II Wykład

- Obrona dobra małżeństwa w epoce patrystycznej i na Soborach

- Ustanowienie małżeństwa

1. Obrona dobra małżeństwa w epoce patrystycznej i na Soborach

Dobro „u początku" w małżeństwie odkupienia

W każdym razie grzech „u początku" nie zniszczył pierwotnego zamysłu Boga co do seksualności i małżeństwa. Wynika to z samej Księgi Rodzaju (3,20). Nauka ta jest obecna w Piśmie Świętym również wtedy, gdy, mówiąc o seksualności i małżeństwie, niewątpliwie odnosi się ono do człowieka historycznego, to znaczy tego, który poznał grzech pierworodny. Pan nauczał niedwuznacznie, iż zamysł Boga w stosunku do zjednoczenia mężczyzny i kobiety pozostaje prawomocny w formie, jaką zadysponował On na początku (cf. KKK 1644). Takie jest również stałe nauczanie Kościoła: wobec różnorakich, powstałych w ciągu wieków teorii zaprzeczających dobru małżeństwa i płciowości, Kościół zawsze utrzymywał, iż są one rzeczywistościami dobrymi od „początku". Są dobre - taka jest istota argumentacji - ponieważ zostały stworzone przez Boga, a ponadto, małżeństwo niesie z sobą dobra, które sprawiają, że nie potrzebuje ono żadnego zewnętrznego w stosunku do siebie uzasadnienia. Dobro z początku, ogłoszone w dzień stworze­nia człowieka jako mężczyzny i kobiety (Rdz 1,31), mimo że trudniejsze za sprawą grzechu, nie zostało zniszczone.

Nauczanie Pisma Świętego

Jeden z centralnych elementów nauczania Pisma Świętego - tak w Starym, jak i w Nowym Testamencie - o seksualności i małżeństwie odnosi się do jego dobra. Człowiek i wszystkie rzeczywistości stworzone są dobre i jako takie są darami Stwórcy (Rdz 1,1-25). Pismo Święte podkreśla ponadto, że dobro mężczyzny i kobiety przewyższa dobro innych bytów stworzonych („A Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre"). Owo dobro zostaje uwypuklone w fakcie, iż zostali stworzeni, jako mężczyzna i kobieta, w sposób szczególny. Ta sama doktryna jest obecna w tekstach proroków, księgach mądrościowych etc., kiedy uciekają się one do symboliki miłości małżeńskiej, by mówić o naturze i cechach charakterystycznych Przymierza między Bogiem, a jego ludem (cf. rozdz. V, 1).

W odróżnieniu od sytuacji u innych ludów i w innych kulturach - dla których seksualność była uświęcona ze względu na to, że zjednoczenie seksualne było uważane za sposób naśladowania i uczestnictwa w boskości - według Pisma Świętego sakralny charakter płciowości wynika z tego, że została ona stworzona przez Boga. Seksualność nie jest czymś boskim, jest rzeczywistością ludzką. Seksualność jest dobrem, ponieważ jest w niej wyryty stwórczy znak Boga, odciśnięty na wszystkich rzeczach.

Cf. R. Lawler, J.M. Boyle, W. May, Etica sexual, 26; J.L. McKenzie, The Two-Edged aword: Ań Interpretation on the Old Testament, New York 1966, 76-77; S. Sapp, Sexuality, the Bibie and Science, Philadelphia 1977, rozdz. 1.

Wraz z przyjściem Chrystusa, gdy nadeszła „pełnia czasów", zaczęła się nowa forma egzystencji ludzkiej, następuje nowe wartościowanie seksualności i małżeń­stwa; zawsze jednak na podstawie ich pierwotnego dobra. Ewangelie podkreślają dobro seksualności i małżeństwa, które powinno być przeżywane według zamysłu „początku" (Mt 19,3-9). Szczególnie znacząca dla dobra małżeństwa jest obecność Chrystusa na weselu w Kanie, zgodnie z interpretacją Ojców i Tradycji (KKK 1618).

