Paweł Kurpios

Czy spełniły się przepowiednie Ortegi?

José Ortega y Gasset krytykiem kultury masowej.

Obserwując rynek wydawniczy lat dziewięćdziesiątych można zadawać sobie pytanie,

czy tłumaczenie na język polski i edycja niepublikowanych wcześniej prac Ortegi y Gasseta

mogą świadczyć o wzroście zainteresowania myślą Hiszpana czy są jedynie próbą

uzupełnienia niechlubnych luk w humanistycznej bibliotece. Madrycki profesor, aktywny

obserwator życia ludzkiego, publicysta, krytyk sztuki, eseista - czy w bez mała pół wieku po

śmierci ma on jeszcze do przekazania coś aktualnego i atrakcyjnego dla czytelnika

wkraczającego w nowe stulecie? Prace Ortegi mogą stać się dobrym pretekstem do refleksji

nad tym, czym dla winna być humanistyka, a także jaką rolę ma do spełnienia w świecie

intelektualista.

Filozof, który widzi tylko i wyłącznie przedmioty, może tworzyć jedynie filozofię prymitywną.

Tuż obok rzeczy znaleźć da się bowiem myśl innych, całą historię ludzkich rozważań,

niezliczone ścieżki wcześniejszych poszukiwań, ślady przedzierania się przez odwieczny gąszcz

problemów, ciągle dziewiczy mimo wielokrotnych prób podboju. Praca filozofa dotyczy więc

dwóch sfer: tego, czym rzeczy są, i tego, co się o nich dotychczas powiedziało1.

W pierwszej części niniejszej pracy postaram się zarysować główne wątki myśli

Ortegiańskiej, określić centra zainteresowań filozofa a także wskazać prawdopodobne źródła

ich inspiracji. Należało będzie zatem przyjrzeć się sposobowi, w jaki filozof pojmuje historię,

jaki związek może mieć ona z życiem jednostki, a także czym dla człowieka jest kultura.

Spróbuję także zastanowić się czy można mówić o swoistym rodzaju etyki Ortegi, a jeśli tak,

to jakie są jej zasadnicze założenia. Przejdę następnie do refleksji nad jednym z ważniejszych

dzieł, nie tylko w bibliografii samego autora, lecz także w katalogu najistotniejszych pozycji

dwudziestowiecznej humanistyki: Buntu mas. Nie bez przyczyny, przywołując słowa

amerykańskiego uczonego we wstępie do polskiego wydania książki, Jerzy Szacki stwierdza:

„czym dla wieku XVIII była Umowa społeczna Rousseau, a Kapitał Marksa dla wieku XIX,

tym dla wieku XX powinien stać się Bunt mas”2. Postaram się rozważyć czy historia naszych

czasów potwierdziła obawy Ortegi, czy może też okazały się one bezzasadne. Próba taka jest

przecież możliwa dopiero z perspektywy czasu - sowa Minerwy wzlatuje o zmierzchu. Sam

autor nie twierdził zresztą, że historia musi potoczyć się według jego scenariusza.

Myśl José Ortegi y Gasseta trudno jest rozbić na niezależne od siebie elementy. Zdołał

on bowiem stworzyć system stosunkowo spójny i wyważony. Już wczesne teksty takie jak

cykle wykładów wydane pod wspólnym tytułem Po co wracamy do filozofii czy też W stronę

Galileusza zawierają jego zarys. Zawierają one liczne wątki, które mogą być interesujące

zarówno dla filozofa, jak i dla historyka. Historii Ortega poświęca w swych wykładach dużo

miejsca i nie czyni tego bez przyczyny. Jest ona w jego rozumieniu jednym z ważniejszych

wyróżników człowieczeństwa. Stwierdza przecież, że „człowiek nie ma natury, ma... dzieje”3.

historia nie powinna być jednak jedynie prezentacją suchych i nieokraszonych komentarzem

faktów. Jej zadaniem jest przede wszystkim ich interpretacja, przez co bliska jest ona

hermeneutyce. Ortega nadaje bytowi ludzkiemu charakter historyczny. Zrozumiałe jest

przecież, że człowiek nigdy nie istnieje w oderwaniu od rzeczywistości. Jego ja stale

konfrontuje się ze światem i „okolicznościami”. Owe „circumstancias” czyli przynależność

do danego pokolenia, z którego Ortega czyni podstawową kategorię historyczną, istniejącego

w określonej epoce i w określonym miejscu, przypisuje jednostce charakterystyczny sposób

postrzegania świata. Koncepcja pokoleń jest pomysłem, poprzez który Ortega stara się

dowieść subiektywności ducha czasów. Każda epoka w inny sposób zabezpiecza jednostki

przed samym życiem, przed zbyt gwałtowną zmianą. W wymiarze świata pokolenia następują

po sobie co ok.15 lat; w wymiarze życia jednostki Ortega wyróżnia z kolei 5 etapów

