MEATAFIZYKA

Tkwi bardziej lub mniej wyraźnie, ale istotnie co najmniej w zewnętrznej bazie wszystkich nauk. A wreszcie pełni doniosłe życiowo funkcje pozapoznawcze, będąc forma ludzkiego zachowania się, o ile występuje w nim moment podstawowego rozumienia i wartościowania (Kamiński).

A jakie są źródła (jaka jest geneza) potrzeby zadawania pytań metafizycznych?

Wymienia się zasadniczo kilka takich czynników "metafizyko-gennych":

l/ Cierpienie, które przenika ludzką egzystencję w całym jej przebiegu. To cierpienie przekonuje nas nieustannie o słabości kondycji ludzkiej, o przygodności: metafizyka jest wyrazem kru­chości człowieka. Z tego zaś doświadczenia kruchości i tymczaso­wości naszej egzystencji bierze się potrzeba jakiegoś utwierdzenia.

2/ Człowiek chce usensownić świat, w którym żyje, przez odniesienie całości doświadczeń życiowych do transcendencji. Człowiek jest uprawniony do takiej interpretacji, gdyż nie da się "sparaliżować" tej strony naszego bytu, która jest nastawiona na przyjęcie pytań ostatecznych oraz w sposób zasadniczy nie zgadza się na absurdalność świata.

3/ Człowiek jest przeświadczony o trwałości wartości ludzkich (wartości trwają choć człowiek umiera). To przeświadczenie -choć nie da się przetworzyć w wiedzę - jest niezbędne do prze­trwania społeczeństw.

4/ Pragnienie widoku świata jako ciągłego. Mutacje zachod­zące w świecie nie powodują przecież zaniku przekonania o jed­ności świata.

1.6. Uściślenie: co to jest metafizyka klasyczna?

Uznając, że w dziejach pojmowania metafizyki wytworzyły się jej różne koncepcje - będziemy posługiwać się określeniem "meta­fizyka " w rozumieniu: "metafizyka klasyczna ". Znaczyć to będzie:

a/ metafizyka w jej kształcie arystotelesowsko-tomistycznym (lub bliska mu),

b/ posługująca się podstawowymi zasadami bytu i istnienia (zasada niesprzeczności, tożsamości, racji bytu),

c/ korzystająca z zasady realizmu teoriopoznawczego.

Nurt ten zapoczątkowany został przez Arystotelesa, a roz­winięty i twórczo uzupełniony przez św. Tomasza, który zaakcen­tował rolę aktu istnienia w realnym bycie. Wśród przedstawicieli tego nurtu należy wymienić J.Maritain'a, M.A.Krąpca (tzw. Szkoła Lubelska), C.Fabro, G.P.Klubertanza, J.Owensa, E.L.-Mascalla i in.

Inne, konkurujące z klasyczną, koncepcje to np:

a/ idąca od Awicenny, Henryka z Gandawy, Dunsa Szkota, Suareza, później zaś Kartezjusza i Leibniza, która zwracała uwagę na aspekt esencjalny (istotnościowy) bytu. Zaowocowała ona esencjalizującą koncepcją Ch.Wolffa.

b/ tzw. metoda transcendentalna, zaproponowana przez J.Marechala i metafizyków z jego szkoły: J.Lotza, E.Co-retha, O.Mucka i in. Jest to metoda apriorycznej syntezy (choć uwolniona od kaniowskich założeń). Uznając klasyczne pojęcie bytu jako istniejącego wskazuje ona, jak dodawać do niego nowe kwalifikacje pozostające z nim w koniecznych relacjach.

Rozdz. 1. PROBLEM BYTOWOŚCI

1.1.Formowanie pojęcia bytu jako bytu. Postawy poz­nawcze wobec bytu jako bytu.

Historia filozofii wskazuje, że pojęcie bytu pełni w metafizyce podstawową i zasadniczą rolę. Stąd wysiłki filozofii - począwszy od pierwszych jońskich filozofów przyrody - mające na celu określenie: czym jest byt?, w jaki sposób ustalić sens terminu "byt"?, w jaki sposób wprowadzić go do języka metafizyki? itp.

a/Przedrefleksyjny empiryzm - repreze­ntowany przez jońskich filozofów przyrody. Filozofowie ci opie­rając się na prostych doświadczeniach zmysłowych, tworzyli pojęcie bytu jako bytu przez (niestety zbyt pochopne) uogólnienie ujęć zmysłowych. "Arche" bytu jest zawsze u nich jakiś jednorod­ny element (Tales - woda, Anaksymenes - powietrze, Anaksymander - apeiron, Heraklit - ogień).

b/Aprioryczny racjonalizm - sformułowany przez Parmenidesa i kultywowany w szkole eleatów. Od Parmenidesa pochodzi utożsamienie bytu i myśli (noein te kai noema tauto: myśl i to, co pomyślane, to jedno). Filozof ten stwierdził bowiem, że trzeba zaufać czystemu myś­leniu a odciąć się od świadectwa zmysłów, które zniekształcają rzeczywistość. Tak więc byt jest jeden, niezmienny, tożsamy z sobą, powszechny, wieczny. Koncepcja ta jednak doprowadziła do skrajnego momizmu. Parmenides jest twórcą formuły "byt jako byt".

c/Aprioryczny intelektualizm - jest platoń­ską modyfikacją skrajnie monistycznej postawy Parmenidesa: oto do zrozumienia rzeczywistości dochodzi się przez analizę sensu wyrażeń ogólnych. A prawdziwą rzeczywistością były dla Platona idee: wieczne, niezmienne, tożsame, konieczne i ogólne. Rzeczy materialne stają się i są tylko odbiciem idei.

d/ Racjonalistyczny abstrakcjonizm - bierze swój początek od Arystotelesa, dla którego bytem w sensie podstawowym jest substancja (to, co ma istnienie w sobie samym jako podmiocie). Wszystko inne istnieje i jest poznawalne poprzez substancję. Skonstruowanie pojęcia bytu jako bytu dokonuje się w tzw. abstrakcji metafizycznej, przez poznawcze ujęcie formy w oderwaniu od wszelkiej materii. Arystotelesowskie pojęcie bytu było jednak niestety pojęciem oderwanym od rzeczywistości, nie uwzględniając ani faktu istnienia, ani bytowej różnorodności realnych treści.

e/Teoriopoznawczy transcendentalizm - reprezentowany jest przez myślicieli nawiązujących do subiektywistycznych ujęć I. Kanta. Rzeczywistość staje się tutaj zrozumiała dzięki intelektualnej afirmacji bytu podmiotowego jako pierwszego bytu zrozumiałego i racji zrozumiałości wszystkich innych bytów dzięki umieszczeniu ich w nieskończonym polu świadomości podmiotu (Marechal, a po nim J.B.Lotz, E.Coreth, K.Rahner. Związek z metodą transcendentalną).

1.2. Realistyczny intelektualizm. Tomaszowa metoda sepa­racji.

Realistyczny intelektualizm zapocząt­kowany został przez św. Tomasza. Tomasz pojęcie bytu opiera na kontakcie z realnie istniejącą rzeczywistością, a nie w oparciu o jakieś aprioryczne założenia. By więc uformować pojęcie bytu jako bytu, św. Tomasz wypracował specyficzną metodę będącą odmianą abstrakcji, i dla odróżnienia od abstrakcji nazwał ją separacją. Metoda ta, jako zabieg przede wszystkim metodologiczny, jest złożona, wieloetapowa. Ma to służyć zapewnieniu neutralności ujęć poznawczych (zwrócenie uwagi na egzystencjalny aspekt rzeczywistości jako czynnik doskonałościowy bytu), oraz realizmu (afirmacja istnienia zapobiega oderwaniu myśli od treści bytu).

Tak więc separacja dokonuje się w procesie, który obejmuje następujące etapy:

a) afirmacja aktu istnienia w prostych sądach egzystencjalnych (np. hrabia Szczydoniecki istnieje, stół jest itp.),

b) stwierdzenie nietożsamości aktu istnienia rzeczy z jej uposa­żeniem treściowym (a więc stwierdzenie, że istnienie to nie to samo co istota),

c) afirmacja jedności aktu istnienia z proporcjonalną do niej treścią.

Wynika z powyższego, że bytem jest jakakolwiek konkretna, określona, tożsama z sobą treść, związana ze współmiernym jej istnieniem. Filozoficzne pojęcie bytu oznacza myślowe ujecie każdego bytu jako bytu, czyli bytu ujętego w aspekcie istnie­nia.

W ujęciu bytu (innymi słowy) akcentuje się:

a) konkretną treść

b) proporcjonalny do niej akt istnienia

c) aktualizację treści przez istnienie.

Trzeba jeszcze dodać, że tak uzyskane pojęcie bytu jako bytu jest pojęciem najszerszym ekstensjonalnie (tzn. dotyc­zy wszystkiego, co istnieje) i intensjonalnie (tzn. dotyczy każdego treściowego elementu bytowania).

Powtórzmy: być bytem jako byt znaczy: być jakąkolwiek konkretną, w sobie zdeterminowaną treścią jako istniejącą. Zatem byt jako byt (jako istniejący) oznacza każdy konkretny przypadek realnego bytowania i jednocześnie wszystkie razem przypadki bytowania (w ich istocie i istnieniu - z położeniem nacisku na istnienie).

Uwaga: Spotykamy się z różnymi koncepcjami bytu, które decydować będą o stylu metafizycznych badań:

1.Abstrakcyjna koncepcja bytu - byt to to, co negatywnie niematerialne. Przy pomocy abstrakcji metafi­zycznej ujmujemy kwalifikacje czyniące je bytami (okre­ślamy, co stanowi o bytowości bytu). Tą koncepcją pos­ługują się niektórzy tomiści.

2. Metafizyczno - ontologiczna kon­cepcja bytu - byt to to, co istnieje lub może istnieć lub ma jakieś inne odniesienie do istnienia. To, co teraz istnieje, nie wyczerpuje zakresu bytów. Sfera bytu jest tu niez­wykle szeroka, obejmując wszystko, co ma choćby naj­słabszy związek z istnieniem (niektórzy tomiści).

3. Ogólnoegzystencjalna koncepcja bytu -byt to to, co faktycznie istnieje. Wyklucza się z zakresu bytów jakiekolwiek możliwości (tomizm egzystencjalny i metafizyka Ingardena).

4. Realistyczna koncepcja bytu - byt to to, co istnieje realnie. Realność utożsamia się tu z faktycznością.

5. Aktualistyczna koncepcja bytu - byt to to, co aktualnie istnieje. Aktualność utożsamia się tu z real­nością. To, co przeszłe, już nie istnieje, a co przyszłe -jeszcze nie istnieje.

6. Ewentystyczna koncepcja bytu - byt to to, co się aktualnie zdarza. Trwanie bytu ogranicza się wyłącznie do teraźniejszości. Byt nie ma żadnej czasowej rozciągłoś­ci (Whitehead).

7. Holistyczna koncepcja bytu - byt, to pewna rozwijająca się całość, a całość tę traktuje się jako całość wszechświatową (hiperkosmiczną).

1.3. Problem abstrakcji.

Najogólniej: abstrakcja (łac. abstractio - odrywanie, od­ciąganie), to czynność myślowa prowadząca do powstania pojęć przez branie pod uwagę tego co wspólne, powtarzające się (stałe), ogólne i istotowe; wytwór tej czynności, abstrakt (LFK 19).

Zwykle odróżnia się:

a) abstrakcję totalną (zakresową) - polega ona na od­dzieleniu tego, co ogólniejsze od tego, co bardziej szczegółowe

b) abstrakcję formalną (treściową) - dzięki której można oddzielić w rzeczy formę od treści. (Dlatego właśnie abstrak­cja - choć nie da się przy jej pomocy utworzyć pojęcia bytu jako bytu - jest niezbędna w metafizyce, gdyż bez abstrakcji niemożliwe jest poznanie formy "ukrytej" w materii).

Dalej abstrakcja może być:

a) Abstrakcja spontaniczna zwana jest też przednaukową, gdyż dokonuje się ona w naszym umyśle niejako "samoczynnie" z danych zmysłowo-wrażeniowych (np. "o, jaki ładny czerwony samochód"; "proszę podać mi tę małą kartkę papieru").

b) naukowa, która z kolei dzieli się na:

1. abstrakcję fizyczną - jest już zabiegiem w jakiś sposób uświadomionym. Mamy tu do czynienia z wysiłkiem poznawczym nakierowanym na uchwycenie elementów koniecz­nych. Taki zabieg jest ważny w poznaniu przyrodniczym, by poznać istotę rzeczy. Np. w pojęciu "człowiek" będziemy abstra­hować od takich cech jednostkowych jak: barwa skóry, wzrost, kolor oczu, ilość włosów na głowie, pozostawimy zaś cechy ogólne: dwunożność, zdolność do myślenia itd. To bowiem należy do natury człowieka, do jego istoty.

2. abstrakcję matematyczną - tu zwracamy uwagę na zasadniczą cechę materii jaką jest ilość (rozciągłość, policzalność). Jeśli wiec w bycie będziemy brać pod uwagę tę jedną cechę, a abstrahować od innych, mamy do czynienia z abstrakcją matematyczną. Dzieje się tak dlatego, że byt matematyczny daje się łatwo intelektualnie wydzielić spośród innych cech materii. Dlatego właśnie licząc nie musimy za każdym razem posługiwać się patyczkami czy liczyd­łem, lecz możemy przeprowadzać operacje na samych tylko licz­bach. Zasady matematyczne "organizują" materię, stąd zrozumiałe są przynajmniej od czasów nowożytnych postulaty zmatematyzowania całej wiedzy.

3. abstrakcję metafizyczną - w abstrakcji metafizycznej pomija się wszelkie własności materialne, a zatrzymuje się tylko określenia przysługujące bytowi jako takiemu (chodzi o wyabstrahowanie formy od materii).

Czy jednak za pomocą abstrakcji faktycznie można dojść do skonstruowania pojęcia bytu jako bytu (w filozofii realistycznej)? Uważa się dzisiaj, że nie, i powyższy podział ma już tylko historyczny sens. Przede wszystkim dlatego, że abstrakcja pomi­jać będzie wszelkie realne elementy, odrywając w ten sposób poznanie filozoficzne od konkretnie istniejącego świata. Zatem: choć posługujemy się w metafizyce abstrakcją, nie możemy jej wyzyskać do sformułowania pojęcia bytu jako bytu (jako przedmiotu metafizyki). Zdał sobie z tego sprawę św. Tomasz, dlatego abstrakcję zastąpił separacją metafizyczną.

Dygresja historyczna: "drzewo Porfiriusza' i koncepcja "natury trzeciej".

Arabski filozof Awicenna rozpoczynając swoje rozważania metafizyczne - postawił pytanie: jak ujęty byt może być przedmiotem metafizyki?

Odpowiadając wyróżnił trojaki stan bytu:

1. byt jako konkret - ten oto Jan (jest to natura pierwsza),

2. byt jako pojęcie, które o konkretnej substancji wytwar­zamy w naszym umyśle (takie pojęcie jest niejako przypa­dłością naszej myśli). Jest to natura druga.

3. byt ujęty w swoich cechach konstytutywnych - jest to natura trzecia.

I tylko "natura trzecia" może być uważana za przedmiot metafizyki.

Analiza przeprowadzona przez Awicennę została zaakcep­towana przez Dunsa Szkota, który za Porfiriuszem - utworzył sobie warstwowy obraz rzec­zywistości.

Jak więc najpierw wygląda słynne "drzewo Porfiriusza"? W rozdz. II swojej Isagogi (czyli wstępu do Kategorii Arystotelesa) Porfiriusz pisze tak: "Substancja jest sama rodzajem; pod nią znajduje się ciało, pod ciałem ciało ożywione, a pod nim zwierzę; pod zwierzęciem zwierzę rozumne, pod zwierzęciem rozumnym człowiek, a pod człowiekiem Sokrates, Platon i poszczególni ludzie."

Tak więc najszerszą warstwą wspólną wszystkich konkret­nych przejawów bytowych jest jedynie niezdeterminowana w sobie warstwa bytowa. Bardziej zdeterminowaną i zarazem ograniczoną jest już nabudowana na warstwie bytowej warstwa substancji, jeszcze dalej dochodzą coraz bardziej zdeterminowane i bogatsze w treść warstwy, takie jak np. być ciałem, następnie życiem, dalej jeszcze być zwierzęciem, a szczytem tej piramidy jest "ta oto" jed-nostkowość, zwana przez Dunsa Szkota "haecceitas", np. być Sokratesem. Warstwa pośrednie - między "bytem" a "haecceitas" stanowią układ "natur trzecich". Każdy konkretny, subs­tancjalny byt jest pokrewny i ma wspólną naturę z innymi bytami. Bytowość zaś jest wspólna wszystkiemu, nie ma w sobie żadnych determinacji, dlatego jest zrozumialna jednym aktem intelektu. I metafizyka właśnie dlatego może istnieć i rozwijać się, że - dzięki abstrakcji - mo­żemy dojść do wspólnego wszystkim podłoża. Takie było stanowisko Dunsa Szkota.

Rozdz. 2. TRANSCENDENTALIA

Metafizykę bardzo żywo interesują transcendenta1ne ujęcia rzeczywistości, a więc takie, które są ponadrodzajowe, ponadkategorialne, przysługujące każdemu bytowi (transcendere = przekraczać, wykraczać poza coś).