W odpowiedzi na niektóre teorie, rozpowszechnione również wśród chrześ­cijan, pejoratywnie oceniające ciało i płciowość (l Tm 4,35), pisma Pawłowe dobro małżeństwa opierają na fundamencie wydarzenia chrztu, a także na fakcie, iż zostało ono ustanowione przez Boga.

Wobec formułowanych wówczas pytań apostoł wykłada swą myśl w l Kor 7: „1. W zasadzie każdy powinien zmierzać drogą, na jakiej się znajdował, gdy został powołany do wiary. 2. Dziewictwo jest stanem doskonałym i duchowo bardziej korzystnym niż małżeństwo. 3. Małżeństwo jest stosowne dla tych, którzy nie mogą oprzeć się pożądliwości: jest niejako ochroną przed nią". Tak wypowiada się Biblia Jerozolimska, in loc.

Za sprawą łączności, jaką posiada ze stanem eschatologicznym (cf. l Kor 7,24-31), dziewictwo jest rzeczą dobrą (w. 26.27) i lepszą (w. 28) niż małżeństwo. Wszelako małżeństwo jest darem Boga (w. 7.17), czymś dobrym (w. 13), co powinno być szanowane (w. 17). Nie używając cytatu bezpośredniego - jak czyni w l Tm 4,3-5 - św. Paweł opiera swą argumentację na sytuacji z „początku" (cf. Rdz 1-2). Taka linia argumentacyjna widoczna jest również w Ef 5,21-32, gdzie przedstawiono relację małżeńską jako „obraz" tajemnicy miłości między Chrystusem a Kościołem. Odniesienie do Rdz 2,24 wskazuje, że małżeństwo jest od „początku" tak ukierunkowane - jako rzeczywistość naturalna - by stać się „znakiem" miłości Boga do ludzkości i Chrystusa do Kościoła.

Jednakże, choć seksualność i małżeństwo są same w sobie rzeczywistościami dobrymi, w obecnej sytuacji historycznej - po grzechu u początku - konieczny jest wysiłek, aby przeżywać je odpowiedzialnie. Nieodzowne jest panowanie nad sobą, aby włączyć je w plan Boga, który oczywiście zawiera projekt „początku". Pismo Święte - tak Stary, jak i Nowy Testament - bierze pod uwagę ten aspekt, gdy potępia zachowania sprzeczne z prawym użyciem seksualności.

Jako przykład można przytoczyć wypowiedzi o homoseksualizmie (Kpł 18,22; 22,13), o sodomii (Kpł 22,10; Kpł 18,23), o rozwodzie (Mk 10,1) etc.

Tylko poprzez walkę z grzechem (cf. Rz 8,9) i instynktami „ciała" (cf. Ga 5,16-17) można wieść „życie ducha" (cf. Ga 5,24), które mieści w sobie prawy porządek seksualności (cf. Ga 5,19-21). (Doktryna ta będzie obecna w tekstach Pawłowych o antagonizmie między „ciałem" a „duchem" jako konsekwencji grzechu).

Przesłanki patrystyki i argumentacja teologii

Ujęcie kwestii dobra małżeństwa i seksualności przyjmowało w ciągu wieków różnorakie formy. Kładziono akcenty na te lub inne aspekty, w znacznej mierze zależnie od kontekstów kulturowych i doktrynalnych. Konieczne staje się zatem pamiętanie o owych współrzędnych, jeśli chcemy zgłębić doniosłość głoszonej doktryny.

- W pierwszych stuleciach pisarze chrześcijańscy muszą stawić czoło permisywizmowi seksualnemu świata grecko-rzymskiego i różnych ruchów heretyckich, których tezy można streścić w twierdzeniu, że małżeństwo jest złem, albowiem materia jest zła sama w sobie. W tej linii trzeba wskazać na enkratytów (pogardzali małżeństwem i utrzymywali, że wszyscy chrześcijanie powinni zachowywać wstrze­mięźliwość); gnostyków, do których trzeba dodać manichejczyków i pryscylian (opierając się na dualistycznej kosmologii, bronili zdania, że materia - a z tego względu także seksualność i małżeństwo - bierze początek od złego demiurga); montanistów i nowacjan (pogardzali powtórnymi małżeństwami) etc.

