Anita Jarzyna

studentka V roku polonistyki UAM w Poznaniu. Pisze pracę magisterską o recepcji twórczości C.K. Norwida w poezji powojennej.

A milczenie nie jest milczeniem [1]. Pisarstwo Emmanuela Lévinasa wobec Zagłady - rozpoznania

„Kuzyn i kuzyn stoją, na drodze stoją w górach, milczy kostur, milczy kamień, a milczenie nie jest milczeniem, żadne słowo nie zamilkło ani żadne zdanie, to tylko pauza, przerwa między słowami, wolne miejsce, widzisz, jak wszystkie sylaby tłoczą się dookoła; językiem są i ustami, ci dwaj, jak i przedtem, a w oczach wisi im zasłona, a wy, wy biedni, wy nie stoicie i nie kwitniecie, nie ma was, i lipiec nie jest lipcem” [2].

Od prób przekroczenia historii zaczęło się dojrzałe pisarstwo Emmanuela Lévinasa. Gdy filozof powiada, że język relacji z Innym zmierza ku „historii, której [on - przyp. A. J.] nie jest w stanie przewidzieć” [3], staje się - jak chcę o nim myśleć w tym szkicu - tłumaczem obcości napotkanej w drugim człowieku. Autor Imion własnych to etyce, podkreślając jej niezależność, daje pierwszeństwo przed historią [4]. I tylko Zagłada jako jedno jedyne wydarzenie, które wciąż powraca, ukazuje się w milczącym kontrapunkcie. Bo Lévinasowi idzie o wydostanie się z języka - tego epicentrum cierpienia niszczącego prześladowanego - który obozowe wykluczenie utrwalił w poobozowej epoce. Łamie więc tradycyjny dyskurs filozoficzny (dostrzegając w nim potencjał totalitarnego zniewolenia) i buduje własny język wsparty na pojęciach (wymieniam najważniejsze): „śladu”, „twarzy”, „Innego”.

W tym krótkim szkicu odnosząc się do rozległych lektur Lévinasa, jego stosunku do współczesnych mu myślicieli postaram się pokazać, że ta filozofia jest w istocie więcej niż filozofią, jest opowieścią o człowieczeństwie w świecie poholokaustowym. Doskonałym kontekstem dla rozważań o pisarstwie autora Imion własnych staje się twórczość Paula Celana. Jego poezja - zauważa Shoshana Felman „jako zdarzenie skierowane na rekonstrukcję Ty, wydarza się właśnie poprzez o d d a n i e  g ł o s u  wyjątkowemu historycznemu doświadczeniu, które zamordowało wszelką zdolność mówienia” [5]. Zagłada funkcjonuje tu w domyśle, przeczuwaniu. Okazuje się, że nie trzeba mówić o niej wprost, by dotykać jej istoty,. Imperatyw bezwarunkowej odpowiedzialności za Innego w pisarstwie Lévinasa i analogiczne (choć nietożsame) wychylenie ku drugiej osobie w liryce Celana - najlepiej zaświadczają o swoistym pokrewieństwie filozofa i poety, na które chcę zwrócić uwagę w ostatniej części tego szkicu. Idzie zatem także o język wywodzący się z doświadczenia Zagłady i przezwyciężający je. Pisał Józef Tischner, że: „wyzyskuje się tutaj [w filozofii Lévinasa - przyp. A. J.] siłę słowa, by porwało ono, jak powiew wiatru naszą wewnętrzną, mocno zrutynizowaną wrażliwość i aby wyżłobiło w niej nowe bruzdy” [6].

***

Już w 1934 roku, prawie nazajutrz po dojściu Hitlera do władzy, Lévinas (podobnie jak Gadamer, inaczej niż jego nauczyciel - Martin Heidegger, który został pierwszym mianowanym przez nazistowskie władze rektorem uniwersytetu we Fryburgu) w artykule Kilka myśli o filozofii hitleryzmu, opublikowanym na łamach awangardowego katolickiego czasopisma „Esprit”, twierdził, że „hitleryzm nie był chwilową aberracją, lecz, wręcz przeciwnie, zagrożeniem, które jest głęboko zakorzenione w zachodniej mentalności. Dlatego właśnie wymaga on analizy filozoficznej i musi zostać odparty na tym gruncie” [7].

