FILOZOFIA HISTORII

Wszelka refleksja nad dziejami, nad ich prawidłowościami wewnętrznymi lub ich sensem (rozumianym transcendentnie lub immanentnie) może być nazwana filozofią historii. W tym szerokim rozumieniu filozofia historii ma w Polsce dość długą tradycję. Miał swą filozofię historii XVII-wieczny sarmatyzm, miało ją również oświecenie. W wypadku polskiego oświecenia można nawet powiedzieć, że najwybitniejsze, najbardziej dojrzałe jego dzieła — takie jak Ród ludzki Staszica lub Rozbiór krytyczny zasad historii Kołłątaja — wchodziły w zakres filozofii dziejów. W epoce romantyzmu filozofia dziejów stała się składnikiem wszelkich niemal wypowiedzi światopoglądowych. Odnajdujemy ją nie tylko w dziełach pisanych przez filozofów, lecz również w historiografii, myśli religijnej, w uzasadnieniach programów politycznych. Ta niezwykła popularność filozofowania na temat historii — wynikająca z wysokiego statusu przypisywanego wówczas zarówno filozofii, jak wiedzy historycznej — była jedną z charakterystycznych cech romantyzmu polskiego jako formacji ideologicznej. Inną jego cechą, występującą tylko na gruncie filozofii, ale równie dla epoki charakterystyczną, było dążenie do stworzenia absolutnej, spekulatywnej filozofii dziejów, czyli historiozofii.

Historiozofia. Dzisiejszy język polski, kontynuując tradycję wywodzącą się z pozytywizmu (por. artykuł F. Krupińskiego Nasza historiozofia, 1876), traktuje „historiozofię” jako synonim „filozofii historii”. Historycy idei powinni jednak pamiętać, że początkowo termin „historiozofia” miał znaczenie inne, treściowo bogatsze, zakresowo węższe. Twórcą tego terminu, nieprzypadkowo o wiele bardziej zadomowionego w języku polskim niż w innych językach, był A. Cieszkowski. W swych Prolegomenach do historiozofii (Prolegomena zur Historiosophie, 1838) wystąpił z tezą, że wszystkie dotychczasowe filozofie historii nie były ani dostatecznie spekulatywne, ani „absolutne”. Zawierały one „miłość mądrości dziejów” (tj. „filozofię dziejów” w sensie etymologicznym), ale nie wznosiły się do „historiozofii”, czyli absolutnej „mądrości dziejów”, absolutnej, spekulatywnie wywiedzionej wiedzy o historii. Ocena ta dotyczyła również filozofii dziejów Hegla. Rezygnując z przeniknięcia myślą istoty przyszłości, twórca „filozofii absolutnej” zamknął sobie bowiem drogę do absolutnej wiedzy o całokształcie procesu historycznego. Przekształcenie filozofii historii w „historiozofię” było w tej interpretacji zadaniem analogicznym do Heglowskiego przekształcenia dotychczasowej filozofii w „wiedzę absolutną”; tym samym było ono jakby ostatecznym wykończeniem systemu „wiedzy absolutnej”, zamykającego drugą epokę dziejów powszechnych — „epokę Myśli”. Historiozofia, doprowadzając do końca „epokę Myśli”, miała jednocześnie — dzięki objęciu spekulatywną myślą istoty przyszłości — otworzyć i zapoczątkować trzecią, finalną epokę dziejów: epokę świadomego Czynu. Tak więc Cieszkowski przeciwstawiał „historiozofię” szerzej pojętej filozofii historii oraz uważał się za twórcę zarówno terminu „historiozofia”, jak i samej koncepcji wiedzy historiozoficznej. Sądził przy tym, że stworzenie historiozofii stanowi konieczną przesłankę „przejścia filozofii w życie” — zadania, w którym, podobnie jak inni ówcześni filozofowie polscy, upatrywał misję dziejową narodów słowiańskich.

Trychotomiczny podział, którym Cieszkowski zastąpił tetrachotomię Hegla, wyróżnial w dziejach 3 wielkie epoki: przeszłość, tj. epokę starożytną (którą nazywal również epoką Sztuki), teraźniejszość, tj. wciąż jeszcze trwającą epokę chrześcijańską (epokę Myśli), oraz przyszłość, tj. mającą wkrótce nadejść trzecią i ostatnią epokę dziejów — epokę Czynu. Pierwsza była w tej koncepcji epoką uczucia, naturalnej bezpośredniości, bezpośredniej jedni; druga — epoką myśli, refleksji i spowodowanego przez nią bolesnego dualizmu; trzecia, przyszła epoka — epoką czynu, a zarazem epoką „powszechnej reintegracji”, harmonijnie łączącej uczucie z myślą, naturę z duchem, bezpośredniość z refleksją. W Ojcze-nasz trychotomia ta przełożona została na język religijno-mesjanistyczny: 3 epoki dziejów nazwane były epoką Ojca, epoką Syna i epoką Ducha Swiętego. Za poprzednika, a może nawet inspiratora tej koncepcji uznać należy „filozofię absolutną” J. Hoene-Wrońskiego. Zawierała ona „historiozofię” w tym właśnie sensie tego terminu, w jakim użył go Cieszkowski: wyprowadzała filozofię dziejów z apriorycznej wiedzy o rzeczywistości noumenalnej, czyniła ją wiedzą „absolutną”, zdolną przewidywać przyszłość i z tego powodu przybierała również nazwę „mesjanizmu”. Podobnie jak Cieszkowski, zasadniczą osnową swej historiozofii uczynił Wroński neoplatońską ideę reintegracji: pojmował historię jako proces „progresywnej regresji”, „genezy moralnej wszechświata”, czyli jego powrotu do Boskiego absolutu. W tej „moralnej genezie wszechświata” decydującą rolę wyznaczał człowiekowi — istocie stworzonej, a jednocześnie obdarzonej potencjalnie zdolnością tworzenia, wyposażonej w rozum wprawdzie nieskończenie słabszy od rozumu Boskiego, ale esencjalnie z nim tożsamy, różnej od Boga jako mnogość istot indywidualnych, ale tożsamej z nim jako człowiek powszechny, czyli Syn Boży. Stawanie się człowieka w historii uznane zostało za proces przechodzenia od „autotezji” do „autogenii”, od istnienia w świecie do istnienia w Bogu. Było to zarazem przechodzenie od heterotelii, czyli celów narzuconych z zewnątrz, do autotelii, czyli celowości własnej: człowiek musi osiągnąć boskość własnymi siłami i dlatego właśnie dana mu została tylko potencjalność boskiego bytu.

