Wykład V
ANALIZA NIEKLASYCZNYCH KONCEPCJI ŚWIADOMOŚCI
Najistotniejsze teraz jest to, co jak się okazało, sprawdziło się w funkcjonowaniu w charakterystyce psychologii klasycznej - schemat związany z tymi trzema członami: klasyczna psychologia świadomości (teraz oczywiście będzie nieklasyczna psychologia świadomości). Ten schemat zastosujemy, bo się sprawdził, będziemy cały czas ujmować nieklasyczną psychologię świadomości w relacji do psychologii klasycznej. Tą konieczną relacyjność ujęcia już przedstawiałem i uzasadniałem.
Trzeba podkreślić liczbę mnogą - nieklasyczne psychologie świadomości, bo nie było jednej, było wiele nieklasycznych psychologii świadomości. Wymienię nazwiska autorów, których koncepcje będą nas interesować, ale chciałbym tą mnogość i tą różnorodność ująć w sposób szczególny, mianowicie sformułować tu tezę, oczywiście o charakterze hipotetycznym. Tezę, że wszystkie one kulminowały w fenomenologicznej psychologii świadomości. O tym związku między tą najwyższą, najbardziej rozwiniętą postacią nieklasycznych psychologii świadomości a innymi będzie jeszcze mowa. Tę tezę postaram się na rozmaite sposoby obronić, przytaczając różne fragmenty zawartości tej fenomenologicznej psychologii świadomości.
Będzie nas interesować pewna ilość tych wersji, ale nie będziemy zajmować się nimi jedną po drugiej, weźmiemy pod uwagę właśnie ten wypracowany merytoryczny schemat, będziemy mówić o sprawach, które się muszą pojawić z racji przedmiotu badania, jakim jest świadomość i te sprawy będziemy naświetlać odwołując się do konkretnych fragmentów nieklasycznych koncepcji.
Będą nas interesować następujące koncepcje:
W. Jamesa - strumień myśli
F. Brentany - psychologia aktów
Dilthey`a - psychologia rozumiejąca
H. Bergsona - "O bezpośrednich danych świadomości" - znajdują się tutaj piękne opisy, choć Bergson trochę "odstaje" przez swoje zaplecze - mam tutaj na myśli krytykę poznania intelektualnego i apologię poznania intuicyjnego, to nas nieco wyprowadza poza psychologię. Są jeszcze inne teksty Bergsona, do których można sięgnąć, na przykład, "Zbiór esejów", w których, między innymi, są teksty o problemie psychofizycznym.
Psychologia postaci - poświęcimy jej mało miejsca, z tego względu, że jest najpowszechniej znana, a także z tego względu, że ciekawsze jest to, co potem zostało z idei "postaciowców" "wmontowane" i uszlachetnione w ujęciu fenomenologicznym. Aczkolwiek pewne idee były tylko dla nich właściwe, na przykład, izomorfizm, gdy chodzi o rozwiązanie problemu psychofizycznego, izomorfizm postaci psychicznych fizycznych, fizjologicznych i psychicznych.
Radziecka koncepcja świadomości ekstrospekcyjnej - jej poświęcimy najmniej czasu, nie tylko z tego względu, że ten pierwszy epitet jest już dzisiaj mało czytelny, ale z tego względu, że te dwa momenty, które by tam zasługiwały na uwagę - mianowicie moment przedmiotu świadomości oraz moment behawioralnych kryteriów świadomości są wyraźnie wtórne w stosunku do tego, co się działo gdzie indziej i wyraźnie w gorszej tam występują postaci. Koncepcja ta mogłaby nam służyć wyłącznie do tego, by się uczyć na jej błędach.
Koncepcja fenomenologiczna - do niej będziemy się odwoływać najczęściej.
J.R. Angella - funkcjonalizm
Dlaczego to, a nie co innego? Chodzi, między innymi, właśnie o to, w jakim kierunku to wszystko szło, chodzi o tą kulminację w ujęciu fenomenologicznym.
Przechodzimy do pierwszego członu schematu, o którym wcześniej była mowa. Dlaczego nieklasyczna psychologia świadomości?
Mówiąc nieklasyczna ujmujemy nieklasyczne koncepcje w relacji do klasycznej i także przez negację do klasycznej psychologii świadomości. Ale ponieważ już tyle wiemy o klasycznej psychologii świadomości, to można by było powiedzieć, że także bardzo wiele wiemy o nieklasycznych psychologiach świadomości. Tymczasem wiemy tylko na razie, jakie one nie są, czy jakie nie były, natomiast w ogóle nie znamy ich rozwiązań pozytywnych. Teraz skoncentrujemy się na tym, co było pozytywne, a nie negatywne. Będzie nas interesować ta pozytywna kompozycja, nie tylko krytyka kierowana w stronę psychologii klasycznej. W sumie jedno i drugie pozwoli nam na uchwycenie rzeczy najciekawszych. Będziemy wiedzieć, biorąc pod uwagę także tą liczbę mnogą - klasyczne psychologie świadomości - co jest konieczne i musi być, co jest niekonieczne i może nie być by jakaś psychologia była psychologią świadomości. Zobaczymy, co jest stałe i zmienne w psychologii świadomości. Co jest stałe by była ona psychologią świadomości, a co może być zmienne, w jakim zakresie, w jakich rozmiarach, by była ona tą albo inną wersją psychologii świadomości - uchwycimy zatem całą istotę tej psychologii świadomości. A dzięki temu, ponieważ wszystko to chwytamy także w związku z zapleczem teoretycznym, ontologią, psychologią i metodologią, no to chwytamy także w perspektywach i ograniczeniach. Już będziemy wiedzieć na co stać psychologię świadomości, jeśli występuje w tej albo w innej postaci, jakie są właściwe tym postaciom perspektywy i ograniczenia - to oczywiście jest punkt dojścia.