(dzieciństwo, młodość, inicjacja, panowanie, starość). Stwierdza również, że „ten sam” świat

jest całkiem inny dla dwudziestolatka, który ów świat tworzy, inny dla osoby

trzydziestoletniej umacniającej świat przez siebie stworzony, jeszcze inny dla widzącego

zanikanie „swego” świata sześćdziesięciolatka. Stąd też:

Perspektywa jest jednym ze składników rzeczywistości.(...) Rzeczywistość widziana z każdego

punktu jako identyczna jest pojęciem absurdalnym.(...) Każde życie jest punktem widzenia

świata.(...)Każda jednostka - osoba, naród, epoka - jest niezastąpionym narzędziem osiągania

prawdy. Tak oto prawda sama w sobie nie podlegająca przemianom dziejowym nabiera wymiaru

witalnego4.

Każdy człowiek dysponuje więc własną wersją historii. Wie, że„życie zawsze dane jest jako

moje życie”5. Dlatego też potrzebuje ono bezwzględnie wypełnienia wędrówką ku prawdzie

będącej odbiciem własnej perspektywy. Jednakże tak, jak „sam akt filozofowania jest dla

Ortegi ważniejszy od otrzymanego rezultatu”6, i jak według Cervantesa „droga jest zawsze

lepsza od gospody”7, tak w życiu nie liczy się sam fakt fizycznego istnienia jako byt

materialny, lecz ciągłe stawanie się . Ma być ono „faciendum a nie factum”8. Pobrzmiewają w

tym miejscu echa Nietzscheańskiej filozofii życia oraz krytycznej analizy kultury. Ortega

jednak nie zgłasza postulatów aż tak skrajnych jak filozof z Bazylei. Zauważa nawet, że w

przypadku zagrożenia pewności swego zakorzenienia w świecie, jednostka skłonna jest

przywiązywać wagę do kategorii skrajnie pustych i abstrakcyjnych takich jak np. rasa czy

duchowość. Staje się ona wtedy podatna na manipulację i godzi się bezkrytycznie

zaakceptować odczuwanie w ramach grupy. Znajduje się ona wtedy o krok od katastrofy :

kompletnego zatracenia perspektywy indywidualnej. Można zauważyć, że za kolejny z

wyznaczników człowieczeństwa Ortega uznaje zdolność ludzką do bycia u siebie (chez soi).

To człowiek, a nie zwierzę żyjące zawsze na zewnątrz, jest w stanie budować swój świat. Nie

konstruuje go jednak wbrew swej biologicznej naturze :

Życie ,jak mówi Simmel, polega właśnie na byciu czymś więcej niż życiem - jego immanentną

cechą jest wykraczanie poza siebie. (...) Kulturą są te właśnie funkcje witalne - a zatem zjawiska

subiektywne, intraorganiczne - które wypełniają prawa obiektywne, z założenia

podporządkowujące się pewnemu systemowi transwitalnemu.(...) Na kulturę składają się pewne

czynności biologiczne, jakościowo równe trawieniu czy poruszaniu się9.

Dopiero od początków ery nowożytnej ludzkość zdobyła przekonanie o możliwości realizacji

ideału człowieka opierającego się wyłącznie o rozum. Tymczasem humanista, który nie bierze

pod uwagę związku „kultury” czy „życia duchowego” z egzystencją czysto biologiczną

(„spontaniczną”) jest według Ortegi hipokrytą. Nie da się bowiem tych dwóch sfer oddzielić.

Bez życia pojmowanego w sposób czysto fizykalny (oddychanie, trawienie, itd.), niemożliwa

jest ani będąca ucieleśnieniem rozumu kultura, ani traktowane z nabożeństwem życie

duchowe. Ortega stwierdza dobitnie : „Życie bez kultury jest barbarzyństwem, kultura bez

życia - bizantynizmem”10. Hiszpański filozof skarży się na dehumanizowanie się człowieka

przez popadanie w owe skrajności. Stąd też bierze się Ortegiański postulat przywrócenia

życiu jego witalności:

Zadaniem czasów Sokratesa jest próba usunięcia w cień życia spontanicznego i zastąpienie go

czystym rozumem.(...) Zadaniem naszych czasów jest podporządkowanie rozumu witalności,

umiejscowienie go w sferze biologicznej, uzależnienie od spontaniczności11.