Wroński dzielił historię na 3 wielkie ery: erę celów względnych, erę celów pośrednich i erę celów absolutnych. Pierwsza jest epoką heterotelii, bezpośrednich rządów Opatrzności. Druga (teraźniejszość) jest epoką przejściową. Opatrzność przestała już działać, ludzkość pozostawiona została samej sobie, ale nie poznała jeszcze prawdy, nie zna swych przeznaczeń: dlatego też jest to czas ciężkiego kryzysu, zaburzeń rewolucyjnych i głębokiego rozdarcia wyrażającego się w tzw. antynomii społecznej, czyli zaciekłej walce dwóch stronnictw — konserwatystów i liberałów. Trzecią, absolutną erę zapowiada mesjanizm (tj. nauka Wrońskiego), będący jednocześnie absolutną filozofią i absolutną religią. Umożliwia on przezwyciężenie antynomii społecznej, wykazując, że prawdziwa autotelia polega nie na buncie przeciwko prawom Boskim (bronionym przez konserwatystów), ale na tym, aby rozbudzona w nas twórcza samorzutność rozumu (broniona przez liberałów) skierowana została ku Boskiemu absolutowi.

W systemie Trentowskiego filozofia historii nie zajmowała miejsca centralnego, mimo to jednak rozwijał ją on w sposób spekulatywny, widział w niej „mądrość” i nie wahał się spekulatywnie określać przyszłości, a więc był bliski „historiozofii” w zaproponowanym przez Cieszkowskiego sensie tego terminu. Istotą procesu dziejowego było dlań „rozwikływanie” boskich atrybutów człowieka, wznoszenie ludzkości do „bożoczłowieczeństwa”. W kulminacyjnej epoce dziejów, nazywanej epoką Królestwa Bożego, ludzie mieli stać się maksymalnie samodzielni i twórczy, a więc najbardziej podobni do Boga i jednocześnie najbardziej uniezależnieni od Boskiej kurateli. W odróżnieniu od Cieszkowskiego i Wrońskiego Trentowski nie przewidywał jednak końca historii, nie ujmował przyszłej epoki „bożoczłowieczeństwa” w perspektywie millenarystyczno-eschatologicznej: po osiągnięciu kulminacyjnego stadium postępu nastąpić miała era cofania się aż do zupełnego obumarcia ludzkości na ziemi, a następnie — „jeżeli ziemia jeszcze silna” — do ponownego jej odrodzenia. W ten sposób dialektyczno-progresywistyczny i finalistyczny schemat rozwoju dziejów zastąpiony został schematem cyklicznym.

U Libelta refleksja historiozoficzna stanowi jedynie element ogólnego systemu „filozofii wyobraźni”. Treścią dziejów, wedle Libelta, jest „wyobrażanie”, czyli urzeczywistnianie odwiecznych ideałów Boskich. Filozof nazywał ten proces urzeczywistnianiem Królestwa Bożego na ziemi, w istocie jednak daleki był od tendencji millenarystycznych; podkreślał, że proces realizacji ideałów jest procesem nieskończonym, że Królestwo Boże na ziemi może być tylko względne, ponieważ z samej jego istoty wynika niemożliwość pełnego urzeczywistnienia go w formach ziemskich.

