William James - „Wola wiary”
James określa mianem hipotezy wszystko to, co może nam zostać zaproponowane do uznania. Dzieli hipotezy na żywe i martwe. Hipotezy żywe charakteryzują się tym, że przemawiają do jednostki jako rzeczywista, akceptowalna możliwość (w przeciwieństwie do hipotez martwych).
Rozstrzygnięcie pomiędzy dwoma hipotezami nazywa James opcją. Opcje mogą być żywe lub martwe, przymusowe lub do uniknięcia, ważkie lub błahe. Opcja żywa to taka, w której rozstrzygać mamy pomiędzy dwiema żywymi hipotezami. Schemat każdej opcji przymusowej, z kolei, ma formę wyczerpującej dysjunkcji logicznej. Opcja ważka to opcja niepowtarzalna, o istotnej stawce, w której decyzja jest nieodwracalna.
James rozpatruje, jaki wpływ na kształtowanie naszych przekonań ma intelekt, a jaki namiętności i wola. Na podstawie przykładu zakładu Blaise'a Pascala (będącego dla muzułmanina opcją martwą) wskazuje, że mówienie o przyjmowaniu przekonań na podstawie aktu woli wydaje się „niemądre”, a przykładu wyprawy do gmachu nauk przyrodniczych - „niegodziwe”. Clifford: „dawanie wiary czemukolwiek bez wystarczających dowodów jest rzeczą złą”.
Po odrzuceniu chcenia, woli i preferencji uczuciowych wydaje się, że w procesie kształtowania przekonań pozostaje nam tylko wgląd intelektualny. James nie zgadza się, przytaczając jeszcze Balfoura autorytet („wpływy klimatu intelektualnego”), u podstaw którego stoi prestiż. Nasza wiara niejednokrotnie okazuje się być wiarą w wiarę kogoś innego - i to rozumowi wystarcza, choć w ewidentny sposób nie powinno. Nagle okazuje się, że mamy tylko jedno postanowienie woli przeciwko innemu. W ten sposób okazuje się, że pozaintelektualna natura człowieka ma wpływ na jego przekonania.
James formułuje swoją tezę: „nasze namiętności nie tylko mogą w uprawniony sposób decydować o wyborze między twierdzeniami, ale nawet muszą to robić, ilekroć opcja jest autentyczna, a wybór z natury rzeczy nierozstrzygalny na intelektualnych podstawach”. W takich przypadkach afazja jest tak samo postanowieniem opartym na namiętnościach, jak i rozstrzygnięcie pozytywne bądź negatywne - wszystkie trzy są narażone na takie same ryzyko rozminięcia się z prawdą.
James staje na stanowisku dogmatycznym (antysceptyckim): uznaje, że prawda istnieje, a przeznaczeniem umysłu ludzkiego jest do niej dążyć. Na gruncie dogmatyzmu mówić można o absolutystycznej i empirystycznej wierze w prawdę. Absolutysta twierdzi nie tylko, że prawda istnieje, ale i że osiągnąwszy ją, zda sobie z tego sprawę. Na drugi człon tej koniunkcji nie zgadza się empirysta.
Absolutyści opracowali na gruncie klasycznej definicji prawdy teorię dowodu obiektywnego, który miałby opierać się na oczywistości.
James deklaruje się jako aleteistyczny empirysta, odrzucając tym samym absolutystyczną koncepcję dowodu obiektywnego. Pewny jest tylko punkt wyjścia dla wszelkiego poznania - „obecne zjawisko świadomości istnieje”. Żadne kryteria prawdziwości nie zostały nigdy powszechnie przyjęte. Z drugiej strony twierdzi, że choć nigdy nie możemy być pewni, że dotarliśmy do prawdy, to jednak uważamy , że dzięki wspólnemu wysiłkowi coraz bardziej się do niej zbliżamy.
Istnieją dwie koncepcje powinności człowieka odnośnie formułowania sądów. Jedna głosi: „musimy poznawać prawdę”, druga - „musimy unikać błędu”. James opowiada się za koncepcją pierwszą.