W tradycji filozofii klasycznej zwykło się wyróżniać nas­tępujące transcendentalia (kolejność jest tu ważna, gdyż porządek wyszczególniania wynika z procesu uwyraźniania pojęcia bytu jako bytu):

1. byt (ens)

2. rzecz (res)

3. jedność (unum)

4. prawda (verum)

5. dobro (bonum)

6. piękno (pulchrum)

Podstawowym pojęciem jest pojęcie bytu, gdyż inne transcen­dentalia (bardziej złożone i skomplikowane), w oderwaniu od pojęcia bytu byłyby niezrozumiałe. Pojęcie bytu, jako najszersze i najmniej zdeterminowane, zawiera w sobie aktualnie wszystko, dlatego wszelkie inne pojęcia bytu realnego są w relacji do tego podstawowego pojęcia wtórne. Owo jaśniejsze wyrażanie treści, które aktualnie zawiera się w pojęciu bytu w sposób niewyraźny, jest tworzeniem pojęć transcendentalnych.

Przystępując do omówienia poszczególnych transcendentaliów zwróćmy również uwagę na to, że z każdym "transcendentale" będzie związana jakaś zasada metafizyczna.

2.1. Byt a rzecz.

Na terenie filozofii często posługujemy się pojęciem "rzeczy". Poznanie ludzkie bowiem nie może abstrahować od aspektu esencjalnego (to są jakby dwie strony tego samego medalu: gdy mó­wimy "byt", zwracamy uwagę na aspekt egzystencjalny, gdy mówimy "rzecz", zwracamy uwagę na aspekt esencjalny).

Pojęcie "rzeczy" wyrażone poznawczo przybiera postać zasady relatywnej tożsamości bytu, która brzmi: każdy byt jest tym, czym jest.

Uwaga: W stronę powyższej zasady niektórzy kierują zarzut, że jest ona tautologią. Jednakże tautologiczność tego sądu tożsamości jest pozorna, gdyż każdy prawdzi­wy, pozytywny sąd zawiera w sobie (od strony znaczenia) pewną identyczność. Mając więc na uwadze wypadki, gdy to samo orzeka o sobie samym, można - mimo pozornej tautologii - formułować realistyczne zdania, np: człowiek jest człowiekiem, rzeczywistość jest rzeczywistością etę., gdzie podmioty ujmujemy konkretnie i przydzielamy im orzeczenie realizujące treść konkretnego podmiotu. Wów­czas np. wyrażenie: "człowiek jest człowiekiem" znaczy: posiada w sobie wszystkie rzeczywiste cechy człowie­czeństwa. Stąd: jest rozumny, dobry, delikatny itd. "Każdy byt" i "to, co jest" to dwie strony tego samego bytu, gdzie "każdy byt" odnosi się do strony istnieniowej, zaś "to, co jest" określa moment istotnościowy.

Gdy jednak mówimy o tożsamości, to nie zapominajmy, że chodzi tu (jak zaznaczono) o tożsamość relatywną, niepełną, względną. Dlaczego? Bo każdy byt jest uplatany w sieć relacji, a to znaczy, że jest zmienny. Dlatego właśnie w jego obrębie nie może zachodzić tożsamość absolutna, która jest "zarezerwowana" jedynie dla bytu absolutnego, w którym zanika zdwojenie z istoty i istnienia, gdzie do istoty bytu należy jego istnienie. Dlatego Absolut jest naczelną, konieczną i ostateczną racją wszelkiej rzeczywistości.

2.2. Byt a jedność.

Jedność to właściwość bytu polegająca na jego wewnętrznej spójności, niepodzieloności na elementy współkonstytuujące go i obce (Unum est ens indivisum in se et divisum ab allis).

Jedność transcendentalna przysługuje (analogicznie, proporcjo­nalnie) każdemu bytowi, stąd: "ens et unum convertuntur". Znac­zy to, że każdy byt jest niepodzieloną w sobie, niesprzeczną całością. Nie jest jednocześnie bytem i niebytem, nie jest tym oto bytem i nie tym oto bytem.

Dlatego z jednością transcendentalna wiąże się zasada niesprzeczności: "byt nie jest niebytem". Przez nega­cję uwyraźniamy tożsamość bytu, bowiem absurdem byłoby twier­dzenie: "byt jest niebytem", lub "niebyt jest bytem". Tak więc byt i niebyt to jakby dwa krańce w zasadzie niesprzeczności. Poza tym między bytem a niebytem nie ma jakichś form pośrednich, środkowych (ma tu zastosowanie zasada wyłączone­go środka, która w jakiś sposób łączy się z wymienionymi już zasadami tożsamości i niesprzeczności).

Należy też zauważyć, że idea niebytu powstaje jedynie przez zanegowanie bytu.

Konstatacja jedności (tożsamości z sobą) stała się dla wielu filozofów greckich podstawowym czynnikiem bytu ("arenę" bytu).

Pozostaje jeszcze pytanie: co jest racją, czynnikiem konstytu­tywnym samej jedności. Albo: dzięki czemu byt i jedność to to samo? Otóż skoro o bytowości decyduje istnienie, to i niepodziel­ność w aspekcie istnienia decydować będzie o jedności bytu.

Uwaga: Byli filozofowie, którzy wysuwali zastrzeżenia wobec zasady niesprzeczności. Podstawowy taki zarzut sformułował H e g e l, który twierdził, że skoro byt jest pojęciem najbardziej ogólnym, to z tegoż powodu jest jednocześnie pojęciem najuboższym (bo najmniej zdeter­minowanym). Byt byłby więc jednocześnie sobą i nie sobą, sobą i swoim przeciwieństwem. Tę sprzeczność rozwiązuje Hegel w kategorii stawania się, ewolucji, rozwoju. Dwa przeciwieństwa, które tworzą ową sprzecz­ność: byt i niebyt, rozpływają się i harmonizują w ewo­lucji.

2.3. Byt a prawda.

Ponieważ prawda ma związek z intelektem, przyporząd­kowujemy w tym miejscu byt do intelektu. Dlatego też transcen­dentalną prawdę wyrażamy w postaci sądu: "byt jest przyporząd­kowany intelektowi". Wobec tego każdy byt transcendentalnie wzięty (byt jako byt) jest prawdziwy w następującym sensie:

a/ jest tożsamy z sobą, wewnętrznie niesprzeczny, posiada rację swojego istnienia, poddaje się zabiegom poznawczym i jest zrozumiały. Ponieważ zaś wszystko, co bytuje, musi mieć rację swojego istnienia, z tegoż samego względu każdy byt może być dla intelektu zrozumiały. W tym miejscu zatem trzeba podać zasadę racji bytu: "racją bytu jest to, bez czego dany byt nie jest tym, czym jest".

b/ działa proporcjonalnie do swej istoty i w tym działaniu się ujawnia,

c/ jest poznawalnym warunkiem wszelkiego poznawania.

W problematyce prawdy trzeba nam zwrócić uwagę na:

-prawdę logiczną, której klasyczna formuła brzmi: "veritas est adaeąuatio rei et intellectus" (prawda jest uzgod­nieniem intelektualnego poznania i rzeczy), oraz

-prawdę ontyczną, która polega na zgodności samej rzeczywistości z poznaniem (z intelektem).

Niemniej trzeba pamiętać, iż zarówno prawda logiczna jak i prawda ontyczna są aspektami prawdy transcendentalnej.

Pojawia się wreszcie w powyższym zagadnieniu problem ontycznej prawdziwości tworów kultury, czyli ich relacja zgodności z ludzkim intelektem i zależności od niego. Staje się to podstawą do skonstatowania możliwości istnienia prawdy ontycznej w jej analogicznym znaczeniu. Chodzi tu o prawdę ontyczną całego bytu przygodnego w stosunku do intelektu Absolutu. Czyli: tak jak twory kultury ludzkiej są pochodne od intelektu ludzkiego, analogicznie cały byt przygo­dny jest zależny od intelektu i Absolutu.

Podsumowując: prawda bytowa wyraża wprost bytowość rzec­zy. Dlatego w starożytności i średniowieczu utrwaliło się przeko­nanie, że byt i prawda to wartości zamienne: ens et verum convertuntur.

2.4. Byt a dobro.

W dalszym ciągu naszych rozważań na temat transcendentaliów dostrzegamy, że każdy byt wchodzi w relację z wolą-pożądaniem. Owo przyporządkowanie bytu do woli ujmuje się krótko: "byt jest dobrem".

Powyższa relacja jest wynikiem tego, co obserwujemy w świe­cie bytów: oto cała rzeczywistość wykazuje jakąś dynamikę, jakieś ukierunkowanie, jakąś dążność ku czemuś, ku jakiemuś celowi, który nosi nazwę dobra. Stąd też zdefiniować możemy dobro w sposób następujący: dobrem jest "wszystko to, co jawi się jako godne pragnienia, wartościowe, pożyteczne dla osiąg­nięcia wybranego celu, lub to, co jest miarą cenności cze­goś "(LFK).

Z pojęciem dobra transcendentalnie wziętego wiązać się więc będzie tzw. zasada celowości (principium finatitatiś), która brzmi: "omne agens agit propter finem" (wszystko, co działa, działa dla jakiegoś celu). Cel zaś w momencie osiągnięcia go staje się postacią dobra. W przypadku istot rozumnych warun­kiem celowego działania jest poznanie dobra, owocujące prag­nieniem osiągnięcia dobra. W przypadku zaś istot nierozumnych przyczyną celową będzie osiągnięcie formy odpowiadającej wew­nętrznym dyspozycjom. Istoty takie, ponieważ działają (choć nieświadomie) zgodnie z naturą, realizują one plan Absolutu, od którego są zależne.

Co znaczy, że byt jest dobry? Przede wszystkim to, że jest pochodny od intelektu i woli Absolutu. Absolut jest ostateczną racją, ostatecznym źródłem istnienia wszystkiego. To on wyznac­za taką, a nie inną postać (formę) istnienia. Ponieważ zaś dobro może udoskonalić moją bytowość - owo dobro jest przeze mnie chciane (pożądane), zgodnie zescholastyczną koncepcją: "bonum est quod omnia appetunf. Jest to koncepcja finalik - tyczna.

Prócz scholastycznej koncepcji dobra mamy jeszcze koncepcję platońską: "bonum est quod est diffusiwm sui". Ukształ­towana została ona w zgodzie z idealistyczną doktryną Platona, u którego dobro stanowiło najwyższy przejaw rzeczywistości (dobro jest najwyższą ideą).

2.4.1. Problem zła.

Przeciwstawieniem dobra - na sposób braku - jest zło.

Ponieważ w ciągu całego naszego życia spotykamy się z jego przeróżnymi przejawami, zło od dawna stało się przedmiotem zainteresowania metafizyki przede wszystkim ze względu na uporczywie pojawiającą się na terenie tej dyscypliny filozoficznej potrzebę wyjaśnienia ontycznych "korzeni" zła. O.Krąpiec: "...-Chodzi mianowicie o możliwie ostateczne wytłumaczenie lub też stwierdzenie niewytłumaczalności problemu zła poprzez pierwsze i naczelne zasady - prawa bytu, czyli tzw. "racje bytu". Filozofia (metafizyka) docieka samej bytowości (jeśli w tej materii można się tak wyrazić) zla - a więc stara się ustalić charakter i warunki istnienia (oraz natury) zła wziętego "samo w sobie". Rozważa zatem ostateczne czynniki zła: p odm i o t jego istnienia (obecno­ści), jego sprawcę oraz celowość zła; to z kolei pozwala uświadomić sobie charakter p rży czy no -w ani a zła".

W filozofii przewinęło się przynajmniej kilka konkurujących ze sobą koncepcji zła (np. teorie mówiące o poytywnej bytowości zła, przy czym teoria ta może pojawiać się w postaci dualistycznej - jako opozycja dobro - zło, lub w postaci monogenicznej, gdzie całość bytu traktuje się jako przejaw zła).

W tradycji klasycznej jednak dominuje koncepcja zła sfor­mułowana przez św. Augustyna. Jest to teoria zła jako braku bytowego. Skoro metafizyka utożsamia byt z dobrem, zło będzie musiało być brakiem jakiegoś jakiegoś elementu bytowego (in­tegralnego lub przypadłościowego, lecz nie istotowego, gdyż to spowodowałoby zniszczenie danego bytu).

Jak idzie o pytanie o źródło (a) zła w świecie, to wyk­luczyć należy przede wszystkim teorię, wedle której istnieje jakaś absolutna zasada sprawcza wszelkich postaci zła w świecie. Mie­libyśmy wtedy do czynienia z dwoma absolutami o przeciwstaw­nych naturach (absurd). Metafizyka rozwiązuje ten problem mó­wiąc, że zło nie istnieje samo z siebie, nie jest też jakaś postacią bytu ani nie posiada żadnej natury. Wytłumaczyć się da zło je­dynie naturą podmiot u, w którym się objawia (uobe­cnia).

Równie trudnym problemem do rozwiązania jest problem stosunku Boga do zł a. Przyjmuje się tutaj (w od­niesieniu ale do zła moralnego), że Bóg może usunąć zło ze świa­ta, ale nie chce tego uczynić. Bóg dopuszcza (nie sprawia!) zło, by mogło się ono przyczynić do powstania większej sumy dobra (św. Tomasz). Bóg jest samym dobrem, nie posiada żadnych braków, nie jest więc "zdolny" działać ku złu. Kwestia zaś do­puszczalności zła i pojawianie się samego zła pozostaje (na terenie metafizyki)tajemnicą bez podstaw wyjaśnie-n i a, gdyż zło nie jest bytem, a do zadań metafizyki należy zaj­mowanie się bytem.

2.5. Byt a piękno.

Choć na wstępie musimy zaznaczyć, że piękno tran­scendentalne jest czymś różnym od piękna es­tetycznego, to jednak (pisze ks. prof Herbut) transcendentalne pojęcie piękna wymaga operowania "pięknem" w znaczeniu es­tetycznym. Wymaga także odwołania się do wcześniej omawia­nych transcendentaliów, gdyż piękno traktuje się jako pochodną transcendentalnej prawdy i transcendentalnego dobra.

Gdy chcemy mówić o pięknie transcendentalnym, to zaczyna się to zawsze od kontaktu z tym, co piękne: rzeczami, osobami i ich cechami. Dopiero potem zwracamy uwagę na przedmiotowe, obiektywne uwarunkowania piękna wiążąc je z bytem jako bytem. "Pulchrum est, quod visum placet" (pięknym jest to, co oglą­dane podoba się) - ta tomaszowa definicja piękna mówi o tym, że w akcie oglądu przeżywamy jakieś upodobanie, które angażuje nasze zmysły, ale i naszego ducha (akt miłości). Im byt bardziej zintegrowany, pełniejszy, dokończony (związek z jednością!), tym bliższy jest ideałowi i tym bardziej budzi przekonanie o swojej transcendentalności.

Teza o transcendentalności piękna ma współcześnie swoich zwolenników (J.Maritain, E.Gilson, J.B.Lotz, M.A.Krąpiec, W.Stróżewski) oraz przeciwników (D.Mercier, M. de Wulf, S.Adamczyk. K.Kłósak).

2.6. Zagadnienie uniwersaliów. Współczesna postać tzw. "sporu" o uniwersalia.

Pojęcia transcendentalne trzeba odróżnić od pojęć tzw. uniwer­salnych (universalia - ogóły występujące w poznaniu: pojęcia ogólne, odpowiadające im nazwy, a także ogóły-przedmioty). Pomiędzy obu tymi typami pojęć zachodzi zasadnicza różnica: transcendentalia przedtawiają treść (aspekt esencjalny) i istnienie (aspekt egzystencjalmy). Odnoszą się więc do całej rzeczywistoś­ci. Uniwersalia zaś przedstawiają tylko treść, i to aspektownie ujętą, dotyczącą tylko niektórych klas.

(Patrz również: historia filozofii i tam tzw. spór o uniwersalia w średniowieczu).

To metafizyczne zagadnienie pozostaje w związku z teorią poznania, gdzie ważne jest pytanie: co prowadzi do poznania rzeczywistości - metoda aprioryczna czy empiryczna? (metoda rozumowa czy doświadczalna).

Platon twierdził, że świat pojęć ogólnych (świat idei) jest prawdziwą rzezywistością, zaś świat rzeczy jednostkowych to tylko odbicie (cień) idei i nie jest on prawdziwą rzeczywistością. Mówimy, że Platon przyznawał uniwersaliom byt rzeczywisty (jest to tzw. skrajny realizm pojęciowy).

Arystoteles nie odmawiał uniwersaliom istnienia, ale negował ich samoistność i zdolność do istnienia w oderwaniu od rzeczy jednostkowych. Tak więc uniwersalia, to jedynie formy rzeczy jednostkowych. Byt samoistny mają tylko rzeczy jed­nostkowe (jest to tzw. umiarkowany realizm pojęciowy).

Konceptualizm mówi, że nie ma uniwersaliów, lecz istnieją tylko pojęcia. Idee nie istnieją rzeczywiście, lecz są tylko bytami pomyślanymi.

N o m i n a l i z m najradykalniej sprzeciwia się realizmowi pojęciowemu i mówi, że uniwersalia nie tylko nie istnieją, ale nawet nie mamy ich pojęcia. Istnieją tylko nazwy ogólne.

Współczesna postać sporu o uniwersalia wyraża się w pytaniu, czy nauki aprioryczne (np. matematyka) badają jakiś w pełni rzeczywisty, choć zupełnie od świata danego nam w doś-wiadczeniu zmysłowym odrębny świat tzw. tworów ideal­nych (liczby matematyczne, funkcje), który istnieje w sposób zupełnie od naszego umysłu niezależnie, czy też świat taki w ogóle nie istnieje?