W filozofii E. Dembowskiego i H. Kamieńskiego Bóg całkowicie wyłączony został ze świata ludzkiego, a tym samym z historii. Dembowski przejął od Cieszkowskiego termin „historiozofia”, uznał historiozofię za najważniejszą z nauk, przedmiot jej jednak określił inaczej: nie jako zgłębianie „absolutnej mądrości” dziejów, lecz jako badanie prawidłowości rozwoju społecznego i wyprowadzanie z nich określonego kształtu przyszłości. W rozprawie O postępach wJilozoJicznym pojmowaniu bytu (1844) przedstawił interesującą teorię „indywidualizacji”, czyli rozwoju polegającego na rozpadaniu się pierwotnej niezróżnicowanej całości na autonomiczne („zindywiduałizowane”) i konfliktowe elementy oraz na powstawaniu w ten sposób nowej, wyższej całości, już nie bezpośredniej, lecz zapośredniczonej. W rozwoju społecznym punktem wyjściowym tego procesu miała być pierwotna teokracja, a punktem dojścia pełny rozwój demokracji, tj. stan, w którym każda jednostka byłaby autonomicznym podmiotem, współuczestniczącym na równych prawach z innymi w kształtowaniu życia społecznego. Osiągnięcie najwyższego stadium „indywidualizacji” pomyślane było przy tym jako dialektyczny powrót do jedności: Dembowski spodziewał się, że wolny, suwerenny lud przezwycięży antagonizmy i dążności odśrodkowe, zjednoczy się w swobodnej wspólnocie socjalistycznej.

W koncepcjach Kamieńskiego kluczem do zrozumienia człowieka jako istoty twórczej, samostwarzającej się w procesie historycznym była ekonomia polityczna, zwana przezeń „ekonomią materialną”. Tym samym była ona dlań podstawą filozofii historii — nauki wykrywającej prawa historycznego postępu, utożsamione z immanentnymi prawami zbiorowej twórczości ludzkiej. Tak ujęta filozofia historii miała charakter presocjologiczny, daleki od „historiozofii” w rozumieniu Cieszkowskiego. Jak z powyższego widać, tylko w twórczości Cieszkowskiego i Wrońskiego mamy do czynienia z idealnym modelem „historiozofii”: absolutnej, spekulatywnej wiedzy o całokształcie procesu historycznego, zakładającej istnienie metafizycznego sensu tego procesu i pełne ujawnienie go w finalnej epoce dziejów. Koncepcje innych wybitnych filozofów 1. 40-tych były już mniej lub dalej idącymi odstępstwami od tego modelu. Nie ma wprawdzie powodu, aby używać słowa „historiozofia” tylko w tym znaczeniu, jakie nadawał mu Cieszkowski, ale nie należy również O zamazywać specyficznych konotacji znaczeniowych tego terminu. „ „Historiozoficzność” jest cechą stopniowalną, przysługującą różnym filozofiom historii w różnej mierze, a niekiedy zupełnie w nich nieobecną. Można o niej mówić wtedy, gdy mamy do czynienia ze spekulatywnością i aprioryzmem, przekonaniem o uzyskaniu poznania absolutnego, z przypisywaniem historii sensu metafizycznego, którego ostateczne spełnienie równoznaczne jest zakończeniu dziejów. Nie ulega wątpliwości, że tak pojęta „historiozoficzność” była istotną cechą romantycznego myślenia o historii, aczkolwiek rzadko zbliżała się do „modelowej” doskonałości. Mesjanistyczne filozofie historii. Obok spekulatywnych historiozofii najciekawszym produktem romantycznej filozofii historii były w Polsce mesjanistyczne koncepcje profetycznych poetów: Mickiewicza, Słowackiego i Krasińskiego. Miały one wiele cech wspólnych, aczkolwiek każda z nich wzięta z osobna była odrębnym i bogatym systemem myślowym. u Ich najważniejszą cechą wspólną (z punktu widzenia filozofii historii) było właśnie uhistorycznienie idei zbawienia, charakterystyczne dla wszelkich heterodoksji typu mesjanistyczno-millenary10 stycznego. Mówiąc najkrócej, polegało ono na uzupełnieniu idei indywidualnego zbawienia w niebie ideą zbiorowego zbawienia na ziemi, pojętego jako cel procesu historycznego. Myśl ta, zakorzeniona w starych tradycjach chiliastycznych herezji, głoszona była współcześnie przez francuskich socjalistów utopijnych i innych przedstawicieli tzw. romantyzmu socjalnego. Proklaej mowali oni konieczność „postępu religijnego” lub wręcz „nowego objawienia”, zapowiadającego uetycznienie stosunków społecznych i ustanowienie na ziemi materialnego dobrobytu. Polscy poeci-mesjaniści przejęli ten schemat przesuwając w nim akcenty: od Królestwa Bożego na ziemi, mającego uwieńczyć bolesny proces historyczny, oczekiwali przede wszystkim powszechnego wyzwolenia i braterstwa narodów, uetycznienia stosunków politycznych. Najwspanialsze dokumenty świadomości mesjanistycznej — prelekcje paryskie Mickiewicza, filozoficzno-mistyczny system Słowackiego i mesjanistyczna filozofia dziejów Krasińskiego — powstały w 1. 40-tych pod katalizującym wpływem towianizmu (dotyczy to w pewnej mierze Krasińskiego również, mimo że nigdy nie należał on do Koła towiańczyków). Z punktu widzenia filozofii historii można traktować owe warianty mesjanizmu jako swoiste, w każdym wypadku różne, połączenia ogólnego schematu millenarystyczno-mesjanistycznej interpretacji chrześcijaństwa z 1) obiegowymi ideami romantycznego progresywizmu, 2) spirytualistyczną koncepcją powszechnego perfekcjonizmu, połączonego z ideą progresywnej reinkarnacji, oraz 3) kultem bohaterów, heroistyczną filozofią dziejów. 1. Romantyczny progresywizm — koncepcja głoszona w różnych wersjach przez wszystkich niemal myślicieli polskiego romantyzmu, we Włoszech reprezentowana przez Mazziniego, we Francji m.in. przez Bucheza i kolegów Mickiewicza z Collćge de France — Micheleta i Quineta — był przede wszystkim nowym rozwiązaniem problemu uniwersalizmu, przeciwstawnym abstrakcyj nemu uniwersalizmowi typu oświeceniowego. Ideałem racjonalistycznego uniwersalizmu oświeceni był uniformizm, niwelacja różnic na rzecz jednej, powszechnie obowiązującej normy oświeconeg rozumu; ideałem uniwersalizmu romantycznego (nawiązującego w tej kwestii do myśli Herdera) była różnorodność, wszechstronność i pełnia, uświęcenie pluralizmu kultur narodowych jako niepowtarzalnych i niezastąpionych indywidualizacji człowieczeństwa. Każdy z tych uniwersalistó w ujęciu „czasowym” przekształcał się w określoną koncepcję postępu. Postęp w koncepcj oświeceniowej, mierzony niezmiennymi „prawami natury”, był postępem rozumu i powszechnej cywilizacji, niwelującym różnice między narodami; koncepcja romantyczna uświęcała indywidualnośc narodowe, pojmowała ogólnoludzką historię jako wspaniałą symfonię, w której każdy naród jest odrębnym dźwiękiem, a jednocześnie wyposażała narody w specjalne (zgodne z ich indywidualnością misje historyczne i w ten sposób wprzęgała je w służbę tak czy inaczej rozumianym celom ogólnoludzkim. W hierarchii wartości to, co narodowe, podporządkowane było temu, co ogólnoludzkie, ale realizowanie szczególnych zadań narodowych uznane zostało za jedyną drogę urzeczywistnienia powszechnego postępu. Do charakterystycznych cech romantycznego progresywizmu należy także programowy aktywizm, etos moralnego perfekcjonizmu, uznanie za najwyższą cnotę narodową „ducha poświęcenia” oraz wiara w aktywne braterstwo ludów. Jest rzeczą oczywistą, że taki styl myślenia nie dawał się pogodzić z racjonalizmem i utylitaryzmem epoki oświecenia. Trzeba jednakże zwrócić uwagę, że cechowała go także opozycyjność wobec koncepcji konserwatywno-romantycznych, traktujących historię jako proces organicznego, „roślinnego” rozwciju odrębnych „zasad narodowych”. Koncepcje te przeciwstawiały „organiczność” świadomej, celowej działalności, idealizowały bezrefleksyjny tradycjonalizm i niepowtarzalną odrębność każdego narodu, a więc wykluczały pojęcie świadomie realizowanej misji w służbie uniwersalnego postępu. Naród był w tych koncepcjach czymś danym, a nie zadanym, niepowtarzalną „indywidualnością”, a nie odrębną drogą do uniwersalnego celu; rozumiany był jako ponadindywidualna, organiczna całość, mająca po prostu istnieć i kultywować swą odrębność jako konieczne ogniwo „wielkiego łańcucha bytów”. Natomiast w romantycznym progresywizmie narody rozumiane były jako wspólnoty zadań realizowanych coraz bardziej świadomie; akceptacja tradycji polegała w tej koncepcji na akcentowaniu ciągłości w realizacji wspólnego zadania, a nie na korzeniu się przed jakimikolwiek zastanymi formami życia.