Przeciw enkratyzmowi Saturnina i Marcjona pisał św. Ireneusz († ok. 202), Adversus haereses, I, 28, w: Sources Crétiennes 264, 354; przeciw gnostykom (marcjonistom) - Klemens Aleksandryjski († 216), Stromata, III, 5, w: Patrologia greca 8, 1144, etc. O tych ruchach nieprzyjaznych małżeństwu cf. P. Langa, San Agustín y el progreso de la teologia matrimonial, Toledo 1984 (szczególnie 161 - 170; 243-269); R. Cantalamessa (red.), Etica sessuale e matrimonio nel cristianismo delle origini, Milano 1976;
L. Godefroy, Le mariage au temps des Pères, w: Dictionnaire de Teologie catholique 9/2, 2077-2123.

Nie dziwi zatem, że w reakcji na te błędy autorzy chrześcijańscy położyli akcent na dobro rodzicielstwa, broniąc dobra małżeństwa. Ojcowie Kościoła, którzy piszą o małżeństwie, podejmują temat dobra małżeństwa zazwyczaj w relacji do dziewict­wa, o którym mówią, że jest doskonalsze od zjednoczenia małżeńskiego. Ale jednocześnie bez cienia wątpliwości głoszą dobro małżeństwa. Twierdzenie to opierają na fakcie, iż małżeństwo jest ustanowione przez Boga, zostało pobło­gosławione obecnością Chrystusa na weselu w Kanie, a także na takim ujęciu rodzicielstwa - na podstawie przekazu z Księgi Rodzaju - które interpretuje je jako rację bytu małżeństwa.

Oprócz Ireneusza i Klemensa Aleksandryjskiego, przywołanych w poprzednim przypisie, można wspomnieć ś w. Justyna (II w.), Apologia, I, 29; św. Jana Damasceńskiego (VIII w.), De fide ortodoxa, 2. 30: Patrologia greca 94, 975.

„Jak mam opisać - mówi Tertulian († 220) - szczęśliwość owego małżeństwa, które Kościół łączy, wzajemne oddanie potwierdza, błogo­sławieństwo przypieczętowuje, aniołowie ogłaszają, a które Bóg Ojciec uważa za zawarte? Oboje małżonkowie są jakby rodzeństwem, sługami swymi nawzajem, a między nimi nie ma żadnego podziału ani w ciele, ani w duszy. Albowiem naprawdę są oboje w jednym ciele, a gdzie jest jedno ciało, powinien być jeden duch... Spoglądając na takie rodziny, Chrystus się raduje i wysyła im swój pokój; gdzie jest dwoje, tam jest i On, a gdzie On jest, tam nie może być nic złego".

Tertulian (t 220), Ad uxorem, l, 2, 9, w: Patrologia latina l, 1302. Małżeństwo, o jakim mowa w tym tekście, to małżeństwo chrześcijańskie, ale argument o trwałości dobra małżeństwa początków rozumie się sam przez się: „Odkupienie przywraca u samego niejako korzenia to dobro, które zostało w sposób zasadniczy «pomniejszone» przez grzech i przez jego dziedzictwo w dziejach człowieka" (Mulieris dignitatem, n. 11).