Generalnie odpowiedzi są dwie:

a) według fenomenologów nie wolno przyjmować aksjomatów w sposób dowolny, aksjomaty bowiem są wy­razem poznania świata idealnego, istniejącego niezależnie od nas i dostępnego poznaniu tylko przez tzw. wgląd w istotę rzeczy.

b) aksjomaty matematyczne nie są wyrazem poznania jakichś tworów idealnych istniejących niezależnie od nas, ale są tylko pewną odmianą definicji pewnych terminów, które w nich występują. Nie uznaje się żadnego świata tworów idealnych, istniejących jakoby niezależnie od umysłu, świata, którego poznanie miałoby stanowić zadanie matematyki. Istnieje tylko świat tworów realnych, dostępnych poznaniu doświadczal­nemu, a matematyka przygotowuje jedynie aparat pojęciowy dla poznawczego opanowania tego świata.

Rozdz. 3. STRUKTURA BYTU.

Ponieważ - jak powiedzieliśmy - metafizyka jest nauką zaj­mującą się bytem, nauką chcącą dojść do ostatecznych uwarunko­wań bytu (tego, co istnieje), napotyka ona w swoich analizach problem ustrukturowania bytów.

Przejdziemy zatem teraz do omówienia złożeń byto­wych, takich jak: akt i możność, materia i forma, istota i istnienie. Owe złożenia bytowe tworzą tzw. strukturę by tu.

Trzeba nam od razu uczynić uwagę, że:

a) te bytowe składniki bytu nie są (samodzielnymi) bytami materialnymi, ani też bytami w ogóle, choć pojmujemy je (by móc o nich mówić) analogicznie na wzór bytu istnieją­cego materialnie. Zwrócenie w tym miejscu uwagi na analogicz-ność jest bardzo ważne, bowiem wszystkie pojęcia metafizyczne -więc powyższe także - maja znaczenie analogiczne.

b) musimy także zdać sobie sprawę z tego, że język nasz jest niedoskonały, nastawiony raczej na poznawanie świata material­nego (używanie języka jest sposobem poznania!).

3.1. Historia zagadnienia dotyczącego złożeń bytowych.

Historia filozofii począwszy od jońskich filozofów przyrody wygenerowała - mówiąc najogólniej - dwa przeciwstawne nurty chcące wyjaśnić naturę świata:

a/ nurt skrajnie ewolucyjny (mobilistyczny), b/ nurt skrajnie statyczny.

ad a/ Przedstawiciele tego nurtu (jońscy filozofowie przyrody) na pierwotne pytanie o "arenę" rzeczy odpowiadali, wskazując na jakiś element materialny: Tales - wodę, Anaksymander - "apei-ron", Anaksymenes - powietrze. U Anaksagorasa mamy cztery żywioły (woda, powietrze, ziemia, ogień), które nieustannie mieszają się ze sobą. U Heraklita ważna jest intuicja, że wszystko jest w ciągłym przepływie ("panta rei"). Nie ma nic trwałego i niezmiennego. Ilustracją owego wariabilizmu jest woda płynąca w rzece i ogień.

ad b/ Na inny tor skierował filozofię Parmenides, który pos­trzegał byt zupełnie inaczej niż poprzednicy: widział w nim mia- nowicie wyłącznie jedność i trwałość: "byt jest, niebytu nie ma". A jaki jest ten byt? Ciągły, nieruchomy, niezmienny, niepodziel­ny. Tylko taki byt może stanowić "arche" wszystkiego.

Nietrudno dostrzec, że choć oba te nurty stanowią dwa krań­cowo różne ujęcia rzeczywistości, okazuje się, że przez swoją jednostronność oba wchodzą na tory m o n i z m u, gdyż w pier­wszym przypadku absolutyzuje się ruch, w drugim zaś - hipos-tazując jedność i stałość - abstrahuje się od oczywistych przecież elementów zmienności w bycie.

Ale oto pojawia się Arystoteles ze swoją filozofią. Podchodząc do rzeczywistości realistycznie i racjonalnie propo­nuje inne podejście do odpowiedzi na pytanie o "arche" bytu: oto w bycie dostrzegamy jakiś element jedności i - obok niego - jakiś element zmienności. U Arystotelesa następuje więc synteza do­tychczasowych, skrajnych ujęć, a to stało się podstawą do utwor­zenia teorii aktu i możności, a szerzej -złożeń byto­wych. Byt jest złożony, gdyż jest w nim coś, co się zmienia, i coś niezmiennego. A skoro mamy do czynienia ze zmiennością czegokolwiek, to od razu trzeba zauważyć, że zmiana zmianie nie jest równa. Są zmiany naskórkowe, na poziomie tylko przypa­dłości (kiedy to byt pozostaje tym samym bytem w swoich własnościach konstytutywnych), ale bywają zmiany, które zmie­niają status samego bytu (byt ulega zniszczeniu, a powstaje byt nowy (bowiem "corruptio unius est generatio alterius").

W tym miejscu zaś trzeba omówić - tak istotne dla metafizyki arystotelesowskiej - zagadnienie ruchu.

Ruch w znaczeniu metafizycznym to wszelka zmiana bytu pod względem jakościowym, ilościowym, substancjalnym lub (wresz­cie) zmiana lokalna. Nie wolno więc ruchu w metafizyce rozu­mieć jedynie w znaczeniu fizycznym, bowiem ruch metafizyczny, to "transitus a quo ad quem", a więc przejście od jednego stanu (początkowego) do innego stanu (końcowego). Przeważnie przej- ście od "a quo" do "ad quem" dokonuje się przez jakieś fazy pośrednie; wyjątkiem jest tu zmiana substancjalna, w której byt traci jedną a zyskuje inną formę substancjalną bez fazy przejścio­wej, momentalnie.

Ta arystotelesowska koncepcja ruchu znajduje zastosowanie w całej jego metafizyce, zwłaszcza zaś leży u podłoża teorii aktu i możności oraz teorii "pierwszego poruszyć iela".

3.2. Relacje.

Ponieważ w ramach złożeń bytowych zachodzą przeróżne relacje trzeba (zanim przejdziemy do omówienia owych złożeń) pokrótce określić co to są relacje i na czym polegają.

"Relacja" (od łac. raf ero, retuli, relatum - odnosić, przypor­ządkować) ma ukazać czynność odniesienia i specyficznego spo­sobu bytowania pomiędzy kresami odniesienia.

Najogólniejsze określenie relacji brzmi: relacja, to jakiekolwiek przyporządkowanie c z e-gokolwiek czemukolwiek (może więc być pięść do nosa lub piernik do wiatraka).

Trzy są elementy relatywnego sposobu bytowania: a/ podmiot relacji (to, co jest przyporządkowane); b/ kres relacji (to, czemu podmiot jest przyporządkowany);

c/ podstawę (powód) relacji (to, ze względu na co istnieje przyporządkowanie.

Generalnie (ze względu na sposób istnienia relacji) możemy podzielić relacje na:

a/ relacje realne,

b/ relacje m y ś l n e

Te pierwsze dzielą się z kolei na:

al/ relacje konieczne - te, które stanowią o bytowości a2/ relacje niekonieczne - tzw. kategorialne.

Relacje konieczne wiążą się z przyczynami konstytu­ującymi byt. Przykładem takich relacji jest relacja między materią i formą lub możnością i aktem. Jeśliby zabrakło choć jednego z elementów tej relacji - nie ma bytu. Dlatego relacje konieczne stanowią o bytowości: gdy ich nie ma, to samego bytu j e s z-c z e nie ma, lub j u ż nie ma.

Niektóre z relacji koniecznych zawierają "ratio in" i (w związ­ku z tym) wyrażają się w czynnikach bytowych wewnętrznych (np. materia - forma) i wówczas mówimy o relacji wewnątrz -bytowej.

W zakresie relacji koniecznych jest jeszcze relacja wyrażająca się w czynnikach bytowych zewnętrznych, i to jest tzw. relacja transcendentalna, zawierająca "ratio ad". Ostatecznie relacja transcendentalna odnosi wszystko do Absolutu, jako bytu nieuprzyczynowanego. Dzięki tej relacji stwierdzamy, że między wszystkimi bytami zachodzi związek realny, ergo cały kosmos jest całością racjonalnie uporządkowaną, bowiem wszyst­ko pochodzi i zależy od Absolutu.

Relacje niekonieczne określają sposób bycia wyraża­jący się całkowicie w czystym przyporządkowaniu bytu do czegoś innego (stosunek bycia przypadłością do czegoś). Racją zaistnienia takiej relacji jest jakakolwiek jedność (ilościowa, jakościowa, czasu, miejsca), która łączy kresy relacji. Dlatego relacja nieko­nieczna jest jakby "oczepiona" do bytu i jest łatwa do zerwania, np. bycie studentem, bycie kierowcą.

Wreszcie relacje myślne-to te, którymi przede wszys­tkim zajmuje się logika. Relacje myślne będą łączyły sądy i po­jęcia i odkrywały prawidłowości między nimi.

Uwaga: W związku z powyższym można wyznaczyć hierarchię "mocy" bytowania:

1. Najmocniejszy sposób bytowania prezentuje Absolut, którego istnienie jest konieczne, a w łańcuchu przyczyn jest przyczyną ostateczną i pierwszym ogniwem;

2. Substancje, jako byty samoistne i stanowiące podmiot dla przypadłości stoją (w aspekcie "mocy" bytowania na drugim stopniu, gdyż ich bytowanie zależne jest od Ab­solutu;

3. Przypadłości stanowią jeszcze słabszy sposób bytowa­nia, bo bytowość ich całkowicie uzależniona jest od pod­miotu, w którym są ugruntowane;

4. Relacje niekonieczne to najsłabszy sposób bytowania. Najłatwiej je zerwać.

3.3. Akt ł możność. 3.3.1 Akt.

Akt jest to treść będąca doskonałościowym CTynnfeiem konsty­tuującym ruch, jest także czynnikiem determinującym (tak jak możność będzie czynnikiem determinowanym).

Akt w przyporządkowaniu do bytu będzie określał to, co "doko­nane", co (relatywnie, w stosunku do możności) "doskonałe", "zrealizowane", "zaktualizowane" właśnie. Innymi słowy: akt jest zrealizowaniem, spełnieniem bytowania potencjalnego (możno-ściowego), np. gotowa rzeźba w relacji do bloku marmuru, długopis piszący w relacji do długopisu spoczywającego w kieszeni, drzewo w relacji do nasionka.

Akt więc jako zrealizowanie możności jest zawsze doskonalszy od możności. Każdy byt jest o tyle doskonały, o ile jest aktem, gdyż akt jest czynnikiem doskonałościowym. Doskonałość aktu w rzeczach jest jednak doskonałością relatywną, gdyż pełnię dos­konałości posiada tylko Akt Czysty (Actus Purus), Absolut.

3.3.2. Możność (potentia).

Rozumienie aktu warunkuje rozumienie możności przyporząd­kowane temuż aktowi. A to znaczy, że możność jest poznawalna tylko przez akt. Czym więc jest możność w relacji do aktu? Jest zawsze jakimś brakiem aktu (jest jakby nie-aktem), jest zaczątkiem tylko, zarzewiem. Możność będzie dyspozycją tylko do proporcjonalnego do siebie aktu (z możności marmuru nie powstanie nigdy drewniana rzeźba, z możności drewna nie pow­stanie szklana bombka choinkowa, bowiem z możności marmuru powstanie tylko rzeźba marmurowa, a bombka choinkowa może powstać tylko z możności szklą).

Mówiąc więc "grosso modo": możność (potentia) jest z jednej strony bogactwem bytu, ale jest także brakiem i ubóstwem (jak młodzieniec, o którym mówi się, że jest "obiecujący"). To co doskonałe w bycie tłumaczy się aktem, to zaś co niedos­konałe - możnością.

Pojęcie możności jest więc bardzo różnorodne:

1. już sama nazwa "możność" jest analogiczna,

2. przedmiotem metafizyki jest możność będąca realną zasadą, a nie tylko jakąś możliwością logiczną,

3. możność jest komplementarna wobec aktu,

Wreszcie relacje myślne-to te, którymi przede wszys­tkim zajmuje się logika. Relacje myślne będą łączyły sądy i po­jęcia i odkrywały prawidłowości między nimi.

Uwaga: W związku z powyższym można wyznaczyć hierarchię "mocy" bytowania:

1. Najmocniejszy sposób bytowania prezentuje Absolut, którego istnienie jest konieczne, a w łańcuchu przyczyn jest przyczyną ostateczną i pierwszym ogniwem;

2. Substancje, jako byty samoistne i stanowiące podmiot dla przypadłości stoją (w aspekcie "mocy" bytowania na drugim stopniu, gdyż ich bytowanie zależne jest od Ab­solutu;

3. Przypadłości stanowią jeszcze słabszy sposób bytowa­nia, bo bytowość ich całkowicie uzależniona jest od pod­miotu, w którym są ugruntowane;

4. Relacje niekonieczne to najsłabszy sposób bytowania. Najłatwiej je zerwać.

3.3. Akt ł możność. 3.3.1 Akt.

Akt jest to treść będąca doskonałościowym CTynnfeiem konsty­tuującym ruch, jest także czynnikiem determinującym (tak jak możność będzie czynnikiem determinowanym).

Akt w przyporządkowaniu do bytu będzie określał to, co "doko­nane", co (relatywnie, w stosunku do możności) "doskonałe", "zrealizowane", "zaktualizowane" właśnie. Innymi słowy: akt jest zrealizowaniem, spełnieniem bytowania potencjalnego (możno-ściowego), np. gotowa rzeźba w relacji do bloku marmuru, dłu-

gopis piszący w relacji do długopisu spoczywającego w kieszeni, drzewo w relacji do nasionka.

Akt więc jako zrealizowanie możności jest zawsze doskonalszy od możności. Każdy byt jest o tyle doskonały, o ile jest aktem, gdyż akt jest czynnikiem doskonałościowym. Doskonałość aktu w rzeczach jest jednak doskonałością relatywną, gdyż pełnię dos­konałości posiada tylko Akt Czysty (Actus Purus), Absolut.

3.3.2. Możność (potentia).

Rozumienie aktu warunkuje rozumienie możności przyporząd­kowane temuż aktowi. A to znaczy, że możność jest poznawalna tylko przez akt. Czym więc jest możność w relacji do aktu? Jest zawsze jakimś brakiem aktu (jest jakby nie-aktem), jest zaczątkiem tylko, zarzewiem. Możność będzie dyspozycją tylko do proporcjonalnego do siebie aktu (z możności marmuru nie powstanie nigdy drewniana rzeźba, z możności drewna nie pow­stanie szklana bombka choinkowa, bowiem z możności marmuru powstanie tylko rzeźba marmurowa, a bombka choinkowa może powstać tylko z możności szklą).

Mówiąc więc "grosso modo": możność (potentia) jest z jednej strony bogactwem bytu, ale jest także brakiem i ubóstwem (jak młodzieniec, o którym mówi się, że jest "obiecujący"). To co doskonałe w bycie tłumaczy się aktem, to zaś co niedos­konałe - możnością.

Pojęcie możności jest więc bardzo różnorodne:

1. już sama nazwa "możność" jest analogiczna,

2. przedmiotem metafizyki jest możność będąca realną zasadą, a nie tylko jakąś możliwością logiczną,

3. możność jest komplementarna wobec aktu,

4. możność będzie proporcjonalna do aktu,

5. jest możność działania i możność doznawania (możność czynna i możność bierna).

Pierwszym argumentem na rzecz złożoności bytu z możności i aktu była analiza ruchu (w znaczeniu metafizycznym) - o czym była już mowa. Drugim argumentem jest zasada nie­sprzeczności (byt nie jest niebytem), gdyby bowiem w bytach nie obowiązywała zasada niesprzeczności, to (mówi Arys­toteles):

1. wszystko byłoby jednym i tym samym (jak chciał Par-menides), lub

2. wszelka rzeczywistość byłaby tylko ruchem i zmiennością (jak chciał Heraklit).

Uwaga: Ponieważ akt i możność są najbardziej podstawo­wymi składnikami bytu - nie da się ich zdefiniować. Najogólniejsze bowiem przedmioty poznania nie podlegają definiowaniu (genera generalissima non definiuntur). Ze względu na swoją ogólność akt i możność nie nadają się do zdefiniowania przez podanie rodzaju najbliższego i różnicy gatunkowej.

3.4. Substancja i przypadłości.

Aby w pełni opisać byt i aby (w dalszej kolejności) przejść do omówienia następnych złożeń bytowych: materii i formy oraz istoty i istnienia - musimy teraz zająć się zagadnieniem substancji i przypadłości.

To Arystoteles wyróżnił dziesięć podstawowych kategorii bytowania: jedna kategorię substancji i dziwięć przypadłości (wszystkie przykłady pochodzą od Arystotelesa):

1. substancja - to to, co ma istnienie w sobie samym jako podmiocie,

2. ilość - doskonaląca byt w aspekcie materii (np. dwułok-ciowy, trzy łokciowy),

3. jakość - doskonaląca byt w aspekcie formy (np. biały, gramatyczny),

4. relacja - przyporządkowuje byt do czegoś drugiego (np. podwójny, większy),

5. działanie - gdy byt staje się sprawiającą coś przyczyną (np. tnie, pali),

6. doznawanie - wynika z przyjęcia w siebie aktu działania (jest krajany, jest palony,

7. uwarunkowanie czasem - to właściwość bytu, o ile jego ruch podlega mierzeniu (wczoraj, ubiegłego roku),

8. umiejscowienie - względem jakiegoś względnie nierucho­mego środka (w Likejonie, na rynku),

9. ułożenie - chodzi tu o ułożenie w stosunku do siebie róż­nych części integralnych tego samego bytu (np. leży, siedzi),

10. mienie (ousia) - jest właściwością bytu ludzkiego posiada­jącego dobra zewnętrzne (np. ubranie, majątek). Gdy więc najpierw idzie o substancję (od łac. substare -

bytowanie samodzielne, istota, treść. Gr. ousia), to Arystoteles

podaje dwa jej określenia:

a) substancja, to to, czemu z istoty przysługuje istnienie samo w sobie jako w podmiocie (a nie w czymś drugim jako podłożu),

b) substancja jest utożsamiona z istotą rzeczy ("substancję bez materii nazywam istotą").