Określając narody jako „gromady duchów o wspólnym przeznaczeniu” poeci-mesjaniści wierni byli duchowi romantycznego progresywizmu. Dzielące ich różnice polityczne znajdowały wyraz w różnych interpretacjach świadomego moralnego wysiłku, mającego realizować wspólne przeznaczenie: Krasiński pojmował go jako doskonalenie czysto moralne, wewnętrzne, Mickiewicz i Słowacki widzieli drogę doskonalenia w rewolucyjnym zburzeniu starego świata, w „męce ciał” i oczyszczeniu przez krew. (Było to m.in. reminiscencją myśli Saint-Martina o mistycznym znaczeniu przelewu krwi.) Łączyło ich natomiast — i wyraźnie odróżniało od innych przedstawicieli romantycznego progresywizmu — wyznaczenie narodowi polskiemu nie jednej z wielu „normalnych” misji historycznych (chociażby nawet szczególnie ważnej w danym momencie dziejowym), ale misji unikatowej, soteriologicznej i eschatologicznej, mającej urzeczywistnić zbawienie ludzkości w historii.

2. Filozoficzną podstawą tej wizji była spirytualistyczna koncepcja powszechnego perfekcjonizmu nieodłącznie związana z ideą progresywnej reinkarnacji — ideą podstawową w doktrynie Towiańskiego, ale głoszoną również przez Krasińskiego, a nawet przez Cieszkowskiego, który uczynił z niej ezoteryczną treść swej filozofii nieśmiertelności. Idea ta harmonizowała z mesjanizmem, umiejscowiala bowiem zbawienie w świecie, w historycznej przyszłości, w ziemskim Królestwie Bożym; zgodnie z etosem aktywizmu i perfekcjonizmu moralnego uzależniała udział w tym zbawieniu od własnej pracy i zasług każdego z indywidualnych duchów w całym szeregu jego wcieleń; pozwalała przy tym pogodzić millenarystyczną ideę zbawienia zbiorowego z romantycznym indywidualizmem, domagającym się nieśmiertelności indywidualnej.