W punkcie tym zbiega się krytyka rozumu uosobionego przez Nietzschego i Ortegę w postaci

Sokratesa - ojca charakterystycznej dla europejskiego kręgu kulturowego tradycji

racjonalistycznej. Obaj myśliciele nawołują do oddania się patronom życia prawdziwego:

Nietzsche w „Narodzinach tragedii” straszy czytelników sądem nieomylnego Dionizosa nad

wszystkim, co współcześni szalonemu filologowi nazywali kulturą, edukacją i cywilizacją;

Ortega bardziej powściągliwy, „w epoce administracyjnej, w której zamiast o Dionizosie

mówi się o alkoholizmie”12, przywołuje w Zadaniu dla naszych czasów a także w nieco

wcześniejszym eseju postać Don Juana .To on właśnie wciela ideał „podporządkowania się

jedynie etyce uznającej za normę zasadniczą pełnię witalności”13. Ów konstrukt będący

połączeniem żywiołowości cechującej antykulturowego zuchwalca z radykalnym

racjonalizmem kulturowego bigota Ortega ochrzcił mianem racjowitalizmu.

W szerszym kontekście odnoszącym się już nie do indywidualnego życia jednostki,

lecz w planie społecznym poglądy Ortegi również nawiązują dialog z myślą Nietzscheańską:

„Istnieją kultury w stadium zarodkowym i kultury dokonane. W epoce reformy, jaką jest

współczesna nam epoka, należy zakwestionować kulturę dokonaną i rozwijać kulturę rodzącą

się”14. Stwierdzenie to brzmi w sposób zbliżony do diagnozy stanu kultury niemieckiej

wystawionej przez Nietzschego pół wieku wcześniej. Dla Ortegi jest to jedynie pretekst do

późniejszych rozważań na temat następowania po sobie epok historycznych - w zbiorze

Wokół Galileusza- przejścia od greckiej doskonałości i obojętności dla pierwiastków

irracjonalnych do chrześcijańskiej pokory i lekceważenia materialnej sfery życia i syntezy

tych dwóch typów wrażliwości, czy też - w Buncie mas - do refleksji nad opozycją bierności

mas do arystokratycznej aktywności.

Na myśl Ortegi, obok wymienionego już Nietzschego, mieli również inni uczeni. W

gronie tym znaleźli się też: W. Dilthay podkreślający niemożność - z uwagi na względność

światopoglądu w czasie - stworzenia całościowej wizji świata przy użyciu jedynie czystych

pojęć, zwracający uwagę na historyczną (a nie stałą i obiektywną) istotę człowieka; O.

Spengler - autor katastroficznego Der Untergang des Abendlandes, dzieła głoszącego

nieuchronny upadek cywilizacji Zachodu, wpisującego się zresztą doskonale w nastrój

ogólnoeuropejskiej melancholii i pesymizmu; egzystencjaliści S. Kirkegaard, M. Heidegger-

podkreślający konieczność stwarzania, budowania życia „na gorąco”, czy wreszcie

krytykowany przez Ortegę za mistycyzm i irracjonalizm Hiszpan - M. Unamuno.

Pora podsumować dotychczasowe rozważania, co ze względu na złożoną i domkniętą

strukturę myśli filozofa uważanego przez niektórych za najwybitniejszą postać hiszpańskiego

życia intelektualnego w XX w. nie będzie zadaniem łatwym. Wymienić tu należy przede

wszystkim priorytetową rolę przypisywaną przez Ortegę poznaniu opartemu na indywidualnej

perspektywie w oglądzie rzeczywistości tak aktualnej, jak historycznej dla danej jednostki.

Zawdzięczamy mu także interesującą doktrynę ujmującą historię jako międzypokoleniową

wymianę doświadczeń a także dokonania płodnej syntezy racjonalizmu z witalizmem.

Wyznanie umieszczone w pracy Człowiek i ludzie, będącej jego ostatnim, nieukończonym

dziełem:

Pod nazwą najpierw rozumu, potem oświecenia a wreszcie kultury, dokonało się kolosalne

wypaczenie celów oraz nachalne ubóstwienie intelektu. U większej części myślicieli(...), kultura

zajęła miejsce opuszczone przez Boga, który został zmuszony do ucieczki. Całe moje dzieło było

walką przeciw owej postawie, którą wiele lat temu nazwałem „bigoterią kulturalną”. Bigoterii

kulturalnej myślenie przedstawia się jako coś, co się samo uzasadnia (...), co jest wartościowe

dzięki swojej istocie, niezależnie od konkretnego funkcjonowania ani zawartości15.

