Historia myśli psychologicznej: wybrane zagadnienia
Wykład I
Niniejsze opracowanie jest opracowaniem z zakresu historii psychologii. Na pierwszy rzut oka wydaje się, że określenie takie zupełnie jednoznacznie nazywa tak przedmiot tego opracowania, jak i sposób jego dokonania. Jednoznaczność ta jest jednak tylko pozorna. Możliwe są - jak się za chwilę okaże - liczne i różnorakie interpretacje tak pierwszego jak i drugiego jego członu. Co więcej, potoczne skojarzenia, jakie on budzi zdają się wysuwać na plan pierwszy i eksponować mniej ciekawe poznawczo interpretacje, i tym samym spychać oddalać na plan drugi interpretacje ciekawsze. Oczywiście można by pozostać przy potocznym rozumieniu tak pojęcia "historii" jak i "psychologii", ale to potoczne rozumienie pociąga właśnie za sobą pewne skojarzenia, które z kolei rodzą pewne oczekiwania, a niektórym z tych oczekiwań nie moglibyśmy bądź też nie chcielibyśmy sprostać. Zatem musimy te nieuzasadnione bądź też nieuprawnione, a dla nas niewygodne oczekiwania - od razu oddalić. Przy czym oczywiście nie chcielibyśmy od samego początku działać negatywnie, poprzez pisanie, o czym dalej mowy nie będzie i dlaczego, ale również warto byłoby od samego początku wyraźnie podkreślić, co się w dalszych częściach tej książki znajdzie i dlaczego. Trzeba zatem, w związku ze skrótowością tego określenia dokonać jego rozwinięcia, a następnie - w nawiązaniu do związanych z tym rozwinięciem interpretacji - dookreślić niniejszego opracowania: przedmiot, problematykę, zawartość; również i momenty formalne: proporcje, rozkład akcentów oraz porządek, w jakim pojawią się określone treści - bo on oczywiście, tak jak i metoda prezentacji - będzie nieobojętny. Można by się zapytać czy aż takich wielkich i różnych zabiegów będzie wymagać dookreślenie obydwu członów nagłówka "historia psychologii". Za chwilę się okaże, że jeszcze większych.
Zacznijmy od sprawy tego nie jak ma być uprawiana historia psychologii, ale od tego czy ma być uprawiana i po co, a więc sprawy sensu, przydatności, celowości, wartości tego typu roboty, która będzie tutaj w dalszym ciągu uprawiana. Sprawę tę podnosimy przede wszystkim dlatego, że równie oczywiste wydają się być pożytki płynące z uprawiania z historii w ogóle, a więc i historii nauki jak i równie oczywista czy też nieoczywista wydaje się być zbyteczność tego typu roboty.
Wypada chyba zacząć od przywołania cierpkiej uwagi Kanta, zamieszczonej na początku jego prolegomenów, w której stwierdził, iż są tacy filozofowie, dla których historia filozofii jest już filozofią. Oczywiście możemy to przetransponować i odnieść do psychologii i powiedzieć, że są tacy psychologowie, dla których historia psychologii jest już ich psychologią. Należy jeszcze raz zauważyć, iż jest to nie tylko relacjonująca teza, lecz cierpko sformułowana opinia. Ona rzeczywiście podważa sens całej tej roboty w relacji i odniesieniu do dyscypliny, której historią mielibyśmy się zajmować, a więc jest nadal zasadne pytanie czy psychologowi - a szerzej psychologii - historia jego własnej dyscypliny jest do czegoś potrzebna. Będziemy zatem starali się na wstępie przeprowadzić apologię historii psychologii.
Najpierw należy zatem dookreślić tę "historyczność". Wprawdzie mogłoby się wydawać, że nie ma czego dookreślać: niemal każdy wie, co to jest historia jako nauka i czym się ona zajmuje, ale trzeba przecież podkreślić, że mamy do czynienia nie tyle z historią w ogóle, ile z historią nauki i sam przedmiot tej historii może nasuwać uzasadnione podejrzenia, że historia nauki musi być uprawiana w nieco odmienny sposób niż historia w ogóle (chociaż nadal przecież będziemy mieli do czynienia z historią).
