1. Kierkegaard- koncepcja egzystencji
Kierkegaard stwierdził, iż egzystencja nie odnosi się do jakiegokolwiek bytu, ale do konkretnego bytu ludzkiego. Zawężał więc znacznie znaczenie słowa egzystencja, ograniczając ją do bytu ludzkiego, mówiąc więc, iż przedmiotem filozofii winna być egzystencja miał na myśli człowieka. Człowiek jest najważniejszym i konkretnym bytem.
Podstawowym zagadnieniem dręczącym Kierkegaarda, które przewijało się przez jego wszystkie dzieła, było poczucie absurdu śmiertelnej, ludzkiej egzystencji w obliczu czy to wszechmocy i nieskończoności Boga, czy też w obliczu niewiary w Boga i przyjmowania istnienia całkowicie obojętnej dla losu człowieka, wiecznie istniejącej przyrody. Całość jego twórczości można nazwać wyzwaniem rzuconym chrześcijańskiemu światu do zweryfikowania swej wiary w obliczu tegoż paradoksu egzystencji "w obliczu Boga".
Kierkegaard rozważał, z chrześcijańskiego punktu widzenia, śmierć duchową; stwierdził, że uwolnienie się z rozpaczy oznacza zbawienie, fizyczna choroba nie jest "chorobą na śmierć" tylko przejściem do nowego życia, zaś choroba, w której śmierć duchowa jest rzeczą ostateczną, to właśnie rozpacz.
2. Pojęcie prawdy subiektywnej- Kierkegaard
Kierkegaard wskazuje wyraźnie na jedyną prawdę, którą odnajduje w przykładzie Chrystusa. Poznanie ludzkie jest zawsze niepewne. Niepewności człowiek przezwyciężyć nie zdoła, prawdy obiektywnej nigdy nie doścignie, co najwyżej osiągnie subiektywne jej poczucie. Kierkegaard mówił więc, że „prawda jest subiektywna". A odwracając to zdanie, mówił także, że „subiektywność jest prawdą".
Jego twierdzenie miało sens zgodny ze zdrowym rozsądkiem: polegało na tym, że w subiektywnym życiu człowieka, i tylko w nim, leży sprawdzian prawdy. Dla Kierkegaarda, prawdziwe poznanie musiało być ugruntowane w konkretnym życiu osobistym i nie mogło mieć charakteru abstrakcyjnego.
3. Koncepcja typów życia wg. Kierkegaarda
1- estetyczny, charakteryzujący się dominacją pragnień egoistycznych; ponieważ realizacja tych pragnień jest zależna od warunków zewnętrznych; podstawowym nastrojem okazuje się rozpacz wynikająca z uświadomienia sobie możliwości utraty tych warunków. Człowiekiem estetycznym rządzą zmysły, bodźce, uczucia. Istotne cechy świadomości estetycznej to nieobecność stałych, uniwersalnych reguł moralnych i konkretnej wiary religijnej oraz pragnienie doznania pełni doświadczeń uczuciowych i zmysłowych. Człowiek taki nienawidzi wszystkiego, co ograniczałoby pole jego wyboru.
2. etyczny, w którym jednostka wybiera siebie jako własne bycie, uniezależniając się od warunków zewnętrznych i włączając do społeczności ludzkiej; ten etap wywołuje poczucie winy wynikające z uświadomienia sobie własnej skłonności do zła; człowiek akceptuje określone reguły i powinności moralne oraz głos powszechnego rozumu, nadając w ten sposób swojemu życiu formę i spójność. Czynnikiem inicjującym wyrwanie się z tego stadium jest uświadomienie sobie braku samowystarczalności, grzechu i winy. Człowiek dociera wtedy do miejsca, gdzie musi albo wybrać postawę wiary, albo ją odrzucić.
3. religijny, oznaczający rozpoznanie w sobie grzesznika, powrót do Boga i oddalenie od innych. Charakteryzuje się odrzuceniem życia w społeczności ludzkiej wraz z panującymi prawami ogólnym oraz wejściem w stadium osobistej, subiektywnej wiary (istnieje tylko prawda subiektywna, która tożsama jest z wiarą).