Dobrze oddaje ono cel przyświecający Ortedze w potyczce z przejawami postaw skrajnych,

którą wiódł przez całe życie, z czego sam był dumny, za pomocą pióra, a nie oręża. Niestety

człowiek współczesny madryckiemu filozofowi nie przyjmuje do wiadomości konieczności

zespolenia rozumu z życiem: „Trudno pominąć milczeniem głęboki kryzys, jaki przeżywa

obecnie historia Zachodu.(...) W zachodniej cywilizacji krok po kroku zatacza coraz szersze

kręgi zjawisko, które można by określić mianem „dezorientacji witalnej”16.

To właśnie analizie owego kryzysu poświęca Ortega swe dzieło Bunt mas. Rozważa w

nim cechy charakteryzujące człowieka masowego, a także zastanawia się nad zagrożeniami

dla kultury, jakie niesie jego pojawienie się na arenie dziejów . Bunt mas nie jest pozycją,

która ukazała się w intelektualnej próżni. Przytoczyć można wiele nazwisk i tytułów, które

mogły odcisnąć piętno na kształcie omawianego dzieła i poglądach w nim wyrażanych.

Wymienić można choćby ideał nietzscheańskiego nadczłowieka, katastroficzne publikacje O.

Spenglera czy F. Znanieckiego, Psychologię tłumu G. Le Bona, a nawet przykłady z

beletrystyki:

...wyłania się i pokonuje bezwład szczególna formacja społeczna. Przekształca ona wszystkie

wartości wprowadzając krach i boom. Wyprowadza na światło dzienne wagę zwykłego przypadku.

Żadna z klasycznych teorii, żadna z ideologii nie mogła jej przewidzieć. Jest to ogromna siła,

która obejmuje dziś świat, formując i nadając mu kształt. To wielki współczesny przemysł o

kapitalistycznej strukturze. Społeczeństwo anonimowe17.

B. Cendrars nie kryje w 1926r. zachwytu nad amerykańskim dynamizmem, praktycyzmem,

plastyką wcielającą ideał technicznego piękna, szybkością podróżowania, różnorodnością

produkcji przemysłowej czy po prostu współczesnością. Obok niego umieścić można

rosyjskich czy włoskich futurystów. Również sztuki plastyczne ulegają głębokim

przemianom, co jest następstwem przeobrażeń we wrażliwości artystycznej. Daje temu wyraz

m. n. dość wyważony esej Ortegi z 1925r.: Dehumanizacja sztuki. Humanistyce epoki

brakowało jednak tego cechującego Cendrarsa beztroskiego optymizmu. Społeczeństwo

anonimowe złożone z „jednostek takich samych jak wszyscy”18 nie budziło entuzjazmu ani w

filozofach ani u psychologów. Już G. Le Bon przypisał tłumom cały zestaw negatywnych

cech : brak wytrwałości, niszczycielstwo, podatność na sugestie, zanik świadomości własnego

ja u jednostki, rozemocjonowanie. Zauważył również skuteczność wielokrotnego powtarzania

masom prostych i łatwo zapadających w pamięć haseł; uznawany jest ojca koncepcji

propagandy. Być może rozczytywali się w nim późniejsi dyktatorzy. Na pewno znał

Psychologię tłumu niemiecki minister z niechlubnych czasów III Rzeszy -J. Goebbels. Pisma

Le Bona poznał także, choć w innym celu, młody Ortega. Już w jednym z pierwszych jego

tekstów - eseju O krytyce osobistej, odnaleźć można bez trudu ślad opublikowanej 7 lat

wcześniej Psychologii tłumu:

Masa jako tłum, jako foule, jest bezosobowa, pozbawiona woli i niezdarna jak prymitywne

zwierzę.(...)Ludzie, których normalnie cechuje ostrość i przenikliwość myślenia, tracą te zalety

w chwili, kiedy się stają cząstką tłumu.(...)...tłum nie ma własnej tożsamości. Masa, przez to, że

jest bezosobowa, nie jest w stanie się samookreślić19.

Bunt mas zawiera na samym wstępie sformułowanie bardziej już wyważone w stosunku do

cytowanych wyżej filipik: „Społeczeństwo ludzkie jest [a nie powinno być] zawsze

arystokratyczne, czy tego chce, czy nie, dzieje się tak z samej jego istoty”20. Ortedze nie

chodzi oczywiście o arystokrację w sensie towarzyskiej śmietanki, lecz o zespół jednostek

żyjących pełnią życia. Również ta myśl wydaje się być odpryskiem idei Le Bona, który pisze:

„Faktem jest, że cywilizacje tworzyły i rozwijały w minionych okresach dziejów zawsze tylko

drobne grupy arystokracji intelektualnej, nigdy zaś tłumy.(...) Rządy tłumów były zawsze

okresem rozstroju” 21. Potem następuje u francuskiego katastrofisty sugestywna metafora

gmachu cywilizacji już zeżartego przez masy - robaki. Le Bon twierdzi, że rozpadnie się on

przy najbliższej burzy.