Teraz, gdy chodzi o ten drugi człon. Będzie nas oczywiście interesować przede wszystkim teoria - nieklasyczne teorie świadomości. Będą nas interesować także nieklasyczne metodologie i nieklasyczne metateorie świadomości. Mowa o tym będzie we wprowadzonym wcześniej porządku - najpierw matateoria, potem metodologia, wreszcie przedmiot. Będziemy zatem lokalizować na tych wymiarach, w relacji do tych biegunów, które już wyróżniliśmy to, co mówili nieklasyczni psychologowie świadomości.
Przechodzę teraz zatem do ujęć matateoretycznych. Chodzi tu o następujące sprawy: jakie jest miejsce psychologii w systemie nauk, jaka jest struktura pewnej psychologii o określonym przedmiocie, jaka jest ta wewnętrzna struktura. To, co, jeśli chodzi o tą część krytyczną, zasługuje tutaj na uwagę, to to, że psychologowie nieklasyczni krytykowali psychologię klasyczną w pogłębiony sposób. Realizowali i krytykę immanentną (tu podstawowy zarzut, który wytaczali to był zarzut niewierności metodzie jaka miała, niejako z natury rzeczy, psychologię klasyczną absorbować - chodzi oczywiście o introspekcję), i transcendentną pokazując czy rekonstruując niewłaściwe założenia wyjściowe, niewłaściwą robotę. Mówiąc krótko - po prostu się klasycznym psychologom świadomości wydawało, klasyczna psychologia świadomości była po prostu fałszywa. Psychologowie nieklasyczni dokonywali krytyki w tak pogłębiony sposób, że dokonując analizy i rekonstrukcji podstaw roboty, metody byli w stanie pokazać jak mogło dojść do tak fałszywych ujęć jakie właściwe były psychologii klasycznej - i to jest najbardziej wartościowy sposób uprawiania krytyki: zrekonstruować drogę, pokazać, że była błędna i skąd się te błędy wzięły. Oczywiście jak już wiemy, co było błędne, czego nie powinniśmy robić to już wiemy bardzo wiele.
Pokażę jakie były, zupełnie nieprawdopodobne, rekonstrukcje, na przykład, skąd się wziął atomizm - to nie jest tylko sprawa pewnej hipotezy, o której za chwilę będę mówił, nie wiadomo skąd wziętej, bo nie na doświadczeniu opartej, tylko sprawa pewnego istotnego błędu w analizie ontologii świadomości. Nic dziwnego jeżeli to był tak podstawowy błąd, że wszystko, co potem było na nim oparte było niewłaściwe.
Zatem będą nas interesować te kręgi spraw, ale będą nas one interesować oczywiście konkretnie. Na przykład, psychologowie nieklasyczni wypowiadali się na temat statusu twierdzeń jakie były formułowane przez psychologię klasyczną. Tutaj nie tylko chodzi o to, że te twierdzenia czasami nie wiadomo skąd były wzięte, istotny jest ich, jak mówi Dilthey, hipotetyczny walor czy hipotetyczny charakter. Dilthey mówił, rekonstruując zastaną psychologię, z przekąsem: "Hipotezy, wszędzie tylko hipotezy." To oczywiście dotyczyło statusu i ważności charakteru twierdzeń w psychologii klasycznej, miały one zaledwie hipotetyczny charakter. Dilthey mówi więcej, to nie jest sprawa nikłych umiejętności psychologów klasycznych, to jest sprawa natury całej tej roboty, która do niczego pewnego dojść nie może.
Psychologowie klasyczni byli także tutaj ujęci od strony sposobu definiowania świadomości. I znowu to co interesujące, jako że z roboty psychologów nieklasycznych, mam teraz na myśli konkretnie Brentanę, to pewne zestawienie i typologia możliwych sposobów definicji świadomości. To było tak solidnie robione - jak jest sprawa definicji świadomości to przypatrzmy się jakie te definicje są możliwe albo jakie są realizowane i przypatrzmy się ile one są warte. I właśnie u Brentany jest takie wyliczenie sposobów definiowania świadomości:
pierwszy sposób to jest przez wyliczenie, świadomość to jest to: i wyliczamy - wrażenia, spostrzeżenia...
sposób alternatywny w definiowaniu świadomości, chodzi o sposób, który mówi: świadomość to albo wrażenie albo to, co z wrażenia powstaje (tu widać tą alternatywność) - wiemy jak ten drugi człon ma się do pierwszego,
określenie jednolite, najbardziej wartościowy sposób, potem jeszcze przez psychologów nieklasycznych wykorzystywany, który ma swoją część czy postać negatywną, gdzie się mówi czym świadomość nie jest albo jaka nie jest, na przykład, mówili psychologowie: świadomość nie jest rozciągła. A potem druga część, druga postać tego określenia jednolitego - określenie pozytywne, kiedy się już pozytywnie charakteryzuje świadomość wymieniając rozmaite jej właściwości.
U psychologów klasycznych skończyło się na takim dziwnym określeniu: świadomość to ogół faktów danych w doświadczeniu wewnętrznym. Teraz wiemy ile warte jest takie określenie i dla psychologów nieklasycznych mogło ono funkcjonować tylko i zaledwie dla zakreślenia obszaru badania, a nie była to żadna definicja czy charakterystyka przedmiotu.
Dalej chodzi o takie sprawy jak rozmaite typy czy dziedziny psychologii jako nauki, to chodzi o to wewnętrzne zróżnicowanie psychologii jako nauki. Chyba jest tutaj jasne, że psychologowie nieklasyczni byli antypsychologistami. Dilthey miał taki okres psychologizmu w swojej karierze, krytyka Husserla odwiodła go od tego - o tym w stosunku do filozofii jeszcze będzie mowa.