Byt jest zawsze bytem-substancją, bytem substancjalnym. Substancja jest racją tożsamości bytu i jego (względnej) tożsamoci; jest także racją poznawalności bytu. Zatem substancja w pod­stawowym sensie oznacza konkretny, jednostkowy byt (człowiek, ptak, kamień). Trzeba jednak zaznaczy t, że substancja n i e jest podmiotem jako materia, gdyż cechą substancjalności jest właśnie możność istnienia odzielnego i jednostkowego, a przecież materia tak (tzn. w sposób niepowiązany) istnieć nie może.

Wszystko inne będzie wtórne i pochodne w stosunku do sub­stancji (np. przypadłości) i będzie istniało dzięki materii. Substan­cja Jest zawsze pierwsza czasowo, definicyjnie oraz w porządku poznawania.

Gdy idzie o przypadłości, to są one tymi które bytują w czymś drugim jako podmiocie. A podmiotem dla przypadłości jest zaw­sze substancja. Przypadłości (cechy rzeczy) bytują zmiennie w podmiocie-substancji.

Odnośnie relacji zachodzących między substancją a przypadłoś­ciami:

a) substancja jest poznawalna nie wprost i przez przypadłości. Łatwo to stwierdzić na przykładzie Pafhucego, który w ciągu swojego długiego życia wielorako się zmieniał: zmieniała się jego waga i inne gabaryty, ilość włosów na głowie, barwa i jakość skóry, wymianie uległy komórki jego ciała, był dzieck­iem, dorosłym i starcem, wchodził w rozmaite relacje. Niem­niej dostrzegamy, że jest to ten sam człowiek, dzięki temu "czemuś", co jest zasadą tożsamości.

W każdym konkretnym, jednostkowym bycie jest jakiś realny element, jakaś racja tego, że dany byt jest tym, czym jest. Tym elementem jest właśnie substancja.

b) substancja jest podłożem i racją dla bytowania zmiennych przypadłości.

c) substancja posiada strukturę złożoną. Jest przede wszystkim złożona z materii i formy. Arystoteles: "substancje cielesne wszystkie posiadają materię. Substancja jest właśnie podłożem bądź jako materia, bądź jako forma lub kształt".

3.4.1. Substancja najdoskonalsza.

Teoria substancji u Arystotelesa nieodłącznie wiąże się z kon­cepcją Substancji Najdoskonalszej (koncepcją boga). Arysto-telesowski bóg bowiem jest bardzo mocno wkomponowany w całość systemu. "To, co z metafizyki Arystotelesa uczyniło epo­kowe wydarzenie w historii teologii naturalnej, polega na długo odwlekanym zjednoczeniu pierwszej filozoficznej zasady z poję­ciem boga" (Gilson).

Powiedzieliśmy już, jakie znaczenie w metafizyce ary-stotelesowskiej ma ruch. Otóż ruch -skoro jest wieczny - w ko­nieczny sposób kieruje naszą myśl na jakąś wieczną substancję, która powoduje ów ruch. Sama ta substancja jest tylko aktem i jest niematerialna.

Całym kosmosem rządzi wieczny ruch. A kosmos u Arys­totelesa przedstawia się następująco:

a) najwyższa sfera niebieska (niebo nieb, empireum),

b) sfery pośrednie,

c) sfera najniższa, podksiężycowa (chtoniczna). Zilustrujemy to rysunkiem:

Ruch świata jest wytłumaczalny istnieniem boga jako pierw­szego Poruszyciela (pierwszego Motoru).

Arystotelesowski bóg, Substancja Najdoskonalsza, Pierwszy Motor jest jednocześnie "noesis noeseos", samomyslaca się myślą. Jest przedmiotem myślenia dla siebie samego, myśli samego siebie do tego stopnia, że nie wchodzi w żadne relacje z innymi bytami, nawet nie wie o ich istnieniu. Niemniej jest źródłem ruchu dla sfer. Jak to wytłumaczyć?

Otóż Pierwszy Poruszycie! będąc jednocześnie czystym aktem działa na inteligencje pięćdziesięciu pięciu sfer niebieskich .w ten sposób, że jest postrzegany przez nie jako odwieczna atrakcja, dobro umiłowane. Inteligencje są wpatrzone w boga jako przed­miot miłosnej kontemplacji i w ten sposób same wprawiają się w ruch. Pierwszy Motor działa "jak kochanek pociągający ukocha­nego".

Ruch w sferze nadksiężycowej jest ruchem doskonałym, koło­wym. W takim ruchu bowiem nie ma przechodzenia z możności do aktu, istnieje co najwyżej możność zajmowania tego samego miejsca na okręgu.

W sferze podksiężycowej, mniej doskonałej, panuje też mniej doskonały, bo prostoliniowy ruch (prymitywne spostrzeżenie Arystotelesa: przedmiot podrzucony do góry ma tendencje do pionowego spadania).

To, że Substancja Najdoskonalsza jest w pełni zaktualizowana, niematerialna i powodująca ruch, zostało później wykorzystane przez św. Tomasza do skonstruowania "dowodu" z ruchu na istnienie Boga.

3.4.2. Substancja jako kategoria logiczne - gramatyczna

Substancję rozpatrujemy (oczywiście) jako na naczelny przejaw bytu. Można ale także widzieć substancję jako główną kategorię logiczne - gramatyczną.

Idzie o to, że przedmiotem ludzkiego poznania jest byt-sub-stancja, a język ludzki jest związany z bytem i nastawiony na poznawanie bytu. W rym kontekście jest zrozumiałe, że nasz język jest językiem podmiotowo-orzecznikowym, za pomocą którego łatwo jest rozróżniać substancję i przypadłości.

Są jednak filozofowie, którzy czynią z tego zarzut. Mówią oni: owszem, zróżnicowanie między podmiotem cech (substancją) a cechami (przypadłościami) uwarunkowane jest strukturą naszego języka.

Odpowiadamy na to, że struktura gramatyczna jętyka potocz­nego (np. budowa zdań podmiotowo-orzecznikowych) nie została wymyślona dowolnie, lecz wypracowano ją w codziennym kon­takcie poznawczym z rzeczywistością. Jest to koncepcja tradycyjna, według której język jest narzę­dziem poznania rzeczywistości.

Współcześnie jednak - i nie można tego ignorować - u wielu uczonych istnieje skłonność do podkreślania kreatywnej roli ję­zyka w kształtowaniu obrazu świata. Wyrazem teorii o twórczej roli języka są m.in. wypowiedzi, które głoszą, że "nie potrafimy niczego zobaczyć, o ile tego nie nazwiemy". Ta koncepcja ma już pewne podstawy empiryczno-teoretyczne w etnologii, antropologii i lingwistyce (Malinowski, Mills, Sapir, Whorf).

W/g Malinowskiego- język jest nie tylko formą uzewnętrzniania myśli, lecz wyrazem naszej aktywnej postawy wobec rzeczywistości. Wyrywając sformułowania językowe z kontekstu działań, w których zostały wypowiedziane, pobawiamy je istotnej treści, zubażamy i upraszczamy.

W/g S a p i r a - "język warunkuje w dużym stopniu całe nasze myślenie o problemach i procesach społecznych. Rze­czywisty świat jest w dużej mierze budowany nieświadomie na gruncie językowych zwyczajów grupy. Żadne dwa języki nie są wystarczająco podobne, aby traktować je jako fundamenty iden­tycznej konstrukcji rzeczywistości. Światy, w których żyją różne społeczności, są odrębnymi światami, nie zaś jednym światem zaopatrzonym w odmienne etykietki".

I tak np. na wyspach Trobrianda w języku akcentowana jest teraźniejszość i trwanie.

W języku Indian Hopi - stawanie się. Nie ma wyrażeń abstrak­cyjnych (np. duma, sprawiedliwość), lecz konkrety styczne (czło­wiek dumny, sprawiedliwy).

U Indian z grupy językowej Nutka zauważa się brak języka podmiotowo-orzecznikowego.

Jakuci - na płaszczyźnie języka - nie rozróżniają między ko­lorem zielonym i niebieskim.

Te języki o odmiennych regułach składni dają jednocześnie inną wizję świata, kierują się inną logiką, w której nie są speł­niane zasady logiki klasycznej. Teza o twórczej roli języka w stosunku do rzeczywistości wymaga jeszcze rozróżnień i uściśleń, ale ogólny jej ton brzmi: wizja świata zależy od języka (jest to tzw. hipoteza Sapira-Whorfa) - podobnie jak wartości para­metrów fizycznych zależą od układu odniesienia.

3.5. Materia i forma

Po omówieniu problemu substancjalności bytu zwrócimy teraz uwagę (za Arystotelesem) na złożenie bytu-substancji z czynnika aktualnego (formy) i czynnika potencjalnego (materii). Arys-totelesowską argumentację na rzecz złożenia substancji z materii i formy podamy jednak w konfrontacji jego założeń ze współczes­nymi filozoficznymi i fizykalistycznymi teoriami dotyczącymi poglądów na materię.

3.5.1. Materia

Na wstępie należy odróżnić filozoficzne pojęcie materii od pojęcia fizykalnego. Zresztą i w jednym i w drugim przypadku będziemy mieć do czynienia z trudnościami w zdefiniowaniu materii.

3.5.1.1. Filozoficzne ujecie materii.

Arystoteles tworząc teorię złożenia bytu z materii i formy mówi przede wszystkim o tzw. materii pierwszej (materia prima), która jest materia w sensie ścisłym. W księdze Fizyk definiuje ja tak: "Materia prima non est quid, nec ąuale, nec ąuantum, nec aliąuid eorum, guibus ens determinatur" (materia pierwsza nie jest czymś, nie jest też jakaś, nie jest również ilościowo okreś­lona, ani też nie podpada pod żadne z określeń czy kategorii, które dotyczą bytu).

Tak więc materia pierwsza jest czymś zupełnie nieokreślonym, pierwotnym, jest rodzajem tworzywa leżącego u podstaw wszys­tkich szeregów zmian substancjalnych. Jako taka jest czystą moż­nością (możnością bierną, gdyż jest niejako "otwarta" na przyjęcie każdej formy, ma nieskończoną możliwość ewolucji). Materia pierwsza zatem jest całkowicie nieokreślonym (ani pod względem ilościowym, ani jakościowym, ani pod jakimkolwiek innym względem) podłożem wszelkiego bytowania.

Uwaga: Całkowita nieokreśloność materii pierwszej, absolutna jej wolność od wszelkich właściwości prowoko­wała niektórych filozofów, by powiedzieć o niej, że jest niczym. Materię pierwszą trzeba jednak traktować jako ostateczny "próg" bytu w jego zetknięciu z nicością, niebytem. Stanowi ona najmniej doskonały, niemniej jednak realny składnik wszystkich bytów materialnych.

Materia pierwsza - trzeba zaznaczyć - nigdy nie występuje w "stanie wolnym", jako samodzielny substrat, gdyż należy ją traktować jako ideę czystej potencjalności. Po wejściu w kontakt z formą materia pierwsza staje się już materią wtóra, i tylko w tej postaci może być już postrze­gana.

3.5.1.2. Fizykalne ujecie materii.

Próba określenia pojęcia materii we współczesnej fizyce na­trafia na wiele trudności, związanych ze zmieniającymi się (przy­najmniej od XDC-go wieku) interpretacjami materii, próbami skonstruowania modelu atomu itd.

Okazuje się, że współczesne koncepcje fizykalne wykazują wiele koniekcji z filozoficznymi koncepcjami substancji i materii.

W.Heisenberg: Cząstki elementarne, o których mówi fizyka współczesna, mają masę. Mają ją jednak tylko w pewnym szcze­gólnym sensie słowa "mieć"; dotyczy to zresztą również innych ich własności. Ponieważ wedle teorii względności masa i energia są w istocie tym samym, przeto możemy mówić, że cząstki elemen­tarne składają się z energii. Energię można by uznać za podstawo­wą, pierwotną substancję. Nie ulega wątpliwości, że posiada ona pewną własność, która stanowi istotną cechę tego, co nazywamy "substancją", a mianowicie podlega prawu zachowania, z tego względu poglądy fizyki współczesnej można, jak wspomnieliśmy poprzednio, uznać za bardzo zbliżone do koncepcji Heraklita (pod warunkiem, że "ogień" zinterpretujemy jako energię). Energia jest tym, co powoduje ruch; nazwać ją można praprzyczyną wszelkich zmian; może się ona przekształcać w materię, ciepło lub światło. Walka przeciwieństw, o której mówi Heraklit, znajduje swój od­powiednik we wzajemnym przeciwstawianiu się sobie dwóch róż­nych form energii (Fizyka a filozofia, Warszawa 1965, s.56).

I na innym miejscu: Wszystkie cząstki elementarne "są zbudo­wane" z tej samej substancji, z tego samego tworzywa, które możemy obecnie nazwać energią lub materią uniwersalną; są one jedynie różnymi formami, w których może występować materia.

Gdy porównujemy ten stan rzeczy z koncepcjami Arystotelesa dotyczącymi materii i formy, możemy powiedzieć, że pojęcie ma­terii występująe w filozofii Arystotelesa (który uważał, że materia to jedynie "potentia") da się porównywać z naszym pojęciem energii, która dzięki formie staje się rzeczywistością, kiedy pow­stają cząstki elementarne.

Współczesnych fizyków nie może oczywiście zadowolić jakoś­ciowy opis podstawowej struktury materii; muszą oni podejmować próby matematycznego sformułowania (na podstawie dokładnych badań doświadczalnych) tych praw przyrody, które rządzą "fo­rmami" materii - cząstkami elementarnymi i związanymi z nimi siłami. W tej dziedzinie fizyki nie można wyraźnie odróżnić materii od formy, ponieważ każda cząstka elementarna nie tylko wywołuje pewne siły i podlega działaniu sił, ale jednocześnie reprezentuje pewne pole sił. Dualizm falowo-korpuskularny teorii kwantowej sprawia, że ten sam obiekt przejawia się zarówno jako materia, jak i jako silą (s. 161-162).

Pozostaje pytanie: jaka nauka jest w stanie wyczerpująco wyja­śnić całą daną nam rzeczywistość (materialną)? Czy fizyka posługująca się aparatem matematycznym, czy metafizyka? Otóż gdy chcemy coś powiedzieć o naturze rzeczy, o jej substancjalności, gdy chcemy odpowiedzieć na pytanie "dia ti", a więc gdy chcemy zbadać byt w aspekcie ostatecznych uwarunkowań (racji), wów­czas fizyka i matematyka okazują się nieprzydatne ze względu na ich aspektowość. Poza tym matematyka daje rozwiązania jednoz­naczne, których nie można zastosować do bytu-substancji, który jest analogiczny, posiada bogatą treść, jest zrelatywizowany. Są aspekty, których nauki matematyczno-fizyczne nie są w stanie zbadać. Dlatego zwracamy się w stronę filozofii, która bada byt w aspekcie najogólniejszym, w świetle pierwszych zasad i do­chodzi do wniosków najogólniejszych, ale za to pewnych.

3.5.2. Forma.

Byty realnie istniejące są substancjami i jako takie zawierają w sobie pierwiastek potencjalny i aktualny. Elementem potencjalnym okazuje się materia. A jak jest z elementem aktualnym? Będzie nim forma.

O złożeniu bytu z materii i formy wnioskuje się na dwa spo­soby:

a/ przez faktyczną możliwość oddzielenia formy od materii (co łatwo zauważyć w ramach przemian substancjal­nych. Przykład z drzewem, które zostało ścięte i spalone). Do takiego wnioskowania angażujemy analizy metafizyczne.

b/ przez fakt realistycznego poznania (potra­fimy intelektualnie chwytać różnicę między jednością i wielością w rzeczy, złożeniem i niepodzielnością, zdolnością działania i doznawania). To, co w bycie jest principium jedności, aktywnoś­ci, niepodzielności - to element formalny (i jednocześnie aktual­ny), to zaś, co w bycie jest zasadą wielości, podzielności itp. - to element materialny (i jednocześnie potencjalny).

Dopełnieniem, udoskonaleniem, treściowym zrealizowaniem materii pierwszej jest forma substancjalna.

Forma sprawia, że byt staje się takim oto, a nie innym bytem; wszystko, co możemy orzekać o bycie - pochodzi od formy. Jest ona także czynnikiem jednoczenia niektórych jednostek w gatunki i sprawia, że pomiędzy jednostkami jednego gatunku będzie za­chodziła jakaś jedność i wspólność. Zaś zmiana formy substan­cjalnej będzie jednocześnie zmianą bytową.

Wyróżniamy tzw.:

a/ formę substancjalną, która wraz z materią konsty­tuuje taki a nie inny byt substancjalny będący podmiotem dla cech (przypadłości),

b/ formę przypadłościową, czyli pewną właś­ciwość, która nie łączy się z samą materią, lecz przysługuje już bytowi pełnemu, ukonstytuowanemu z materii i formy substancjalnej.