Mimo wszystko, według J. Szackiego, Ortega zdaje się wierzyć w „uniwersalny

charakter wartości kultury”22. To chyba ta postawa umożliwia mu wstrzymanie się od

obwieszczenia ostatecznej i nieodwracalnej katastrofy ciążącej nad Europą i światem

zachodnim - hiszpański filozof, mimo niepokoju, zachowuje względny spokój. Le Bon swoje

profetyczne i defetystyczne rozważania zamyka słowami: „Każdy więc naród w pogoni za

ideałem przechodzi od barbarzyństwa do cywilizacji, a z chwilą upadku ideału umiera. Tak

wygląda bieg jego żywota”23. Myślę, że podobne zjawisko miał również na myśli i Ortega,

choć sposób, w jaki wyłożył on swe poglądy sprawia wrażenie bardziej wyważonego i ma

chyba większą moc argumentacyjną :

Istnienie norm to podstawa istnienia kultury.(...) Nie ma kultury tam, gdzie nie ma szacunku do

pewnych ostatecznych stanowisk intelektualnych, do których mogłyby się odnieść strony

dyskusji24.

Sytuacja taka jest dla Ortegi jednym z biegunów : barbarzyństwem. Na jego antypodach

można usytuować liberalizm demokratyczny - skrajną postać gloryfikowanej przez

cywilizację woli współżycia z innym.

Dodatkowo zauważa on, że zupełna dekadencja nie jest możliwa, bo upadek następuje

zawsze z góry na dół, odwrotny zaś bieg spraw wykluczają perspektywy rozwoju technologii.

Nie odczytujmy jednakże w postawie Ortegi pozytywistycznego optymizmu : za Spenglerem

przecież stwierdza on, że „epoka mas to epoka kolosów”25. Inne syndromy niepokojące

filozofa to m. n. : skupianie się ludzi w wielkie aglomeracje, rozrost obsługującej je

infrastruktury, permanentne przepełnienie wszelkich miejsc użyteczności publicznej: teatrów,

kin, kawiarni; powolne zrównywanie się poziomów życia w Ameryce i w Europie Zachodniej

(Ortega utożsamia tutaj amerykańskość z dostępnością dóbr) owocujące nieuzasadnionym i

bezrefleksyjnym optymizmem oraz wyraźna „dysproporcja między korzyściami, jakie

przeciętny człowiek czerpie z nauki, a wdzięcznością, którą jej okazuje, lub raczej, której nie

okazuje”26. Człowiekowi współczesnemu filozof zarzuca, że zachowuje się on z nonszalancją

i arogancją „zadufanego paniczyka”27, który wszystko dostał, a na nic nie zapracował; który

wiedzie życie według własnego upodobania, a nie według coraz większych wymagań wobec

siebie; który w miejsce treningu utrzymującego umysł w stanie sprawności, manifestuje

filisterskie zadowolenie z siebie, co w oczach Ortegi świadczyć może tylko o jego głupocie.

Ortega sprzeciwia się również „barbarzyństwu specjalizacji”. Podział nauk na pozornie

niezależne od siebie dyscypliny i proces mnożenia się wąskich specjalizacji zawodowych

wśród „naukowych pszczół”28, prowadzić może według filozofa do dyletantyzmu i

lekceważenia innych. Dlatego „masowość” człowieka można uznać raczej za stan ducha niż

za konkretne miejsce w hierarchii społecznej, gdyż decyduje o niej nastawienie do życia -

moralność. Bezwolność, bierność człowieka masowego jest wyróżnikiem o większym

znaczeniu niż liczebność tłumu, w skład którego wchodzi. W podobny sposób

charakteryzował niewolnika Nietzsche: to moralność niewolnicza narzuca niewolnikowi jego

status, nie na odwrót. Prawdą jest, że większość zazwyczaj jest bierna i apatyczna, lecz

swoiste novum stanowi fakt, że:

umysły przeciętne i banalne, wiedząc o swej przeciętności i banalności, mają czelność domagać

się prawa do bycia przeciętnymi i banalnymi i do narzucania tych cech wszystkim innym29.

To, co dawniej było zbytkiem pańskiej łaski, dobrodziejstwem, dzisiaj człowiek masowy

uznał za swe niezbywalne i odwieczne prawo, choć w ewidentny sposób przeczy to prawdzie

historycznej. „Nowy plebs jest (...) przez współczesny świat po prostu rozpuszczony” 30.