Wracając do analizy tych dziedzin. Na przykład u Brentany pojawia się, oczywiście w analizie tego, co zastał, propozycja by dzielić psychologię na:
opisową
genetyczną.
Za tym stoi dokładna wizja tego, co i, jak można robić z przedmiotem, na jakie pytania w związku z przedmiotem szukać jakich odpowiedzi. Tym bardziej, że psychologowie nieklasyczni nie tylko wymieniali takie możliwe dziedziny tylko ustawiali je w określony sposób nawzajem do siebie, określając chronologiczne i inne, merytoryczne pierwszeństwo jednej wersji w stosunku do drugiej, jednego rodzaju w stosunku do drugiego. Jest teraz jasne, że punktem wyjścia miała tutaj być psychologia opisowa tak, jak opisem miała być późniejsza.
Istotne są jeszcze charakterystyczne rozkłady akcentów. Mam na myśli wieloaspektowość przedmiotu i koncentrację na określonych aspektach, ale z wyraźnym zaznaczeniem i uzasadnieniem pierwszeństwa jednego aspektu w stosunku do drugiego, pierwotności jednego, wtórności drugiego, ważności jednego, nieważności drugiego. Ważne jest także to, że w wyniku takich analiz, które chwytają te rozmaite aspekty, rozkłady akcentów, pojawiają się także bardzo interesujące twierdzenia dotyczące perspektyw i ograniczeń. I tak, na przykład, u Angella trzeba zwrócić uwagę na to, w jaki sposób, z tego charakterystycznego rozkładu akcentów, wypływała dla Angella teza o metodologicznym zaledwie, a nie innym walorze i charakterze problemu psychofizycznego. Problem psychofizyczny jest dla Angella metodologiczny, a nie ontologiczny czy metafizyczny. Ważne jest też to, że ten sposób widzenia uprawiania nauki, tak, jak został zrekonstruowany przez psychologów klasycznych, w psychologii klasycznej służył do ustawienia perspektyw i ograniczeń właściwych dla tej psychologii, także dla psychologii świadomości w ogóle.
U Ingardena w fenomenologicznej koncepcji świadomości pojawia się teza o niewłaściwości definitywnego rozstrzygnięcia problemu psychofizycznego. Pojawia się teza tak ważna, ale teza uzasadniona. Skąd się bierze ta niemożliwość? Bierze się ona z tego, że graniczne przypadki są nam tutaj niedostępne. I to jest wtedy już istotne ograniczenie. To nie jest sprawa tego, że ktoś tego nie potrafi, bo źle to robi. Ograniczenia tkwią w istocie rzeczy, w istocie naszego poznawania. Nie mamy doświadczalnego dostępu czy doświadczeniowego dostępu do przypadków granicznych - braku związków ciała i duszy czy ciała i świadomości i zlania się w jedną całość świadomości i ciała. Nic dziwnego zatem - mamy brak przypadków granicznych, nie potrafimy definitywnie na to pytanie, jaka jest natura racji, które istnieją, odpowiedzieć. Trzeba tu zwrócić uwagę na tą refleksję nad swoją własną robotą, która właściwa jest psychologii nieklasycznej, na tą świadomość ograniczeń.
Przechodzimy teraz do kwestii metodologicznych. To, co tutaj jest istotne to to, że metodologia psychologii nieklasycznych świadomości była oparta, można powiedzieć z całą świadomością (tu wracamy do tego nurtu pewnej dyscypliny, świadomości, autorefleksji) na określonych przesądzeniach epistemologicznych. A zatem nie "wisiała w powietrzu". Chciałbym tu przywołać analizy Bergsona dotyczące ograniczeń poznania intelektualnego i perspektyw, jakie otwiera poznanie intuicyjne. Chciałbym też i to o wiele bardziej konkretnie przywołać Brentany analizy empiryczności poznania, które przygotowały późniejsze tezy fenomenologów o mnogości typów czy rodzajów doświadczenia w stosunku do mnogości typów czy rodzajów przedmiotów doświadczanych. Chodzi nam o bardzo konkretny moment - o nie redukowanie empiryczności do eksperymentalności. Ważny jest empiryczny, ale nie eksperymentalny punkt widzenia. Chodzi tutaj zarówno o ten moment krytyki, jak i o pozytywne rozwinięcie w kierunku mnogości ilości typów doświadczenia.
Oczywiście najciekawsze tutaj rzeczy znowu znajdujemy w fenomenologii. Mówiłem już o analizie tego naturalnego nastawienia w jakim ma być uprawiana psychologia jako nauka, o tym co tkwi na zapleczu owej materialnej regionalnej ontologii świadomości, którą oferowano psychologom jako podstawę, jakie tam za tą ontologią kryje się poznanie istotowe. Dalej chodzi o tezę o mnogości i różnorodności typów doświadczenia czyli pewnego źródłowego poznania, o bardzo precyzyjne określenie tego, co to jest poznanie doświadczeniowe, co to jest doświadczenie. Jakie tam trzy warunki muszą być spełnione byśmy jakieś poznanie mogli traktować jako doświadczenie. Dalej chodziło właśnie o tezę o możliwości bezpośredniego dotarcia do istoty rzeczy, mówiłem o tym nastawieniu na chwytanie istoty rzeczy, o redukcji w sensie epoche i redukcji ejdetycznej. To wszystko zaowocowało pewnymi propozycjami, zupełnie nieprawdopodobnymi, gdy chodzi o badanie świadomości.