Podtyp A oznacza człowieka wierzącego, który jednak zamknięty jest w jakiś sposób w dogmatach Kościoła i zniewolony przez te surowe prawa, całkowicie nim podporządkowany. Charakteryzuje się biernością wobec Boga i ukazuje wieczność jedynie jako dalsze tło ludzkiej egzystencji oraz nie wymaga zerwania z całym naturalnym porządkiem istnienia. Jest to życie zgodne z przyjętymi normami etycznymi, wypełnianie obowiązków ustalonych wobec Boga oraz istnienie pewnego rodzaju systemów pośredniczących między człowiekiem a Bogiem (przykazania, kościół).
Podtyp B jest człowiekiem, którzy wierzy głęboko w istnienie Boga i zarazem poszukuje dróg służących samodoskonaleniu. Podtyp B jest niemożliwy do osiągnięcia, aczkolwiek należy do niego dążyć. Jest nieskończoną przepaścią między Bogiem a człowiekiem. Ten rodzaj religijność odrzuca rozum („ukrzyżowanie rozumu”), wywołuje grozę i lęk, gdyż człowiek nie jest w stanie oderwać się od skończoności. Ten typ religijności Kierkegaard uznał za cel życia każdego człowieka.
Każde z tych stadiów stanowi skończony okres w życiu człowieka. Jednak to, iż dana jednostka przeżyła dane stadium nie oznacza, iż nie nastąpi to po raz kolejny. Życie jest kołem podejmowania decyzji „albo-albo” i stanowienia o własnej egzystencji.
4. Woluntaryzm- Schopenhauer
Filozof znalazł sposób na pokonanie zasłony złudy. Samowiedzę, czyli ludzka świadomość istnienia, nazwał wolą. Wola to klucz do poznania prawdy o naturze rzeczy, w tym także człowieka. Wewnętrzna wola świata jest jego istotą, która zewnętrznie objawia się jako wyobrażenie.
Wola jako dążenie uprzedza poznanie i określa pranaturę rzeczy, jest najzupełniej obca fundamentalnym zasadom filozofii chrześcijańskiej. Wręcz przeciwnie, zdaniem filozofii chrześcijańskiej możliwy jest akt poznawczy, z którym nie idzie w parze sprawczość woli, natomiast nie da się spełnić aktu woli bez uprzedzającego go poznania.
Shopenhauer, na skutek swoistego nastroju duszy, ujmuje tą duszą wszystko, co ma charakter woli. Charakter woli mają dla niego siły przyrody, twardość kamienia itd. Wszystko co jest realne, staje się dla niego „wolą”. Stanowisko to jest wynikiem swoistego nastroju duszy. Taki światopogląd woli można również rozpatrywać jako planetę, który przechodzi przez wszystkie dwanaście obrazów duchowego zwierzyńca.
5. Pesymizm- Schopenhauer
Jeżeli założyć, że nad całym ludzkim życiem panuje ślepy popęd, który przejawia się w dążeniu do niepotrzebnych celów, wizja życia musi stać się pesymistyczna. Ludzie pragną w jakiś sposób zaspokoić to dążenie i upatrują w tym swoje szczęście. Jednak jest to niemożliwe, gdyż popęd ten jest nigdy niezaspokojony. Każdy cel, jaki wyznacza sobie człowiek, po jakimś czasie przestaje być czymś istotnym, pojawia się nowe pragnienie. Na takich działaniach, według Schopenhauera, opiera się całe ludzkie życie. Do tego, krystalizuje się lęk przed śmiercią, od którego jednostka stara się za wszelką cenę uciec. Takie życie jest wielką udręką, istnienie nie jest czymś doskonalszym niż nieistnienie.
Schopenhauer pozostawia jednak możliwe drogi wyzwolenia się z tego koszmaru:
- zainteresowanie się myślą indyjską a także wątkami zaczerpniętymi z moralności chrześcijańskiej,
- wyzbycie się wszelkich pragnień i próba osiągnięcia stanu odejścia od cierpienia, całkowite zanurzenie się w nicości, oderwanie od świata, wyzbycie się wszelkich potrzeb i pożądań (nirwana),
- kontemplacja sztuki "Ona zdolna jest zatrzymać ów pęd woli, który stanowi osnowę życia i przyczynę cierpienia", jest ona najwyższym sposobem poznania, który chwyta to, co w rzeczach stałe i trwałe, pomijając zjawiska i to, co zmienne.