James uznaje afazję i drogę unikania błędu we wszystkich opcjach nieprzymusowych (przede wszystkim w naukach), choć zauważa, że praktyczne nią podążanie bardzo spowolniłoby jakikolwiek postęp w dziedzinach wiedzy. Czy jednak wśród zagadnień spekulatywnych nie ma wcale sytuacji przymusowego wyboru? Wydaje się to mało prawdopodobne.
Takimi problemami, które nie mogą czekać na namacalne dowody, są zagadnienia moralne. Wiara może powodować własną weryfikację, stając się żądaniem dla stojących nad człowiekiem władz (przykład człowieka ambitnego) - wiara w fakt może przyczynić się do jego urzeczywistnienia.
W przypadku prawd zależnych od naszych własnych działań wiara oparta na pragnieniu jest więc nie tylko prawomocna, ale może i niezbędna.
Wiara religijna jest opcją autentyczną. Odgrywa ona zbyt ważną rolę dla człowieka wierzącego, by mógł on pogodzić się z „podejściem naukowym” - afazją i oczekiwaniem na „dowód obiektywny” (wykluczenie agnostycyzmu). Na własne ryzyko mamy prawo dać wiarę dowolnej hipotezie na tyle żywej, by zachęcała ona naszą wolę.
Alan Sokal, Jean Bricmont - „Relatywizm poznawczy w filozofii nauki”
wstęp:
Sokal i Bricmont deklarują, że używają terminu „relatywizm” na określenie dowolnej filozofii, zgodnie z którą prawda lub fałsz dowolnego twierdzenia jest rzeczą względną i zależy od jednostki bądź grupy społecznej. Gdy twierdzenia te dotyczą faktów, mamy do czynienia z relatywizmem epistemologicznym.
solipsyzm i radykalny sceptycyzm:
Choć nie da się udowodnić realizmu epistemologicznego, to swobodnie można go przyjąć jako bardzo rozsądną hipotezę, która tłumaczy trwałość ludzkich wrażeń tym, że istnieją poza świadomością czynniki będące ich przyczyną (argument z najlepszego wyjaśniania). Podobnie - nie da się obalić solipsyzmu (wykluczenie istnienia czegokolwiek poza przeżyciami świadomości jednostkowego podmiotu poznającego) ani radykalnego sceptycyzmu (istnieje obiektywny, niepoznawalny świat zewnętrzny, ale nie da się uzyskać o nim żadnej pewnej wiedzy). Ale z samego faktu, że pewnej tezy nie można obalić, nie wynika jeszcze jej prawdziwość. Jednakże skoro poglądy te odrzucane są w życiu codziennym, to dlaczego miałyby być zasadne w innych dziedzinach (na przykład w wiedzy naukowej)?
nauka jako praktyka:
Po odsunięciu solipsyzmu oraz radykalnego sceptycyzmu i przyjęciu, że jesteśmy w stanie uzyskać w miarę pewną wiedzę o świecie, stajemy przed pytaniem o wiarygodność świadectwa zmysłów.
Wiara w teorie naukowe jest uzasadniona przede wszystkim tym, że wyjaśniają one spójność naszych doświadczeń. Zgodność teorii z doświadczeniem nie wydaje się być przypadkowa. Nauka tym się różni od innych dyskursów na temat rzeczywistości, że jej teorie opierają się na solidnych argumentach. Metody naukowej nie można sformalizować, ale często daje ona wyniki zgodne z rzeczywistością. Stwierdzenia o rzeczywistym świecie nie można nigdy dowieść, ale czasami można takie twierdzenie udowodnić ponad wszelką wątpliwość.
epistemologia w stanie kryzysu:
Popper uznał, że kryterium demarkacji pomiędzy teoriami naukowymi i nienaukowymi jest ich falsyfikowalność. Aby teorię można było uznać za naukową, musi ona prowadzić do przewidywań, które w rzeczywistości mogą okazać się fałszywe. Jeśli teoria jest falsyfikowalna, to należy poddać ją próbie falsyfikacji - porównać jej przewidywania z danymi empirycznymi. Jeśli są one ze sobą sprzeczne, to znaczy, że teoria jest fałszywa. Jako, że z każdej teorii wynika nieskończenie wiele przewidywań empirycznych, nie można nigdy dowieść prawdziwości teorii, można natomiast dowieść jej fałszywości. Jest to rozwiązanie niezadowalające z naukowego punktu widzenia.