W kwestii wartości małżeństwa szczególnie znaczące jest nauczanie św. Augustyna († 430). Augustyn stwierdza wyraźnie, że małżeństwo jest czymś dobrym, ponieważ zostało ustanowione przez Boga od „początku". Grzech pierwo­rodny nie zniszczył owego początkowego dobra, choć stał się źródłem „pożądliwo­ści", która w taki sposób dotyka przeżywanie seksualności, że naprawdę trudne staje się poddanie tej aktywności porządkowi prawego rozumu. Można je osiągnąć, kiedy żyje się w ramach dóbr właściwych małżeństwu, to znaczy rodzicielstwa (proles: podporządkowanie prokreacji), wierności (fides: wzajemne i na całe życie oddanie małżonków) i sakramentu (sacramentum: relacja z Bogiem i religijny charakter każdego prawdziwego małżeństwa).

W myśli św. Augustyna z „dobrem sakramentu" we właściwym i prawdziwym znaczeniu mamy do czynienia tylko w przypadku małżeństwa osób ochrzczonych, ale w jakiś sposób przynależy ono również do każdego małżeństwa. W takim szerszym znaczeniu owo dobro wskazuje na religijny charakter każdego prawdziwego małżeństwa, także małżeństwa „początku", o ile było ono prefiguracją jedności Chrystusa z Kościołem. Cf. F. Gil Hellin, El matrimonio y la vida conyugal, 23-43. O myśli św. Augustyna o małżeństwie, cf. wspaniałe studium P. Langa, San Agustin y el progreso de la teologia matrimonial, Toledo 1984.

Według św. Augustyna - bez żadnej wątpliwości - chodzi o dobra, które są istotnie i wewnętrznie związane z małżeństwem, a nie zewnętrzną legitymizację jego dobra.

Mimo to myśl św. Augustyna nie jest do końca jasna co do kwestii, w jaki sposób poszukiwanie owych dóbr służy integracji przeżywania seksualności właś­ciwego małżeństwu w dobru osoby. Dążenie do prokreacji bez wątpienia sprawia, iż zjednoczenie małżeńskie nie niesie z sobą żadnego błędu czy grzechu. Ale nie dzieje się tak, jeśli zjednoczenie to osiągane jest w celu zaspokojenia pożądliwości, ponieważ wtedy popada się w grzech powszedni.

Za pomocą terminu „grzech powszedni" św. Augustyn odnosi się do grzechów, które zdarza nam się popełniać na co dzień i od których nie możemy uważać się wolni, jeśli nie chcemy kłamać (cf. l J 1,8), a które zostają nam wybaczone, kiedy odmawiamy „Ojcze nasz". Cf. św. Augustyn, De gratia Christi et peccato originali, 2, 43, w: PL 44, 407-408; De nuptiis et concupiscentia, l, 16, w: PL 44, 424.

Autorzy jednak nie są zgodni w interpretacji, jaką winno się nadać tym stwierdzeniom. Wielu sądzi, że dla małżeństwa są one degradujące.

Cf. E. López Azpitarte, Moral del amor y la sexualidad, op. cit., 333; A. Hortelano, Problemas actuales de moral, op. cit., 513-515; R. Simon, Sexualite et mariage chez Saint Agustin, w: „Supplem" 27 (1974), 155- 176; D. Covi, El amor y el fin de la actividad sexual segun San Agustin, w: „Agust" 19 (1974), 113-126.

Inni wszakże odkrywają tutaj pewną głęboko ludzką wizję, pełną szacunku dla dobra osoby i dla wierności: św. Augustyn miał w tym miejscu powiedzieć, że relacja małżeńska pozostaje w służbie pewnego realnego dobra, będącego dobrem samym w sobie, a nie dlatego, że służy uniknięciu nieuporządkowanego zachowania związanego z pożądliwością.

Cf. R. Lawler, J.M. Boyle, W. May, Etica sexual, op. cit., 67-68.

W każdym razie trzeba przyznać, że w tekstach patrystycznych da się dostrzec pewien pesymizm w związku z seksualnością i małżeństwem. Prawdopodobnie jest to konsekwencja koncepcji filozoficznych, z których czerpią inspirację; a być może również przecenienia myśli, zgodnie z którą aktywność seksualna została głęboko dotknięta grzechem „u początku".