6. Koncepcja religii naturalnej- Feuerbacha
Feuerbach postrzegał pojęcie Boga jako wynik projekcji moralnych cech człowieka oraz fizykalnych własności przyrody w wyimaginowany byt poza ludzki i ponad naturalny. Dlatego pojmował dzieje religii jako dzieje antropoteizmu.
Uważał, iż konstruowanie przedmiotów aktów religijnych przebiega według jednakowego schematu, przy czym inny jest on dla religii chrześcijańskiej, a odmienny dla religii naturalnych. Zasadą subiektywną chrześcijaństwa jest świadomość siebie, zaś zasadą obiektywną istota człowieka, uosabiana przez gatunek ludzki. Świadomy siebie podmiot, dostrzegając moc i potęgę człowieka obecną nie w przemijającej i kruchej jednostce, lecz potężnym, wiecznym gatunku, tworzy pojęcie Boga, nie zdając sobie sprawy z tego, iż na tej okrężnej i fałszywej drodze afirmuje jedynie własne atrybuty.
Konstruowanie bogów religii naturalnych przebiegało według analogicznego schematu, przy czym punktem odniesienia był nie gatunek ludzki, lecz przyroda. Feuerbach za zasadę subiektywną religii naturalnej uznał poczucie zależności, odczuwane przez każdą jednostkę, natomiast jako zasadę obiektywną wymienia właśnie przyrodę. Jednostka, dostrzegając własną zależność od potężniejszych sił przyrody, błędnie utożsamia potęgę wszechświata z Bogiem. Jego formuła „Homo homini Deus ” jest skałą, na której ateizm humanistyczny czasów nowoczesnych buduje swój kościół.
7. Materializm dialektyczny Marksa
Istotną cechą odróżniającą marksizm od innych rodzajów materializmu, jest przyjęcie, że jedną z niezbywalnych cech materii jest jej charakter dialektyczny. Oprócz podlegania prawom fizyki i innych nauk przyrodniczych, są jej na stałe przypisane ogólne prawa przemian, pierwotniejsze od praw fizyki, do których można dojść jedynie na drodze filozoficznych analiz.
Pomysł takich ogólnych praw dialektyki rządzących wszystkimi przemianami pochodził oryginalnie od Hegla. Dialektyka Hegla była jednak dialektyką idei, a nie materii. Marks zaadaptował ten sposób myślenia do materializmu.
W ujęciu Marksa dwoma najbardziej podstawowymi prawami rządzącymi materią są:
- prawo przemiany ilości w jakość - polegające na tym, że poszczególne drobne przemiany materii sumują się, aby w pewnym momencie osiągnąć punkt krytyczny, na którego skutek powstaje zupełnie nowa jakość,
- prawo stałego ścierania się przeciwieństw - polegające na tym, że różne jakości materialne są ze sobą w stanie ciągłego antagonizmu. Ścierają się one nieprzerwanie, generując ciąg drobnych przemian, które w końcu prowadzą do nowej jakości, zgodnie z pierwszym prawem.
Te dwa prawa powodują, że materia jest w ciągłym ruchu. Według Marksa, wszystkie przemiany fizyczne, biologiczne, psychologiczne, a w końcu społeczne i ekonomiczne, dają się sprowadzić do tych dwóch elementarnych praw dialektyki. Ruch ten jednak nie jest przypadkowy, lecz jego racjonalna struktura wynika właśnie z tych praw. Prawa te powodują ciągłe powstawanie nowych, wyższych form istnienia materii (nowych jakości) i zanikanie starych form, dzięki czemu materia uzyskuje coraz doskonalsze i bardziej złożone formy rozwoju.
Zadaniem nauki powinno być więc szukanie, w poszczególnych przypadkach, ogólnego kierunku przemian dialektycznych. Wykrycie w danym zjawisku przejawów działania praw dialektyki, gwarantuje faktyczne zrozumienie danego zjawiska.
8.Materializm historyczny Marksa
Materializm historyczny był konsekwencją zastosowania materializmu dialektycznego do określenia praw rozwoju człowieka, społeczeństwa i przebiegu procesu historycznego.
Do podstawowych warunków istnienia i rozwoju stosunków ludzkich, a przez to i historii, zalicza on m.in.: istnienie przyrody, rezultatem rozwoju której jest istnienie i możność istnienia ludzi, istnienie materialnych warunków życia ludzi i ich działania, możność zaspokojenia podstawowych potrzeb gwarantujących życie i rozwój.