Dla romantycznej filozofii historii wynikały z tej idei daleko idące konsekwencje. Kolejne stadia postępu historycznego okazywały się w jej świetle etapami metempsychicznej wędrówki doskonalących się i kroczących ku Bogu duchów jednostkowych; naród stawał się „zbiorem duchów żywych” lub, mówiąc ściślej, pewnym — bardzo wysokim — stopniem ich stowarzyszenia, wypracowanym przez nie w dziejowym trudzie i pomagającym im w dalszym postępie. Koncepcja ta nie dawała się pogodzić z konserwatywno-romantycznym pojmowaniem narodu jako organicznej całości ponadindywidualnej, pierwotnej wobec jednostek i bardziej realnej od nich. (Dlatego też Krasiński mimo konserwatyzmu jego poglądów politycznych nie może być uważany za reprezentanta konserwatywno-romantycznej teorii narodu.) Uniemożliwiała również absolutyzację narodu w hierarchii wartości, podporządkowywała go bowiem wartościom osobowym — sprawie doskonalenia duchów jednostkowych, i uniwersalistycznym — idei ludzkości jako „wspólnej pracy wszystkich ludzkich, pojedynczych duchów, ciągnącej się przez wieki planetarnej historii” (Krasiński).

Należy przy tym zaznaczyć, że Słowacki i Krasiński, czerpiąc inspirację z różnych źródeł francuskich, wykraczali poza horyzont filozofii historii pojętej jako filozofia dziejów ludzkich. Ich wizja powszechnej ewolucji — ewolucji twórczej, dokonywanej mocą własnego wysiłku duchów — łączyła ich z perspektywą „wykroczenia poza człowieka”, z ujęciem finalnego stadium doskonalenia jako powszechnego „przeanielenia” ludzkości.

3. Konsekwencją teorii progresywnej reinkarnacji było przekonanie o istnieniu hierarchii duchów, będącej wynikiem ich pracy wewnętrznej i metempsychicznego „starszeństwa”. Przekonanie to nadawało mesjanizmowi charakterystyczny rys arystokratyczny, elitarny. U rewolucyjnych mesjanistów — Mickiewicza i Słowackiego — przybrał on postać skrajnie heroistycznej filozofii dziejów, apoteozującej natchnionych wielkich ludzi, owych Królów-Duchów, jak ich nazywał Słowacki. Mickiewicz definiował postęp jako sukcesję objawień udzielanych ludzkości za pośrednictwem wybranych jednostek, a zasadę przewodnictwa duchów wyższych w powszechnym procesie doskonalenia traktował jako „główny dogmat mesjanizmu”; natchnieni wielcy ludzie byli w jego oczach twórcami społeczeństw i jedyną kotwicą ocalenia w czasach kryzysu; jego mesjanizm był nie tylko mesjanizmem narodowym, lecz również mesjanizmem jednostkowym — oczekiwaniem zbawcy w postaci wielkiego przywódcy, religijnego i politycznego zarazem, łączącego chrystuso wość z Napoleońską mocą. Podobne lub wręcz identyczne myśli znajdujemy u Słowackiego, stawiającego „duchy królewskie” na czele ewolucji, marzącego o hierarchii z ducha, w której żaden duch niższy nie przewodzi wyższemu, i sławiącego dawną Polskę jako kraj rzekomo najbliższy temu ideałowi. Ideałem obu poetów, jedynym sposobem połączenia silnej władzy z całkowitą wolnością było przywództwo charyzmatyczne, oparte wyłącznie na sile duchowej. Dlatego m.in. ich apoteoza „hierarchicznOści z ducha” nie miała nic wspólnego z obroną istniejących hierarchii społecznych; przeciwnie, była ona wyrazem romantycznego rewolucjonizmu, wymierzonego w równej mierze przeciwko skostniałej tradycji szlacheckiej i zracjonalizowanej „rutynie” społeczeństw mieszczańskich.

w mesjanizmie Krasińskiego idea hierarchii duchowej przybrała inny charakter — „duchy wyższe” okazały się tożsame z arystokracją jako warstwą społeczną. Było to wynikiem prostego rozumowania: najdoskonalsze jest to, co się najdłużej doskonaliło, istniejąca nierówność społeczna jest rezultatem nierówności zasług w poprzednich wcieleniach. Dlatego też zamiast heroistycznej filozofii historii znajdujemy u Krasińskiego apologię przywódczej roli „warstw historycznych”. Linia podziału pokrywała się więc z klasycznym schematem M. Webera: u Mickiewicza i Słowackiego rewolucyjność iezinstytucjonalizoWanej charyzmy jednostkowej, innymi słowy — kult bohaterów (bardziej konsekwentny i skrajny niż u Carlyle”a), u Krasińskiego zaś, jak przystało na konserwatystę, charyzma zinstytucjonalizowana, zrutynizowana i przekazywana dziedzicznie.