W ujęciu nieklasycznych koncepcji, świadomość miała być badana na rozmaite sposoby, a istotne jest to, że każdy z tych sposobów, miał swoje uzasadnienie w analizie przedmiotu, czy związków przedmiotu badanego. Na przykład, pokażę w jaki sposób teza Ingardena o bezpośredniości badania cudzych stanów psychicznych oparta była na związku między tym, w czym świadomość się wyraża a wyrazem, a tym, co się wyraża.
Ponieważ wszystko to, co działo się w koncepcjach nieklasycznych także, gdy chodzi o nieklasyczne psychologie świadomości kulminowało w ujęciu fenomenologicznym, nie powinna dziwić teza, że można mówić o fenomenologiczności metodologicznej w nieklasycznej psychologii świadomości. One były wszystkie w taki naturalny sposób fenomenologiczne, nawet jeśli nie były "ochrzczone" przez fenomenologów. Nawiązuje do tego, ponieważ nazwa była późniejsza i fenomenologiczność to wydawałoby się coś, co jest fenomenologii jako metodologii i systemu charakterystyczne. Ale właśnie ma ona jednak swoje uzasadnienie to, że przypisujemy fenomenologiczność także temu, co oficjalnie nie było z nazwy fenomenologiczne tylko inaczej określane, na przykład, jako psychologia aktów, jako psychologia rozumiejąca czy jeszcze inaczej. Właśnie dlatego, że jest ta teza o kulminacji można to precyzyjnie wykazać przywołując pracę o psychologii Jamesa, która ma charakterystyczny podtytuł: "Na drodze ku fenomenologicznej psychologii" - bardzo szczegółowe analizy historyczne pokazywały właśnie jak to, co było w innych koncepcjach niefenomenologicznych nieklasycznych stawało się fenomenologiczne.
Gdy chodzi o ten moment negatywny, który się przewija przez wszystkie krytyki metodologii psychologii klasycznej to był ten zarzut niewierności metodzie i zarzut o domyślaniu tego, co dane w doświadczeniu, rozmaitych wątków. Jest taki termin niemiecki zu denken. Dilthey zarzucał psychologom klasycznym, że domyślali do tego, co dane w doświadczeniu, to, co w doświadczeniu nie dane. To jest, na przykład, sprawa tego, co empiryczne i tego, co teoretyczne w koncepcji świadomości. To, co teoretyczne brało się właśnie z tego do-myślenia do tego, co dane w doświadczeniu rzeczy nie danych w doświadczeniu. Tu jest pytanie: a jak nie dane to skąd wzięte? Wzięte z wcześniej przyjętych, nie wiadomo skąd, założeń wyjściowych. Przykładem może tu być założenie stałości - Konstanzannahme. Annahme tłumaczy się tu jako założenie stałości. Założenie właśnie, ponieważ chodzi o ten nie empiryczny jego charakter. Badano coś nie w oparciu o empirię tylko w oparciu o wcześniej przyjęte rozstrzygnięcia filozoficzne. To jest założenie stałości w przyporządkowaniu tego, co fizyczne i tego, co psychiczne. Istotne jest to, że nie ma w doświadczeniu danych, które by takie założenie usprawiedliwiały. Doświadczenie przeczy temu założeniu.
Jeżeli chodzi o tę krytykę niefenomenologiczności roboty psychologii klasycznej trzeba się odwołać do dwóch charakterystycznych przykładów:
Angell - psychologowie klasyczni mieli do czynienia z analizą pośmiertną swojego przedmiotu badania chwytali go nie w jego dzianiu się tylko już po jego śmierci, a ileż jest warta taka pośmiertna analiza przedmiotu badania. Czego ja się mogę dowiedzieć w prosektorium? W wyniku takiej właśnie roboty przypisywano świadomości takie cechy jakie, jak wydawało się psychologom klasycznym, powinna mieć wtedy, gdy się dzieje. Przypisywano, bo im się wydawało, że powinna je mieć, zamiast zdać sprawę z tego jak faktycznie świadomość wygląda.
drugi taki charakterystyczny moment to moment nawiązujący do tego nierozróżniania Leib i Korper i rozstrzygnięcia problemu psychofizycznego. Fenomenologowie zarzucali, że próbowano rozwiązać problem psychofizyczny wiążąc ciało, takie, jakie znane jest z fizyki, a więc nieożywione, ze świadomością. Można powiedzieć, że nic dziwnego, że tego problemu nie rozwiązano. A teraz, co w to miejsce oferowano. We wszystkich tych ujęciach oferowano przeżywanie własnego ciała, przeżywanie własnej cielesności, przeżywanie związku świadomości z ciałem. Bo przecież ten związek jest dany w przeżywaniu dlaczego się nim w tej postaci, w jakiej jest dany w doświadczeniu nie zająć? Mowa będzie jeszcze o tym do czego prowadziła analiza przeżywania tego związku.