Nie ma tu ani miejsca ani nawet potrzeby na dokonywanie jakichś rozbudowanych rekonstrukcji czy to potocznych, obiegowych czy też profesjonalnych ujęć historii - wydaje się bowiem, że specyfika historii nauki da się bardzo krótko zasygnalizować, dookreślić poprzez uzupełnienie nagłówka historia psychologii o dwa człony, które konkretyzowałyby sposób realizowania historii psychologii, jaki będzie dalej obecny w następnych rozdziałach. Te dwa człony są następujące: pierwszy odnosiłby się do tendencji i prawidłowości rozwoju myśli psychologicznej, zaś drugi ujmowałby relacje teraźniejszości myśli psychologicznej oraz jej przeszłości. Zatem pełny tytuł tego opracowania brzmieć powinien:
"Historia psychologii - tendencje i prawidłowości rozwoju myśli psychologicznej - przeszłość i teraźniejszość myśli psychologicznej".
Oznacza to, że nie chcemy uprawiać historii w postaci kronikarskiej - jako zwykłej kroniki - lecz chcemy wykryć tendencje rozwojowe w myśli psychologicznej, co więcej, chcemy wychwycić prawidłowości rozwojowe - a, co oczywiste, są to dwie różne rzeczy. Jeśli by tego było jeszcze mało, to chcemy wyjść poza psychologię jako naukę i zająć się czymś szerszym a mianowicie myślą psychologiczną, a idąc jeszcze dalej, chcemy stan aktualny, czyli teraźniejszość myśli psychologicznej, związać, powiązać (jak mocno, w jaki sposób, jak mocno, w jakim stopniu i zakresie) z przeszłością myśli psychologicznej. Dopowiadając to, chcemy potraktować teraźniejszość jako coś, co zostało określone i wyznaczone - oczywiście powstaje pytanie: w jaki sposób, jakiego typu związkami - przez przeszłość myśli psychologicznej.
Mamy nie tylko dookreślić te wszystkie nagłówki, ale również cały czas chcemy dokonywać apologii historii psychologii czy myśli psychologicznej. W przytaczanej bezpośrednio wyżej, cierpkiej opinii Kanta, to co najistotniejsze to sprawa relacji między historią myśli psychologicznej a samą psychologią. Wynika z niej postulat, chyba oczywisty, że ta historia myśli psychologicznej, historia psychologii, musi być taką jej wersją - jedną z możliwych wersji - która jest dla psychologii wersją optymalną. Oczywiście pojawia się pytanie, jakie są kryteria optymalności? Jedna z sugestii odpowiedzi odnosiłaby się przypuszczalnie do najszerzej rozumianej użyteczności, bowiem jeśli mówi się, że historia ma być nauczycielką życia (historia magistra vitae); znajomość historii, znajomość przeszłości ma nam umożliwić niepopełnianie już raz popełnionych błędów.
Zatem jaka to wersja, jaka to historia psychologii ma być tą wersją optymalną? Nie wystarczy pokazać tej wersji, trzeba jeszcze pokazać, co w tej wersji jest takiego, co czyni ją wersją optymalną, dookreślić, dlaczego ta wersja historii psychologii, którą tu dalej zaprezentujemy jest dla psychologii najlepsza. Równocześnie jednak, chcielibyśmy odejść od tego pozornie oczywistego porządku: zaprezentować - uzasadnić; mamy bowiem nadzieję, że uda się nam dokonać w taki sposób prezentacji naszej wersji historii psychologii, żeby sama ta jej prezentacja była zarówno jej najlepszym uzasadnieniem jak i jej najlepsza możliwą apologią. Żeby czytelnik zobaczył jasno, co więcej "w zachwyceniu", że nie może być lepszej wersji niż ta, która za chwilę zostanie zaserwowana.