Filozofie dziejów Polski. W społeczno-politycznych ideologiach epoki szczególnie ważną rolę grał typ refleksji, który nazwać można filozofią dziejów ojczystych. Można w niej wyróżnić dwa główne nurty: 0rchicznookcydefltalisty y i republikańsko5ł0womski Pierwszy z nich, reprezentowany przez konstytucyjnych monarchistów z obozu księcia A. Czartoryskiego, akcentował istnienie uniwersalnych, powszechnie obowiązujących norm dziejowego rozwoju i z tego stanowiska przeciwstawiał się romantycznej idealizacji polskiego republikanizmu i ogólnosłowiańskiego gminowładztwa charakterystycznej dla nurtu republikań5kosł0mo- filskiego. Główny historiograf tego obozu, K. B. Hoffman, uważał zachodni feudalizm (w sensie hierarchicznego zróżnicowania wewnątrz szlachty) i absolutyzm za normalne fazy ewolucji historycznej, polską demokrację szlachecką traktował natomiast jako anomalię, odchylenie od normy wynikłe z niedotrzymania kroku przodującym krajom Zachodu; podkreślał również istnienie związku między silną władzą monarchiczną a rozwojem miast i w zwycięstwie szlacheckiego republikanizmu upatrywał główną przyczynę niedorozwoju mieszczaństwa w Polsce. Wśród filozofów zdecydowanym okcydentalistą i surowym krytykiem szlacheckiej demokracji był B. Trentowski. Jego ujęcie dziejów ojczystych miało wiele rysów indywidualnych, wyraźnie odróżniających go od innych zwolenników konstytucyjnego monarchizmu: był on zdecydowanym antyklerykałem, wrogiem jezuityzmu i „papieżnictWa” w których widział jedną z głównych przyczyn upadku Polski, apologetą protestantyzmu, traktowanego jako jedyne wyznanie chrześcijańskie szanujące samodzielność jednostki i odpowiadające duchowi czasów nowożytnych. Główny twórca „republikańSkiej syntezy dziejów Polski”, J. Lelewel, był, jak wiadomo, najwybitniejszym polskim historykiem epoki romantyzmu. postulował uprawianie „historii filozoficznej”, wyjaśniającej genezę i sens długotrwałych procesów dziejowych. Wąsko „pragmatycznemu” bądź heroistycznemu pojmowaniu historii przeciwstawił całościowo ujętą historię zjawisk społecznych, czyli, jak to określał, „filozofię kultury”. Punktem wyjścia Łelewelowskiej syntezy dziejów Polski była teoria przedchrześcijańskiego gminowładztWa słowiańskiego, łączącego republikańską wolność i samorządność ze wspólnym, „mirskim” władaniem ziemią. Ustrój gminowładny poddany został w Polsce naporowi zachodniego feudalizmu, ocalił jednak swą żywotność i odrodził się później w postaci demokracji szlacheckiej. Demokracji tej, ograniczonej do jednego stanu, przypisywał historyk tendencję do rozszerzania się, czego dowodem była dlań m.in. liczebność szlachty w Polsce. Przyznawał, że demokracja szlachecka zamiast przekształcić się w ogólnonarodową stała się narzędziem oligarchii magnackiej; winą za ten stan rzeczy obciążał jednak nie szlachecki „gmin”, ale jedynie królów, magnatów i „panów”, czyli najbogatszą część szlacheckich „posesjOnatów”.

W ten sposób ostra krytyka wielu kart polskiej przeszłości połączyła się ze skrajną, romantyczną idealizacją republikańskich instytucji dawnej Rzeczypospolitej. Ostateczny wniosek wyprowadzony przez Lelewela z dziejów Polski brzmiał bardzo optymistycznie, a nawet nieco chełpliwie. Rozpowszechnienie zgubnych idei zachodnich przyczyniło się do upadku Polski, a więc trzeba wrócić do rodzimego, słowiańskiego dziedzictwa. Nie Polska winna uczyć się od współczesnego Zachodu, ale Zachód od Polski. Polsce bowiem należy się pierwszeństwo w wypracowaniu zasad od których zależy dziś społeczno-polityczn odrodzenie Europy.

W podobny sposób ujmowali dzieje Polski ideologowie Towarzystwa Demokratycznego Polskiego. Od Lelewela różniło ich surowsze traktowanie wolnościowej tradycji szlacheckiej. Akceptowali, a nawet zaostrzali Lelewelowską krytykę Konstytucji 3 maja, którą oskarżali o sprzeczne z tradycją narodową i z duchem czasu tendencje monarchiczne, jednocześnie jednak odżegnywali się od idealizowania demokracji szlacheckiej — przedmiotem idealizacji czynili tylko czyste zasady gminowładztwa ucieleśnione w „pogańskiej starożytności Polski”. Najważniejszym wyjątkiem od tej reguły były pisane po r. 1848 francuskie prace historyczne L. Mierosławskiego, przeznaczone na użytek czytelników zachodnioeuropejskich i przedstawiające całe dzieje Polski jako „właściwy, swobodny i normalny rozwój cywilizacji słowiańskiej”.

Autorem najbardziej ufilozoficznionej, republikańsko5łOwianOfilskiej i socjalistycznej zarazem koncepcji dziejów Polski był E. Dembowski. W koncepcji tej widoczne są dwa źródła inspiracji: 1) dialektyczny, rewolucyjnie interpretowany historyzm Hegla oraz 2) „rewolucyjna retrospekcja” ku czasom przedchrześcijańskim, charakterystyczna dla Lelewelowskiej teorii gminowładztwa i dla populistycznego nurtu romantycznego słowianofilstwa polskiego.