Drugim problemem związanym z epistemologią Poppera jest fakt, że falsyfikacja jest rzeczą znacznie bardziej złożoną, niż się to wydaje. Twierdzeń naukowych nie można bowiem falsyfikować pojedynczo, gdyż w celu wyprowadzenia z nich jakiegokolwiek twierdzenia empirycznego trzeba przyjąć wiele dodatkowych, często niejawnych założeń.
Rygorystyczne podążanie za epistemologią Poppera prowadziłoby do uznania nauki za niemożliwą, w wyniku takich anomalii, jak na przykład anomalia orbity Merkurego. Biorąc pod uwagę osiągnięcia mechaniki Newtona, byłoby nieracjonalne odrzucać ją ze względu na jedno przewidywanie sprzeczne z obserwacjami.
teza Duhema - Quine'a:
Zgodnie z tezą Duhema - Quine'a, dane empiryczne (których zbiór jest zbiorem skończonym) nie określają jednoznacznie teorii (które pozwalają na sformułowanie nieskończenie wielu przewidywań). Istnieje więc wiele teorii zgodnych z zebranymi danymi.
Na tak ogólną tezę zareagować można na dwa sposoby - zastosować ją do wszystkich wyznawanych przez siebie przekonań (i w ten sposób w praktyce powrócić do radykalnego sceptycyzmu) lub tylko do tych teorii (odnośnie danego przedmiotu), z których żadna nie wydaje się dostatecznie przekonująca.
Kuhn i niewspółmierność paradygmatów:
„Struktura rewolucji naukowych” Thomasa Kuhna była jedną z tych analiz historycznych, które wsparły współczesny relatywizm. Schemat Kuhna przedstawia się następująco: zasadnicza część naukowej działalności („nauka normalna”) odbywa się w ramach „paradygmatów”, określających, jakie problemy są badane, jakich kryteriów używa się do oceny rozwiązań i jakie procedury eksperymentalne są akceptowalne. Od czasu do czasu w „nauce normalnej” dochodzi do rewolucji - następuje zmiana paradygmatu. Do tego dochodzi koncepcja niewspółmierności paradygmatów - Kuhn poddaje w wątpliwość możliwość racjonalnego porównania rywalizujących teorii - nasze postrzeżenia są uwarunkowane przez uznawane teorie, a te należą do przyjętego paradygmatu. Tak więc zmiana paradygmatu może nastąpić wskutek solidnych argumentów empirycznych, ale i czynników pozanaukowych, irracjonalnych, a nawet - przypadkowych. Nie zmienia to jednak faktu, że teoria przyjęta z błędnych przyczyn może po latach znaleźć empiryczne potwierdzenie. Racjonalność nauki pozostaje nie podważona.
„Umiarkowany Kuhn” przyznaje, że debaty naukowe w przeszłości zostały rozstrzygnięte poprawnie, ale podkreśla, że dostępne wówczas dowody były słabsze, niż się to powszechnie przyjmuje, a pewną rolę odgrywały też czynniki pozanaukowe. „Radykalny Kuhn” uważa, że zmiany paradygmatów warunkowane były czynnikami pozaempirycznymi. Zastosowanie zasad radykalnej wersji Kuhna teorii historii nauki do samej siebie prowadzi do obalenia całej koncepcji.