Wydaje się mu, że doświadcza pełni czasów. Kultura nowoczesna nosi etykietę zamkniętej i

skończonej. Nareszcie zastępuje jeszcze nie31. Ludzie z coraz większą skutecznością

pojedynkują się z czasem i przestrzenią, biją rekordy, przekraczają, pozornie, samych siebie.

Tymczasem filozof mówi : „Żyjemy w epoce, którą cechuje poczucie olbrzymich możliwości

realizacji, ale która nie wie, co ma realizować”32. Świadczy to o skrzętnie skrywanej przez nią

dwuznaczności, która prowadzi jednostki do bezwolnego dryfu33, a czymże innym jest dryf

jak nie biernym unoszeniem się na falach? Po trzystu latach względnej pewności siebie,

człowiek współczesny znowu błąka się w niepewności. Czyżby proces przekazu

międzypokoleniowego znowu nie nadążał za życiem ? Jak zauważył Z. Bauman dopiero

dyskurs postmodernistyczny zdołał rozprawić się z widmem spełnionej kultury nowoczesnej.

Choć nie pomogło to bynajmniej w wybrnięciu z kryzysu a nawet go pogłębiło.

Kolejnym obszarem zainfekowanym przez człowieka masowego obok moralności i

historii jest polityka. „Masa (z butą i brakiem dystansu wobec samej siebie, godnych samego

Króla Słońce - przyp. aut.) powiada „Państwo to ja”34, co grozi dyktaturą większości i

kompletną biurokratyzacją życia. Inne ważne elementy współczesności Ortegi - bolszewizm i

faszyzm filozof przyrównuje do dwóch pseudojutrzenek, które twierdzą, że rozpoczynają

nowy, wspaniały dzień, a tymczasem prowadzą do dnia co najmniej wczorajszego. To jedynie

puste od wewnątrz anty. Nie są więc one ideologiami godnymi zastąpić dziewiętnastowieczny

liberalizm. Nie można wykluczyć, że Ortega czytał broszurę Lwa Szestowa z 1920r. Czym

jest bolszewizm ? Rosyjski filozof na emigracji ostrymi słowami wypowiada się na temat

wydarzeń, jakie wstrząsnęły Rosją. Co znamienne, on również zauważa, że:

Bolszewizm nie tworzy, lecz żyje tym, co wcześniej zostało wytworzone. W polityce wewnętrznej

przejął(...) gotowe idee...”. A dalej : Ideowi przywódcy bolszewizmu mogą na wszelkie sposoby

deklinować i koniugować słowa „budowa” i „budować”, lecz do pozytywnej twórczości są

absolutnie niezdatni(...)35.

Bolszewizm Szestow charakteryzuje m. n. przejmowaniem od poprzedników gotowych recept

na życie oraz megalomańskimi zapędami konstruktorskimi - zjawiskami, o których Ortega

wspomniał później w Buncie mas. Hiszpan nie był zachwycony wzrostem wpływu socjalizmu

w Europie - krytykował gospodarkę planową. Mimo elitaryzmu filozofa nie można oskarżać

go o faszyzowanie, czego nie wytropił tego nawet wnikliwy badacz i krytyk filozofii Ortegi

E. Górski. Hiszpańskiej odmiany tego ultraprawicowego ruchu politycznego nie cenił zbyt

wysoko ze względy na jego plebejskość oraz katolickość.

Co sprawiło, że na arenie dziejów nagle pojawił się nowy aktor, który przewrócił

rzeczywistość od góry nogami? Ortega wskazuje tutaj zasadniczo dwa czynniki: obok

rozwoju myśli technicznej dużo miejsca poświęca pochodowi przez Europę doktryny

liberalno - demokratycznej:„poddając ludzkie nasienie działaniu dwu czynników: liberalnej

demokracji i techniki, udało się w ciągu jednego wieki potroić populację Europy”36.Nie jest to

jednak powód, dla którego należy w bałwochwalczym geście oddawać liberalizmowi hołd.

Dostrzegając niewątpliwe zalety tej ideologii, filozof wskazuje złudność głoszonych przez nią

prawd i czyni to nie tylko na kartach Buntu mas :

Na przełomie XIX i XX wieku polityk odwołujący się do „sprawiedliwości społecznej”, „wolności

obywatelskich” i „rządów większości” natrafiał we wrażliwości swego audytorium na szczery,

szeroki oddźwięk37.