Uwaga: w przypadku formy substancjalnej nie ma mowy ojej większym lub mniejszym "natężeniu". Ona albo jest albo jej nie ma. Można np. być bardziej lub mniej urod­ziwym, mądrym, bogatym, ale nie można być bardziej lub mniej człowiekiem, bo albo się człowiekiem jest albo nie jest.

Może natomiast zachodzić większe lub mniejsze nasilenie formy przypadłościowej.

Formy zaś substancjalne można podzielić na:

a/ formy materialne

b/ formy niematerialne,

i znaczy to, że substancje materialne będą posiadały formę materialna, zaś substancje niematerialne - formę niematerialną.

Gdy niszczeje byt złożony z materii i formy materialnej, wówczas wraz z owym zniszczeniem ginie bezpowrotnie forma materialna, a trwa materia, która łączy się z kolei z inną (innymi) formą substancjalną tak, że powstanie (generatio) nowego bytu jest tym samym faktem, którym było zniszczenie (corruptio) dawnego bytu. Stąd "corruptio unius est generatio alterius" - i odwrotnie.

3.5.2.1. Jedność formy substancjalnej.

Chodzi tu o twierdzenie sformułowane przez św. Tomasza, mówiące, że gdziekolwiek jest jeden byt, tam może być tylko jedna forma substancjalna.

Teza ta odnosi się. do zagadnienia bytowości w ogóle, ale wiąże się przede wszystkim z problemem jedności psychofi­zycznej człowieka: człowiek, to "compositum" ciała (materia) i duszy (forma). Tomasz daje tu dwie tezy:

a. dusza ludzka jest formą ciała ludzkiego

b. dusza ludzka jest jedyną substancjalną formą człowieka.

Człowiek jest jednym, niepodzielonym, integralnym bytem. Ta jedność jest ukonstytuowana przez akt. Jeden akt konstytuuje tylko jeden byt, gdyż inaczej mielibyśmy do czynienia z wieloś­cią. W człowieku aktem jest forma substancjalna, czyli dusza ludzka. Ona uzasadnia istnienie tylko jednej substancji człowieka.

Ta nauka spotkała się z ostrym sprzeciwem ze strony współ­czesnych św. Tomaszowi (R.Kilwardby, J.Peckham), gdyż szła wbrew dotychczasowej doktrynie opartej (rzekomo) na św. Au­gustynie i św. Bonawenturze, mówiącej o wielości form substan­cjalnych, gdzie jedna wypływa z drugiej w logicznej kolejności, zaś pierwsza aktualizacja materii jest określoną "formą cielesnoś­ci" (forma corporeitatis). Był to spór nie tylko metafizyczny, gdyż dotykał on także podstaw chrześcijaństwa: skoro człowiek ma tylko jedną formę substancjalną, to sprawa komplikuje się w przypadku Chrystusa. Ciało Chrystusa na krzyżu musi być innym ciałem niż ciało Chrystusa w grobie, a co za tym idzie, musi istnieć jakaś "forma cielesna" identyczna w obu ciałach. Nauka Tomasza (mówiono) prowadzi do herezji. Problem był dys­kutowany jeszcze pięćdziesiąt lat po śmierci Tomasza.

3.5.2.2. Problem istnienia formy bez materii. Dusza ludzka.

Zasada metafizyczna mówi, że nie ma materii bez formy, jak i formy bez materii. Czy może jednak zachodzić przypadek formy niezależnej od materii? (wyłączając tu kwestię Absolutu i substan­cji czystych, duchów, które są czystymi formami).

Otóż poza formami czystymi uwzględnić trzeba i taką odmianę formy, która wprawdzie z natury swej jest związana z materią, wszakże nie do tego stopnia, by nie mogła samoistnie bytować w oderwaniu od materii. Taką formą jest dusza ludzka (jako forma ciała organicznego). Trudność zaczyna się przy pró­bie opisu duszy ludzkiej bytującej po śmierci człowieka w oder­waniu od ciała: zgodnie z metafizyczną zasadą ciało człowieka po śmierci natychmiast wchodzi w koligacje z nową formą (niebosz­czyk, humus); czyżby i forma człowieka (dusza), musiała wejść w łączność z jakąś materią? Nie, gdyż mamy tu do czynienia z pewną szczególnością. Sw. Tomasz wypracował mianowicie naukę o "commensuratio". Znaczy to, że istotę danej duszy sta­nowi jej przyporządkowanie (commensuratio) do tego oto ciała. Owo przyporządkowanie trwa tak długo, jak długo trwa sama dusza. "Commensuratio" utrzymuje w duszy przez cały czas jej bytowania - również jako oderwanej od ciała po śmierci, a przed zmartwychwstaniem ciał - związek z materią, a przez to umoż­liwia nieśmiertelność jednostkową. Zresztą - kwestia duszy ludź- kiej bytującej samodzielnie po śmierci człowieka jest jedną z najtrudniejszych do wyjaśnienia kwestii na terenie metafizyki.

3.5.2.3. Problem jednostkowienia form.

Dotyczy to kwestii relizowania się fonn(y) w wielu egzemplar­zach "identycznych", np. w wielu jednostkach tego samego gatunku. (To, co nazywamy "jednostkowieniem" w gruncie rzeczy odnosiłoby się do uwielokratniania, multyplikowania się formy).

Aby jedna forma mogła się uwielokrotnić np. w wielu egzem­plarzach tego samego modelu samochodu zchodzącego z taśmy montażowej - potrzebna jest materia. Jedno auto nie jest drugim autem, mimo "identyczności" formy dlatego, że forma ta odbiła się w dwóch różnych "porcjach" materiału użytego do produkcji, a forma ogólna stała się formą tego oto auta dzięki materii. M a-t e r i a jest zatem elementem jednostkują-c y m tak, jak forma jest czynnikiem jedności bytowej. Tam, gdzie materii brak - jedna forma nie zwielokrotni się w wiele jednostek. Każda jednostka zaś różni się od drugiej, gdyż forma łącząc się z materią, znajduje w niej pewne dyspozycje, których nabrała pod formą poprzednią.

Uwaga: Jednostkowienie jest aspektem niedoskonałości bytowej, jest bowiem racją nieustannej przemiany, cią­głego przepływu materii. Jak więc ograniczenie form jest w świecie czymś niedoskonałym, gdyż jest przejawem potencjalności, tak czymś podobnie niedoskonałym jest uwielokratnianie bytu i jego Jednostkowienie.

Kilka wniosków:

a/ nawet w bytach materialnych wykrywamy intelektualnie jakiś element niematerialny, czyli formę,

b/ nauki przyrodnicze nigdy nie stykają się z samą tylko ma­terią, ale z bytem, który jest złożony z materii i formy. Ewen­tualne twierdzenie przyrodnika, że istnieje tylko materia, by­łoby twierdzeniem przekraczającym jego kompetencje,

c/ z nauki o jednostkowieniu form wynika, że od dyspozycji materii zależy, w jakiej mierze forma będzie się mogła w mającym powstać bycie w pełni zrealizować.

3.6. Istota i istnienie.

W bycie wykrywamy jeszcze jedno złożenie: z istoty (es-sentia) i istnienia (esse, existentia). Realne bowiem po­jęcie bytu zawiera w sobie zarówno stronę treściową (esencjalną), jak i stronę egzystencjalną. Sylwester z Ferrary: "essentia ut sub actuali existentia, essentia habens existentiam" (realne pojęcie bytu, to istota, o ile znajduje się pod aktualnym istnieniem).

Dlatego też element istnieniowy jest (w metafizyce klasycznej) istotniejszy od istotowego. Najpierw musi nastąpić pierwotna konstatacja istnienia czegokolwiek, by następnie móc mówić o uposażeniu treściowym. Innymi słowy: zanim przystąpimy do badania natury rzeczy, powinniśmy wpierw wiedzieć, czy ta rzecz w ogóle istnieje.

Zagadnienie istoty i istnienia jest zastosowaniem nauki o moż­ności i akcie do bytu ujętego w całej rozciągłości.

3.6.1. Historia zagadnienia realnej różnicy między istotą a istnieniem.

"To, czym jest człowiek, i to, że człowiek jest, to jest różne" (Arystoteles, Anatytica Posterior, ks.II, r.7). Niemniej Arystoteles nie wyciągnął ostatecznych konsekwencji z powyższego stwierdzenia różnej metody poznawczej w stosunku do problemu istoty i istnienia (mówi się, że ta sprawa "umknęła" uwadze Stagiryty). I w całej filozofii greckiej ów problem (realnej różnicy między istotą a istnieniem) jest niespotykany.

Rzecz pojawia się dopiero za sprawą religijnej myś­li żydowskiej (Gilson), gdzie problem istnienia związał się w świadomości Żydów z Bogiem objawiającym swoje imię w teofanii ognistego krzaka. "Ehie aszer ehie" (Jestem, który jestem - Jahweh od hebr. haja=by£). I pomijając wszelkie niuanse biblij-no-lingwistyczne, wynikające z tłumaczenia owego "tetragramma-ton" - jedno jest pewne: oto Bóg objawia swoją najgłębszą istotę: do istoty Boga należy istnienie, istnienie tak pełne, że udziela innym swojego istnienia.

Następnym ogniwem rozwoju myśli na temat realnej różnicy między istotą a istnieniem w bycie jest Awicenna. Związał on byt z substancją (a więc z istotą rzeczy - motyw arystotelesowski). I choć Awicenna akcentuje w bycie właśnie istotę, to zwraca już uwagę na istnienie, choć traktowane jeszcze jako przypadłość dochodząca z zewnątrz do bytu. Istnienie (w/g Awicenny różni się więc od istoty w bycie, jak przypadłość różni się od substancji).

Problem realnej różnicy między istotą a istnieniem kulminację swoją znajduje u św. Tomasza z Akwinu. Pisze on: "Istnienie jest aktualnością każdej formy lub natury; nawet bo­wiem dobroć czy ludzkość nie jest czymś aktualnie oznaczonym, jak tylko wtedy gdy oznaczamy ich istnienie /że one istnieją/. Stąd więc istnienie porównywane do istoty ma się jak akt do możności" (STh I, q.3, a4c). Zatem realny byt konstytuowany iest przez akt istnienia.

W każdym bycie mamy do czynienia tylko z jednym aktem istnienia! Jeśli zaś znane nam są byty obejmujące więcej aktów

istnienia, to stanowią one jedność tylko akcydentalnie (np. rod­zina, plemię).

3.6.2. Bóg (Absolut).

Metafizyka zasadniczo nie po to jest uprawiana, by zajmować się problemem Absolutu. Jednak metafizyka, to przecież nauka o bycie, dyscyplina, która chce wyjaśnić zagadkę bytu. Dlatego też na pewnym etapie refleksji nad bytem w sposób niejako koniecz­ny pojawia się problem jedynego w swoim rodzaju bytu, bytu, który jest racja uniesprzeczniającą istnienie wszystkich innych bytów.

Absolut (łac. absolutus - niezwiązany, bezwarunkowy) -byt pierwotny, doskonały, niezależny (pod każdym względem), posiadający rację swego istnienia i swych kwalifikacji w sobie; pojmowany jest jako byt osobowy albo nłeosobowy (LFK, s. 15).

3.6.2.1. Z historii problemu Absolutu.

Od początku dziejów filozofii problem Absolutu (Boga) poja­wiał się w analizach dotyczących bytu. Co prawda sam termin "absolut" znajdujemy dopiero w filozofii neoplatońskiej (u Plo-tyna), to jednak pierwsza filozoficzna koncepcja absolutu widocz­na jest już u samego początku filozofii greckiej (u Talesa, Anak-symandra i Anaksymenesa - jońskich filozofów przyrody). W pewien sposób koncepcja ta Iculminuje u Arystotelesa, w którego filozofii dokonało się "długo odwlekane zjednoczenie pierwszej filozoficznej zasady z pojęciem Boga" (Gilson). Ale Bóg arys-totelesowski jest czysto filozoficzny; to "substancja najdos­konalsza", "Czysty Akt", Pierwszy Motor", "Samomyśląca sięMyśl".

Dokonane przez chrześcijańskich filozofów utożsamienie Pier­wszej Zasady i Boga religii trwa do czasów pojawienia się nie­mieckiego idealizmu, kiedy to owa tożsamość została zdestruo-wana (zwłaszcza w filozofii Hegla).

Filozofia współczesna okazała się najmniej łaskawą dla pro­blemu Absolutu, który to problem po prostu począł zanikać (filo­zofia przestała być autonomicznym wyjaśnianiem ostatecznej struktury świata). Dlatego też współcześnie mamy do czynienia nawet ze swoistą "modą" na agnostycyzm. Owszem, problem Absolutu pojawia się, ale głównie na terenie filozofii arys-totelesowsko-tomistycznej i w kierunkach skłaniających się ku irracjonalizmowi czy spirytualizmowi (np. w filozofii Blondela, Bergsona czy Hessena).

3.6.2.2. Bóg (Absolut) jako istnienie samoistne.

W Absolucie nie dostrzegamy złożenia z istoty i istnienia, ponieważ w bycie absolutnym następuje utożsamienie istoty i istnienia. Dlatego mówimy, że jest to Byt Prosty.

Ponieważ wszystko w świecie jest przygodne (tzn. istnieje, ale nie musi istnieć), wobec tego musi istnieć "coś", co samo ze swej natury jest istnieniem samoistnym, koniecznym, w którym essen-tia=esse. Otóż to źródło wszelkiego istnienia musi być istnieniem koniecznym, ażeby udzielało istnienia niekoniecznego (przygodnego); musi być istnieniem samoistnym, aby udzielało istnienia niesamoistnego.

Na powyższej konstatacji opierają się "drogi" św. Tomasza, jego tzw. "dowody" na istnienie Boga: rozważając różne aspekty rzeczywistości, która nas otacza, dochodzimy do wniosku, że musi istnieć jakieś istnieniowe "źródło" wszystkiego, co składa się na "universumH.

Sw. Tomasz zwraca uwagę na to, że realizowana przez niego refleksja filozoficzna spotyka się w pewien sposób z treścią za­wartą w Objawieniu. Analizując mianowicie "Tetragrammaton" (Wj 3,14) mówi św. Tomasz, że słowa "Jestem który jestem", to prawda, która została nam objawiona, ale można dojść do niej także wysiłkiem filozoficznym tak, jak my staramy się dojść przy pomocy refleksji filozoficznej do zrozumienia tego, co to znaczy, że Bóg jest samoistnym istnieniem (ens a se). Tak więc prawda o Bogu jako istnieniu samoistnym jest prawdą filozo­ficzną, którą odkrywamy drogą dyskursu filozoficznego, przyrodzonego - i równocześnie jest to prawda, którą o b j a-w i ł Bóg o sobie w krzaku ognistym.

Uwaga: Konieczność: Arystoteles pisze, że "gdy coś nie może być inaczej, niż jest, mówimy, że koniecznie jest takie". A gdzie indziej: "koniecznym jest to, co nie może nie być lub co nie może być inne". Przygodność, to niekonieczność istnienia czegoś. Byt przygodny, to taki byt, który istnieje, ale nie musi istnieć, gdyż nie ma w sobie dostatecznej racji swego istnienia.

3.6.2.3. Kwalifikacje przypisywane Absolutowi.

Absolut jest:

a) niezłożony (prosty)

b) niezmienny

c) aktywny

Tylko byt o takich kwalifikacjach może być bytem pierwot­nym, koniecznym oraz ostateczną racją istnienia czegokolwiek. Absolut jest niezłożony w jakimkolwiek aspekcie: ani w aspek­cie materii i formy (gdyż Absolut jest bytem duchowym, bez domieszki materii); ani w aspekcie możności i aktu (gdyż w Ab­solucie nic nie jest w stanie się aktualizować, wszystko bowiem jest zaktualizowane w najwyższym stopniu); ani w aspekcie istoty i istnienia (gdyż w Absolucie istota utożsamia się z istnieniem). -Gdyby Absolut był złożony z (przynajmniej) dwóch róż­nych elementów, musiałaby istnieć racja tego, że te dwa elementy współstanowią jeden byt. Tak więc mielibyśmy do czynienia z bytem, który wymaga zewnętrznej racji swego istnienia, a prze­cież byt - jeśli ma być absolutny - musi być bezwzględnie prosty.

Gdyby Absolut nie był całkowicie niezmienny, mu­siałby być złożony, gdyż tylko bezwzględna prostota wyklucza zmienność. Absolut jest czystym istnieniem w pełni zak­tualizowanym i jako taki nie posiada żadnej potencjalności, która aktualizowałaby się. Nie podlegając żadnej zmienności, Absolut jest tym samym wieczny: jest cały na raz i nie ma początku ani końca.

Absolut jest nieograniczony w tym, czym jest (każdy inny byt jest ograniczony przez własną naturę ze względu na swą potencjalność). Absolut jest w pełni istnieniem: jest doskonale (zawsze i całkowicie) tym, czym jest. W ten sposób doskonale realizuje w sobie tożsamość i n i e s p r z e-c z n o ś ć.