Termin historia jest jak wiadomo, co najmniej dwuznaczny, - nazywa bowiem bądź przeszłość bądź też naukę o tej przeszłości. Niektórzy chcą dla uniknięcia tej niejasności czy też dwuznaczności posłużyć się rozróżnieniem na historię i historiografię. My nie będziemy korzystać z tego rozróżnienia z dwóch względów. Po pierwsze więc, kontekst będzie pokazywał zupełnie jednoznacznie, czy chodzi o historię jako przeszłość czy też o naukę o tej przeszłości. Ale są o wiele ważniejsze, inne względy. Mianowicie termin historiografia, przez swój drugi człon, sugeruje opisowy charakter tej dyscypliny. Tymczasem chcielibyśmy od tej opisowości odejść, po to by nie przesądzać, że będziemy próbowali dokonać tylko opisu przeszłości tej myśli psychologicznej. Jest pytanie, a czym jeszcze mógłby być? Oczywiście będzie opisem, ale i wyjściem poza zwykły opis, w kierunku, który jest sygnalizowany przez dodane człony naszego nagłówka. Otóż chodzić będzie o wykrywanie tendencji i prawidłowości - chcemy bowiem łączyć przeszłość i teraźniejszość; jest pytanie czy to się da zrobić w opisie, czy jednak - chcąc zrealizować te dwa zadania - nie trzeba, czy wręcz nie będzie konieczne wyjście poza sam opis. Nawiązujemy tutaj do znanego skądinąd, klasycznego już dzisiaj rozróżnienia, dokonanego przez XIX-wiecznego niemieckiego historyka filozofii Wilhelma Windelbanda, który w swoim czasie podzielił nauki na nomotetyczne i idiograficzne. Zgodnie ze swoimi nazwami miałyby te nauki, odpowiednio, te pierwsze, nomotetyczne - wykrywać prawidłowości i ustalać powszechnie obowiązujące prawa, a te drugie, idiograficzne - opisywać to, co jednostkowe i niepowtarzalne. Już samo podobieństwo w nazwie sugeruje, że historiografia miałaby być nauką tego drugiego typu, a więc opisującą to, co jednostkowe i niepowtarzalne, to co się raz jedyny zdarzyło i więcej się już na pewno nie powtórzy a tymczasem - jak już to kilkakrotnie było powiedziane - my chcemy wyjść poza opis tego, co jednostkowe i niepowtarzalne, i w samym dzianiu się myśli psychologicznej odkrywać jakieś prawidłowości, wiązać w szczególny sposób teraźniejszość z przeszłością; zatem termin historiografia nie będzie używany nie tylko dlatego, z negatywnych powodów, żeby pozostawić lukę czy niedookreślenie, ale i również z pozytywnych powodów, przez jego odrzucenie chcemy bowiem powiedzieć, że właśnie zamierzamy wyjść poza dane historyczne fakty, ich opis, po to by ustalać, wykrywać właśnie istniejące tendencje i prawidłowości. Będziemy zatem posługiwać się terminem historia, bez żadnych dodatkowych epitetów, dookreśleń czy komplikacji.
Historia to dla nas przeszłość człowieka i tego, co jest z nim związane, zatem dzieje psychologii to także dzieje człowieka i dzieje psychologii jako czegoś z nim związanego. Nie jest to być może odkrywcze sformułowanie, ale okazuje się, że z każdym z tych członów wiążą się specyficzne problemy. Pierwszy wiąże się z tym, że historia jako jedna z nauk o człowieku może zostać potraktowana jako dyscyplina antropologiczna. Od razu trzeba powiedzieć, że taka interpretacja historii psychologii, w której człowiek byłby ujęty na sposób właściwy dla antropologii - w ogóle nas nie interesuje. Nasza perspektywa będzie cały czas perspektywą psychologiczną a nie antropologiczną, zatem człowiek jako przedmiot historii psychologii zostanie ujęty z perspektywy psychologii a nie antropologii. Można od razu powiedzieć, że będzie on nam się w tej perspektywie jawił li tylko i wyłącznie, jako twórca myśli psychologicznej, jako jej podmiot.