Pokazane zostały już momenty krytyczne tej fenomenologiczności. Teraz, gdybyśmy mieli całą tą fenomenologiczność metody pozytywnie charakteryzować musielibyśmy zacząć od tego, co miało być w punkcie wyjścia całej tej roboty, bo już wiadomo, że nie żadne teorie nie wiadomo skąd wzięte. Tu trzeba przywołać słynne hasło fenomenologów sformułowane przez Husserla - zurueck zu dem Sache - z powrotem do rzeczy, od teorii do rzeczy. Trzeba przestać brać za punkt wyjścia teorie i zacząć od tego jak na się rzeczy jawią, jak nam są dane. Z tym się wiąże znowu sformułowanie Husserla: zasada wszystkich zasad. Żadna teoria, jaką można by wymyślić nie może nas zwieść na manowce, co do tej zasady wszystkich zasad, że każda źródłowo prezentująca naoczność jest źródłem prawomocności poznania. Wszystko, co nam się w "intuicji" źródłowo w swej cielesnej rzeczywistości przedstawia należy po prostu przyjąć jako to, co się prezentuje, ale także i w tych granicach w jakich się prezentuje. Chodzi o to żebyśmy zaczynali od pewnego źródłowego poznania, w którym chwytamy źródłowo coś, właśnie źródłowość jest jednym z warunków doświadczeniowości, jednym z kryteriów doświadczeniowości. Mamy coś źródłowo chwycić. Dalej mamy chwycić coś naocznie - źródłowo prezentująca naoczność, owa naoczność to jest drugi moment. Źródłowo to znaczy nie poprzez jakieś reprezentacje, tylko rzecz samą chwycić. Naocznie, a nie poprzez wnioskowanie w myśleniu. Jest teraz wyraźnie powiedziane, że co się nam tak źródłowo, naocznie prezentuje, jest takie jakie jest, ale możemy je wziąć tylko takie, jak nam się prezentuje, zatem nie możemy niczego do tego dodać, ani niczego ująć. Psychologowie nieklasyczni zwracali uwagę na to, że mnóstwa rzeczy, które były dane w introspekcji w ogóle nie uwzględniano, tak, jakby psychologowie
Byli na nie ślepi, a zarazem w tym, co mówili o świadomości było mnóstwo rzeczy, które nie miały żadnego pokrycia w źródłowym naocznym poznaniu.
Jak wygląda dokładnie ta fenomenologia, którą tutaj realizowano? Fenomenologia interesuje nas tutaj jako metoda.
Trzeba się tu odwołać do dwóch klasycznych opracowań angielskich na temat fenomenologii w psychologii. Jest taka wielka praca Spiegelberga "Ruch fenomenologiczny" (tam jest cały rozdział o psychologii fenomenologicznej) oraz inna jego praca pt. "Fenomenologia w psychologii i psychiatrii".
Najczęściej rozumiemy fenomenologiczność jako nieuprzedzony przez wcześniejsze założenia opis pewnego typu przedmiotu danego w odpowiednim typie doświadczenia. Dalej chodzi o fenomenologię ejdetyczną czyli o to chwytanie istotowych struktur. Fenomenologom i nie tylko fenomenologom, chodziło o to by nie tylko dać opis pewnego myślenia, które się odbywa tylko chwycić myślenie w jego istocie, dojść do natury myślenia. Tu rozwijali pomysł Brentany, który mówił o tzw. typizującym ujęciu - chodzi o to by nie dać sprawę z tego, co mi się w tej chwili przedstawia lecz żeby chwycić przedstawienie w jego istocie. Chwycić przedstawieniowość przedstawienia i dopiero w oparciu o to dokonywać rozmaitych dalszych analiz.
To co nas jeszcze interesuje to fenomenologia jako analiza sposobów dania w rozmaitych perspektywach odpowiednich przedmiotów. Chodzi o to, żeby mieć refleksję nad sposobem dania, żeby nie tylko chwycić to co dane, tylko mieć refleksję i analizę nad samym sposobem dania - ponieważ to jest sprawa znajomości walorów tego, o co chodzi. I wreszcie chodzi o fenomenologię hermeneutyczną, czyli interpretację sensów fenomenów, głównie fenomenu Dasein (istnienia, egzystencji).
Teraz został najbardziej historyczny, ale i systematyczny wątek - relacji fenomenologii i psychologii. O tym czy coś było fenomenologiczne wiemy dokonując analizy, istotne jest natomiast to, czy to, co było fenomenologiczne było także psychologiczne. Psychologiczność tych analiz fenomenologicznych jest oczywiście rozstrzygnięta nie przez to, czy dokonywał ich psycholog czy filozof, lecz to co analizował i jak to robił - czy miał na uwadze pytania psychologiczne czy filozoficzne. Da się w związku z tym identyfikować fenomenologiczny rodowód rozmaitych analiz psychologicznych. To znaczy to, w jaki sposób fenomenologia stymulowała rozmaite szkoły do pewnego typu roboty. Dalej chodzi o to, że fenomenologia wspierała psychologiczne twierdzenia, koncepcje czy całe szkoły. Wreszcie chodzi o potwierdzanie formułowanych przez psychologię tez uzyskanych w oparciu o inne źródła poznania. Co jeszcze, gdy mowa o punkcie wyjścia, ma być tutaj charakterystyczne żeby to wszystko było fenomenologiczne? Charakterystyczny jest kierunek posuwania się - od tego co dane do tego, co jest interpretacją, uogólnieniem itd. Ale chodzi także o to, że to, co dane musi potem być poddane analizie i jaka ta analiza jest, jest nieobojętne ponieważ już wiemy jak źle analityczna była klasyczna psychologia świadomości (a, że była zła, to o tym świadczy atomizm jako punkt wyjścia całej tej analitycznej roboty psychologii klasycznej). Za chwilę w oparciu o to, co jest u Diltheya będziemy tę analityczność dokładniej charakteryzować uwzględniając to, co w punkcie wyjścia, bo istotne jest to jak się ma analiza do punktu wyjścia. Dalej jeżeli chodzi o to, co zostało powiedziane na temat kierunku posuwania się. Jest to ważne z racji właściwego całej tej robocie holizmu. Jeśli to było fenomenologiczne to tym samym było holistyczne. Tu chodzi o kierunek posuwania się od całości do części. I to jest dookreślenie tej analityczności. Mowa była wcześniej jak to źle analityczna i źle syntetyczna była klasyczna psychologia świadomości. Źle z tego właśnie względu, że rozkładała tak jak rozłożyć się nie powinno, dochodziła do pewnego bezsensu całości, na dodatek potem chciała złożyć z takich elementów, powiedziałbym nieuprawnionych, ponownie całość, którą rozkładała - oczywiście było to nie do zrobienia.