1 Cf. P. Langa, San Agustin y el progreso de la teologia, op. cit., 48-51, 161 - 170. W tej linii należy usytuować zwłaszcza autorów cytowanych w przypisie l na str. 37.

- W średniowieczu - szczególnie w wiekach XII i XIII - w teologii dokonuje się bezprecedensowy wysiłek, mający na celu przedstawienie jej jako spójnej całości, zdolnej udzielić odpowiedzi na najważniejsze pytania tamtej epoki. W sferze płciowości były one stawiane nade wszystko ze strony błędów odnawiających dawne doktryny gnostyckie, pogardzające małżeństwem (pośród których trzeba wspo­mnieć waldensów, beginów, katarów, a szczególnie albigensów),

Więcej informacji o średniowiecznym gnostycyzmie, ideale miłości romantycznej i ich wzajem­nych relacjach,
cf. J. Noonan, Contraception, op. cit., 179-193.

a także, ze względu na permisywizm seksualny, do jakiego prowadził ideał miłości czystej i romantycznej - z wyłączeniem rodzicielstwa - opiewany przez trubadurów.

W tym kontekście refleksja teologiczna o dobru małżeństwa - przy widocznej ciągłości w stosunku do patrystyki - opiera się przede wszystkim na tym, że od „początku" zostało ustanowione przez Boga. Małżeństwo zostało przez Boga przyozdobione serią dóbr, które zjednoczenie cielesne czynią moralnie dobrym. Tak czy inaczej, w ówczesnej teologii powszechne jest usprawiedliwianie relacji małżeńskich, jeśli dochodzi do nich w intencji powołania do życia potomstwa oraz twierdzenie, że popełniony zostaje grzech powszedni, jeśli czynione są tylko dla uniknięcia cudzołóstwa.

Piotr Lombard (t 1160), Libri IV Sent., d.31 c.5; św. Bonawentura, (t 1274), In IV Sent., d.30 q. 2 a.2; św. Tomasz z Akwinu (t 1274), Supl, q.49 a.6.

Niektórzy autorzy utrzymują wszakże, iż owe relacje są dobre, jeśli pragnie się ich w celu ożywienia wierności.

Teksty o takim zabarwieniu można znaleźć także u św. Tomasza (In IV Sent., d. 32 q.l a. l; Supl., q. 64 a. 2) i u św. Bonawentury (In IV Sent., d.26 q.l a.3). Cf. R. Lawler, J.M. Boyle, W. May, Etica sexual, op. cit., 92-94. W tej linii wyróżnia się N. Oresme (połowa XIV w.) ze swą doktryną o wartości relacji seksualnych między małżonkami jako wyrazie wzajemnej miłości; cf. F. Parmisano, Love and Marriage in the Middle Ages /, w: „New Blackfriars" 50 (1969), 63. Idea zostanie jednak szerzej rozwinięta dopiero w XIX i XX wieku: przyczyni się do tego z jednej strony Magisterium Kościoła (wraz z Enc. Arcanum Divinae Sapientiae Leona XIII; Casti connubii Piusa XI; wystąpieniami i przemówieniemi Piusa XII etc.), a z drugiej prace myślicieli takich, jak J.B. Gury (Compendium Theologiae Moralis, Taurini 1852, n. 688) i D. von Hildebrand (In Defense of Purity, New York 1935). W celu poznania i oceny stanowiska Hildebranda i innych autorów XX wieku użyteczne jest dzieło J.C. Ford, G. Kelly, Problemas de Teologia moral contempordnea, II, Santander 1966.

U św. Tomasza († 1274), podobnie jak u św. Augustyna († 430), dobra potomstwa, wierności i sakramentu są specyficznym wyrazem integralnego dobra małżeństwa. Dwa pierwsze - potomstwo i wierność - określają naturalne dobro małżeństwa, tak iż prowadzą je do doskonałości. Dobro sakramentu, które w ścisłym znaczeniu właściwe jest małżeństwu chrześcijańskiemu, zakłada owo pierwotne dobro, a jednocześnie podnosi je do porządku wyższego, nadprzyrodzonego, gdy kształtuje małżonków na wzór jedności Chrystusa z Kościołem, która w ten sposób zamienia się w najsolidniejszy fundament dobra małżeństwa.