Feyerabend: „wszystko wolno”:
Feyerabend krytykuje „uniwersalne i ustalone reguły”, które wprowadzali jego poprzednicy w celu wyrażenia istoty metody naukowej. Do tego momentu Sokal i Bricmont się z nim zgadzają. Jednakże idzie on dalej, twierdząc, że, jako że wszelkie metodologie mają swoje ograniczenia, „wszystko wolno” (w tym miejscu pojawia się kontrprzykład Sokala i Bricmonta dotyczący stylów pływackich). Feyerabend prostował swoją tezę, mówiąc, iż twierdzi, że nie istnieje żadna obowiązująca racjonalność, a nie że należy odrzucić reguły i standardy. Kłopot polega na tym, że Feyerabend nie ma zbyt wiele do powiedzenia odnośnie tych reguł i standardów.
Jeżeli Feyerabendowi chodziło tylko o odkrycie danej teorii (przy użyciu zupełnie dowolnej metody), a nie o jej uzasadnienie, to jego stanowisko nie różni się już ze stanowiskiem Sokala i Bricmonta. Jednakże sam Feyerabend odrzuca zasadność rozróżnienia pomiędzy odkryciem a uzasadnieniem. Twierdzi, że nauka nie różni się bardzo od mitu.
„silny program” w socjologii nauki:
Celem badaczy zgromadzonych wokół „silnego programu” było podanie socjologicznego wyjaśnienia treści teorii naukowych. Zasady socjologii wiedzy sformułował David Bloor:
ma być przyczynowa, to znaczy zajmować się warunkami, które powodują przyjęcie pewnych przekonań lub stanów wiedzy;
ma być bezstronna w stosunku do prawdy i fałszu, racjonalności i irracjonalności;
ma być symetryczna w stylu wyjaśniania - te same przyczyny mają wyjaśnić przekonania prawdziwe i fałszywe;
ma być refleksyjna - odnosić się także sama do siebie;
Bloor dokonał redefinicji pojęcia prawdy, wiążąc ją z jednostkowymi i społecznymi preferencjami, czego nie da się w praktyce zaakceptować. Na dodatek tym własnym pojęciem posługiwał się bardzo niekonsekwentnie. Podobna niejednoznaczność towarzyszy rozważaniom Bloora na temat racjonalności. Sugeruje on, że przekonania mogą być racjonalne wyłącznie „lokalnie”.
Bloor gra na dwóch poziomach - radykalnego sceptycyzmu i „naukowej” socjologii wiedzy, opartej na relatywizmie metodologicznym (niezależnie od tego, czy socjolog uważa pewne przekonanie za prawdziwe lub fałszywe, musi szukać przyczyn jego wiarygodności). Nie zwraca uwagi na fakt, że postulat refleksyjności teorii zadaje jej druzgocący cios - wiąże jej prawdziwość z owymi społecznymi preferencjami.
Bruno Latour i jego reguły metody:
Silny program w socjologii nauki znalazł zwolenników między innymi w grupie skupionej wokół Brunona Latoura. Latour uznał, że o wyniku sporów naukowych decyduje (wedle jednej wersji) natura lub (wedle drugiej wersji) pozycja i wpływy spierających się uczonych. Dla relatywisty nie istnieje jedno, poprawne rozwiązanie.
John Locke - „Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego”
Gottfried Wilhelm Leibniz - „Nowe rozważania dotyczące rozumu ludzkiego”
John Locke:
Skoro mamy władze, które pozwalają nam łatwo i pewnie poznać dane prawdy (są to władze dane przez Boga - na przykład zmysły), to nie ma powodu, by miały one być odciśnięte w umyśle od urodzenia (oczywiście nie jest to żaden argument).
Zwolennicy idei wrodzonych twierdzą, zdaniem Locke'a, że istnienie powszechnie przyjętych, praktycznych i teoretycznych zasad jest dowodem na to, że są one umysłowi ludzkiemu wrodzone. Filozof odpowiada, że jest to przekonanie bezpodstawne, o ile dałoby się (a dałoby się) wskazać alternatywną drogę ich powstania. Wskazuje następnie na fakt, że nie można mówić o powszechnym przyjęciu jakiejś zasady, skoro należy brać pod uwagę dzieci, ludzi chorych umysłowo i „niecywilizowanych”. Zakłada tym samym, że człowiek musiałby zdawać sobie sprawę z obecnej w jego umyśle idei wrodzonej. Gdyby z kolei nie musiałby być jej świadomy, to równie dobrze nie musiałby być świadomy dowolnego zdania prawdziwego (bo jak odróżnić zdania prawdziwe od idei wrodzonych?).