Tymczasem „filozofowanie po Auschwitz - zauważa Marek Jędraszewski - oznacza dla Lévinasa poszukiwanie nie tyle samej Transcendencji - jako wierzący Żyd jest on przekonany co do Jej istnienia - ile raczej sposobu jej wyrażenia. Wyrazić Niewyrażalne - oto wyzwanie, z jakim próbuje się zmierzyć jego nieprzeciętny intelekt” [8]. Lévinas podąża za krzykiem ofiar Shoah. Przypomina się fraza z eseju Petera Mayera: „wszyscy poeci są Żydami” („Alle Dichter sind Juden”) [9]. Żydowskość jak ślad odciśnięta zostaje w języku. Filozofia autora Imion własnych mieści się między nazwaniem (sygnaturą imion własnych) a bezimiennością sześciu milionów ofiar. „Kto wyrazi - pyta w jednym z swych najbardziej przejmujących szkiców - samotność ofiar umierających w świecie zakwestionowanym przez hitlerowskie triumfy, w którym Złu pewnemu swej wyższości nawet kłamstwo było zbędne? Kto wyrazi samotność tych, którzy sądzili, że umierają w czas śmierci Sprawiedliwości, kiedy sądy, co dobre, a co złe, jedyne kryterium odnajdywały w zakamarkach subiektywnej świadomości, gdzie nie docierał żaden znak z zewnątrz?” [10]. We wstępie do Imion własnych - zbioru esejów, z którego pochodzą te słowa zastanawia się: „Czy nazwiska osób, których mowa oznacza twarz - imię własne w gęstwie tych wszystkich nazw pospolitych i komunałów - zdołają oprzeć się erozji sensu i pomogą nam przemówić?” [11] Jan Andrzej Kłoczowski dostrzega w Holokauście wyzwanie dla filozofa „nie dlatego, by - jak powiada - trzeba było dążyć do jego wyjaśnienia albo filozoficznego uzasadnienia w ramach jakiegoś systemu, lecz po to, aby pozostał myślą dotkliwą. Dotkliwą, odsłaniającą bowiem coś bardzo istotnego w samej strukturze człowieczeństwa. Gdyby myśl nie próbowała tego ogarnąć, w żaden sposób nie można byłoby o niej mówić, iż buduje autentyczny fundament człowieczeństwa” [12].

Lévinas podkreśla analogię pomiędzy doznaniem zmysłowym a ekspresywną funkcją języka. Pisze o fizycznej wręcz wrażliwości na oddziaływanie Innego, którego cierpienie jest jak „cierń tkwiący w ciele” [13]. „Jestem odpowiedzialny za prześladowania, których doznaję” [14] - powiada. Impulsem dla takiego kierunku rozwoju refleksji autora Całości i nieskończoności była, według Kłoczowskiego, śmierć całej rodziny filozofa w okupowanej Litwie podczas II wojny światowej [15]. Francuski myśliciel poszukuje zatem takiej mowy, przez którą dane może być świadectwo. Mówienie jest wedle niego „sensem języka poprzedzającym jego podział na słowa i odpowiadające im tematy, które w Powiedzianym skrywają otwarcie, otwarte niczym krwawiąca rana mówienia” [16]. Lévinas wprowadza wyraźne rozróżnienie między Mówionym a Powiedzianym. Pierwsze dotyczy sytuacji poprzedzającej język, stanu bliskości z Innym człowiekiem, narodzin odpowiedzialności za niego (idzie o „mówienie, które nie wypowiada słów, ale znaczy; które jako odpowiedzialność jest samym znaczeniem” [17]) Drugie zaś oznacza język jako dyskurs o czymś, kiedy Mówienie zostaje podporządkowane jakiemuś tematowi. „Chodzi tu o to - objaśnia - by nie traktować języka wyłącznie jako kodu (którym jest on również), lecz by zmierzyć przedontologiczny ciężar języka. A także o to, by […] nie przyznawać Powiedzianemu pierwszeństwa nad Mówieniem. Chodzi bowiem o to, by obudzić w Powiedzianym wchłaniane przezeń Mówienie [...]” [18]. A najważniejsze, że mowa jest tym, czego uczymy się od Drugiego (Innego), jest - jak objaśnia Tischner - darowaniem nam świata [19].