Jako studium myśli ś w. Tomasza w tej kwestii, cf. T. Rincón, El matrimonio, misterio y signo. Siglos IX-XIII, Pamplona 1971.

Jednakże, już jako rzeczywistość „początku", małżeństwo miało w sposób prorocki prefigurować mis­terium zjednoczenia Chrystusa z Kościołem, ponieważ, jak zobaczymy później, przy omawianiu sakramentalności (cf. rozdz. VI), to właśnie ta rzeczywistość „początku" - a nie inna - podniesiona zostaje do godności sakramentu. „Małżeństwo - pisze Leon XIII było od początku jak gdyby obrazem wcielenia Słowa (...). Dlatego nasi przodkowie mogli bez zuchwałości i słusznie stwierdzić, iż sakrament małżeństwa ma miejsce między wiernymi, jak i niewiernymi".

Leon XIII, Arcanum Divinae Sapientiae, 10.11.1880, n. 11, w: cf. wyd. pol.

Doktryna o sakramentalności, zgłębia­jąc znaczenie małżeństwa chrześcijańskiego, otwarcie zakładała dobro małżeństwa.

Takiej formie uzasadniania dobra małżeństwa, jaka jest już stała w późniejszej teologii.

W związku z ujęciem tego punktu we wcześniejszych podręcznikach, cf. F. Gil Hellfn, El matrimonio y la vida conyugal, op. cit., 59-87.

Myśli tej towarzyszyła zarazem pewna spirytualistyczna koncepcja seksualności i zjednoczenia małżeńskiego.

Odnotowuje to M. Zalba, który w związku z miłością małżeńską pisze, iż była ujmowana w perspektywie bardzo duchowej nie tylko w traktatach z teologii moralnej i ascetycznej, ale w dokumentach Magisterium. Cf. M. Zalba, Dignidad del matrimonio y la familia, w: A. Herrera Oria (red.), Comentarios a la Constitución „Gaudium et spes" sobre la Iglesia y el mundo actual, Madrid 1968, 425.

Ponawiały się również konsekwencje praktyczne implikowane przez taką wizję.

Równolegle do ruchów heretyckich wypowiadających się przeciwko dobru małżeń­stwa i do refleksji doktrynalnej sprowokowanej przez te błędy Magisterium Kościoła zabiera głos na kilku synodach, potępiając tych, którzy „lekceważą małżeństwo" i twierdzą, że „zbawienie jest możliwe tylko dla tych, którzy zachowują wstrzemięź­liwość". W tej linii znajdują się synody w Gangra (340), Toledo (447), Braga (561)... (Cf. Enciridion familiae l, 11-12-24 i 41). W średniowieczu Sobory Laterański II (1139) i Laterański III (1215), odrzucając doktryny neognostyckie, głoszą, że „nie tylko dziewice i ci, którzy zachowują wstrze­mięźliwość, ale także małżonkowie (...) zostaną uznani za godnych osiągnięcia życia wiecznego"( Cf. EF l, 104 i 125).

Sobór we Florencji (1439) wspomina o dobru małżeństwa „u początku", wyliczając małżeństwo wśród sakramentów Kościoła i sugeruje schemat św. Augustyna o poszczególnych dobrach w ramach wykładu o małżeństwie (DS 1327).

- W XX wieku (przede wszystkim od lat trzydziestych, w powiązaniu z dzie­więtnastowiecznymi próbami odnowy teologii podjętymi przez szkołę z Tybingi) można zauważyć pojawiające się z coraz większym nasileniem nowe sposoby traktowania doktryny o małżeństwie. W konsekwencji solidniejszego zgłębiania wymiaru teologalnego ludzkiej egzystencji - teologii rzeczywistości ziemskich - coraz mocniej wyrażane są możliwości tkwiące w doktrynie o dobru małżeństwa. Ze względu na swój wkład w duchowość małżeństwa i rodziny znaczący jest ruch małżeński „Equipes Notre-Dame", kierowany przez H. Caffarela, którego celem jest promowanie w małżeństwie wszystkich wymagań życia chrześcijańskiego.