Natywiści odpowiadają na to, że każdy człowiek rozpoznaje wrodzone jego umysłowi idee, gdy tylko dochodzi do stadium, w którym zaczyna używać umysłu. Locke formułuje więc następującą alternatywę: albo rzecz ma się tak samo i ze wszystkimi prawdami, które rozum może wykryć w sposób pewny, albo w odkryciu idei wrodzonych pomagają ćwiczenia rozumu. Jeżeli akceptujemy człon drugi, to dochodzimy do absurdu - co to za idee wrodzone, do rozpoznania których potrzebny jest rozum? Jeżeli zaś zgadzamy się na człon pierwszy, ponownie stajemy przed bardzo ważnym pytaniem: czym różnią się owe idee wrodzone od innych prawd opartych na faktach, które ujmuje się w sposób pewny?
Natywiści wprowadzają następujące rozróżnienie: prawdy, które nie są nam wrodzone, nie uzyskują naszej aprobaty z chwilą wyłożenia ich nam. Locke kontruje: do zaaprobowania ich potrzeba rozumu już posługującego się dowodami. Gotowość umysłu do uznania pewnych prawd nie zależy wcale od wrodzonych zapisów ani od użycia rozumu, ale od innej władzy. Sformułowane zostają stopnie, po których umysł dochodzi do różnych prawd:
zmysły wprowadzają do umysłu idee szczegółowe;
idee zostają włączone do pamięci, nadane im zostają nazwy;
następuje abstrakcja z nazw do nazw ogólnych;
Tak więc zasób idei ogólnych oraz rozumu wzrasta wspólnie, lecz nie dowodzi to ich wrodzenia.
Locke przytacza wreszcie argument natywistów, którzy twierdzą, że specyfiką prawd wrodzonych jest wyżej wymienione ich zaaprobowanie zaraz po usłyszeniu. Tymczasem można uczyć się przecież de novo.
Idee wrodzone, gdyby istniały, to byłyby najmocniej odciśnięte u osobników najmniej dotkniętych obyczajami i poglądami (czyli na przykład właśnie dzieci i chorych umysłowo) - tymczasem tak nie jest.
Leibniz:
Filalet deklaruje się jako lockista i przeczy istnieniu idei wrodzonych, czemu Teofil (przemawiający za Leibniza) się sprzeciwia. Twierdzi, że wrodzona jest idea Boga i inne, które nie mogą pochodzić od zmysłów. Co więcej, wszystkie myśli i działania duszy wypływają z jej wnętrza, a nie mogą być dane przez zmysły. Zmysły są jedynie pretekstem, okazją do dostrzeżenia obecnych w duszy prawd. Teofil zarzuca Locke'owi, że nie rozróżnił prawd koniecznych, płynących z rozumu, od prawd o faktach, których źródłem są zmysły. Filalet próbuje oponować, twierdząc, że dowodem na istnienie idei wrodzonych musiałaby być powszechna zgoda, który to pogląd wystarczająco skrytykował Locke. Teofil nie opiera jednak swojego natywizmu na koncepcji powszechnej zgody. Twierdzi, że skłonność do uznawania idei Boga tkwi w naturze ludzkiej, a objawienie „rozbudza to, co jest w nas”.
Następnie dyskusja schodzi na temat nieuświadomionych idei wrodzonych. Filalet uważa, że w ogóle nie można o nich mówić. Teofil, natomiast, kontruje: skoro pamięć może ukryć idee nabyte, to czemu dusza nie mogłaby ukryć idei wrodzonych? Są wśród nich zapewne i takie, których ani nie poznała, ani nigdy nie pozna - nic z tego nie wynika. Przy okazji wraca temat kryterium odróżniania idei wrodzonych od wszystkich innych rozsądnych twierdzeń - Teofil twierdzi, że idee wrodzone i prawdy konieczne można odróżnić od innych prawd, ale nie precyzuje linii demarkacyjnej pomiędzy nimi.