Podstawowe czynniki procesu historycznego :
1) pojawienie się potrzeby nowego typu, tj., takiej, której nie można było zaspokoić dotychczasowymi środkami lub dotychczasowymi sposobami, lub też jej realizacja wymagała zarówno nowych środków, jak i nowych sposobów.
2) pojawienie się w wyniku realizacji tej potrzeby świadomości refleksyjnej, i, co za tym idzie, świadomej i celowej działalności - pracy.
3) zmienienie stosunku do przyrody, samego siebie i innych ludzi w wyniku zrealizowania potrzeby nowego typu, wytworzenie innych potrzeb nowego typu.
W tym kontekście została wypowiedziana teza o pierwotności bytu ludzkiego w stosunku do ludzkiej świadomości: Nie świadomość określa życie, lecz życie określa świadomość. Tak rozumiany materializm historyczny wyklucza istnienie jakichkolwiek innych niematerialnych (nie przyrodniczych) bytów i wpływanie ich na dzieje i losy ludzkości.
Marks tworząc teorię materializmu historycznego wykazał, że:
1) rozwój społeczeństwa określają obiektywne prawa, które nauka może wykryć i badać.
2) poglądy ludzi i instytucje społeczne, zmiany w zakresie polityki, ideologii i kultury są warunkowane przez:
a) rozwój materialnego życia społecznego,
b) rozwój przekazywanych przez ludzi, utrwalonych i nietrwałych form świadomości, tj. dorobku nauki, kultury, religii itp., które raz ukształtowane oddziałują zwrotnie na dalszy rozwój zarówno życia materialnego, jak i duchowego ludzi.
Materializm historyczny sformułował szereg praw rozwoju społecznego ludzkości, m.in.: postępujących sił wytwórczych, koniecznej zgodności stosunków produkcji z charakterem sił wytwórczych.
9. Pojecie woli mocy- Nietzsche
Wola mocy to jedno z centralnych pojęć filozofii Nietzschego, a jednocześnie jedno z mniej dopracowanych. Wydaje się, że dla późnych poglądów Nietzschego reprezentatywne jest wyobrażenie woli mocy jako siły, której przejawem jest wszelkie życie i jego dążenia. Siła ta znajduje swe potwierdzenie i spotęgowanie w samej sobie w momentach najwyższej mobilizacji i przełamywania oporów. W życiu człowieka wola mocy wyraża się poprzez poczucie siły jednostki i panowania nad sobą, w wytrwałości i zwycięskim znoszeniu przeciwieństw.
Wola mocy u Nietzschego odpowiada mniej więcej temu, co inni nazywają "istnieniem”. Nie ma istnienia bez woli mocy; ona sama zaś jest jedyną rzeczywistością. Świat jest stawaniem się, ścieraniem się sił , to jest jedyna realność. Ponieważ Nietzsche postrzega koncepcje podmiotu jako wtórne, więc logicznym wydaje się, że traktował wolę mocy jako coś w rodzaju rozproszonego i wszechogarniającego pola fizycznego, z lokalnymi skupiskami.
Wola mocy nie jest wolą życia. Nie jest też pragnieniem panowania nad innymi, bo często większe poczucie mocy daje służebność. Wola mocy w życiu człowieka, to raczej chęć zwyciężania, pragnienie i uczucie posiadania siły zdolnej łamać wszelkie przeszkody, połączone z radością zwycięzcy i twórczą ekstazą. To pęd ku sile.
Wola mocy jest według Nietzschego najwewnętrzniejszą istotą bytu i myśli. Wola prawdy odsłania się również jako wola mocy; nawet wola najmądrzejszego człowieka jest wolą mocy. Filozofia jest umysłową wolą mocy - nawet sama filozofia woli mocy.
10. Pojecie wiecznego powrotu- Nietzsche
Koncepcje wiecznego powracania świata pojawiały się już w starożytności, u Heraklita z Efezu, którego Nietzsche cenił wysoko, i stoików. Nietzschego nie interesował kosmiczny wymiar tej teorii, a wyłącznie jej konsekwencje dla ludzkiego życia. W opinii wielu filozofów nauka o wiecznym powracaniu jest zwornikiem, łączącym poszczególne propozycje pozytywne Nietzschego. Trudno więc z całą pewnością stwierdzić, jak Nietzsche mógł ją rozumieć i wykorzystać w przyszłych dziełach.