Inaczej niż tradycyjnie pojmowana hermeneutyka, której w świecie po Holokauście wieszczono koniec (w mojej intuicji zresztą niesłusznie), filozofia Lévinasa nie rości sobie praw do rozumienia. Jej twórca pisanie pojmuje „jako zapytywanie. Zapytywanie jako relację” [20]. I właśnie budowanie relacji, stwarzające możliwość przezwyciężenia obcości, akcentuje najsilniej. Twierdzi, że: „filozof musi zacierać ślady swoich własnych kroków oraz nieustannie, w niekończącym się metodologicznym dreptaniu, ścierać ślady samego zacierania śladów” [21]. Gdzie indziej z kolei zaznacza: „ślad jest rzeczywistą niewymazalnością bycia […] zostawianie śladu to przemijanie, wyruszanie, odrywanie się” [22]. Tym, co zostaje jest zatem znak dawania znaku. Ślad śladu [23]. Tylko tyle i aż tyle. A dodam jeszcze - nawiązując do wciąż spornych tez o pokrewieństwie filozofii Lévinasa z hermeneutyką - że już Dilthey określał ją (hermeneutykę) jako sztukę rozumienia zawartych w piśmie śladów. Autor Całości i nieskończoności podkreśla przy tym, że ślad nie jest szyfrem [24], łączy go raczej ze świadectwem. I w oczywisty sposób odnosi do idei spotkania z Innym. Dorota Głowacka interpretuje Lévinasowski imperatyw brania odpowiedzialności za drugiego w kontekście dawania świadectwa [25]. „Świadek - pisze badaczka - obarczony jest zadaniem tropienia znikających śladów” [26]. Jego zadaniem - dopowiadam - jest odkrycie twarzy tego, który ukrywa się. Właśnie w mowie etycznej (oznaczającej „bliskość jednego wobec drugiego” [27]) dochodzi do spotkania z Innym, który odarł się z maski [28]. Wedle filozofa nie istnieje przecież nic bardziej nieznajomego i obcego niż drugi człowiek. Wyście naprzeciw niemu jest więc najważniejszym wydarzeniem.

Lévinasa rzeczywiście cechuje dążenie do spotkania, choćby takiego, jak to z myślą Jacquesa Derridy - we „wnętrzu chiazmu” [29], na rozdrożu będącym jednak skrzyżowaniem. W polemice. Autor O gramatologii w Szibbolecie dla Paula Celana - tekście, który ciągle wykracza poza metodę dekonstrukcjonistyczną, wierszom Celana przypisując - immanentną przecież dla postawy hermeneutycznej czy myśli Lévinasa - dialogowość oraz charakter etyczny. Derrida tajemnicę spotkania wyjaśnia w ten sposób: „wiele niepowtarzalnych zdarzeń może się zejść przypadkowo, połączyć, skoncentrować się pod tą samą datą, która staje się zarazem ta sama i inna, zdolna przemawiać do innego o innym, do tego, kto nie może odszyfrować daty całkowicie zapieczętowanej, grobowca zdarzenia, które ona zaznacza” [30]. Filozof wynajduje w poezji (i w języku w ogóle) to, co niepowtarzalne: podpisy, idiomy, imiona. Wiersz w jego ujęciu „rozpoczyna się przez zranienie się pod swoją datą” [31], stanowi jej ślad, znak pojedynczego wydarzenia. Lévinas i podobnie, i inaczej. Jego etyczny projekt wiąże się oczywiście z doświadczeniem Holokaustu. Sam o naznaczeniu datą mówi, gdy numer komando (1492), w którym pracował podczas wojny, przenosi na rok wypędzenia Żydów z Hiszpanii (właśnie 1492 rok), a zarazem rok swoistego narodzenia się nowożytnego antysemityzmu. Te same cyfry układają się przedziwnie w datę 1942, wtedy - to znana czytelnikom filozofa anegdota - do baraku, w którym jako jeniec wojenny mieszkał przyszły autor Istniejącego i istnienia przybłąkał się bezdomny pies, zwierzę żyło z więźniami, uważało ich za swych opiekunów. Lévinas pisze, jak krzepiąca była obecność psa, myśliciel stwierdza: „dla niego - to nie ulegało wątpliwości - byliśmy ludźmi” [32].

***

Istnienie pojmuje autor Całości i nieskończoności jako konieczność wypowiadania biblijnych słów hieni („oto jestem”) wobec Innego, słów, którymi Abraham odpowiada Bogu, gdy ten woła o jego imię. Sam też postępuje jak, nierzadko przywoływany w jego pismach, Abraham, który wychodzi naprzeciw tego, co Inne - nieznane [33]. Stephan Strasser nazywa przecież jego filozofię filozofią w drodze [34]. Tu właśnie muszę przywołać Celana - przedziwny rytm jego Rozmowy w górach: „ty tutaj a ja tutaj - ja tutaj, ja; ja, który mogę ci to wszystko powiedzieć, byłbym mógł powiedzieć; ja który ci tego nie powiem i nie powiedziałem; ja ze złotogłowem po lewicy, ja z kozłkiem, ja z dopaloną świecą, ja z dniem, ja z dniami, ja tutaj i ja tam, ja, któremu towarzyszy może - teraz! - miłość niekochanych, ja w drodze tutaj do siebie, w górze” [35]. Myślę - szukając kontekstu dla dzieł Lévinasa - o celanowskiej figurze wędrowca (z Rozmowy w górach), który wybiera się w góry, by wędrując odnaleźć siebie. Celan również o wierszu pisał, że jest „samotny i w drodze” [36], twierdził, że liryk szuka przede wszystkim kontaktu i bliskości z czytelnikiem; rozumienie zaś - jako że wypływa z więzi z tekstem - jest tym, co przychodzi samo w trakcie lektury.