Przechodzimy teraz do drugiego członu nagłówka niniejszego opracowania i mamy określić jak będzie on dalej rozumiany. Używaliśmy dotychczas zamiennie kategorii "psychologia" i "myśl psychologiczna" i teraz przyszła pora, żeby sobie z tym rozróżnieniem dokładnie i raz na zawsze poradzić. Generalnie ten drugi człon - tak w pierwotnej jak i rozwiniętej wersji - może być rozumiany na dwa sposoby: tak psychologia, jak i myśl psychologiczna może być pojęta bądź jako czynność bądź też jako wytwór. Oznacza to, że psychologię można pojmować jako uprawianie określonej dyscypliny, lub jako wytwór tego uprawiania to znaczy określoną wiedzę. Podobnie myśl psychologiczna może być pojęta jako czynność - myślenie psychologiczne - lub jako jej wytwór (w postaci twierdzenia, pytania, koncepcji, teorii). Nawiązujemy tu do klasycznej pracy Kazimierza Twardowskiego "O czynnościach i wytworach" (1913). Nas - tak w przypadku myśli psychologicznej, jak i psychologii jako nauki - bardziej będzie interesować tak druga "wytworowa" jej interpretacja. Oczywiście nie ma wytworu bez czynności, tak jak nie ma czynności bez jej podmiotu, zatem z tych właśnie względów musi być cały czas obecny, w tle przynajmniej - podmiot, twórca myśli psychologicznej i jego czynności.
W ramach tego rozróżnienia, psychologię będziemy zatem traktować jako samodzielną, empiryczną naukę szczegółową, różną od rozwijanej w wielu innych obszarach (filozofii, medycyny, nauk przyrodniczych, teologii, sztuki) myśli psychologicznej. Mamy oczywiście świadomość zmienności kryteriów naukowości.
Osobnego dookreślenia wymagają kryteria służące do rozpoznania czy też identyfikowania psychologicznego charakteru tak psychologii, jak i myśli psychologicznej. Mogłoby się wydawać, że to nie nastręcza żadnych specjalnych problemów czy trudności. Ale pewnym sygnałem trudności panujących w tym zakresie może być fakt, że niektórzy w ogóle się nie chcą tym zajmować. Kiedy bowiem zapyta się samych psychologów o to, co to jest psychologia albo co właściwie znaczy epitet "psychologiczny" - to wtedy można usłyszeć w odpowiedzi: "patrzcie, co robią psychologowie, a będziecie wiedzieć czym jest psychologia oraz co znaczy i do czego się odnosi epitet - psychologiczny". Jest to oczywiście pewien unik. Sprawa jest tym bardziej ważna, że terminy te (psychologia, psychologiczny) pojawiły się stosunkowo niedawno, a i tak - czy nawet mimo to - parokrotnie zmieniały swoje znaczenie. Co prawda historycy psychologii już dobrze rozeznali, kto, kiedy i gdzie (w jakim języku) użył ich po raz pierwszy - tak w wersji rzeczownikowej, jak i przymiotnikowej (Pongratz, 1967; Stachowski, 2000). Dla nas jednak jest to stosunkowo mało ważne. O wiele ważniejsze jest natomiast to, że musimy liczyć się z możliwością, a nawet koniecznością identyfikowania psychologii i myśli psychologicznej - pod różnymi innymi (jak choćby te wymienione wyżej) nagłówkami. Co więcej, musimy mieć także możliwość wykrycia tego, co nie jest psychologiczne, mimo, że pod nagłówkiem psychologii i myśli psychologicznej występuje. Czysto teoretycznie wyróżnić można następujące kryteria owej "psychologiczności": przedmiot (materialny i formalny), aspekt czy perspektywa jego ujęcia, problematyka, metodologia. Na razie problemy te i pytania muszą pozostać bez definitywnej odpowiedzi, tym bardziej, że sami psychologowie dopiero w trakcie rozwoju myśli psychologicznej dopracowywali się stopniowo interpretacji tej "psychologiczności".
Na moment trzeba wrócić jeszcze do kwestii przeszłości człowieka i związanej z nim myśli psychologicznej, a konkretnie do sposobu istnienia tej przeszłości dla nas. Wagę tej sprawy dobrze ilustruje zwrot Cypriana Kamila Norwida, że przeszłość "to jest dzisiaj tylko nieco dalej" - właśnie to "dzisiaj tylko nieco dalej" stanowi istotny problem. Nas interesuje jednak ten problem w bardziej prozaicznej wersji, a mianowicie sposobu istnienia przeszłej myśli psychologicznej dla nas. Korzystając z już przywoływanych analiz Twardowskiego dotyczących typologii czynności i odpowiadających im wytworów stwierdzić można, że zarówno myśl psychologiczna jak i psychologia to szczególnego typu wytwory: powstałe w przeszłości istnieją dla nas o tyle tylko, o ile zostały w jakiś sposób utrwalone (np. w postaci tekstów rozumianych, jako źródła).