Nauka ma fundamentalne znaczenie w wiecznym powrocie dla ludzkiego życia i sposobu w jaki się je przeżywa . W każdej chwili dokonujemy wyboru na wieczność.
Wydaje się, że aby w pełni zaakceptować tak rozumiany wieczny powrót, nie można żyć na sposób, jaki zaszczepiany jest każdemu z nas w procesie socjalizacji. Zobowiązania społeczne, zasady moralne, głęboko odczuwane pojęcie "ja", wreszcie bezustanne odnoszenie życia do czasu, czynią akceptację wiecznego powrotu skrajnie trudną, jeśli nie niemożliwą. Zadaniu temu, zdaniem Nietzschego, sprostać mógłby jedynie Nadczłowiek.
11.Koncepcja socjologii comte Nauki tworzą określoną hierarchię, która zależy od porządku:
a) Historycznego- kolejności ich powstawania (każda nauka przygotowuje następną i jest koniecznym warunkiem jej stworzenia)
b) Logicznego- w jaki sposób dają się one logicznie uporządkować.
Socjologia to nauka najbardziej konkretna, złożona i związana z praktyką.
Prawa wszystkich nauk układają się w jeden system. Problem relacji między socjologią a innymi naukami to główny problem Comte`a. Bez dorobku poprzedzających ją nauk, zwłaszcza biologii, powstanie socjologii byłoby niemożliwe, ale zauważa, że jej procedury muszą się różnić od procedur tamtych nauk (wyjątkiem biologia). Rozkładanie badanego przedmiotu na części jest w socjologii i biologii irracjonalne. Społeczeństwo jest złożoną całością, dlatego socjolog musi postępować odwrotnie niż fizyk czy chemik. Dla socjologa poznanie części jest bezużyteczne, bo realnie istnieją one w obrębie całości, poza nią są metafizycznymi abstrakcjami. Wg Comte`a jest ostra linia oddzielająca nauki o ciałach organicznych od nauk o ciałach nieorganicznych. Nie można powiedzieć, że zbiorowość jest sumą jednostek!
Antyredukcjonizm Comte`a zadecydował o jego negatywnym stosunku do 2 nauk o człowieku: psychologii i ekonomii politycznej. Krytykował je za rozkładanie społeczeństwa na części składowe- to myślenie metafizyczne, które pozytywna nauka społeczna ma przezwyciężyć. Stosując metody znane innym naukom (obserwacja, eksperyment, metoda porównawcza), socjolog musi się liczyć z koniecznością ich modyfikacji, i nie może na tych metodach poprzestać- jego przedmiot wymaga też stosowania metody historycznej. Socjologia jest nauką pozytywną- przezwycięża pozostałości myślenia teologicznego i metafizycznego, gromadzi empirycznie sprawdzalną wiedzę i odkrywa prawa pozwalające przewidywać dalszy bieg badanych procesów i na te procesy oddziałowywać.
Comte uważał, że głównym czynnikiem sprzyjającym stabilizacji jest wspólnota przekonań wszystkich członków społeczeństwa. Zmianę społeczną widział jako proces ewolucyjny, dzięki któremu społeczeństwo osiąga coraz wyższe stadia rozwoju. Choć specyficzne poglądy Comte'a nie odgrywają już znaczącej roli we współczesnej socjologii, to wyeksponowanie przez niego problemu zmian społecznych oraz położenie nacisku na przestrzeganie ściśle naukowej metodologii, wpłynęło w olbrzymim stopniu na innych myślicieli społecznych, zapewniając tym samym Comte'owi trwałe miejsce w historii socjologii.