Przywołane skojarzenia nie są przypadkowe. Twórczości autora Fugi śmierci Lévinas poświęcił szkic - interpretację mowy Meridian, zadedykowany wybitnemu hermeneucie Paulowi Ricoeurowi (tu znowu spotykają się te dwie bliskie sobie filozofie), opatrzony mottem z celanowskiej Wstawki na wiolonczelę („alles ist weiniger, als // es ist, // alles ist mehr” - „wszystko to mniej, niźli // jest, // wszystko to więcej”). Filozof jawi się w nim jako uważny, a przede wszystkim empatyczny, czytelnik; wnikliwy odbiorca przesłania poety. Stwierdza: „Sposobem na ujawnienie tego, co pomimo ujawnienia pozostaje inne, nie jest myślenie, lecz mowa poetycka” [37]. Inny jest oczywiście Celan Gadamera, inny Derridy, inny wreszcie Lévinasa. Charles Taylor napisał, że „różne sztuczki interpretacyjne, jak dekonstrukcjonizm, anty i poststrukturalizm, są tylko formalnymi wybiegami myślenia, które zostało porażone doświadczeniem zła” [38]. Lévinas w wierszu Celana odnajduje „język bliskości dla bliskości […] pierwszy z języków, odpowiedź poprzedzającą pytanie, odpowiedzialność za bliźniego, która w swoim dla innego umożliwia cały cud dawania” [39]. Autor Imion własnych uczy precyzji. Myśli o myśleniu i niekoniecznie sobie zawierza. Kiedy interpretuje poezje, kładzie nacisk na to, co niezrozumiałe (zatem skrajnie Inne) i co niekoniecznie musi zostać wyjaśnione, bo wiersz - jak twierdzi - „poprzedzając wszelką tematyzację”, przemawia do czytelnika jako „znak dawania znaku” [40]. Uwagę, poświęconą temu, co Inne traktuje jako najwyższą gotowość do brania i dawania [41]. O swoim stosunku do lektury, tak podobnym do relacji z drugim człowiekiem, Lévinas mówił w jednym z wywiadów: „Bycie ludzkie nie jest wyłącznie byciem-w-świecie (in-der-Welt-sein), ale także byciem-ku-książce (zum-Buch-sein), w relacji wobec natchnionego Słowa, które tworzy atmosferę tak samo ważną dla naszego życia, jak ulice, domy i ubrania. Błędnie interpretujemy książkę wyłącznie jako coś podręcznego, jako coś, co bierze się do ręki, jako podręcznik. Moja relacja wobec książki nie mieści się w ogóle w kategorii czystego używania…” [42]. Celan podobnie - wiersz porównuje z uściskiem dłoni [43].

W przypadku autorów Czasu i tego, co inne oraz Siedziby czasu można jeszcze mówić o podobnym losie Żyda - wiecznego tułacza, jak opisywał go w odniesieniu do filozofa ksiądz Marek Jędraszewski. Emigranci, bez stałego miejsca na ziemi, obaj - myśliciel i poeta - doświadczyli końca świata, jaki do tej pory znali; obaj uniknęli niewoli i niemal pewnej śmierci w obozie zagłady. Lévinas urodzony czternaście lat przed Celanem (w roku 1906) przeniósł się do Francji (do Strassburga) jeszcze przed wybuchem wojny w latach dwudziestych (1923). O swojej biografii pisał, że „jest owładnięta przeczuciem i wspomnieniem okropności nazizmu” [44]. Paul Celan najpierw w 1938 roku trafił do Tours, gdzie podjął studia medyczne, na stałe osiadł we Francji dziesięć lat później. Z czasem tworzył poezję coraz bardziej hermetyczną, opartą na poszarpanym, eliptycznym wersie, często urwaną w pół słowa, wciąż sugerującą problem Shoah. Semantyzował ciszę [45]. Pisał w Wieczorze słów: „ten różdżkarz w ciszy! // krok i jeszcze jeden, // trzeci krok i ślad, // którego twój cień nie wywabia: // blizna czasu // otwiera się” [46].