Dilthey opublikował swego czasu taki tekst zatytułowany "Idee psychologii opisowej i analitycznej", ta opisowość, jak i owa analityczność zostały tam dookreślone.
Teraz jakie konkrety mogą nas już tutaj interesować. Trzeba przypomnieć jako pewien konkret rozróżnienie Brentany empiryczności i eksperymentalności, a także rozróżnienie introspekcji i retrospekcji z racji wcześniejszego rozstrzygnięcia, odróżnienia spostrzegania i obserwacji wewnętrznej. Brentano twierdzi, że możliwe jest tylko spostrzeganie wewnętrzne, a nie obserwacja wewnętrzna, w związku z czym, tak naprawdę, introspekcja, jako metoda obserwacyjna, jako obserwowanie, jest właściwie tylko retrospekcją, czyli ujęciem na podstawie pamięci tego, co dane. Być może to jest jakieś usprawiedliwienie tego, że psychologowie klasyczni robili to, co robili, bo im się wydawało, że robią introspekcję, a tak naprawdę robili retrospekcję.
Na koniec trzy specjalne, z racji swego charakteru i wagi, sprawy.
Najpierw chodzi o sprawę poznawania cudzych stanów psychicznych i cudzej świadomości, bo to, że można własną poznawać jest oczywiste. Chodzi o to jak można poznać cudzą świadomość. Psychologowie nieklasyczni poddali tutaj analizie te rozmaite sposoby, przede wszystkim ich uzasadnienia. Jest taki piękny tekst Ingardena zatytułowany: "O bezpośrednim poznawaniu cudzych stanów psychicznych", mówi się tam o tym, że możliwe jest bezpośrednie poznawanie cudzych stanów psychicznych. Do tej pory wydawało się, że poznawanie cudzych stanów psychicznych jest w swej istocie pośrednie, czyli w oparciu o analogię, czy jakoś inaczej, pośrednio - z miny, z gestu wnoszę o tym, co komuś tam w świadomości się pojawia. Tymczasem Ingarden wystąpił z tezą o możliwości bezpośredniego poznawania cudzych stanów psychicznych. Poddał krytyce wcześniejsze ujęcia i wystąpił z tą tezą pokazując, że to poznawanie jest doświadczaniem cudzych stanów psychicznych bo spełnione są trzy podstawowe warunki bezpośredniego, doświadczalnego poznania. Mowa już była o naoczności i źródłowości teraz trzeba dodać jeszcze trzeci warunek - przekonanie o realnym istnieniu badanego przedmiotu. I ponieważ to poznawanie cudzych stanów psychicznych spełnia te trzy warunki - źródłowości, naoczności i jest robione z przekonaniem o realnym istnieniu - jest poznaniem bezpośrednim. My chwytamy bezpośrednio cudze stany psychiczne w minie, w geście, a nie poprzez minę, poprzez gest. To nie jest tak, że ja widzę, że komuś się łzy leją po policzkach i domyślam się, że pewnie płacze, pewnie się smuci, albo pewnie się cieszy. Ja w tym płaczu chwytam bezpośrednio jego stan psychiczny.
Co jest jeszcze dla nas bardziej ciekawe i bardziej wartościowe to uzasadnienie skąd taka możliwość bezpośredniego poznania cudzych stanów psychicznych, bo ja ją rejestruję, ja oczywiście stwierdzam, że nie zawsze wnioskuję, gdy poznaję czyjeś stany psychiczne - czasami chwytam je bezpośrednio. Fenomenologowie poddali analizie te związki i wykryli te, które uzasadniają takie tezy. Chodzi o to, że istnieje tutaj taki związek świadomości i ciała, tego, co się w świadomości rozgrywa i tego, co się w ciele dzieje, że to, co się dzieje w ciele wyraża to co się dzieje w świadomości. To jest szczególny stosunek wyrażania - tego, że to, co się dzieje w ciele jest wyrazem tego, co się dzieje w świadomości. Trzeba tu znowu zwrócić uwagę na tę bezpośredniość - normalnie bowiem jest tak, że wyraz mi nie przesłania rzeczy wyrażanej. Co jest jeszcze bardziej interesujące to to, że my tutaj chwytamy jak fenomenologowie radzili sobie z problemem psychofizycznym, bo teza o tym związku wyrażania jest tezą, która ma na swoim zapleczu coś jeszcze bardziej podstawowego - to jest jak się ma świadomość do ciała. One są ze sobą związane - jedno może drugie wyrażać.