Wykorzystana do tej pory triada - twórca, czynność, wytwór - musi być, jak się wydaje, uzupełniona poprzez dołączenie następnych niezbędnych członów. Równie - chociaż może inaczej - konieczny jawi się związek między czynnością (a potem jej wytworem) a okolicznościami, w jakich była ona realizowana, jak między twórcą i czynnością oraz czynnością i wytworem. Tak samo zatem konieczne wydaje się uwzględnienie ich - a także np. motywów, celów, itp. - w analizie historycznej psychologii i myśli psychologicznej, jak i np. twórcy. Mnogość i różnorodność tych członów, w naturalny sposób nasuwa pytanie o ich względną ważność i, w konsekwencji, walor poznawczy ich ujęcia w tej analizie historycznej. Za chwilę na konkretnym przykładzie wrócimy do tych kwestii, już teraz jednak możemy zauważyć, że położony przez nas akcent bardziej na wytworach niż czynnościach, zdaje się przesuwać na plan dalszy te właśnie człony (okoliczności, motywy, cele), analogicznie jak zdaje się on wysuwać na plan pierwszy idee (wytwory) bardziej niż wydarzenia (czynności). Jest tak między innymi dlatego, że jak się za chwilę okaże wytwór zostanie tutaj zinterpretowany w szczególny sposób poprzez wskazanie rozmaitych w tym zakresie możliwości. Wytwór będziemy traktować: raz jako zbiór zdań mających określony sens, innym razem jako zawarte w tych zdaniach - stosownie do ich sensu - poglądy; raz jako pytanie, innym razem jako daną nań odpowiedź; raz jako (mnogie i zmienne) poglądy, innym razem jako (trwałe) zdobycze, tzn. rozeznania psychologiczne (Hartmann, 1998). Uwzględniając przedmiot, którego owe poglądy dotyczą wyróżnić trzeba dodatkowo jeszcze poglądy odnoszące się do przedmiotu psychologii czy myśli psychologicznej, jej metodologii i metodyki, wreszcie jej metateorii.
Streszczając dotychczasowe wywody, można - przyjmując często stosowany w historii nauki sposób badania koncentrujący się na wielkich dylematach, które musiała ona rozwiązywać - zestawić wymienione wyżej możliwości w takiej właśnie postaci i rozwiązać je poprzez wskazanie określonego rozkładu akcentów. To "musiała" może się wydawać dyskusyjne - można przecież przynajmniej próbować robić i "jedno" i "drugie", ale wiadomo, że walor poznawczy uzyskanego rezultatu jest za każdym razem inny.
Historia psychologii to historia:
------------------------------------------------------------------
- twórców psychologii i myśli psychologicznej
- tekstów (źródeł)
- poglądów psychologicznych
------------------------------------------------------------------
- twórców
- czynności
- wytworów
------------------------------------------------------------------
- wydarzeń
- idei
------------------------------------------------------------------
- pytań
- odpowiedzi
------------------------------------------------------------------
- poglądów
- rozeznań
------------------------------------------------------------------
- psychologii i myśli psychologicznej (samej)
- (jej) metodologii i metodyki psychologii i myśli psychologicznej
- (jej) metateorii psychologii i myśli psychologicznej
------------------------------------------------------------------
Ujmując historię myśli psychologicznej nie od strony jej przedmiotu, lecz wąsko rozumianego sposobu uprawiania, można wyodrębnić dwie możliwości stawiające historyków przed dylematem: historię można uprawiać statycznie - czyli przekrojowo, transwersalnie - bądź dynamicznie, longitudinalnie, chwytając właśnie dzianie się myśli psychologicznej, a mówiąc mocniej - rozwój myśli psychologicznej. Wybieramy tutaj oczywiście tą drugą wersję, dynamicznego badania rozwoju myśli psychologicznej od razu przesądzając, że ta zmienność myśli psychologicznej, która mam miejsce w dzianiu się - i w tym dzianiu się ją uchwytujemy - jest zmiennością o charakterze rozwojowym.