Wojenne doświadczenia Lévinasa, te najbardziej osobiste, są również przemilczane. W Trudnej wolności zaświadcza: „Nie będę zmieniał skrajnego cierpienia w spektakl i wykorzystywał tych nieludzkich krzyków, aby przyprawić sobie aureolę jako pisarz czy reżyser. Tych krzyków nie da się uciszyć, odbijać się one będą nieustannym echem aż po wieczność” [47]. Zawieszenie głosu działające jak przerwanie ciszy to - by posłużyć się jego słowami: „oznaka utraty tchu, który wypowiada nadzwyczajne słowo ponad” [48]. Myśliciel czyni użytek z pauzy - dopiero w ten sposób odnajduje w tekście filozoficznym przestrzeń dla Holokaustu. Jego milczenie trudno jednak nazywać afazją, zwłaszcza, gdy na pierwszej stronie Inaczej niż być lub ponad istotą odczytujemy: „Pamięci najbliższych spośród sześciu milionów zamordowanych przez narodowych socjalistów, obok milionów istot ludzkich różnych wyznań i narodowości, będących ofiarami tej samej nienawiści drugiego człowieka, tego samego antysemityzmu” [49]. Dedykacja ta, wielokrotnie cytowana w pracach poświęconych filozofowi, znaczy dziś jako niezwykły, wiele mówiący o jego autorze, gest. Istnieje jednak takie oblicze Emmanuela Lévinasa, którego nie jest się do końca świadomym podczas lektury jego dzieł. Pojawia się ono choćby, gdy czytamy trudną do przełożenia (i z reguły nie przekładaną) hebrajską wersję owej dedykacji: „Pamięci duszy mego ojca i nauczyciela, rebe Yehiela, syna rebe Abrahama Ha'Levi; mojej matki i nauczycielki, Dobory, córki rebe Mojrze, mego brata Dova, syna rebe Yehiela Ha'Levi i Aminadaba, syna rebe Jehiela Ha'Levi; mego teścia rebe Szmula, syna rebe Gershoma Ha'Levi i mojej teściowej Małki, córki rebe Haima. Niech ich dusze spoczywają splecione w węzełek życia” [50]. W kontekście tej podwójnej dedykacji Dorota Głowacka przyrównuje pisarstwo Lévinasa do Kadyszu - żydowskiej modlitwy za zmarłych, która wychwala boskość Innego; swoistej macewy w postaci wywodu filozoficznego [51]. Skojarzenie z modlitwą nieobce jest także czytelnikom Celana, autora Psalmu, nawiązującego do teologii apofatycznej.

W dziełach francuskiego myśliciela - jak w zdławionych lirykach niemieckojęzycznego poety - wyraźna jest niemożność dotarcia do języka, w którym dałoby się wypowiedzieć cierpienie ofiar Zagłady. Milczenie bierze się także z przekonania, że zupełne wyrażenie traumy Holokaustu może stać się udziałem tylko - jak określił to Primo Levi - świadków integralnych, pisze Levi: „[m]ówimy tylko w ich imieniu zamiast nich” [52]. Według Lévinasa, przeciwstawiającego się heideggerowskiej ontologii Dasein - „bycie-tam”, czyli wśród ocalonych, oznacza pierwotnie, że zajmuję miejsce pod słońcem należące do drugiego człowieka, że dosłownie, żyję zamiast niego [53]. Autor Całości i nieskończoności twierdzi, że prymarne pytania filozofii nie mają, jak chciał Heidegger charakteru ontologicznego, lecz antropologiczny, zatem: nie „Dlaczego byt raczej niż nicość”, lecz w jaki sposób byt usprawiedliwia swe istnienie [54], zwłaszcza wobec tych, którzy nie przeżyli.