12. Filozofia hermeneutyczna- Dilthey W centrum swych rozważań umieścił filozofię życia, jako kategorię poznania ;wskazał przeżycie i rozumienie, jako metodę poznawania -hermeneutykę. W.Dilthey odróżniając nauki o duchu, od nauk przyrodniczych zaakcentował istnienie w człowieku odrębnego świata przeżyć. Świat wewnętrznych doświadczeń zostaje zobiektywizowany i dany innym od zewnątrz w postaci danych zmysłowych, gestów, dźwięków, działań. By poznać cudze istnienie trzeba ująć je od wewnątrz, zrekonstruować i uzupełnić. Autor proces ten nazywa rozumieniem. Ale rozumieć znaczy przeżyć to coś, na przykład jakiś gest. W procesie poznawania trzeba wykorzystać wszelkie siły intelektualne i duchowe ,by poprzez to, co dane zewnętrzne - zmysłowo, dotrzeć do tego, co dane wewnętrzne -nie zmysłowo. Rozumienie jako pewne poznawcze „działanie sił ”ma strukturę koła, a raczej spirali, tzn. że rozumiejąc cokolwiek poruszamy się naprzód, dodając do siebie poszczególne , następujące po sobie informacje Droga poznania bierze swój początek w pewnym punkcie i prowadzi do przedmiotu poznania, biegnąc po okręgu .Gdy poznanie dosięgnie punktu najdalszego celu, wraca, lecz nie tą samą drogą, ponieważ wraca odmienione. Musi wrócić do początku poznania, do miejsca, skąd zostało wysłane, ale miejsce to jest inne.
13. Źródła fenomenologii- Husserl
Rzeczy rozumie Husserl jako to, co dane. Doświadczenie polega tu na aktywnym przystosowywaniu się do przedmiotu, co jest możliwe dzięki intencjonalnej świadomości. Bezpośrednio doświadczamy jednak nie przedmioty, lecz fenomeny.
Fenomenologia to specyficzny typ, technika patrzenia, opisu i częściowo analizy. Jest to przede wszystkim uniwersalizujący opis. Widząc stół, za nim krzesła i dalej ścianę, formułuję stąd strukturalne prawo horyzontalności dla spostrzeżenia zmysłowego zewnętrznego. W ten sposób można zbudować fenomenologię spostrzegania, żywego ciała, wstrętu czy ateizmu. Przynależność do tej lub innej sfery bytowej, stopień abstrakcyjności czy konkretności przedmiotów poddawanych opisowi fenomenologicznemu nie mają znaczenia.
Za fenomenami nie ma jakichś tajemniczych rzeczy samych w sobie. Fenomeny odsłaniają nam rzeczy same, ale każda rzecz i świat jako całość jest tylko fenomenem dla świadomości. To już jednak jest przekroczenie początkowej neutralności zasady immanencji i wymaga uzasadnienia.
Mimo że dla Husserla - poza Kartezjuszem - Kant i neokantyzm stanowiły najważniejsze punkty orientacji filozoficznej, to jednak jego rozumienie transcendentalności filozofii było istotnie odmienne od dziedzictwa Kanta w tym względzie.
Fenomenologia stawała się filozofią transcendentalną nie przez to, że przybierała postać klasyfikującej fenomeny ejdetyki, lecz przez to, że miała być radykalnym namysłem poznającego podmiotu nad jego aktywnościami epistemicznymi. Jako filozofia transcendentalna fenomenologia była poszukiwaniem „źródła” fenomenów poznawczych i pozapoznawczych. Zwrot „transcendentalny” oznaczał przejście od „naiwnego” nastawienia na świat, to znaczy od nastawienia wyłącznie na to, co jest bezpośrednio dane, do refleksji nad tym nastawieniem. Pytanie o źródło tworów poznawczych było wspólnym elementem formalnym, łączącym kantowską i fenomenologiczną ideę transcendentalności. Wszystkie inne aspekty rozumienia transcendentalności różniły istotnie Husserla od Kanta i od
neokantyzmu.
Husserlowska fenomenologia transcendentalna:
- nigdy nie podpisywała się pod metafizycznym agnostycyzmem,
- nie była polemiką z możliwością metafizyki,
- nie było w niej emfatycznego dualizmu pomiędzy tym, co zmysłowe a tym, co intelektualne, oraz pomiędzy tym, co intelektualne (rozumowe) i tym, co noumenalne.
- nie było w niej też żadnej filozoficznej negacji możliwości wiedzy na temat istnienia Boga, duszy czy wolności.
- zwrot transcendentalny, ani też korelacyjna koncepcja poszukiwania źródeł fenomenów nie łączyły się,
- oddziaływania ze strony „rzeczy samych w sobie” powstaje sfera zjawisk (fenomenów).