Stwierdzenie to, z pozoru neutralne, odsłania czytelnikowi znającemu Frazesy i szczerość

drugie dno. Hiszpański myśliciel krytykuje, niepodlegające, jak mogłoby się wydawać,

krytyce hasła liberałów. Sprawiedliwość społeczna, wolność obywatelska, rządy większości

to nic innego jak „tramwaje intelektualnego transportu”38. Demaskuje je jako przykład

płytkiej frazeologii czy wręcz demagogii:

Tak więc „frazes”, jako formuła dotycząca całego gatunku, jest zawsze bezosobowy i dotyczy

ogółu bliźnich. Prawdę mówiąc kultura myślenia frazesami cała była inspirowana przez wielce

sympatyczne pragnienie zgodnego współżycia z innymi(...).Dlatego też jej najznamienitszymi

osiągnięciami były: kosmopolityzm, filantropia, humanitaryzm i parlamentaryzm39.

Także istnienie państw oparte jest na ułudzie takiej jak na przykład więzy krwi. Na oczach

filozofa współczesność zniosła niemalże przeszkody w pokonywaniu przez człowieka

przestrzeni, co podważyło nawet pojęcie dotychczas nietykalne: granicę naturalną. Państwo

dąży do zlania w jedną sumę jednostkowych doświadczeń i perspektyw postrzegania świata:

„Na fundamencie heterogenicznej biologii buduje abstrakcyjny i homogeniczny system

prawny”40. Czy owa antypaństwowa, jak mogłoby się wydawać, myśl Ortegi nie kłóci się z

podkreślanym przez wszystkich jego badaczy patriotyzmem i przywiązaniem do

hiszpańskości wyrażanymi w eseistyce oraz pismach publicystycznych ? Na to pytanie należy

chyba odpowiedzieć przecząco. Pisze on:

Państwo to nie więzy krwi, nie wspólnota językowa, nie jedność terytorialna, ani też bliskość

zamieszkania. Nie jest ono niczym materialnym, bezwładnym, gotowym, ograniczonym. Jest ono

czystym dynamizmem41.

Nieco dalej autor ujmuje je jako wolę wspólnego działania. To właśnie ona: wysiłek wielu

integralnych w swej istocie jednostek, a nie masowa, dehumanizująca je apatia może

poprowadzić Hiszpanię na drogę przezwyciężania kryzysu witalności datującego od upadku

kolonialnej potęgi. Ortega postuluje niniejszym wyparcie generacji dezerterów42 przez

generację aktywistów.

Jakie wnioski wyciąga ze swych rozważań Jose Ortega y Gasset ? W podsumowaniu

Buntu mas zauważa on, że w Europie nie ma już utrzymującej ją wcześniej przy życiu

moralności nakazującej jednostce aktywne przekraczanie samej siebie. Główną

odpowiedzialnością za ten niechlubny stan rzeczy obarcza człowieka masowego, który ze

swej młodości uczynił środek szantażu, a bierności przydał cechy samorealizującego się

ideału. Cechująca go amoralność to nie złe przeciwieństwo dobrej moralności, lecz po prostu

jej całkowity niebyt, brak spójnego systemu odniesienia. Ortega nie szczędzi na koniec

gorzkich słów: określa dominujące we współ-czesnym mu świecie masy jako pasożyty, skąd

blisko mu jest do wspominanych już wyżej robaków Le Bona.

Czy słusznie Bunt mas został uznany za pozycję o wielkim znaczeniu dla humanistyki

dwudziestowiecznej? Wydaje się, że tak. Pomimo krytyki niektórych wątków Ortegiańskiej

myśli o kulturze - zarzut elitaryzmu, dążenia do wykluczenia maluczkich z udziału w obiegu

wartości kulturowych, wszyscy zgodzą się chyba, że Ortega jest ważną postacią w dziedzinie

filozoficznej refleksji nad kulturą. Najczęściej cytowane dzieło filozofa otwiera bogaty

katalog pozycji analizujących zachowania, wierzenia i duchowość człowieka masowego oraz

dotyczących samej kultury masowej. Dość wymienić tutaj: Samotny tłum D. Riesmana, Kino i

wyobraźnię i Ducha czasu E. Morina, Mitologie R. Barthesa, Kulturę masową A.

Kłoskowskiej, czy wiele innych, późniejszych publikacji. Odpowiadając na postawione we

wstępie pytanie dotyczące spełnienia proroctwa Ortegi zastosuję zabieg często używany przez

tego filozofa: trzecią drogę. Można bowiem uznać Ortegę za filozofa trzeciej drogi: w swej

obfitej twórczości unika on jak ognia nawoływania do postaw skrajnych. Nie znajduje jego

uznania ani czysty rozum, ani bezwzględna wola życia - proponuje nam racjowitalizm.