Problem odpowiedzialności właśnie okazuje się punktem dojścia w refleksji Lévinasa, jest konsekwencją dokładnego przemyślenia doświadczenia Zagłady. Wskazując na asymetrię w stosunku Tego-Samego do Innego, filozof przytacza często zdanie z Braci Karamazow: „wszyscy jesteśmy winni za wszystko i wszystkich, przed wszystkimi, a ja bardziej niż inni”. Dostojewski właśnie - poznawany jeszcze w młodości w rodzinnym Kownie i potem na Ukrainie - doprowadził go, jak przyznawał w jednym z wywiadów, do filozofii [55]. Według francuskiego myśliciela „śmierć drugiego człowieka może stanowić dla mnie doświadczenie podstawowe”, „wydarzenie, którego znaczenie jest nieskończone” [56]. Autor Całości i nieskończoności - którego Elie Wiesel oskarżał, że mówi o tym, czego nie zna (wszak uniknął obozu zagłady) [57] - pracował podczas wojny (o czym była już mowa) w leśnym komando dla żydowskich więźniów wojennych w nazistowskich Niemczech, „francuski mundur - wyznawał - chronił przed hitlerowskim gwałtem”. Zaraz jednak dodawał: „ale inni ludzie […] obdzierali nas z naszej ludzkiej skóry. Byliśmy jedynie półludźmi, stadem małp” [58]. Po latach od tamtych wydarzeń powie Lévinas o ludzkiej twarzy, do której prawa naziści mu przecież odmawiali: „dostęp do niej jest od razu etyczny […]. Skóra twarzy pozostaje w najwyższym stopniu naga, w najwyższym stopniu obnażona. Najbardziej naga, jakkolwiek nagością dostojna. […] Twarz jest wystawiona, zagrożona, jakby zapraszała do aktu przemocy. Jednocześnie jest tym, co zabrania nam zabijać”. I dalej: „Nie zabijaj, to pierwsze słowo twarzy teraz to już polecenie. W objawieniu twarzy zawarte jest pewne przykazanie; jakby mówił do mnie nauczyciel” [59].

Widać tu wyraźnie źródło kluczowych dla refleksji Lévinasa pojęć: „twarz” (obok „śladu” i „Innego”) w oczywisty sposób wiąże się z refleksją nad Zagładą i próbą wyrażenia problemu we własnym filozoficznym języku. Lévinas zdaje się w ten sposób podejmować przesłanie Nelly Sachs - noblistki, niemieckojęzycznej pisarki żydowskiego losu, przyjaciółki Paula Celana - która przestrzegała, by „prześladowani nie stali się prześladowcami” [60]. Autor Całości i nieskończoności - powtórzę - nie odnosi się wprost do Holokaustu. Ale odsyła do Zagłady, kiedy pisze o odpowiedzialności, o absolutnej, niezwykłej zewnętrzności ludzkiej twarzy. W Inaczej niż być lub ponad istotą - swym najbardziej radykalnym, ale też najbardziej zanurzonym w doświadczeniu Zagłady, dziele, które do dziś wzbudza opór wśród odbiorców - pisał: „Twarz to ślad samej siebie, oddana pod moją opiekę, której nie potrafię sprostać, jak gdybym był odpowiedzialny za jej śmiertelność i winny temu, że przeżyłem” [61]. Bo Inny, w myśl rozważań Lévinasa, jest Mistrzem, ale też wdową, sierotą i żebrakiem [61], musi być przede wszystkim zawsze na pierwszym miejscu. Odpowiedzialność wyrażać ma się w byciu nie „jeden-dla-drugiego”, lecz „jeden-za-drugiego”. O Celanie natomiast wiemy, że w obozie hitlerowskim (dziwnym zbiegiem okoliczności podobnie jak ważny dla pisarstwa Lévinasa Dostojewski) w ostatniej niemalże chwili uniknął egzekucji, przechodząc na druga stronę linii oddzielającej idących na śmierć od wybranych do pracy przymusowej [63]. Wkrótce po tym naziści zamordowali jego rodziców, odtąd Celan - notuje Ryszard Krynicki w kalendarium życia i twórczości poety - „żył z poczuciem winy, że ocalał” [64]. „Fakt, że kilku z nas udało się przeżyć, okazuje się technicznym błędem, wypadkiem” [65] - pisał Jean Améry. I on, jak autor Rozmowy w górach, który pokonany przez historię w kwietniu 1970 roku, w wieku czterdziestu dziewięciu lat zdecydował się zakończyć życie skokiem do Sekwany, popełnił samobójstwo.

Odwołując się właśnie do twórczości Celana, Lévinas uczy nas myśleć o wierszu (a w szerszej perspektywie o języku), który wciąż mierzy się z problemem Holokaustu, a więc wedle Adorna o wierszu niemożliwym. Kategoryczne stwierdzenie niemieckiego myśliciela - jak to widzi Shoshana Felman - nie dotyczy jednak tylko konkretnych dzieł (choć potocznie uważano, że odnosi się przede wszystkim do celanowskiej Fugi śmierci), a nawet liryki jako rodzaju literackiego, dotyczy całej myśli i całego pisarstwa, które powinno teraz z rozmysłem pisać przeciwko sobie [66]. W Dialektyce negatywnej czytam: „Myślenie, aby pozostało prawdziwe, w każdym razie dzisiaj, musi myśleć również przeciwko sobie. Jeżeli nie mierzy się ono z tym, co najjaskrawsze, co umyka pojęciu, to z góry nabiera cech akompaniamentu, którym SS zwykła zagłuszać krzyki swoich ofiar” [67]. W późniejszych esejach Adorno przeformułuje swą główną tezę, zamiast prostej negacji, podkreślając filozoficzną aporię. Również filozofia Lévinasa, która jest przecież więcej niż filozofią, jawi się jako niemożliwa, odsłania nadzieję w miejscu najbardziej podrażnionym przez ból.