Zjawisko „rewolucyjnej retrospekcji” yel „retrospekcji przewrotowej” (termin wprowadzony przez K. Kelles-Krauza) zauważone zostało przez Marksa. W liście do Engelsa z 25 III 1868 stwierdził on, że „sięganie wzrokiem poza średniowiecze, aż do pradziejów każdego narodu”, odnajdywanie „w tym, co najstarsze, tego, co najnowsze”, stanowią „drugą reakcję przeciwko rewolucji francuskiej”, odpowiadającą „kierunkowi socjalistycznemu” („pierwszą reakcją” był w tym ujęciu konserwatywny romantyzm, idealizujący feudalne średniowiecze). Wypadek Dembowskiego jest znakomitym potwierdzeniem tego uogólnienia: przedchrześcijańska Słowiańszczyzna była dlań kluczem do zrozumienia przyszłości Polski, ideał socjalistyczny — powrotem do utraconej pierwotnej wspólnoty i równości.

Najdojrzalszym wyrazem poglądów Dembowskiego na historię Polski była jego książka Piśmiennictwo polskie w zarysie (1845). Ujmowała ona dzieje Polski jako walkę „uspołecznienia słowiańskopolskiego” z „uspołecznieniem łacińsko-polskim”. W okresie przedchrześcijańskim panowało w Polsce uspołecznienie słowiańskie o charakterze teokratycznodemokratyCzflym Wraz z chrześcijaństwem zatriumfował żywioł łaciński, reprezentowany przez Kościół, monarchię i szlachtę — żywioł słowiański przejawiał się tylko jako dążenie do demokracji wewnątrz stanu szlacheckiego. W epoce odrodzenia dążenie to doprowadziło do rozkwitu kultury, ale dalsze dzieje były już tylko historią degeneracji, osiągającej szczyt w gallomanii i dworskości wieku Oświecenia. Początkiem rzeczywistego postępu, walki o uspołecznienie „czysto polskie” i „czysto demokratyczne” był dopiero romantyzm. Rdzennie polskie, demokratyczne pierwiastki doszły do głosu w nowoczesnej świadomości narodowej, która znalazła wyraz najpierw w literaturze romantycznej, później zaś w rewolucyjnej, demokratycznej ideologii, domagającej się wcielenia w życie społeczne.

Retrospektywna idealizacja zamierzchłej przeszłości łączyła się z dialektycznym historyzmem dzięki mocnemu podkreśleniu, że do starych ideałów powrócić można tylko na „wyższym szczeblu”, dialektycznie, a nie przez zwykłe cofnięcie historii. Zachwycając się przedchrześcijańską wspólnotą Dembowski — jak przystało na heglistę — stwierdzał jednocześnie, że była ona stanem społecznym „nie wyrobionym”, „bezpośrednim”, który trzeba było „zanegować”, aby wznieść go później na poziom dojrzałej samowiedzy. Wynikało stąd, że druga, „szlachecko-łacińska” epoka dziejów Polski była nie tylko regresem, ale również postępem, aczkolwiek tylko „negatywnym”. Dzieje Polski przedstawione zostały jako dialektyczny proces samowyobcowania drzemiącego ducha narodowego, a następnie jako proces budzenia go, przywracania samemu sobie na szczeblu w pełni ukształtowanej narodowej samowiedzy.