Dalej jest Absolut zewnętrzną racją istnienia każdego bytu przygodnego (nieabsolutnego). Znaczy to, że Ab­solut jest transcendentny wobec wszystkiego. Z tego zaś wynika, że jego działanie w relacji do świata realnych bytów polega na:

a) powołaniu świata do istnienia (stworzenie, creatio)

b) utrzymywaniu go w istnieniu

ad a) pojęcie stwarzania wyklucza sprawianie z czegoś (np. z

uprzednio istniejącej materii), gdyż mielibyśmy wówczas do czynienia z przemianą substancjalną, która zakłada uprzednie istnienie innych bytów. "Stwarzanie" zaś to "creatio a nihilo", czyli wywołanie bytu z niczego.

ad b) Absolut okazuje się aktualną racją każdego bytu. Każde istnienie przygodne nie tylko powstało dzięki działaniu racji dos­tatecznej, ale też jest w każdej chwili swego bytowania zależne w działaniu od racji dostatecznej. Absolut nie tylko powołał świat do istnienia, lecz nieustannie podtrzymuje go w istnieniu (creatio continua). Odcinamy się tu od koncepcji deistycznej, która suger­uje, że Absolut stworzył świat, wprawił go w ruch, lecz nie interesuje się nim dalej.

Tak pojęty Absolut utożsamia się (w teologii) z Bogiem. Jaka zachodzi więc relacja między Absolutem filozofii a Bogiem re­ligii?

3.6.2.4. Absolut filozofii a Bóg religii.

Aby Absolut filozoficzny był także Bogiem -musi być nie tylko stwórcą i dawcą istnienia, bytem koniecznym i wszechobecnym; musi być także osobą (byt osobowy), tzn. bytem odrębnym, samoświadomym, posiadającym intelekt i wolę, wszechwiedzę i wolność. Musi być także największym dobrem.

Absolut jest nie tylko ostateczną racją istnienia każdego bytu, lecz i ostateczną racją całości bytu. Tylko dzięki niemu istnieje raczej coś niż nic. By ta przygodne istnieją choć nie muszą istnieć. Absolut nie musi ich stwarzać - gdyby bowiem musiał, to wtedy:

1) byty owe byłyby bytami koniecznymi

2) on sam nie byłby pełnia bytu, ponieważ z koniecznością wymagałby współistnienia z czymś stworzonym. A skoro Absolut nie musiał stwarzać, a mimo to stworzył, to znaczy, że Absolut działa w sposób wolny i spontaniczny (ale nie chaotyczny i kapryśny!). Można więc mówić o jego woli. Dzia­łanie woli ma zaś swoje podstawy w intelekcie (Absolutowi przys­ługuje poznanie, wiedza). Jeśli zatem Absolut jest działającym, posiadającym intelekt i wolę, to jest bytem żywym i można go nazwać Bogiem.

Religijne pojęcie Boga zakłada także wszystkie filozoficzne, metafizyczne przymioty wyszczególnione w treści filozoficznej idei Absolutu, ponieważ Bóg może być tylko wtedy Panem, Opatrznością i Miłością, jeżeli jest bytem absolutnym, praprzyczyną i źródłem wszelkiej bytowości. Przedmiotem po­jęcia tak filozoficznego jak i religijnego jest w rzeczywistości ten sam Bóg (pomiędzy tymi pojęciami zachodzi realna toż­samość). Ich przedmiot materialny jest ten sam, różnią się zaś przedmiotem formalnym. Innymi słowy: Bóg religii i Absolut filozofii identyfikują się reattter, a różnią się intentionaliter.

Trzeba zauważyć, że aby Absolut można było nazwać Bogiem, musi On być nie tylko stwórcą, bytem koniecznym i wszechobec­nym; musi On być ponadto osobą, tzn. samodzielnie istniejącą substancją o naturze rozumnej (duchowej), bytem odrębnym, samoświadomym, charakteryzującym się wszechwiedzą i wolnoś­cią- Musi być także najwyższym dobrem.

3.6.2.5. Poznawalność Absolutu (Boga).

Byt Absolutny to Samo Istnienie, Czysty Akt, Bezwzględna Prostota. Do takich określeń dochodzimy drogą analizy filozoficz­nej (metafizycznej). Jednakże w tym wszystkim ograniczeni jes­teśmy naszymi kategoriami myślenia, które noszą piętno zmys­łowej genezy. I tak ograniczeni - natrafiamy na coś, co możemy nazwać tajemnicą (patrz: Stefan Swłeżawski, Rozum i Tajemnica, Kraków 1960). Zwłaszcza trudny wydaje się sposób poznania i działania Absolutu (Boga). Jak bowiem np. mówić o życiu tego, co niezmienne?

Istotnie jest to trudność tym bardziej, że - jak wiemy - sposób działania każdego bytu jest proporcjonalny do jego sposobu istnie­nia. Zaś w przypadku Absolutu ten sposób istnienia jest szczegól­ny. Niemniej trudność ta nie może nas prowadzić do uznania absurdalności czy wewnętrznej sprzeczności istnienia Absolutu, jeśli tylko pamiętać będziemy o tym, na jakiej zasadzie i w jakim sensie przypisujemy Absolutowi (Bogu) niezmienność, prostotę, życie itd.

Być może działanie Absolutu (Boga) podobne jest działaniu świadomości ludzkiej, która wytwarza byty czysto intencjonalne czy fantazyjne. I tak jak wytwory umysłu, tak i Absolut (Bóg) istniejąc na swój sposób - powołuje do istnienia świat realny. I wiemy, c o Absolut (Bóg) stworzył, ale nie wiemy jak i dlaczego.

Rzecz w tym, że Absolut (Bóg) nie jest przedmiotem naszego bezpośredniego poznania, nie jest tym, co da się w swej naturze i istnieniu naocznie ująć - przynajmniej na terenie poz­nania naturalnego, przyrodzonego. Trzeba też przyznać, że sam fakt nieadekwatnej i niedoskonałej poznawalności Boga (ale jednak poznawalności!) zaskakuje nas i jest do pewnego stopnia tajemniczy.

Tajemniczość Absolutu (Boga) - ale tajemniczość dla nas! - nie jest równoznaczna zfaktyczną niepoznawalnością. Stanę­libyśmy wówczas na pozycjach agnostycyzmu. Jednak na tajem­niczość tę musimy się zgodzić bo przecież musimy się zgodzić także na to, że i w świecie bytów nie wszystko metafizyka jasno i wyraźnie wytłumaczy i określi.

Niemniej gdybyśmy odrzucili istnienie Absolutu (Boga), wów-

czas staniemy przed jedną tylko, nieuchronną możliwością: musie­libyśmy uznać zasadniczą absurdalność bytu. Istniałyby bowiem wtedy tylko byty przygodne, niekonieczne, które nie miałyby racji w bycie koniecznym lub same stanowiłyby tę rację. Byłyby więc jednocześnie bytami koniecznymi i nieko­niecznymi, co jest oczywistym absurdem.

Tak więc:

a) albo uznamy istnienie Absolutu, którego sposób istnienia i działania jest dla nas właściwie tajemnicą,

b) albo zgodzimy się na wewnętrzną sprzeczność i nieracjonal­ność bytu, co doprowadzi nas do absurdu i totalnej niemożnoś­ci. Takie przekonanie o absurdalności bytu i ludzkiej egzys­tencji owszem, pojawiają się u myślicieli (Sartre). Jednakże akcentowanie przez nich bezsensu i absurdalności wszystkiego, co istnieje, ma swoje uzasadnienie nie tyle w słabości intelektu ludzkiego, co raczej w rozpatrywaniu bytu przygodnego w oderwaniu od bytu absolutnego (Absolutu, Boga) i koniecz­nego.

Rozdz.4. PRZYCZYNOWOŚĆ I PRZYCZYNY BYTU.

Problematyka przyczynowości wprowadza nas w samo "święte świętych" metafizyki (Swieżawski), bowiem zagadnienie Absolutu (Boga), Jego istoty i istnienia, istnienie substancji - nie znajdą trafnego postawienia i rozwiązania, jeśli ich nie rozpatrzymy w powiązaniu z problemem przyczynowości.

Tradycyjnie - za Arystotelesem - wyróżniamy cztery przyc­zyny:

l. przyczyna materialna

2. przyczyna formalna

3. przyczyna sprawcza

4. przyczyna celowa

- gdzie dwie pierwsze zwykło się określać jako "wewnętrzne", zaś pozostałe jako "zewnętrzne" przyczyny bytu. Każda zaś z powyższych przyczyn ma pewną, określoną "rolę" do spełnienia. I tak:

ad 1. przyczyna materialna jednostkuje - gdyż tkwi u podłoża wszelkich właściwości indywidualnych,

ad 2. przyczyna formalna specyfikuje - gdyż umieszcza byt, którego jest przyczyną w odpowiednim obszarze bytów,

ad 3. przyczyna sprawcza realizuje - gdyż dokonuje, iż dany byt staje się bytem realnie istniejącym,

ad 4. przyczyna celowa przyporządkowuje - byt osiąga swój kres (cel) wyznaczony przez owo przyporządkowanie.

Nie wolno ale zapomnieć o zasadzie mówiącej, że "causae sunt sibi invicem causae", tzn. że przyczyny są wobec siebie naw­zajem przyczynami.

Cztery powyższe przyczyny wymieniane przez Arystotelesa zostały później uzupełnione przez przyczynę w z o r c z ą: posłu­guje się nią rozumny sprawca przy określaniu swojej działalności twórczej.

4. l. Błędne stanowiska wobec przyczynowości.

Trzeba je omówić oraz wejść w dyskusję z nimi, gdyż stano­wiska te - wychodząc od pewnych pochopnych i pospiesznie sformułowanych twierdzeń - stanowią nieuprawnioną i nierealis­tyczną interpretację przyczynowości. a/ Nie możemy zgodzić się ze stanowiskiem, że przy-czynowość jest czymś tak oczywistym, że przyjęcie jej nie stwarza dla nas żadnych kłopotów. Jest to teza nadmiernie upraszczająca.

b/ Równie nie do przyjęcia jest stanowisko mówiące, iż przyc-zynowość to tylko złudzenie, to coś, co tylko rzekomo zachod­zi między bytami, a w gruncie rzeczy nie posiada w ogóle waloru obiektywnego.

c/ Odrzucić należy panteistyczną wizję świata, która mówi, że Bóg utożsamiając się ze światem - nie jest jego przyczyną, d/ Okazjonalizm (Malebranche i Geulincx) zaś wykluczając działanie wszelkich przyczyn pośrednich, dalszych i wtórnych - poddaje wszystko pod wyłączne działanie pierwszej i nad­rzędnej przyczyny.

Filozofia tomistyczna odcina się od, powyższych błędnych stanowisk, gdyż:

ad a/ przyczynowość nie jest czymś oczywistym samo przez się; stwierdzenie przyczynowości bywa czasami trudne.

ad b/ charakter uprzyczynowań zauważonych przez nas w świecie bytów jest jednak obiektywny.

ad c/ tomizm daleki jest od panteizmu, zatem zawsze będzie utrzymywał, że to Absolut (Bóg) jest pierwszą przyczyną,

ad d/ tomizm przyjmuje, że prócz pierwszej przyczyny zacho­dzą jeszcze całe szeregi przyczynowe (oczywiście uzależnione ostatecznie od przyczyny pierwszej).

Filozofia tomistyczna jest filozofią "środka", dlatego wszelkie skrajności niezgdne są z duchem umiarkowania i realizmu tomis-tycznego.

Najbardziej radykalny atak przeciw (zasadzie) przyczynowości przepuścił D. H u m e (patrz p.b). Stwierdził on, że beźpóśred-nią obserwacja poucza nas tylko o styczności pewnych zdarzeń, nie zawiera jednak w sobie żadnej koniecznej więzi. Przyczyna to "rzecz, która poprzedza inna, jest do niej styczna i tak z nią związana w wyobraźni, że idea jednej z nich skłania umysł do tego, iż tworzy sobie ideę drugiej, i że impresja jednej skłania umysł do tego, iż tworzy bardziej żywa ideę drugiej". Wnios­kowanie ze skutków o przyczynie opiera się tedy jedynie na oc­zekiwaniu po pewnych zdarzeniach określonych - innych zdarzeń określonych, a oczekiwanie to pochodzi z przyzwyczajenia. In­nymi słowy: przyczynowość to nic innego, jak proste następstwo zjawisk w czasie.

Destrukcyjne konsekwencje tej krytyki są olbrzymie: zakwes­tionowane zostały wszelkie próby doszukiwania się w przyrodzie czegoś, co pozwalałoby wnosić o porządkującej ją inteligencji (Transcendensu, Absolutu, Boga). Zakwestionowane zostały dowody istnienia Boga (zarówno "a priori" jak "a posteriori)). Podważone zostały nie tylko podstawy metafizyki (zasada przy-czynowości jest fundamentalna dla metafizyki; skoro podważy się przyczynowość, to znaczy w rezultacie, że nie ma Pierwszej Przyczyny), ale i nauk ścisłych (bo nie może być wiedzy o rzec­zywistości, która wykracza poza fakty). Stanowisko Hume' a stało się pożywką dla późniejszego agnostycyzmu, dla skrajnego kryty­cyzmu Kanta i propozycji pozytywistycznych ograniczających ludzki intelekt tylko do rozumu kwantytatywnego.

U Kanta przyczynowość, to tylko subiektywna kategoria umysłu. Przyczynowość (w tomizmie konieczna i obiektywna), w filozofii kaniowskiej staje się tylko projekcją intelektualnej kon­strukcji na ekran zjawisk.

Od Hume'a - poprzez Kanta - a zwłaszcza w XIX i XX w. widać nieufność wobec arystotelesowsko-tomistycznego, realis­tycznego rozumienia przyczynowości. Skoro bowiem przyczyno­wość jest projekcją naszej podmiotowości, to nie może ona nigdy przekroczyć zapory zjawisk. Problem Boga (Absolutu) zanika; dla rozumu teoretycznego zagadnienie istnienia Boga nie istnieje - jest tylko postulatem rozumu praktycznego dla uratowania zagrożonej w swych podstawach etyki ("imperatyw kategoryczny" Kanta). Stąd - negacja metafizyki.

4.2. Przyczynowość sprawcza. Zasada przyczynowości.

Przyczyna sprawcza to: "ąuidąuid facit aliąuid ąuocumąue modo esse" (to, co sprawia, że dana rzecz w taki to a taki sposób istnieje). Przyczyna sprawcza, to przyczyna we właściwym znaczeniu. Istotne dla przyczyny jest owo "facere esse", tzn. powodowanie istnienia, które byty otrzymują jakby "od zewnątrz" (ale nie na sposób przypadłości! - jak chciał Awi-cenna), od czegoś, co nimi nie jest, a co nazywamy przyczyną sprawczą.

Zasada przyczynowości sprawcze j:-"wszelki byt, który nie musi istnieć, domaga się koniecznie przyc­zyny sprawczej".

W tomizmie przyjmuje się zarówno działanie przyczyny pier­wszej, jak i realny wpływ przyczyn wtórnych (przyczyna pier­wsza to Absolut, przyczyna wtórna to możność). Żadna jednak przyczynowość wtórna nie może wyłamać się niejako spod pow­szechnie działającej i oddziałowującej na całość bytu przyczyny pierwszej. Gdyż każda zmiana (ruch - czyli przechodzenie z możności do aktu) w ostateczności opiera się na przyczynie pier­wszej. Nic nie przechodzi samo z możności do aktu (ąuidąuid movetur ab alio movetur). Na tym również opiera się dowód "ex motu" św. Tomasza.

Wszystko więc, co nie musi istnieć (wszystkie byty przygo­dne), domaga się w sposób konieczny przyczyny sprawczej, zwłaszcza zaś stawanie się i jednoczenie (części znajdują się w możności zjednoczenia się w jakąś całość).

4.3. Odmiany przyczyn sprawczych.

1. przyczyna właściwa (per se): a) bezpośrednia, b) pośrednia

2. przyczyna przypadłościowa (per accidens) a także:

1. przyczyna główna, czyli działająca własną mocą (pri-ncipalis):

a) jako przyczyna pierwsza

b) jako przyczyna wtórna

2. przyczyna instrumentalna, czyli nie działająca z własnej mocy (instrumentalis)

Przykład: Co spowodowało przełamanie gorączki w trakcie choroby Jana? Przyczyną właściwą, bezpośrednią będzie zwycięs­ka walka białych ciałek z bakteriami, a pośrednią przyczyną właściwą będzie zażycie lekarstwa.

Przyczyną przypadłościową mogła być wizyta u lekarza, który przepisał lekarstwo. Przyczyną główną, pierwszą we wszystkich przypadkach jest zawsze Bóg, ale za przyczynę główną, wtórną musimy uznać lekarstwo. Przyczyna instrumentalna, to żelaty­nowa kapsułka, ułatwiająca przełknięcie lekarstwa.

Uwaga: a) Zasada mówi, że przyczyna jest doskonalsza od skutku, ale trzeba zaznaczyć, że chodzi tu wyłącznie o większą doskonałość (w sensie ontycznym) przyczyny właściwej i głównej. Pozostałe mogą być mniej doskonałe od skutku. b) Bóg (Absolut) będąc przyczyną pierwszą i główną - nie niweczy gry przyczyn wtórnych, przypadłościowych czy instrumentalnych, a właściwie jest tak, że powszechna przyczynowość sprawcza pierwszej przyczyny (Boga) mieści niejako w sobie całą realną skuteczność pozo­stałych przyczyn.

4.4. Pojecie celu. Przyczynowość celowa.

Potocznie przez cel rozumiemy jakiś bardziej lub mniej odległy w czasie kres naszych poczynań (np. dotarcie samo­chodem nad jezioro, ukończenie z powodzeniem tego semestru itp.).