[1] Cytat z prozy Paula Celana, Rozmowa w górach, przeł. M. D. Rogalski w: Idem, Utwory wybrane, wybrał i opracował R. Krynicki, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2003, s. 307.
[2] Tamże.
[3] Cyt. za: D. Głowacka, Znikające ślady: Emmanuel Lévinas, literackie świadectwo Idy Fink i sztuka Holokaustu, przeł. Autorka, „Literatura na Świecie” 2004, nr 1-2, s. 122.
[4] E. Lévinas, Trudna wolność. Eseje o judaizmie, tłum. A. Kuryś przy współpracy J. Migasińskiego, wstępem opatrzył M. Jędraszewski, posłowie napisał M. Czajkowski, Atext, Gdynia 1991, s. 318.
[5] S. Felman, Nauczanie i kryzys albo meandry edukacji, przeł. M. Lachman, „Literatura na Świecie” 2004, nr 1-2, s. 380.
[6] J. Tischner, Myślenie według wartości, Znak, Kraków 1994, s. 183.
[7] E. Lévinas, Kilka myśli o filozofii hitleryzmu, przeł. J. Migasiński, „Literatura na Świecie” 2004, nr 1-2, s. 5-13.
[8] M. Jędraszewski, Europa i Biblia w: E. Lévinas, Trudna wolność, ed. cyt., s. III.
[9] Cyt. za: J. Roszak, „Nie patrz już - idź”. Daniela Libeskinda aranżowanie / angażowanie przestrzeni publicznej, „Topos” 2006, nr 5, s. 39.
[10] E. Lévinas, Imiona własne, przeł. J. Margański, KR, Warszawa 2000, s. 133.
[11] Tamże, s. 8.
[12] J. A. Kłoczowski, Filozofia dialogu, W drodze, Poznań 2005, s. 97.
[13] E. Lévinas, Inaczej niż być lub ponad istotą, przeł. P. Mrówczyński, Aletheia, Warszawa 2000, s. 89.
[14] E. Lévinas, Etyka i Nieskończony. Rozmowy z Philippe'em Nemo, przeł. B. Opolska-Kokoszka, PAT, Kraków 1991, s. 56.
[15] J. A. Kłoczowski, dz. cyt., s. 81.
[16] E. Lévinas, Inaczej niż być lub ponad istotą, s. 253.
[17] Tamże.
[18] Tamże, s. 76.
[19] J. Tischner, dz. cyt., s. 186
[20] E. Lévinas, Imiona własne, s. 12.
[21] E. Lévinas, Inaczej niż być lub ponad istotą, s. 39.
[22] E. Lévinas, Ślad Innego w: Filozofia dialogu, wybór i oprac. B. Baran, Znak, Kraków 1991, s. 227.
[23] W jednym z wywiadów Claude Lanzmann stwierdza, że podczas kręcenia Shoah musiał wciąż zmagać się ze „znikaniem śladów, ze śladami śladów po śladach”. Cyt. za: D. Głowacka, dz. cyt., s. 107.
[24] Tamże, s. 117.
[25] D. Głowacka, „Jak echo bez źródła”. Podmiotowość jako dawanie świadectwa a literatura Holokaustu, „Teksty Drugie” 2003, nr 6, s. 51.
[26] D. Głowacka, Znikające ślady: Emmanuel Lévinas, literackie świadectwo Idy Fink i sztuka Holokaustu, s. 116.
[27] E. Lévinas, Inaczej niż być lub ponad istotą, s. 85.
[28] D. Głowacka, Znikające ślady: Emmanuel Lévinas, literackie świadectwo Idy Fink i sztuka Holokaustu, ed. cit., s. 118
[29] E. Lévinas, Jacques Derrida. Zupełnie inaczej w: tegoż, Imiona własne, s. 65-73.
[30] J. Derrida, Szibbolet dla Paula Celana, przeł. A. Dziadek, FA-art, Bytom  2000, s. 13.
[31] Tamże, s. 21.
[32] E. Lévinas, Trudna wolność.
[33] J. Tischner, dz. cyt., s. 185.
[34] Cyt. za: M Jędraszewski, dz. cyt., s. III.
[35] P. Celan, dz. cyt., s. 311.
[36] Tamże, s. 335.
[37] E. Lévinas, Imiona własne, s. 145.
[38] Cyt. za: J. A. Kłoczowski, dz. cyt., s. 97.
[39] E. Lévinas, Imiona własne, s. 48
[40] Tamże, s. 52.
[41] Tamże.