Dyskusja idzie więc dalej: Teofil uznaje, że umysł nie tylko poznaje, ale i odnajduje w sobie prawdy konieczne - jest ich źródłem (zmysły nie wystarczają do ich udowodnienia). Co prawda, jak postuluje Filalet, zgodzenie się z niektórymi prawdami wymaga odpowiedniej zdolności umysłu, ale łatwość ta nie odnosi się do wrodzoności.
Kolejna kwestia: Filalet twierdzi, że prawdy pochodzą od idei, a te w konieczny sposób - od zmysłów. Teofil nie zgadza się: idee intelektualne opierają się na autorefleksji umysłu, a nie na zmysłach. Z definicji znajdują się one w umyśle. Zdaniem Filaleta w tej sytuacji trzeba założyć ogromną liczbę idei wrodzonych. Teofil zauważa jednak, że wiele spośród nich można do siebie nawzajem sprowadzić (w konsekwencji - sprowadzić do najogólniejszych prawideł).
Willard Van Orman Quine - „Dwa dogmaty empiryzmu”
Dogmatami empiryzmu nazywa Quine dwie powiązane ze sobą tezy:
1) o istnieniu dychotomii zdań analitycznych i syntetycznych;
2) o istnieniu jednoznacznego związku między zdaniami syntetycznymi a zdarzeniami zmysłowymi, które potwierdzają (lub podważają) te zdania (teza redukcjonizmu);
Obalając je, chce zamazać rzekomą granicę pomiędzy spekulatywną metafizyką a naukami przyrodniczymi. Drugi efekt polega na zwrocie ku pragmatyzmowi.
dzieje pojęcia analityczności:
Rozróżnienie zdań analitycznych i syntetycznych jest nowoczesną wersją tradycyjnego podziału prawd na aprioryczne (prawdy rozumu) i aposterioryczne (prawdy o faktach) oraz na konieczne i przypadkowe. Kantowska definicja analityczności jako własności tych zdań, które nie orzekają o swoim podmiocie niczego więcej, niż jest już w tym podmiocie treściowo zawarte, została rozszerzona na zdania o dowolnej strukturze w sposób następujący: analityczne jest każde i tylko takie zdanie, które jest prawdziwe na mocy swojego znaczenia, syntetyczne zaś - każde inne.
Przy okazji Quine odróżnia znaczenie (w przypadku terminu ogólnego - intensję, konotację) od oznaczania (w przypadku terminu ogólnego - ekstensję, denotację), w kwestii terminów indywidualnych odwołując się do przykładu Fregego: „Gwiazdy Porannej” i „Gwiazdy Wieczornej”, a w przypadku terminów ogólnych, do terminów: „zwierze posiadające serce” i „zwierzę posiadające nerki”. Zasadniczym problemem teorii znaczenia jest synonimiczność wyrażeń i analityczność zdań; same znaczenia, jako niejasne byty pośredniczące, można bez uszczerbku odrzucić.
Do tak rozumianych prawd analitycznych (analityczne jest każde i tylko takie zdanie, które jest prawdziwe na mocy swojego znaczenia) zalicza się prawdy logiczne, to jest: podstawienia prawd logiki (których schemat jest logiczną tautologią), a nadto zdania, które można sprowadzić do prawd logicznych przez zastąpienie w nich pewnych wyrażeń ich synonimami („Każdy nieżonaty mężczyzna jest kawalerem”). Te pierwsze są bowiem prawdziwe na mocy znaczenia odpowiednich stałych logicznych, te drugie zaś - na mocy znaczenia występujących w nich stałych logicznych i pozalogicznych. Nie jest to jednak adekwatna charakterystyka zdań analitycznych, bowiem w ich opisie posłużyliśmy się pojęciem synonimu, które wymaga wyjaśnienia w takim samym stopniu jak pojęcie analityczności.