Nie tak jest w przypadku filozoficznego rozumie­nia celu, gdyż w tym wypadku pytamy się przede wszystkim o sens działania: dlaczego takie a nie inne działanie się doko­nuje? Trzeba więc wyjść poza ramy następstwa czasowego, by dopatrzyć się sensu właściwego każdej rzeczy i działaniu. Choć i tu trzeba uważać, by uniknąć naiwności w określaniu sensu (np. cel grzywy końskiej nie wyczerpuje się w tym, by mógł się jej trzymać niewprawny jeździec).

Koniecznym warunkiem celowego działania (w przypadku człowieka) jest poznanie dobra, które zamierza on osiąg­nąć. Przez poznanie rodzi się upodobanie, pragnienie (pożądanie) osiągnięcia poznanego dobra.

W przypadku zaś istot nierozumnych celem będzie zrealizowanie "idealnego typu" rzeczy, urzeczywistnienie dobra, do którego zmierza dana rzecz. Ostateczne źródło tak pojętego celu znajduje się w Absolucie, który ukierunko­wuje działanie bytów nierozumnych (ruchy ciał niebieskich, nas­tępstwo pór roku).

Zasada celowości brzmi: "Każdy byt działający działa dla jakiegoś celu" (omne agens agit propter finem). Dlatego przyczyna celowa, to przyczyna przyczyn, będąc przyczyną przy-czynowości we wszelkich przyczynach (finis est causa causarum, quia est causa causalitatis in omnibus causis - św. Tomasz).

To również łączy się z zagadnieniem Absolutu-Pierwszego Poniszyciele, gdyż w koncepcji Pierwszego Poruszyciela upatry­wać należy pierwsza przyczynę sprawczą i celową. Absolut nie ma żadnej sprawczej ani celowej przyczyny, lecz jako konieczne istnienie jest ostatecznym sprawcą, a jako summwn bonum - jest ostatecznym celem wszystkiego: wszystko zeń wyszło i wszystko doń wraca.

RYSUNEK:

4.5. Problem przypadku (przypadkowości).

Przypadek (przypadkowe zdarzenie), to zbiegnięcie się (przy­najmniej) dwóch niezależnych od siebie szeregów przyczynowych, z których każdy miał inny cel (sckolastyka: "casu fit quod est proeter intentionem causae").

Metafizyczne rozumienie przypadku rozróżnia się ze względu na stopień niezdeterminowania; stąd mamy:

a) przypadek absolutny- gdy zdarzenie nie jest w pełni zdeterminowane ani przez swą istotę, ani przez przyczynę spraw­czą i celową;

b) przypadek względny- gdy zdarzenie nie jest wywo­łane przez przyczynę celową, nie ma własnej przyczyny spraw­czej, ale pojawia się wskutek zbiegu niezależnego działania dwóch lub więcej przyczyn sprawczych.

Przypadek nie jest bytem! Nie posiada więc natury i nie ma w nim celowości.

Przypadek nie jest pozbawiony przyczyny tylko z punktu widzenia Opatrzności (jest przewidziany i spowodowany przez Opatrzność, która jest uniwersalnym planem Boga wobec całego stworzenia).

Zatem i początek świata nie był dziełem przypadku, gdyż (jak wspomniano) przypadek jest spotkaniem różnych łańcuchów przyczynowych. Najpierw więc muszą zaistnieć jakieś przyczyny, aby na ich kanwie mógł zadziałać przypadek.

Rozdz. 5. METAFIZYKA NA TLE LUDZKIEGO POZNANIA

5.1. Powody wywołujące brak zaufania do metafizyki.

Po omówieniu wszystkich najważniejszych zagadnień metafi­zycznych możemy zapytać: na ile i w jakim stopniu metafizyka zaspokoiła nasze potrzeby poznawcze? Trzeba powiedzieć, że w dalszym ciągu odczuwamy jakiś niedosyt: w końcu można się zgodzić ze zdaniem Kołakowskiego, że żadne z ważnych, pos­tawionych w początkach filozofii pytanie, nie doczekało się peł­nego rozwiązania. Ale tutaj małość filozofii styka się z jej wiel­kością. Poznanie metafizyczne jest niezwykle powściągliwe w swoich ujęciach. Niemniej jednak to "trochę", co oferuje nam metafizyka, to bardzo skąpy i skromny, ale za to pewny grunt i fundament do reflekcji nad ostatecznymi racjami bytowania.

Okazuje się także, że istnieje taka dziedzina ludzkiego istnie­nia, w której kategorie takie, jak "wydajność", "stosowalność", "użyteczność" (pod których presją przebiega nasza egzystencja) nic nie mówią, a jednak dziedzina ta jest niezbędna dla praw­dziwie ludzkiego życia. Jest to przywilej filozofii (metafizyki). Przywilej ten nosi nazwę "wolności". Filozofowanie jest w istocie czynem wolnym i z tej racji nie służy niczemu i do niczego (Pie-per).

Powyższe uwagi ważne są w kontekście powodów wywołują­cych brak zaufania do metafizyki. A są to:

a) niewłaściwy pogląd na swoistość poznania metafizycznego: od metafizyki żąda się zbyt mało lub zbyt wiele.

b) praktyczna nieużyteczność myśli filozoficznej, niemożność wykorzystania jej w technice czy w życiu społeczno-politycznym. (Franz Brentano w wiedeńskim wykładzie z 1874 r. wśród róż-nych przyczyn "powszechnej nieufności" do filozofii wymienił również "niemożliwość praktycznego zastosowania": "Wśród nauk abstrakcyjnych jedynie filozofia nie wykazała się praktycznymi owocami". Wielu filozofów uważa, że to dobrze. Heidegger pisze: "To jest najzupełniej słuszne i pozostaje w całkowitym porządku: z filozofia nic nie można począć".

5.2. Uzasadnienie potrzeby metafizyki.

Choć wielu jest obecnie takich, którzy chcieliby w zwul­garyzowanej formie postrzegać metafizykę jako rodzaj poezji, lub jako rodzaj wiedzy ezoterycznej, to trzeba w takich postawach upatrywać niemałe niebezpieczeństwo, "...ponieważ z punktu widzenia postulatów racjonalizmu nie powinno być obojętne, czy przyjmuje się pogląd niesprawdzalny wewnętrznie sprzeczny, czy pogląd niesprawdzalny koherentny, pogląd starający się odwo­ływać do intuicji codziennych lub pogląd formułujący tylko ar­bitralne fantazje itd - tedy, jak się rzekło, przekazanie metafizyki do bezwzględnie heterogenicznego królestwa rojeń, gdzie wszyst­ko jest dopuszczalne, grozi praktycznym wzrostem irracjonalis-tycznych sposobów myślenia, ponieważ dziedzinę wykluczoną z nauki pozbawia dobrodziejstw jakiejkolwiek, najbardziej elemen­tarnej umysłowej dyscypliny" (Kolakowski).

Atak na metafizykę idzie z jednej strony od uczonych zorien­towanych neopozytywistycznie, z drugiej zaś strony od zbyt gor­liwych a jednostronnych "obrońców wiary".

Dla tych drugich metafizyka stała się niepotrzebna dlatego, że chcieliby ją ominąć i przejść od razu w dziedzinę tego, co nad­przyrodzone. Myśl tomistyczna stanowczo sprzeciwia się tego rodzaju tendencjom, gdyż tomizm przeciwny jest przeskakiwaniu etapów i hamowaniu pełnego rozrostu natury pod pretekstem rzekomego pełniejszego rozwoju nadnatury. Owszem, przy po­mocy metafizyki nikt nikogo jeszcze nie doprowadził do wiary i do Boga; owszem, bez metafizyki można się zbawić - hasła te jednak przecież można odnieść nie tylko do metafizyki i filozofii, ale i do wszelkiej nauki i sztuki, nawet do teologii. Jednakże wszystkie te dziedziny są przejawami bardzo istotnych potrzeb naszej ludzkiej natury i jako takie powinny być uprawiane i winny stanowić podbudowę pod gmach tego, co nadprzyrodzone (gratia supponit naturami).

Ponieważ wiec metafizykowanie stanowi integralny przejaw ludzkiej natury, to jest to wystarczająca podstawa do uprawiania i pielęgnowania metafizyki.

5.3. Relacja poznania metafizycznego do innych typów poz­nania.

5.3.1. Metafizyka a nauki przyrodnicze.

Przyrodoznawstwo uprawiane w duchu filozofii bierze się od Arystotelesa. Arystotelesowskie, kosmologizujące podejście do zagadnień przyrodniczych, acz dało późniejszej filozofii wiele interesujących impulsów, było jednak naznaczone błędem esencjalizmu, co - jak zaznacza wielu filozofów - pchnęło nauki przyrodnicze na długie wieki na ślepy tor. Takie więc kos­mologiczne ustosunkowanie do zagadnień przyrodoznawstwa traktowane jako jedyny właściwy sposób rozpatrywania przyrody - byłoby błędem.

5.3.2. Metafizyka a nauki fizyko-matematyczne.

Mit platoński mający wyjaśniać świat zjawisk, to prototyp matematycznej teorii dedukcyjnej, która w naukach fizyko-mate-matycznych będzie później uzgadniana z wynikami poczynionych pomiarów (Maritaine). Dzięki temu przyrodoznastwo optuje rac­zej ku matematyce niżeli ku metafizyce. Tak było w średniowiec­zu w filozofii uprawianej w Oxfordzie (scientia experimentalis -Roger Bacon), także w szkole w Chartres. Od tego czasu coraz bardziej pogłębiała się przepaść pomiędzy przyrodoznawstwem matematyzującym a dawną arystotelesowską fizyką. Opozycja przeciw fizyce perypatetyckiej pociągała za sobą nieuchronnie również i niechęć ku metafizyce (sama opozycja była procesem pozytywnym, szkoda, że łączyła się z tym tendencja anty-metafizyczna).

Kryzys metafizyki spowodował, że wielu odpowiedzi na pod­stawowe pytania filozoficzne zaczęto szukać nie na gruncie filo­zofii, lecz w samych naukach fizyko-matematycznych. Okazuje się jednak, że fizyka nie może zastąpić metafizyki, a przyrodnik nie może wypowiadać czegoś obowiązującego i ważnego w sensie intersubiektywnych twierdzeń naukowych o Bogu czy duszy. Jeśli więc fizyk (lub przyrodnik) chciałby zabierać głos na temat du­chowości duszy lub istnienia Boga, to zajmowałby się problemem dla nauk przyrodniczych pozornym - a wkroczyłby na teren filo­zofii (metafizyki).

Tak więc:

- przyrodnicze lub fizykalne podejście poznawcze do rze­czywistości nie zastąpi metafizycznego,

- nie ma żadnych "fizykalnych" dowodów na istnienie Boga czy duszy,

- takie zagadnienia jak np.: istnienie Boga, duszy, indeter-minizm, pluralizm itp. można rozważać tylko na terenie filo­zofii,

- dowód metafizyczny jest czymś innym niż dowód matema­tyczny, choć wszystkie dowody muszą respektować prawa logiczne,

- stopień pewności dowodu nie świadczy jeszcze o tym, by to, czego dotyczy, miało być bardziej oczywiste od tego, do czego odnosi się dowód mniej pewny i nie tak jasny.

5.3.3. Metafizyka a teologia.

Poznanie teologiczne jest intersubiektywne i naukowe, gdyż teologia jest nauką, która treść prawd objawionych opracowuje przy pomocy rozumu przyrodzonego. Teologia spekulatywna zaś zakłada nawet system metafizyczny, dlatego rozwój teologii spe-kulatywnej postępuje równolegle do postępów filozofii. Filo­zofia jest koniecznym czynnikiem w budowie spekulatywnego systemu.teolo­gie z n e g o ! ("teolog bez filozofii jest chory na AIDS" -słowa o. Krąpca)

5.3.4. Metafizyka a światopogląd.

Czy metafizyka może być pomocna w ukształtowaniu poglądu na świat (światopoglądu)? Jak jest relacja metafizyki do świato­poglądu? To ważne pytania, gdyż światopogląd stanowi element ułatwiający w jakiś sposób orientację w świecie.

Zdefiniujmy "światopogląd" (niem. "Welt-anschauung"): jest to subiektywny amalgamat poglądów (twierdzeń, ocen, norm), których podłożem są niektóre dane naukowe, niektóre sformułowania filozoficzne, wiedza zdrowo­rozsądkowa, przekonania religijne, wreszcie twierdzenia za­czerpnięte z doświadczenia potocznego.

Tak wiec światopogląd jest odpowiedzią na trzy rodzaje pytań, dotyczących:

1) świata jako całości (jak powstał świat, jaka jest jego struk­tura i cel itp.),

2) spraw dotyczących ludzkiej egzystencji (sens życia, nieś­miertelność duszy, sens cierpienia itp.),

3) ocen i norm moralnych (hierarchia i kryteria wartości, kwestia odpowiedzialności itp.)

Czy jest zatem sens mówić np. o światopoglądzie nauko­wym czy religijny m? Odpowiadamy, że nie da się zbudować w pełni naukowego światopoglądu, gdyż rezultaty nauk szczegółowych są wysoce hipotetyczne i nie dotyczą zagadnień egzystencjalnych. Owszem, w światopoglądzie poszczególnych ludzi mogą przeważać zapatrywania naukowe, przekonaniowe, religijne lub jeszcze inne, ale nie da się zbudować światopoglądu czysto naukowego, czysto religijnego czy czysto spirytualis-tycznego.

Zagadnienie światopoglądu jest złożone, niemniej trzeba zgod­zić się z twierdzeniem, że same dane dostarczane przez nauki przyrodnicze czy matematyczno-fizyczne (tzw. światopogląd naukowy) nie wystarczą do utworzenia pełnego i w pełni uzasad­nionego poglądu na świat. Wkład nauki może tu być zasadniczy, ale nigdy wystarczający. Skoro wiec metafizyka ma być (i faktycznie jest) nauką, to sama nigdy nie zdoła zabe­zpieczyć nam takiego poglądu na świat, który mógłby zaspokoić nasze najgłęb­sze potrzeby poznawcze.

Rozdział 6. ANALOGIA W METAFIZYCE.

6.1. Proweniencja słowa "analogia".

Z greckiego: "analogeo"; znaczy tyle, co: być w odpowiednim stosunku, w odpowiedniej proporcji do czegoś, odpowiadać ja­kiejś rzeczy. "Analogia", to wyraz pochodny od "analogeo" i znaczy: odpowiedni stosunek, aeąua rano - i jest urobiony z dwóch innych wyrazów: "ana" (podwojenie czynności lub stanów rzeczy) i "logos" (słowo, myśl, pojecie, treść).

Tak wiec słowo "analogia" jest używane na oznaczenie jakie­goś podwojenia czy pomnożenia treści lub relacji.

6.2. Z historii pojęcia analogii.

Anaksymander- mówił o analogii w teorii proporcjo­nalnego układu sił w przyrodzie.

P l a t o n - analogia, to relacja matematyczna lub podobień­stwo w funkcjach sprawowanych przez dwie rzeczy.

Arystoteles- rozróżnił: a) analogie bytową, b) analogie atrybucji, c) analogie proporcjonalności (nie różni się od proporcji matematycznej).

P l o t y n - analogia oznacza podobieństwo jednej rzeczy do drugiej oraz harmonie wśród bytów.

Sw. Augustyn- analogia jest relacją zachodzącą miedzy stworzeniem a Stwórcą.

Porfiriusz iEpikur- procesy poznawcze zachodzą analogicznie. Pseudo-Dionizy - analogia, to możność uczestnic­zenia w Bogu.

Awerroes- analogia oznacza stosunki zachodzące miedzy treścią naczelna i treściami jej przyporządkowanymi, np.: cel -środki, sprawca - działanie, podmiot - właściwości.

Sw. Tomasz z Akwinu - wyróżnił: a) analogię bytową, b) analogię pojęciową, c) analogię pojęciowo-bytową.

Duns Szkot - ponieważ byt jest w/g niego jednoz­naczny, odrzucU analogię w bytowaniu, posługując się jedynie analogią jako typem orzekania.

S u a r e z - ponieważ byt jest niezłożony (jak uważał Suarez), trzeba odrzucić analogię proporcjonalności. Opracował natomiast teorię atrybucji wewnętrznej: bez względu na przyporządkowanie do analogatu głównego, treść realizuje się we wszystkich analoga-tach mniejszych w sensie relatywnym.

K a n t - definiuje analogię jako podobieństwo między różnymi i (nawet) niepodobnymi do siebie rzeczami.

W jaki sposób metafizyka łączy ogólność z rzeczowością twier­dzeń? W naukach empirycznych bowiem, jeśli stosuje się terminy bardzo ogólne - traci się jednoznaczność tych terminów. Otóż: aby ustrzec się przed wieloznacznością, a jednocześnie aby pos­ługiwać się ogólnikami, metafizyka stworzyła teorię analogii.

Generalnie analogię dzieli się na:

a) analogię w orzekaniu

b) analogię w bytowaniu (bytową).

6.3. Analogia w orzekaniu.

Od Arystotelesa i Porfiriusza wyróżnia się:

a) wyrażenia jednoznaczne-to te, w których wspól­ną jest nie tylko nazwa, ale i sens znaczony tą nazwą, realizo­wany jednoznacznie we wszystkich podmiotach orzekania, np. człowiek, koń, krokodyl. Nauki dążą do nadania swoim wyraże­niom jednoznaczności.

b) wyrażenia wieloznaczne-to te, które mają jedynie przypadkowo wspólną nazwę, podczas gdy sens tych wyrażeń jest całkowicie różny, np. paszcza, posłanie, grom, salami. Na wielo­znaczności opiera się dowcip. Także poezja jest dziedziną, gdzie wieloznaczność "sterowana" budzi efekty zamierzone przez poetę. Takie wyrażenia nie nadają się do zastosowania w nauce.

c) wyrażenia analogiczne-to te, które posiadają wspólną nazwę (nomen communae), natomiast sens wyrażeń jest zasadniczo różny, ale pod pewnymi względami ten sam w pod­miotach analogicznego orzekania (analogia leży jakby na prze­cięciu jednoznaczności i wieloznaczności)

Uwaga: nie każde podobieństwo jest analogią! Np. zda­nie: "Albert ma podobne włosy jak Anzelm" - nie jest analogią. Ale:

moralne zachowanie się moralna książka moralny film

lub:

skrzydła ptaka skrzydła samolotu skrzydła budynku

- są analogiczne.