Epistemologia historii. Z problematyką filozofii dziejów ściśle łączyła się refleksja f00fjcznometodołOgiczna dotycząca sposobów pojmowania historii. Zasługa filozofów — tych zwłaszcza, którzy czerpali inspirację z heglizmu — polegała tu głównie na przeniesieniu na grunt polski dialektycznego historyzmu Hegla. Głosił on, że proces historyczny poddany jest określonym prawom, których nie można dowolnie zmieniać, że prawa te mają charakter dialektyczny i że można je poznać. Wynikał stąd postulat historycznej relatywizacji wszelkich ocen, co budziło opory natury moralnej, oraz uwzględniania obiektywnych praw historii we własnym działaniu, co ograniczało swobodę politycznego czynu. Dlatego też filozofowie polscy epoki romantyzmu mieli do historyzmu stosunek ambiwalentny: akceptowali jego podstawowe założenia, ale jednocześnie krytykowali go za usprawiedliwianie zła społecznego (Dembowski) oraz zadowalanie się bierną kontemplacją dziejów (której Cieszkowski przeciwstawił swą „filozofię czynu”). Najbardziej oryginalną reinterpretacją heglowskiego historyzmu była a go rozprawy ogniskuje się wokół tezy o aktywności i wieloperspektywiczności poznania historyczne- go. Empiryczna historiografia, dowodził autor, dostarcza jedynie biernego materiału historii: same żali fakty i daty, bez takiego czy innego ich pojmowania, są tylko „suchą literą, martwą powłoką”; ich ak sens, ich „duchowa strona” nie są czymś danym, ale czymś samodzielnie pojmowanym, a więc o tworzonym: „Historyk jest twórcą”. m Pojmowanie ludzkie nie jest czymś stałym, nieruchomym; duch ludzki stale się rozwija, a każdy nowy moment w postępie ludzkości jest jednocześnie nowym momentem i stanowiskiem ki ludzkiego pojmowania, każdy z nich otwiera nowy ogląd, nowy „widok” historyczny. Te same fakty mogą być widziane z różnych stron i interpretowane w sposób różny, przy czym każda a- z interpretacji zawięra jakąś względną prawdę, żadna zaś nie zawiera prawdy absolutnej; żadna nie la jest czysto obiektywna, każda bowiem opiera się na pewnej wiedzy apriorycznej, odpowiadającej na danemu momentowi rozwijającej się samowiedzy ludzkości. Sens jest czymś wnoszonym do historii ni przez „widok twórczy”, a nie odnajdywanym w niej. Wbrew pozorom nie było to usankcjonowaniem całkowitego relatywizmu poznawczego. ny Pojmowanie jest wprawdzie „względnym do stanowiska, z którego wychodzi”, ale same stanowił68 ska poznawcze i wybór między nimi nie są czymś dowolnym, określają je bowiem i wyznaczają konieczne prawa historycznego postępu. Prawda każdego „widoku” wydarzeń jest prawdą rko cząstkową, ale to nie znaczy, że ich wartość jest jednakowa, że nie istnieje kryterium, które był pozwalałoby ustalić ich hierarchii pod względem stopnia prawdziwości. Kryterium takim jest prawo postępu. Swoisty aprioryzm poznania historycznego nie jest dowolnością, skoro samo na stanowisko, z którego historyk patrzy na przeszłość, jest rezultatem rozwoju historycznego, io a w rozwoju tym każdy wyższy moment zawiera w sobie prawdę momentów niższych. Różne interpretacje tych samych wydarzeń nie są więc jednakowo uprawnione: im wyższy moment postępu ka reprezentuje stanowisko danego historyka, tym prawdziwsze jest jego pojmowanie historii. flia Była to koncepcja wyjątkowo dojrzała, różna zarówno od zwróconego w przeszłość, im kontemplatywnego historyzmu Hegla, jak i od spekulatywnej, choć zwróconej ku przyszłości, dialektyki Cieszkowskiego. Można śmiało stwierdzić, że należy ona do teorii poznania historycznego o charakterze premarksistowskim. aktywistyczna epistemologia historii rozwinięta w artykule Kamieńskiego Kilka słów o filozofii historii (1844). Główna myśl tej rozprawy ogniskuje się wokół tezy o aktywności i wieloperspektywiczności poznania historycznego. Empiryczna historiografia, dowodził autor, dostarcza jedynie biernego materiału historii: same zali fakty i daty, bez takiego czy innego ich pojmowania, są tylko „suchą literą, martwą powłoką”; ich sens, ich „duchowa strona” nie są czymś danym, ale czymś samodzielnie pojmowanym, a więc tworzonym: „Historyk jest twórcą”. Pojmowanie ludzkie nie jest czymś stałym, nieruchomym; duch ludzki stale się rozwija, a każdy nowy moment w postępie ludzkości jest jednocześnie nowym momentem i stanowiskiem ludzkiego pojmowania, każdy z nich otwiera nowy ogląd, nowy „widok” historyczny. Te same fakty mogą być widziane z różnych stron i interpretowane w sposób różny, przy czym każda z interpretacji zawięra jakąś względną prawdę, żadna zaś nie zawiera prawdy absolutnej; żadna nie la jest czysto obiektywna, każda bowiem opiera się na pewnej wiedzy apriorycznej, odpowiadającej na danemu momentowi rozwijającej się samowiedzy ludzkości. Sens jest czymś wnoszonym do historii ni przez „widok twórczy”, a nie odnajdywanym w niej. Wbrew pozorom nie było to usankcjonowaniem całkowitego relatywizmu poznawczego. Pojmowanie jest wprawdzie „względnym do stanowiska, z którego wychodzi”, ale same stanowiska poznawcze i wybór między nimi nie są czymś dowolnym, określają je bowiem i wyznaczają konieczne prawa historycznego postępu. Prawda każdego „widoku” wydarzeń jest prawdą cząstkową, ale to nie znaczy, że ich wartość jest jednakowa, że nie istnieje kryterium, które pozwalałoby ustalić ich hierarchię pod względem stopnia prawdziwości. Kryterium takim jest prawo postępu. Swoisty aprioryzm poznania historycznego nie jest dowolnością, skoro samo na stanowisko, z którego historyk patrzy na przeszłość, jest rezultatem rozwoju historycznego, io a w rozwoju tym każdy wyższy moment zawiera w sobie prawdę momentów niższych. Różne interpretacje tych samych wydarzeń nie są więc jednakowo uprawnione: im wyższy moment postępu ka reprezentuje stanowisko danego historyka, tym prawdziwsze jest jego pojmowanie historii. flia Była to koncepcja wyjątkowo dojrzała, różna zarówno od zwróconego w przeszłość, im kontemplatywnego historyzmu Hegla, jak i od spekulatywnej, choć zwróconej ku przyszłości, dialektyki Cieszkowskiego. Można śmiało stwierdzić, że należy ona do teorii poznania historycznego o charakterze premarksistowskim.

---