Druga sprawa specjalna to sprawa rozumienia. Psychologia Dilthey`a jest traktowana jako psychologia rozumiejąca. Dilthey powinien się tu pojawić na prawach specjalnych z racji innego typu niż fenomenologia, mianowicie z racji tego, że przez niego został wprowadzony do psychologii świadomości wątek życia pojętego nie biologicznie lecz biograficznie. Było to wynikiem tego, że Dilthey był jednym z twórców i reprezentantów filozofii życia i od Dilthey`a ten wątek "życiowości" świadomości jest oczywiście obecny. Ale nas w tej chwili interesuje bardziej metodologia. Jak powiedziałem była to psychologia rozumiejąca, wyrosła ona z analizy zastanej sytuacji w psychologii. Dilthey uważał, bo był na początku psychologistą, że psychologia jest podstawą wszystkich nauk, ale ponieważ jest taka, jaka jest to swoją podstawową rolę źle pełni. A jest taka jaka jest ponieważ jest zapatrzona w nauki przyrodnicze i przeciwstawiał swoją psychologię opisową i analityczną syntetycznej i konstruującej, ale także wyjaśniającej psychologii klasycznej. Ta, od której odchodził, którą krytykował była syntetyczna (właśnie tworzyła całości z elementów, złych elementów), była konstruująca, a nie opisowa, wreszcie była wyjaśniająca, miała być rozumiejąca. Rozumiejąca, bo istnieje pewne szczególne przyporządkowanie (proszę jeszcze raz zwrócić uwagę na powiązanie metodologii z teorią przedmiotu), ma być rozumiejąca ponieważ taka jest natura badanego przedmiotu. Jest takie słynne sformułowanie Dilthey`a o tym, że przyrodę wyjaśniamy, a życie psychiczne rozumiemy. Trzeba zwrócić uwagę na to przyporządkowanie w parach - natury czy obiektu badania nauk przyrodniczych, natury przyrody i wyjaśniania, pewnej procedury badawczej, rozumienia związanego z innym przedmiotem, jakim jest życie psychiczne. Życie psychiczne można rozumieć, a wyjaśniać można tylko naturę czynników przyrody. Mówił także (Dilthey), że analiza (przecież miała to być psychologia opisowa i analityczna) ma zawsze coś z rozumienia. Taki opis zdający sprawę z tego, jak nam coś jest dane jest opisem rozumiejącym. Rozumienie jest chwyceniem sensu, bo to, co chwytamy ma sens zatem jeśli ja poddaję to opisowi i analizie to jest to opis i analiza rozumiejąca. Jest oczywiście teraz pytanie: cóż to jest ten sens? Na przykład, czasami utożsamiano rozumienie z intuicją, ale niewiele to dawało, bo trzeba by najpierw określić cóż to jest intuicja. Inaczej, że rozumienie jest wczuciem się - Einfuhlung. Rozumiem coś jeśli wczuję się w kogoś, rozumiem to, co ma miejsce, gdy wczuję się w to, co przeżywa.
Rozumiem też wtedy, gdy jestem się w stanie wstawić w czyjeś położenie, zamienić się miejscami. Odnaleźć się w jego położeniu i wczuć się w jego położenie. To jest sygnał tego, co się wiąże z rozumieniem jako pewnym typem poznania, które jest powiązane w istotowy sposób z przedmiotem badania psychologicznego.
Wreszcie ostatnia sprawa specjalna to sprawa unikalnej, bo tylko u Ingardena obecnej propozycji Durchleben. Chodzi tutaj o to, że rozstrzygnięcia metodologiczne psychologii mają swoje związki z najbardziej podstawowymi problemami epistemologicznymi - z problemem jak uprawiać teorię poznania, żeby ona nie popełniała "grzechu" błędnego koła. Ingarden stworzył ten termin z dwóch członów: durch - przez i leben - żyć, życie. Durchleben to jest przeżywanie. W niemieckim termin oznaczający przeżywanie to erleben, neologizm Ingardena miał pokazać, że chodzi o coś zupełnie nowego, do tej pory nie chwytanego. Durchleben to jest ten sposób zupełnie wyjątkowy bezpośredniego poznania własnej świadomości. Akcent jest położony na tę bezpośredniość i wyjątkowość tej bezpośredniości. To poznanie jest poznaniem bezpośrednim i wyjątkowo bezpośrednim ponieważ nie ma tu podziału na poznanie i przedmiot poznania - to jest jedna całość. Jest to zatem przyczynek do tego, jakie są rodzaje inne bezpośredniości (np. introspekcja jest poznaniem bezpośrednim tylko ta bezpośredniość jest innego stopnia, innego rodzaju). Stanie się to może bardziej jasne, gdy przywołam tutaj pewien pomysł Brentany. Rozważał on kiedyś taką sprawę: czy jak jestem świadomy, że słyszę to to że jestem świadomy jest psychiczne czy też nie jest psychiczne. Jak jest psychiczne to, czy ja muszę być świadomy, że jestem świadomy, że słyszę. Pojawia się sprawa tego regresu w nieskończoność stopni świadomości. Brentano pisał: czy my jesteśmy skazani na taki regres? Czy też musimy przyjąć, że to poznanie, że jestem świadomy już nie jest psychiczne, bo jest nieświadome. Pojawia się problem czy istnieje nieświadoma psychika i teraz się tutaj pojawi problem nieświadomości. Brentano wymyślił rozwiązanie zupełnie wyjątkowe. Mówi on tak: każdy akt świadomości ma dwa przedmioty. Jeden przedmiot to jest ten przedmiot zwykły tego aktu np. słyszę dzwonek, percypuję słuchowo dzwonek i to jest przedmiot mojej percepcji. Ale każdy akt świadomości ma sam siebie za przedmiot, to jest drugi przedmiot każdego aktu. Ja percypując dzwonek, jeśli to robię świadomie, ja tym samym spostrzegam, że słyszę, że percypuję. Każdy akt ma dwa przedmioty - ten jeden zwykły (myślę o czymś, spostrzegam coś, chcę czegoś) i drugi sam siebie ma za przedmiot. Tu jest ta sama idea, nie trzeba drugiego aktu, który by się kierował na mój akt psychiczny żebym ja wiedział co się we mnie dzieje. Ja jestem