równowagę. Oboje wy­mienieni autorzy zdają sobie jednak sprawę, że konkretna realizacja wzoru czy geniuszu nie musi być doskonała. Ruth Benedict (1966) dostrzega pewne sprzeczności zachodzące wewnątrz wzoru. W niektórych kulturach wewnętrz­na konfliktowość jest cechą zasadniczą wzoru. Tak jest na przykład w kultu­rze japońskiej (por. Benedict 1999). Benedict podkreśla też niezbyt ścisłe wza­jemne dopasowanie wzoru kultury i potrzeb osobowościowych. Istnienie we wszystkich kulturach jednostek psychicznie nieprzystosowanych, którym wzór kultury nie odpowiada, świadczy o tym, że pewne osobowości nie miesz­czą się w określonej konfiguracji wartości.

Zasadniczy problem tego rodzaju koncepcji ujmujących całość kultury wiąże się z pytaniem, czy wzór kultury, geniusz kultury, dadzą się empirycznie wywieść z obserwowanego materiału, czy też są konstrukcjami apriorycznymi, odczytanymi jedynie z faktów empirycznych. Z pewnością te całościowe ob­razy kultury są zawsze tylko do pewnego stopnia wstępnymi opisami, oparty­mi raczej na wrażeniach badacza niż na głębokich studiach. Lecz choćbyśmy

■

76

Rozdział 2. Podstawowe pojęcia antropologii

Ramka 2.3. Pojęcie kultury w archeologii

Pewną specyfikę ma pojęcie kultury jako jednostki społecznej na gruncie archeologii. Stosowane jest tu ono nie mniej dowolnie niż w antropologii społecznej i kulturowej. W archeologii pojęcie kultury jest związane z typem materiałów dostępnych archeolo­gom, czyli z wytworami materialnymi wyselekcjonowanymi przez czas i niszczący czyn­nik przyrodniczy. Otóż w sensie technicznym kultury archeologiczne to zespoły przed­miotów materialnych występujących w całych kompleksach, w sensie głębszym nato­miast - to całości kulturowe związane z pewnymi domniemanymi lub jawnie występu-

nawet podważali koncepcję wzoru, powinniśmy przyznać, że zawiera ona wie­le interesujących i ważnych sugestii ułatwiających analizę całości kulturowych. Zwracają one bowiem uwagę na to, że w kulturach istnieje tendencja do za­chowywania pewnych logicznych struktur oraz równowagi między poszcze­gólnymi normami i zasadami, a także do układania się elementów w zwarte całości. Poszczególne postawy nie są więc od siebie niezależne, ale wynikają jedne z drugich - tworzą konstelacje. Inne, ważne z punktu widzenia integra­cji, strony rzeczywistości kulturowej akcentuje Alfred L. Kroeber (1944) w swojej koncepcji konfiguracji. W kilku punktach odbiega ona znacznie od koncepcji wzoru kultury Ruth Benedict. Kroeber zauważył, że konfiguracje są najlepiej dostrzegalne jedynie w pewnych centrach kultur, znacznie mniej wy­raziście rysują się natomiast na ich obrzeżach czy peryferiach. Wypowiadał się więc na temat sposobu, w jaki przejawia się konfiguracja kulturowa, a nie tyl­ko na temat istoty konfiguracji cech kulturowych, jak to robiła Ruth Benedict. Wydaje się zarazem, że Kroeber w pojęciu konfiguracji, analogicznym do kon­cepcji wzoru kultury Benedict, znacznie mniejszy nacisk kładzie na wartości, cechy psychologiczne, skupia się natomiast na właściwościach kulturowych, takich jak na przykład cechy.

Pojęcie kultury w sensie dystrybutywnym jest w powszechnym użyciu w antropologii i w dyscyplinach pomocniczych. Choć trudno sobie wyobra­zić, by w jakimś studium antropologicznym je pominięto, to nacisk kładziony na integralność zjawisk kulturowych w obrębie kultur uznawanych za odręb­ne bywa różny. W różnym też stopniu badacze są świadomi zakładanych cech kultury jako jednostki opisu. Ponieważ pojęcie kultury w sensie dystrybutyw­nym jest elementarnym, fundamentalnym pojęciem antropologicznego opisu, w gruncie rzeczy jest używane najzupełniej swobodnie i najczęściej jest wyja­łowione z treści, które niosą poprzednio omówione jednostki opisu, takie jak konfiguracja czy wzór kultury. Jednakże stosowanie pojęcia „kultura" w oma­wianym tu rozumieniu zawsze zakłada pewną jednolitość, zwartość czy inte­gralność zespołu cech związanych z określoną zbiorowością. Kultury bowiem są w tym podejściu pojmowane jako całości, choć nie jest oczywiste, jaki po­winien być stopień i typ odmienności kulturowych, aby daną całość zjawisk