W studiowaniu tego ruchu niezmiernie pomocne jest czasopismo L'Anneau d'Or, mające szerzyć duchowość ruchu, który narodził się we Francji, w 1938 roku, skonsolidował się w 1947 roku wraz z opracowaniem Charte des Eąuipes Notre-Dame (cf. Les Eąuipes Notre-Dame, w: „L'Anneau d'Or" 87 [1959], 342). Czasopismo zostało założone w 1945, przestało ukazywać się w 1967 roku.

Ważne są również pisma i nauczanie błogosławionego Josemaria Escńvd de Balaguer († 1975), w decydujący sposób przyczyniające się do uwydatnienia możliwości zawartych w doktrynie o dobru małżeństwa. U podstawy doktryny powszechnego powołania do świętości - poprzez którą jest on oficjalnie uznany za prekursora Soboru Watykańskiego II - spoczywa zawsze, jako jedno z założeń teologicznych, bliskie powiązanie między Stworzeniem a Odkupieniem, wyrażone w tekstach traktujących o konsekwencjach Wcielenia Słowa: „Powinniśmy kochać świat, pracę i wszystkie ludzkie rzeczy. Bowiem świat jest dobry; to grzech Adama zniszczył Bożą harmonię stworzenia, niemniej Bóg Ojciec wysłał swojego Syna Jedno rodzonego, żeby przywrócił utracony pokój i abyśmy - przybrane dzieci - mogli uwolnić stworzenie od nieładu i pojednać wszystko z Bogiem".

J. Escriva de Balaguer, To Chrystus przechodzi, op. cit., n. 112. Cf. także ibidem, n. 183; Rozmowy z prałatem Escrivd, op. cit., n. 70; Przyjaciele Boga, op. cit., n. 178. W czasach poprzedzających Vaticanum II zaczęła rozwijać się teologia akcentująca dobro rzeczywistości stworzonych, która swe założenia znajduje w doktrynach o stworzeniu i o łasce uświęcającej. Te systematyczne wysiłki, o nierównej wartości, zostały dokonane - między innymi - przez G. Thilsa,
Y. Congara i J. Danielou.

Także już w bliższych nam czasach - w latach trzydziestych XX wieku - pojawiły się próby uzasadnienia dobra przeżywania seksualności w ramach małżeństwa, wyłącz­nie na podstawie dobra wierności, a dokładniej, na jednoczącym aspekcie relacji małżeńskiej. Poszukiwanie tego wymiaru uczyniłoby etycznie godziwym pozytywne odrzucenie - nawet w sposób sztuczny - prokreacyjnego aspektu wtedy, gdy małżon­kowie postępują „poważnie" i „rozważnie". Taka jednak forma postępowania sprzeciwia się samej naturze seksualności i małżeństwa, a zatem przeciwstawia się prawdziwemu dobru osoby i małżeństwa jako takiego.

Na ten temat są wypowiedzi: cf. Leon XIII, Enc. Arcanum Divinae Sapientiae, 10111880, n. 4, 6, w: EF l, 483, 487; Pius XI, Enc. Casti connubii, 31 XII 1930, n. 37-39, Sobór Watykański II, Konst. Duszpasterska Gaudiwn et spes, 7X111965, n. 48, 50; Paweł VI Enc. Humanae vitae, 25 VII 1968, n. 9; Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Familians consortio, 22X11981, 14.

Bibliografia

Katechizm Kościoła Katolickiego, n. 399-401; 1606-1608.

Jan Paweł II, List apostolski Mulieris dignitatem, 15 VIII 1988, n. 9-11

1

---