Problem analogii jest niezwykle doniosły, gdyż wszyst­kie pojęcia metafizyczne są analogiczne. Podob­nie jest na gruncie teologii: wszystkie pojęcia w teologii są analogiczne.

6.4. Analogia w bytowaniu.

Dzieli się ona na:

a) analogię wewnątrzbytową- gdy analogia zacho­dzi na poziomie elementów składowych bytu (np. analogia między możnością i materią, czy aktem i formą). Sam byt ujęty w sobie jest analogiczny.

b) analogię międzybytową- wtedy, gdy między różnymi bytami zachodzą relacje skutkowe - przyczynowe.

Na terenie metafizyki głównie używana jest analogia propor­cjonalności, która z kolei może być oparta na:

a) relacjach koniecznych transcendentalnych (jest to tzw. ana­logia proporcjonalności właściwej, np. ka­mień do swego istnienia ma się tak jak kot do swego istnienia), i

b) relacjach koniecznych nietranscendentalnych (jest to tzw. analogia proporcjonalności ogólnej, np. czło­wiek ma się tak do swojej duszy, jak pies do swej duszy).

Ważna będzie jeszcze:

a) analogia przyporządkowania (atrybucji)

b) analogia metaforyczna.

6.4. l. Analogia proporcjonalności.

Przykład analogii proporcjonalności ogólnej:

Jan do swego. pies do swego. kwiat do swego kamień do swego Bóg do swego
istnienia ' istnienia istnienia istnienia istnienia

W każdej analogii proporcjonalności zawsze więc występują następujące elementy składowe:

1. analogon-to proporcjonalnie wspólna doskonałość, która jest podstawą utworzenia jednego, niedoskonałego, analo­gicznego pojęcia. Analogon łączy z sobą zasadniczo różne ele­menty, w których się swoiście, proporcjonalnie realizuje (w po­wyższym przykładzie będzie to "istnienie"),

2.analogaty-sąto podmioty realizowania się analogonu (Jan, pies, kwiat, kamień, Bóg),

3. relacja- relacja poszczególnego analogatu do analogo­nu, ze względu na którą mówimy o podobieństwie między analo-gatami.

Schemat analogii proporcjonalności wskazuje na to, że w takiej analogu kryje się zasadnicze niepodobieństwo (płynące z różnych analogatów), jak i pewne proporcjonalne podobieństwo (które ma oparcie w analogonie).

Innymi słowy: w analogii proporcjonalności analogicznymi zowia się te przedmioty, które maja wspólna nazwę, a treść tej nąywy jest podobna wedle relacji. Znaczy to. że treść głównej nazwy jest zasadniczo różna w różnych przedmiotach, a tylko podobna wedle relacji.

Specyficznym przykładem analogii proporcjonalności jest małżeństwo i tu np.:

Adam : Zofii (ma się tak, jak) Piotr : Heleny

- gdzie Adam jest mężem Zofii, a Piotr jest mężem Heleny. Zachodzi oczywista analogia pomiędzy małżeństwem jednej i drugiej pary. Związek zaś małżeński jest oparty na dokładnie określonych relacjach (pod wzg. kościelnym, prawnym, społecz­nym M.), co sprawia, że człowiek wstępując w związek mał­żeński wie (powinien wiedzieć) co czyni, jakie są jego obowiązki i prawa eto. Pojęcie "małżeństwa" staje się tak zrozumiałe, że właściwie zatracił się już tu sens analogiczności, a pojęcie to stało się tworem jednoznacznie poznanym.

Znaczy to, że obecnie dla zrozumienia analogicznego tworu małżeństwa nie jest rzeczą konieczną znać i rozumieć Adama, Zofii czy każdej osoby wstępującej w związek małżeński.

6.4.2. Analogia atrybucji (przyporządkowania, analogia pros hen).

Choć budowa tej analogii jest inna niż analogii proporcjonal­ności, tutaj też mamy do czynienia z analogatami, gdzie analogaty mają wspólną nazwę, zaś treść przez nią wyrażana przysługuje tylko jednemu z nich w sensie właściwym i formalnym (tzw. analogat większy lub główny), innym natomiast (tzw. analogatom mniejszym) przydziela się tę nazwę w wyniku przyporządkowania przyczynowo-skutkowego. Np.:

zdrowy

Stanisław

pokarm

odpoczynek

cera

mocz

lub:

uśmiech Ewy łąki słońca losu poranka

"Zdrowie" i "uśmiech" są tu analogatami głównymi, reszta, to analogaty mniejsze. Aby zrozumieć analogaty mniejsze, konieczne jest najpierw zrozumienie analogatu głównego (który jest racją bytu i racją zrozumiałości analogatów mniejszych). W analogacie głównym właściwości występują w sposób właściwy i formalny; bez zrozumienia głównego analogatu nie da się zrozumieć analo­gatów mniejszych.

Uwaga: Funkcjonowanie analogii atrybucji zakłada sub­stancjalne rozumienie rzeczywistości (na tę zależność zwrócił uwagę Arystoteles). Analogia atrybucji ułatwia nam jednak odkrycie różnicy między rozumieniem rzec­zywistości przez Arystotelesa (rozumienie esencjalne) i przez Tomasza (rozumienie egzystencjalne).

Ponieważ u Arystotelesa wszystko przyporządkowane jest bytowi-substancji, więc analogaty mniejsze (sfery niebies­kie, inteligencje, wszystko, co w świecie nadksiężycowym i podksiężycowym) - zyskują całą swą zrozumiałość od Pierwszego Poruszyciela (który jest w tym wypadku analogatem głównym).

Inaczej jest u Tomasza: cała nasza wiedza o Analogacie Głównym (Bogu) bierze się od uprzedniego poznania analogatów mniejszych. Na tym opierają się tomaszowe "dowody" na istnienie Boga, w których wychodzimy od konstatacji i zrozumienia poszczególnych aspektów świata materialnego, by następnie wnioskować o istnieniu Ab­solutu, jako o racji istnienia wszelkich bytów

przygodnych. 6.5. Analogia metaforyczna.

Analogia metaforyczna ma szczególne znaczenie, gdyż zachod­zi bardzo często tak w języku codziennym, jak i w literaturze świeckiej i biblijnej, a - co za tym idzie - również w nomenkla­turze teologicznej.

W metaforze (gr. "fora" - przeniesienie, transfer) mamy do czynienia z określonym tematem i jego przeniesieniem na relacje, które ustanawiamy lub po prostu dostrzegamy w innym przed­miocie. Sposoby dokonywania tego transferu są różne, np.:

a) przy najprostszych determinacjach typu: "jesień życia", "wulkan wiedzy",

b) metafora przymiotnikowa: "jasny wykład", "ciemny typ", "promienne oblicze",

c) metafora czasownikowa: "rozanieliła się", "rozbestwił się",

d) metafora dzierżawcza: "Waterloo naszej miłości", "Cecora sukcesów",

e) metafora identyfikacji: "lew salonowy", "zwykła świnia", "palant".

Nieraz łączy się i przekształca różne typy metafory, no.: "bio­dra Anny były jej piętą achillesową".

Odmianami metafory są:

a) metonimia, np.: "głosić Słowo Boże",

b) synekdocha, np.: "mądra głowa", "chodzące nieszczęście",

c) parafraza, np.: autor "Dziadów",

d) ironia i antyironia, np.: "pięknoduch", "dobry łotr".

Każda metafora powstaje wyłącznie na tle natury (ryczące fale) lub k u 11 u r y (miecz Damoklesa).

6.5.1. Tzw. "trójkąt semantyczny".

Najważniejszym elementem analogii metaforycznej jest "fora" (transfer), dzięki której przenosimy treść nazwy na inny byt, np.: uśmiech dziecka - uśmiech fortuny. Czyli: stan zadowolenia spowodowany niewinnym uśmiechem dziecka jest podobny do stanu zadowolenia wywołanego wygraną na loterii.

Mówimy, że zachodzi tutaj tzw. "trójkąt semantyc z n y".

Można to zilustrować rysunkiem:

RYSUNEK:

Czyli: wyrażenie "uśmiech" (W) w pierwotnym znaczeniu występuje jako "uśmiech dziecka" (WI), następnie zaś zostaje przeniesione na "uśmiech słońca" - i wtedy zaczyna funkcjonować jako metafora (WII). I wszyscy rozumiemy tę metaforę, aczkol­wiek gdyby zastosować do wyrażenia WII czysto słownikowe rozumienie przytoczonych słów, to będzie ono bezsensowne. Co więc sprawia, że metafora nie jest dla nas bezsensowna? Ze wzg­lędu na jakie czynniki dokonuje się "fora" wyrażenia? Co jest racja utworzenia metafory?

Tą racją jest swoiste "dynamiczne" podobieństwo, w którym swoją rolę mają: ludzkie poznanie, emocje, funkcjonujące w naturze i kulturze określone paradygmaty. Usensownienie metafory dokonuje się więc przez dostrzeżenie racji poznawczo-emocjonalnej; bez odwołania do niej wyrażenie metaforyczne pozostałoby niezrozumiałe. Trzeba zatem mieć także pewien zasób wiedzy - przy metaforze opartej na kulturze -historycznej, mitologicznej, biblijnej, gdyż bez tej wiedzy np. metafora "kości zostały rzucone" - pozostanie niezrozumiała. Tak samo metaforyka "godzinek o NMP".

Mniej trudności sprawia metafora oparta na bazie natury,-acz i tu rozumienie może być uzależnione od kontekstów geogra­ficznych (np. metafora "łagodny jak baranek" jest niezrozumiała u Eskimosów, którzy nigdy nie widzieli barana).

6.5.2. Analogia metaforyczna w Biblii.

Ważna funkcja metafory objawia się przy zarówno teoretycz­nym, jak i religijnym poznaniu Boga. Wartości poznawcze w tym aspekcie sprowadzają się do dwóch:

a) ustalenie negatywnych granic poznania Boga,

b) pozytywne ukierunkowanie reakcji poznawczo-emocjonalnej człowieka w kierunku Transcendencji.

Zwłaszcza w tym drugim przypadku analogia metaforyczna ma szerokie zastosowanie, gdyż moment emocjonalno-wolitywny jest w przeżyciu religijnym ważniejszy od momentu czysto poznwczego (o. Krąpiec). Oto niektóre przykłady:

- "Ojciec wasz niebieski",

- "W domu Ojca mego jest mieszkań wiele".

W tych (i innych) przykładach Chrystus używa wyrażeń wy­raźnie metaforycznych i wyrażenia takie, jak "Ojciec", "mieszka­nie", "ciemność", światło" etc. można zrozumieć tylko w kon­tekście przepowiadania Pana Jezusa i przy ogólnym zrozumieniu mechanizmu metafory: wyrażenie (W) użyte w Ewangelii rozu­miemy najpierw czysto słownikowo, w jego pierwotnym sensie (WI), a dopiero reakcja poznawczo-wolitywna pozwala nam zro­zumieć sens metafory (WII). Tak więc wyrażenie metaforyczne "Ojciec" ukazuje, że treść realizowana w ziemskim ojcostwie da się przenieść na Boga (gdyż Bóg jest początkodawcą naszego istnienia, darzy nas miłością, opieką itd.). Dlatego wyrażenia "Ojciec", "łaska", "mieszkanie" ustawiają nas w pozycji takiej, jaką powinno mieć dobre dziecko w odniesieniu do ojca, bezdom­ny do mieszkania itd.

Analogia metaforyczna w łączności z analogią transcendentalna stanowią właściwy język do interpretacji i przekazywania treści i przeżyć religijnych oraz do interpretacji Objawienia. Z jednej bowiem strony w ramach analogii transcendentalnej wskazuje się na Absolut jako na rację uniesprzeczniającą świat, z drugiej zaś (w ramach metafory) człowiek mobilizowany jest do właściwej poznawczo-emocjonalnej postawy.

Uwaga: U wielu, zwłaszcza niezorientowanych w metafi­zyce tomistycznej, zastosowanie analogii budzi zastrze­żenia i nawet psychiczne opory. Analogia ma bronić

pozorów naukowości, by ukryć faktyczna jej niemoc i nędzę.

Tomizm jednak będzie wyrażał pogląd, że cała rzeczywis­tość jest z istoty swej analogiczna. Co więcej: żadna z nauk nie może uciec przed stosowaniem analogu w swoim zakresie. Wszelkie próby ujednoznacznienia rzeczywistoś­ci fałszują tę rzeczywistość. Dopiero stwierdzenie analo-giczności bytu (pojętej jako wewnętrzna złożoność z róż­nych, ale wzajemnie powiązanych z sobą elementów) oraz związki między bytami pozwalają zrozumieć pluralizm bytowy.

Umiejętność dostrzeżenia analogii w tym, co nas otacza, to warunek postawy filozoficznej, która chce wyjść poza subiektywizm i badać treści jako obiektywne.

BIBLIOGRAFIA

A. TEKSTY ŹRÓDŁOWE

Arystoteles, Metafizyka, Warszawa 1983, przeł. K.Leśniak

Thomae Aquinatis, De ente et essentia, w: Krąpiec M.A., Byt i istota, Lublin 1994, s. 9-47

Thomae Aquinatis, Summa Theologiae, Marietti, 1952

Tomasz z Akwinu św., Summa filozoficzna (Contra Gentiles), Kraków 1935

B. OPRACOWANIA Z ZAKRESU METAFIZYKI

Leksykon filozofii klasycznej, (red. J.Herbut), Lublin 1997

Chenu M.-D., Święty Tomasz Z Akwinu i teologia, Kraków 1997,

przeł. A.Ziernicki i o. W.Szymona OP Elders L., Filozofia Boga. Filozoficzna teologia św. Tomasza z

Akwinu, Warszawa 1992, przeł. M.Kiliszek, i T.Kuczyński

Gilson E., Bóg i filozofia, Warszawa 1982, przeł. M.Kochanow­ska

Gilson E., Realizm tomistyczny, Warszawa 1968

Gilson E., Tomizm. Wprowadzenie do filozofii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 1960, przeł. J.Rybałt

Gogacz M., Elementarz metafizyki, Warszawa 1987

Granat W., Teodycea. Istnienie Boga i Jego natura, Lublin 1968

Herbut J., Metoda transcendentalna w metafizyce, Opole 1987

Krąpiec M.A., Metafizyka. Zarys teorii bytu, Lublin 1978

Krąpiec M.A., Dlaczego zło?, Kraków 1962

Krąpiec M.A., Teoria analogu bytu, Lublin 1993

Krąpiec M.A., Struktura bytu, Lublin 1995

Krąpiec M.A., 2 teorii i metodologii metafizyki, Lublin 1994

Krąpiec M.A., Byt i istota, Lublin 1994

Morawiec E., Podstawowe zagadnienia metafizyki klasycznej, Warszawa 1998

Stępień A., Wprowadzenie do metafizyki, Kraków 1964

Stróżewski W., Istnienie i sens, Kraków 1994

Swieźawski S., Rozum i tajemnica, Kraków 1960

Swieżawski S., Byt, Lublin 1948

Swieźawski S., Święty Tomasz na nowo odczytany, Poznań 1995

Życiński J., Granice racjonalności, Warszawa 1993

C. ARTYKUŁY Z ZAKRESU METAFIZYKI

Judycki S., Co to jest metafizyka? Trzy wielkie koncepcje Zacho­du, w: Studia metafilozoficzne, U, Lublin 1993, s. 39-91

Kamiński S., Osobliwość metodologiczna teorii bytu, w: Jak filozofować?, Lublin 1989, s. 71-88

Kołakowski L., Filozofia pozytywistyczna, Warszawa 1966, s. 187-236

Maryniarczyk A., Tomizm egzystencjalny a dziś filozofii, w: Filozofować dziś (red. A.Bronk), Lublin 1995, s. 283-300

Stępień A., Ontologia: typy i status poznawczy, w: Studia metafi­lozoficzne, t.I, Lublin 1993, s. 9-37

INNE

Heisenberg W., Fizyka a filozofia, Warszawa 1965, przeł. S. Amsterdamski

Weisheipl J.A. OP, Tomasz Z Akwinu, Poznań 1985, przeł. Cz. Wesołowski

SPIS TREŚCI

I. Zagadnienia wstępne

I l. Określenie metafizyki

I 2. Zródłostów nazwy "metafizyka"

I 3. Metafizyka a ontologia

I 4. Osobliwość poznania metafizycznego

I 5. Geneza pytań metafizycznych

I 6. Uściślenie: co to jest metafizyka klasyczna?

Rozdział l. Problem bytowości

1.1. Formowanie pojęcia bytu jako bytu.

Postawy poznawcze wobec bytu jako bytu

1.2. Realistyczny intelektualizm

Tomaszowa metoda separacji

1.3. Problem abstrakcji

Rozdział 2. Transcendentalna

2.1. Byt a rzecz

2.2. Byt a jedność

2.3. Byt a prawda

2.4. Byt a dobro

2.4.1. Problem zła

2.5.

10

---