[42] Filozofia, sprawiedliwość i miłość. Z Emmanuelem Lévinasem rozmawiają R. Fornet i A. Gomez, „Midrasz” 2005, nr 11, s. 21.
[43] P. Celan, List do Hansa Bendera, przeł. F. Przybylak, „Odra” 1983, nr 4, s. 67.
[44] E. Lévinas, Trudna wolność, s. 314.
[45] Informacje biograficzne na temat Celana czerpię z Kalendarium życia i twórczości Paula Celana w: P. Celan, Utwory wybrane, s. 347-359 oraz z eseju J. Roszak, Lepiej czytać wiersze. Celan Herberta, „Zeszyty Literackie” 94, s. 117-123.
[46] P. Celan, Wieczór ciszy, przeł. F. Przybylak w: Idem, Utwory wybrane, s. 61.
[47] E. Lévinas, Trudna wolność, s. 51.
[48] Cyt. za: D. Głowacka, „Jak echo bez źródła”. Podmiotowość jako dawanie świadectwa a literatura Holokaustu, s. 61.
[49] E. Lévinas, Inaczej niż być lub ponad istotą, s. 5.
[50] Cyt. za: D. Głowacka, „Jak echo bez źródła”. Podmiotowość jako dawanie świadectwa a literatura Holokaustu, s. 51. Zakończenie hebrajskiej wersji dedykacji jest, zdaje się, nawiązaniem do tradycyjnie figurującego na żydowskich nagrobkach fragmentu Pierwszej Księgi Samuelowej (XXV, 29). Słowa te padają z ust Abigail przepraszającej Dawida za obraźliwe zachowanie swego męża i mówią o duszy Dawida, która będzie związana „węzłami życia”, podczas gdy dusze nieprzyjaciół jego Bóg „jako z procy” wyrzuci. E. Kraskowska, Niebezpieczne związki. O prozie Zofii Nałkowskiej w: tejże, Piórem niewieścim: z problemów prozy kobiecej dwudziestolecia międzywojennego, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 1999, s. 42.
[51] D. Głowacka, „Jak echo bez źródła”. Podmiotowość jako dawanie świadectwa a literatura Holokaustu, s. 51.
[52] Tamże, s. 54.
[53] Tamże.
[54] Referuję za artykułem Doroty Głowackiej.
[55] Cyt. za: M. Dennes, Miejsce literatury rosyjskiej w dziele Lévinasa, przeł. B. Szwarcman-Czarnota, „Midrasz” 2005, nr 11, s. 32.
[56] Cyt. za: W. Panas, Pismo i rana. Szkice o problematyce żydowskiej w literaturze polskiej, Dabar, Lublin 1996, s. 115.
[57] Cyt. za: M. Jędraszewski, dz. cyt., s. II.
[58] E. Lévinas, Trudna wolność, s. 162.
[59] E. Lévinas, Etyka i nieskończony. Rozmowy z Philippe'em Nemo; cyt. za: J. Tischner, Filozofia dramatu, Znak, Kraków 2006, s. 21.
[60] E. Fried, Czytać wiersz w: Moderne Österreichische Liryk. Współczesna poezja austriacka, wybór i oprac. D. Müller-Ott, J. Ziemska, Kraków: Wydawnictwo Edukacyjne, 1997. Cyt. za: J. Roszak, Punkty, południki - poezja Nelly Sachs, „Topos” 2005, nr 3, s. 97.
[61] E. Lévinas, Inaczej niż być lub ponad istotą, s. 153.
[62] E. Lévinas, Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności, przeł. M. Kowalska, wstępem poprzedziła B. Skarga, przekł. przejrzał J. Migasiński, PWN, Warszawa 2002, s. XIX-XX; s. 252-255.
[63] S. Felman, dz. cyt., s. 368.
[64] P. Celan, dz. cyt, s. 350.
[65] Cyt. za: I. Kertész, Język na wygnaniu (Mowa wygłoszona w berlińskim Renaissance-Theater, 2000) w: tegoż, Język na wygnaniu, przeł. E. Sobolewska, W.A.B., Warszawa 2004, s. 178.
[66] S. Felman, dz. cyt., s. 376.
[67] T. W. Adorno, Dialektyka negatywna, przeł. K. Krzemieniowa, PWN, Warszawa 1986, s. 512. Cyt. za: S. Felman, dz. cyt., s. 377.

Anita Jarzyna

---