r

3. Systemowe podejście do kultury

77

jącymi całościami społecznymi, a więc grupami etnicznymi, plemiennymi itd. charakte­ryzującymi się odrębnością kulturową w wielu kwestiach, których archeolog nie może stwierdzić. W takim sensie będziemy mówić o kulturach górnopaleolitycznych (o kultu­rze oryniackiej czy magdaleńskiej), o różnych kulturach neolitu, brązu czy epoki żelaza. Archeolodzy nie mają pełnej jasności, czym tłumaczyć pojawianie się i zanikanie kul­tur: wyniszczeniem biologicznym, asymilacją czy dyfuzją kulturową. W archeologii (zwłaszcza w archeologii amerykańskiej) uwidacznia się tendencja do technicyzacji po­jęcia kultury i traktowania jej jako agregatu cech i wytworów materialnych (por. Hensel, Tabaczyński 1978).

uznać za osobną kulturę. Według Claude'a Levi-Straussa, każdy stopień i ro­dzaj odrębności uprawnia do mówienia o odrębnej kulturze. Jednakże by nie popaść w czysty nominalizm, trzeba przyjąć jakieś uzasadnienie takiego wyod­rębnienia.

W praktyce stosowane są rozmaite kryteria wyodrębniania kultur. Za­zwyczaj na gruncie antropologii kulturowej wyróżniane są jako odrębne jed­nostki przez odwołanie się do kompleksu pewnych cech, wśród których poja­wiają się zarówno czynniki kulturowe, jak i pozakulturowe. Cechy kulturowe decydujące o traktowaniu kultur jako integralnych całości to: wspólny język, wspólne przekonania (na przykład natury religijnej), normy moralne i praw­ne, a także wspólne instytucje społeczne oraz struktury organizacyjne i poli­tyczne. Wśród cech pozakulturowych najistotniejsze znaczenie ma wspólnota terytorialna. Mówimy więc o kulturach narodów, grup etnicznych, regional­nych czy innych terytorialnych. Jednakże często kultury mają określone jedy­nie granice społeczne, jak to ma miejsce w wypadku kultury robotniczej, ary­stokratycznej czy chłopskiej. Jednym z ważnych kryteriów odrębności kultu­rowej może być poczucie odrębności zbiorowości badanej, nie zawsze pokry­wające się z faktyczną odrębnością, określaną na podstawie tak zwanych obiektywnych cech obserwowalnych z zewnątrz.

Kultury mają zazwyczaj centra oraz peryferie, na których ich cechy cha­rakterystyczne ulegają rozmyciu lub łączą się w synkretyczne całości z cecha­mi innych, analogicznych całości. Tak więc możemy mówić o kulturze przej­ściowej, peryferyjnej na przykład w odniesieniu do narodu czy grupy etnicz­nej. Z kulturą przejściową mamy do czynienia na styku kultur różnych naro­dów czy grup etnicznych. Można także mówić o przejściowej kulturze klas i warstw społecznych występujących na granicach tych zbiorowości. W tym sensie mówi się wszak o przejściowych warstwach społecznych, jeśli kryterium ich wyodrębnienia ma charakter kulturowy.

Jeszcze mniej precyzyjne jest powszechnie używane zarówno w antropo­logii, jak i w historii czy socjologii pojęcie krąg kulturowy lub, inaczej, krąg cywilizacyjny. Kręgiem kulturowym nazywa się zazwyczaj zbiór kultur albo spokrewnionych ze sobą genetycznie i historycznie, albo wykazujących współ-

78

Rozdział 2. Podstawowe pojęcia antropologii

notę zasadniczych cech. O kręgach kulturowych mówimy zazwyczaj w odnie­sieniu do kultur mających pewne ramy terytorialne. Na tej zasadzie mówimy

0 europejsko-amerykańskim kręgu kulturowym, o kręgu azjatyckich kultur pasterskich czy też o śródziemnomorskim kręgu kultur. Pojęcie to stało się dla części dyfuzjonistów (szkoła Kulturkreise) ośrodkiem zainteresowań badaw­czych. Jednakże w potocznym użyciu znakomitej większości antropologów pojęcie kręgu kulturowego weszło w użycie w sensie bardziej swobodnym

1 bez szczególnych teoretycznych skojarzeń.