Husserl wielokrotnie i niestrudzenie mówił, że świat konstytuuje się w świadomości, lecz gdy bliżej spojrzymy na ten wręcz slogan Husserlowski z jednej strony, z drugiej zaś gdy weźmiemy pod uwagę prawie że niezliczoną ilość konkretnych analiz, dotyczących różnych zagadnień, które pozostawił po sobie, to widać, że o żadnej konstytucji w sensie wytwarzania świata przez świadomość nie może być tu mowy: kruchy ontycznie, ciągle się odnawiający w swoim trwaniu podmiot nie może wytwarzać świata i świat nie może być od niego zależny.
14.Ontologia fundamentalna Heidegger Jądro filozofii Heideggera stanowi problem Bycia. Dla Heideggera kluczowym zagadnieniem pomijanym właściwie przez dotychczasową filozofię jest kwestia Bycia tegoż Bytu. Zadaniem nowej (według określenia Heideggera „fundamentalnej”) ontologii ma być zatem naświetlenie zapoznanego zagadnienia Bycia. Rozróżnienie między Bytem a Byciem to tzw. różnica ontologiczna.
Heidegger uznał człowieka za jedynego, który potrafi dokonać refleksji nad swym byciem. Nie jest to zadanie łatwe, gdyż bycie nieustannie się wymyka tej refleksji, ale zdarzają się takie chwile w życiu człowieka powodowane odpowiednimi sytuacjami, że pojawia się na chwilę, jak on to nazywał prześwit, jak strumień światła na leśnej polanie spomiędzy liści. I wtedy to bycie zostaje oświetlone i uchwycone. Ale tylko na chwilę, bo już się wymyka. Prześwit znika. A te sytuacje, które czasami rozświetlą tę polanę to trwoga i troska jako takie, to współbycie z innym, który pozwala drugiemu być, albo też sprowadza drugiego do poziomu narzędzia - rzeczy służącej do... I wreszcie sytuacja bycia ku śmierci. Ta nieustająca świadomość, że skoro się urodziliśmy, to żyjemy ku śmierci, potrafi niekiedy rzucić światło na to bycie.
Bycie dla Heideggera to egzystencja (to wyróżnia człowieka od pozostałych bytów). Swoim życiem człowiek daje już jakąś odpowiedź, ale nie zdaje sobie z tego sprawy. Stąd kierowanie uwagi na to, co jest wokół (ludzie, rzeczy). Bycie bytu jest wolą. Każdy byt jest bytem woli. Podstawą bytu z kolei jest bycie. Bycie wyzwala byt w ryzyko (bycie to ryzykowanie), które opiera się na woli. Od nas samych zależy, jak postąpimy w danej sytuacji (ryzyku). Trzeba też pamiętać, iż byt jako zaryzykowany, położony jest na "wadze". Całość wiąże się z problematyką bycia lub nie bycia w "otwartym". "Otwarte", jako pojęcie, w którym człowiek nie funkcjonuje. Termin ten jest dla zwierząt i roślin, bo nie zdają sobie z tego sprawy. Zatem "otwarte" jest tym, co nie zastanawia (bo nie grozi).
Punktem wyjścia dla ontologicznych analiz Heideggera jest pewien szczególny byt określany przez niego jako Dasein. Nazwa ta nie stanowi jedynie etykietki, lecz jest pełną metaforycznych odniesień konstrukcją, która w założeniu autora ma w jednym słowie kumulować rezultat złożonych analiz bytu do którego się odnosi. Z tego też względu jednoznaczne oddanie tego terminu w innym języku jest właściwie niemożliwe. W polskiej tradycji przyjęło się kilka tłumaczeń: Jestestwo, Przytomność, Bycie-tu-oto, Jawnobycie, Obecność. W wielkim uproszczeniu, można przyjąć że Dasein to człowiek. Należy pamiętać jednak, że zestawienie to ma jedynie ułatwić zrozumienie o czym mowa, a stawianie znaku równości pomiędzy tymi terminami jest absolutnym błędem.\
Dasein to byt, który jest w taki sposób, że odnosi się do Bycia, ujawnia ukryte niejako „za” Bytem Bycie. Innymi słowy przekracza Byt w kierunku Bycia. Ten specyficzny sposób Bycia, który jest dany Dasein, Heidegger określa słowem Egzystencja. Jako że Dasein jest punktem wyjścia analizy Heideggera, nosi ona miano analizy egzystencjalnej.