Krytykuje w równym stopniu komunizm i faszyzm radzi jednostce, by wierzyła w siebie, a

nie w abstrakcyjne ideologie. Sceptyczna postawa wobec instytucji kościoła nie sprawia, że

odrzuca on wszystkie wartości. A zatem: pobieżny ogląd rzeczywistości schyłku XX w.

potwierdza mroczne wizje madryckiego filozofa. Kultura masowa znacznie się umocniła i nic

nie wskazuje, by miała wyrzec się bezwzględnej walki o rząd dusz. Kiedy jednak naszemu

światu przyjrzymy się w sposób bardziej wnikliwy i pozbawiony uprzedzeń wobec niektórych

choćby elementów popkultury odkryjemy, że do prawdziwej katastrofy jeszcze daleko. W

nawias należy wziąć tutaj polską wyspę, zajętą na razie, jak Hiszpania Ortegi odrabianiem

cywilizacyjnego opóźnienia względem reszty świata. Na zachodzie Europy budzi się jednakże

z ponowoczesnego odrętwienia inicjatywa jednostek i wąskich grup społecznych i etnicznych.

Kosmopolityczny świat nie jest aż tak, jak wydawało się Ortedze, pustym frazesem. Oferuje

on niezliczone kombinacje perspektyw witalnych i (prawie) żadnych nie odsądza od czci i

wiary. Prawdą jest, że niszowe festiwale filmowe, czy oryginalne butiki funkcjonują na

marginesie głównego prądu, jakim jest popkultura, lecz czy sam Ortega nie mówił, ze

społeczeństwa zawsze dzielą się na mniejszość i większość? Najważniejszą innowacją, którą

wniosła w ten system nasza ponowoczesna współczesność, jest utrata prawa do

wartościowania owego podziału, lecz jest to już temat na osobne rozważania.

Przypisy:

W odniesieniu do często cytowanych pism Jose Ortegi y Gasseta autor będzie w niniejszej

pracy stosował następujące skróty: BM : Bunt mas i inne pisma socjologiczne. Warszawa

1982. DS. : Dehumanizacja sztuki i inne eseje.Warszawa 1980. PC : Po co wracamy do

filozofii? Warszawa 1992. WG :Wokół Galileusza.Warszawa 1993.

1. PC, s. 44.

2. [za:] J. Szacki, Wstęp [w:] BM, s. xvi.

3. tamże.

4. PC, s. 87.

5. BM, s. xi.

6. K. J. Weintraub, Visions of culture, Chicago 1966, s. 250.

7. BM, s. 30.

8. tamże, s. xxxvi.

9. PC, s. 60.

10. tamże, s. 62.

11. PC, s. 68.

12. DS, s. 83.

13. PC, s. 70.

14. tamże, s. 65.

15. BM, s. 353.

16. PC, s. 81.

17. B. Cendrars, Morawagin, Warszawa 1995, s. 121.

18. BM, s. 8.

19. DS,s.28.

20. BM,s.16.

21. G.Le Bon, Psychologia tłumu. Warszawa 1986, s. 43.

22. BM, s. xxxiii.

23. G. Le Bon : tamże.

24. BM, s. 80.

25. tamże, s. 14.

26. tamże, s. 99.

27. tamże, s. 115.

28. tamże, s. 133.

29. tamże, s. 13.

30. tamże, s. 63.

31. tamże, s. 28.

32. tamże, s. 45.

33. tamże, s. 35.

34. tamże, s. 143.

35. L. Szestow, Czym jest bolszewizm?, [w:] „Gazeta Wyborcza”, 6/7 listopad 1999.

36. BM, s. 54.

37. PC, s. 39.

38. BM, s.159.

39. DS, s. 380.

40. BM, s. 182.

41. tamże, s. 197.

42. PC, s. 44.

Bibliografia:

Le Bon G., Psychologia tłumu. Warszawa 1986.

Cendrars B., Morawagin, Warszawa 1995.

Górski E., J. Ortega y Gasset i kryzys ideologii hiszpańskiej, Wrocław 1982.

Kolarzowa R., Masowa, lecz uniwersalna, [w:] „Wiadomości Kulturalne” nr 9/1997.

Król E. C., Oberbandyta, [w:] „Gazeta Wyborcza”, 20/21 luty 1999.

Ortega y Gasset J., Bunt mas i inne pisma socjologiczne. Warszawa 1982.

Ortega y Gasset J., Dehumanizacja sztuki i inne eseje.Warszawa 1980.

Ortega y Gasset J., Po co wracamy do filozofii? Warszawa 1992.

Ortega y Gasset J., Wokół Galileusza.Warszawa 1993.

Szestow L., Czym jest bolszewizm?, [w:] „Gazeta Wyborcza”, 6/7 listopad 1999.

Weintraub K. J., Visions of culture, Chicago 1966.

---