Carnap podjął próbę wyjaśnienia pojęcia analityczności za pomocą opisów stanów. Opisem stanu jest każde wyczerpujące przyporządkowanie wartości logicznych zdaniom niezłożonym danego języka. Wszelkie inne zdania tego języka są zbudowane ze składników zdaniowych za pomocą znanych zwrotów logicznych tak, że wartość logiczna dowolnego zdania złożonego jest dla każdego opisu stanu wyznaczona przez określone prawa logiki. Zdanie uznaje się za analityczne, gdy okazuje się prawdziwe przy każdym opisie stanu. Powyższe kryterium analityczności odwołuje się tylko do języków, w których nie występują pary pozalogicznych synonimów („kawaler”, „nieżonaty mężczyzna”) - a to właśnie takie synonimy rodzą drugi gatunek zdań analitycznych.
definicja:
Synonimiczności nie można zdefiniować jako relacji, która zachodzi między wyrażeniami wtedy, gdy jedno z nich jest zdefiniowane za pomocą drugiego; definiowanie jest bowiem na ogół zajęciem filologów, zakładającym relację synonimiczności jako daną, występującą w znanej praktyce językowej. Poza filologami zajęcie to uprawiają filozofowie, gdy próbują uściślić jakieś filozoficznie ważne pojęcie (eksplikacja); nie szukają oni synonimów tego pojęcia (te bowiem musiałyby być równie nieścisłe), lecz jego ścisłych bliskoznaczników, spośród których dokonują wyboru. Jedynym przypadkiem ustalania synonimiczności przez definicję jest przypadek definicji projektującej, która wprowadza do języka nowe wyrażenie lub nadaje nowe znaczenie pewnemu wyrażeniu; są to jednak - w skali języka jako całości - przypadki rzadkie, spotykane raczej w subjęzykach naukowych. W sytuacjach typowych definiowanie zakłada synonimiczność, nie może jej więc wyjaśniać.
wymienialność:
Jako kryterium synonimiczności dwu wyrażeń nie może też służyć ich wzajemna wymienialność we wszelkich kontekstach bez zmiany wartości logicznej tych kontekstów (wymienialność salva veritate) - nawet wtedy, gdy pominiemy konteksty, w których dane wyrażenie występuje "niesamodzielnie", to jest: jako składnik pewnego semantycznie prostego zwrotu (jak słowo "kawaler" w wyrażeniu "kawaleria" czy "kawaler maltański"). Wymienialność salva veritate wymaga bowiem relatywizacji do języka. W językach, które nie zawierają wyrażeń modalnych (jak "jest koniecznie, że") i zwrotów odnoszących się do postaw pozycjonalnych (jak "wierzy, że"; "wątpi, czy" itp.) wymienialne są dowolne wyrażenia o tej samej denotacji (ekstensji), niezależnie od ich synonimiczności (tożsamości intensji); w języku takim można, na przykład, zastąpić w dowolnym kontekście salva veritate wyrażenie „liczba planet" cyfrą "9", mimo, że nie są one synonimiczne (zdanie "Liczba planet = 9" nie jest analityczne).
Jeśli zaś język zawiera wyrażenie "jest konieczne, że", to wymienialność salva veritate jest warunkiem wystarczającym synonimiczności wyrażeń; po to jednak, by móc rozstrzygnąć, czy dane dwa wyrażenia są w nim wymienialne, trzeba mieć już dany zbiór zdań analitycznych (np. aby rozstrzygnąć, czy w zdaniu "Jest konieczne, że każdy kawaler jest kawalerem" można zastąpić salva veritate drugi egzemplarz słowa "kawaler" wyrażeniem "nieżonaty mężczyzna", trzeba wiedzieć, czy zdanie "Każdy kawaler jest nieżonatym mężczyzną" jest analityczne). Zatem w języku takim pojęcie synonimiczności, które występuje w określeniu zdań analitycznych, samo zakłada pojecie analityczności.