świadomy i tym samym jestem świadomy, że jestem świadomy. To jest to przeżywanie. Tu cytat z Ingardena: do istoty świadomości należy właśnie to, że jest ona byciem świadomym. W przeciwieństwie do wszelkiego bytu nieświadomego, na przykład materialnego, który z istoty swej odznacza się tym, że jest dla siebie niemym i dla siebie ślepym bytem (to jest ta jego nieświadomość). Świadomość jest nie tylko w tym sensie otwarta, że może domniemywać i wychwytywać inne przedmioty, jest ona bytem, który dla siebie istnieje i w swym czystym istnieniu posiada wiedzę o sobie samym. Świadomość stanowi to, że wie o sobie samej. I dalej u Ingardena: doznając innych przedmiotów, względnie mając je dane siebie samą przeżywa - to jest to przeżywanie, o którym była mowa tutaj - i nie jest niczym innym, jak samym tym przeżywaniem siebie samej. Można by ją porównać do samo...??? się żelaza gdyby tylko można było abstrahować zarówno od materialności jak i od rozciągłości żelaza i zwrócić uwagę wyłącznie na samoprzenikające je żarzenie się. Ale to porównanie nie zdoła oddać adekwatnie właściwego momentu konstrukcyjnego świadomości, właściwego momentu konstruktywnego świadomości - gdyby nie ten jeden moment świadomość nie byłaby świadomością. Nie jest ona bowiem jedynie jakimś przenikaniem samej siebie, lecz takim przenikaniem siebie samej, w którym zarówno to, co przenika, jak i to, co przenikane posiada tę samą identyczną istotę, stanowi jedno, jedno identyczne indywiduum. Tę istotę można nazwać byciem świadomym - to, co przenikane i to, co przenika to jest jedno i to samo. Jeszcze dalej u Ingardena: jest rzeczą możliwą tak uporządkować po prostu przeżywane akty, że można przejść stopniowo od niemal całkowicie nieświadomie przeżywanych aktów do aktów, które posiadają najwyższy stopień nasycenia świadomością. Akt, który byłby przeżywany całkiem nieświadomie jest czymś niedorzecznym. Aby unaocznić przejście od mrocznie przeżywanych aktów do bardziej świadomie przeżywanych będzie można dobrze posłużyć się problemem z dziedziny barw. Mamy tu na myśli proces nasycania się barwy (...) - w jakikolwiek sposób możemy sprawić, że początkowo bezbarwną, białą powierzchnię coraz bardziej będzie przenikał określony odcień barwy tak, że powierzchnia stanie się coraz bardziej barwna, aż w końcu zostanie całkowicie wypełniona przez nasyconą barwę odpowiedniego odcienia. Jeśli abstrahujemy od samej powierzchni, która jest różna od barwy i koncentrujemy się coraz bardziej na coraz bardziej nasycającej się barwie mamy przed sobą proces, który polega na tym, że pewna ta sama jakość coraz pewniej występuje, co wywołuje jej nasilanie się - na analogiczne nasycanie się natrafiamy, gdy przechodzimy od pewnego nieświadomego aktu do bardziej świadomego. Czyli akty mogą być w różnym stopniu różnie intensywnie przeżywane, ale nie ma aktów, które nie będąc świadome nie byłyby przeżywane. Z punktu widzenia tego stopniowania, o którym była mowa intuicyjne przeżywanie stanowi szczególną odmianę poznania, które się radykalnie przeciwstawia wszelkim innym odmianom. Przy wszystkich innych odmianach poznania ujawnia się różnica między tym, co poznawane a poznawanym, przy intuicyjnym przeżywaniu aktu, czasami Ingarden mówi o tym najintensywniejszym przeżywaniu jako o intuicji przeżywania, to co poznawane jest porostu identyczne z poznawaniem. Poznawanie jest w tym przypadku uchwyceniem samego siebie. Ponieważ tutaj zachodzi ta identyczność przy intuicji przeżywania zazwyczaj wykluczona jest możliwość jakiegokolwiek złudzenia. Bardziej pewnego poznania jak Durchleben to my w ogóle nie mamy. Zatem jeżeli mamy, w analizie świadomości, do dyspozycji takie poznanie, które jest nieomylne z natury rzeczy to nic prostszego jak tylko zdać się na to poznanie.
Po zakończeniu kwestii metodologicznych przechodzimy do analizy nieklasycznych teorii świadomości.
Trzeba zacząć od dwóch spraw:
teza Brentano o intencyjności świadomości - w ramach realizacji tego trzeciego sposobu definiowania świadomości, w ramach tego punktu pozytywnego jednolitego określenia Brentano mówi o tym, że do natury świadomości należy to, że jest ona intencyjna, że odznacza się intencyjnością. Ten termin intencyjny pochodzi od łacińskiego tendere in aliquid - chodzi o to, że świadomość kieruje się ku czemuś - stąd intendere. Ponieważ kieruje się ku czemuś to odznacza się intencyjnością, nie ma to nic wspólnego z intencją w sensie zamiaru. To coś ku czemu się kieruje nazywamy intencjonalnym odpowiednikiem świadomości. Mamy więc swoistą parę, w obrębie której istnieje relacja korelacji czy odpowiedniości - jedno jest odpowiednikiem drugiego. Przedmiot jest odpowiednikiem, korelatem aktu świadomości. Teza o intencyjności to jest teza o pewnym konstytutywnym, a więc niezbywalnym, momencie dla świadomości charakterystycznym.
Jamesa metafora strumienia świadomości, ta metafora jest w ogóle niewyczerpywalna, jest tak wiele treści w niej zawartej. Natomiast jeśli próbuje się ją wyczerpać to się chwyta świadomości w taki sposób, jaki się psychologom klasycznym w ogóle nie śnił.
Wiemy już co jest w punkcie wyjścia. Ważne jest teraz co jest w punkcie dojścia. Jest to pewien obraz świadomości, pewna jej wizja, która sprowadza się do pięciu punktów:
intencjonalność
jedność
refleksyjność
obiektywność
świadomość ujmowana jako Prasenz
9