reguły semantyczne:
Trudności ze zdefiniowaniem pojęcia zdania analitycznego występują nie tylko w przypadku języków naturalnych, gdzie można by je tłumaczyć wadami znaczeniowymi wyrażeń. W przypadku języków sztucznych są one mniejsze. Praktykowany przez logików opis takich języków w terminach reguł semantycznych nie unika tych trudności, gdyż określenie zdań analitycznych danego języka jako prawdziwych na mocy wyliczonych reguł semantycznych tego języka nie wyjaśnia pojęcia analityczności. Pojęcie reguły semantycznej czy postulatu znaczeniowego nie ma bowiem określonego znaczenia: nie ma ogólnej definicji zwrotu "X jest regułą semantyczną języka J", a tym samym ogólnej definicji zwrotu "X jest zdaniem analitycznym języka J", która wyjaśniałaby pojęcie analityczności.
Prawdziwość zdań daje się rozłożyć na komponent językowy i komponent faktualny. W przypadku zdań analitycznych komponent faktualny powinien być zerowy. Niestety, nie dysponujemy linią graniczną pomiędzy zdaniami syntetycznymi a analitycznymi. Przekonanie, że poprowadzenie takiej granicy w ogóle jest możliwe, jest dogmatem empiryzmu.
teoria weryfikacyjna i redukcjonizm:
Mogłoby się wydawać, że rozwiązania problemu synonimiczności dostarcza weryfikacyjna teoria znaczenia. Zgodnie z tą teorią dwa zdania są synonimiczne wtedy i tylko wtedy, gdy nie różnią się co do metody ich empirycznego potwierdzania lub podważania. Należałoby więc uznać wyrażenia składowe zdań za synonimiczne wtedy, gdy są one wzajemnie wymienialne w zdaniach salva significatione, to jest: z zachowaniem znaczeń zdań.
Jednakże weryfikacyjna teoria znaczenia zakłada drugi dogmat empiryzmu: radykalny redukcjonizm, to jest: przekładalność każdego zdania na zdanie o bezpośrednim doświadczeniu (jako że zakłada odwołania do rzeczywistości). Dogmat ten leży u podstaw tezy, że zdania są sprawdzane lub podważane z osobna. Tymczasem, jak pisze Quine, "nasze twierdzenia o świecie stają przed trybunałem doświadczenia nie indywidualnie, lecz zbiorowo": nauka sprawdzana jest zawsze jako całość, a o tym, które z jej twierdzeń składowych odrzucamy w przypadku konfliktu z doświadczeniem, decydują w istocie względy pragmatyczne (głównie zasada minimalizowania zmian).
Dogmat redukcjonizmu jest ściśle związany z wspomnianym już dogmatem, który głosi, że istnieje linia graniczna pomiędzy zdaniami syntetycznymi i analitycznymi. Dla Quine'a nonsensem jest w ogóle mówić o komponentach: faktualnym i językowym jakiegokolwiek indywidualnego zdania. W jego koncepcji zdania analityczne są wywrotne, a zdania obserwacyjne - skażone teoretycznie.
empiryzm bez dogmatu:
Całokształt naszej wiedzy jest tworem człowieka i styka się z doświadczeniem tylko wzdłuż swoich krawędzi. Konflikt z doświadczeniem na brzegach pola powoduje odpowiednie przystosowania w jego wnętrzu (niektórym ze zdań przypisana zostaje inna wartość logiczna). Zmiana oceny jednych zdań pociąga za sobą zmianę oceny innych - na mocy logicznych związków pomiędzy nimi. Przy czym prawa logiki są po prostu dalszymi twierdzeniami systemu, innymi elementami pola. Wszystkie elementy pola są ze sobą powiązane regułami korespondencji. Pole jako całość jest jednak niezdeterminowane przez swoje warunki brzegowe.
W takim ujęciu beznadziejne jest poszukiwanie linii demarkacyjnej pomiędzy zdaniami analitycznymi i syntetycznymi, gdyż każde zdanie może obowiązywać niezależnie od doświadczenia, o ile dokonamy dostatecznie daleko idącego przystosowania reszty systemu. De facto wciąż posługujemy się w życiu argumentem z najlepszego wyjaśniania, wybierając teorię najprostszą.