Jest rzeczą oczywistą, że:
- każdy z tych sposobów, który w tych alternatywach został zasygnalizowany, ma swoje walory i swoje braki;
- z każdym z nich wiążą się określone problemy merytoryczne, metodologiczne, i wręcz nawet techniczne;
- pozostają one ze sobą w określonych związkach, tak że w efekcie powstają wyższego rzędu całości - warianty czy też wersje uprawiania historii psychologii.
Trzy z takich całości wymagają bardziej szczegółowego rozpatrzenia. Pierwszą z nich najlepiej streszcza nagłówek klasycznego już opracowania z zakresu historii literatury - chodzi o książkę Arnolda Hausera: "Społeczna historia literatury" - skoncentrowana, najkrócej rzecz ujmując, na społecznych, ekonomicznych, politycznych, itp. uwarunkowaniach literatury i jej historii. Zastosowana do obszaru naszych zainteresowań sprowadzałaby się uprawiania "społecznej historii" myśli psychologicznej, tzn. do koncentracji na społecznych, ekonomicznych, politycznych, itp. jej uwarunkowaniach.
Druga z tych całości - "wyższego rzędu sposobów uprawiania historii myśli psychologicznej/psychologii" - sprowadza się w tej sytuacji do badania związków sensu łączących daną koncepcję (teorię, itp.) z jej przesłankami, które stanowią swoistego rodzaju odpowiednik wymienionych wyżej przykładowo uwarunkowań ekonomicznych, politycznych, społecznych, itp.
Trzeci z nich wreszcie stanowi szczególnego rodzaju syntezę opartą po pierwsze, na interpretacji tych co dopiero ukazanych wersji jako odpowiednio dwu etapów czy też stadiów docelowego całościowego ujęcia i w konsekwencji, po drugie, na swoistym ich czasowym i ważnościowym uporządkowaniu. Zamieszczone poniżej trzy cytaty z pracy Etienne'a Gilsona "Jedność doświadczenia filozoficznego" - której wartości dla historyka psychologii nie można przecenić - ukazują przede wszystkim mankamenty pierwszego oraz głównie walory drugiego z tych wariantów, jak i przeprowadzą do wariantu trzeciego.
"Nieustające wysiłki historyków...którego członkiem jest sam filozof" (s. 208 - 209)
"Doktryny filozoficznej nie określają.... częścią jego filozofii" (s. 207)
"Opisanych w poprzednich rozdziałach..... historię samej filozofii" (s. 207 - 208)
Dla jaśniejszego uchwycenia zasygnalizowanych wyżej walorów cytowanej książki Gilsona, trzeba oczywiście wszędzie tam gdzie mowa jest o filozofii i jej historii, podstawić odpowiednio myśl psychologiczną/psychologię i ich historię. Tego samego zabiegu trzeba dokonać w przypadku zdania, które zwieńcza zawarte w tych trzech fragmentach rozumowanie: "Krótko mówiąc, ostateczne uzasadnienie dziejów filozofii musi samo być filozofią" (s. 209). Po tej niezbędnej trawestacji zdanie to brzmiałoby następująco:
Krótko mówiąc, ostateczne uzasadnienie dziejów myśli psychologicznej/psychologii musi samo być myślą psychologiczną/psychologią. A jaką psychologią - o tym za chwilę.
Trzeci wariant - swoista synteza dwóch pierwszych - został wielostronnie i obszernie zaprezentowany (również w odniesieniu do filozofii i jej historii) przez Stefana Swieżawskiego w jego dziele "Zagadnienie historii filozofii". Pomysł tej syntezy sprowadza się do dwuetapowego, w dwóch stadiach realizowanego ujęcia całościowego. W pierwszym etapie, w ramach pierwszego stadium, badałoby się nawet owe społeczne, itp. uwarunkowania, ale tylko po to, by w oparciu o poczynione ustalenia można było w sposób zupełnie jednoznaczny zidentyfikować sens głoszonych poglądów; etap ten funkcjonowałby niesamodzielnie - li tylko i wyłącznie w swej przygotowawczej i służebnej zarazem (w stosunku do etapu drugiego) funkcji. Zatem na tym pierwszym poziomie, robi się to, co się zwykle kojarzy z uprawianiem historii myśli psychologicznej czy psychologii - bada się właśnie okoliczności, uwarunkowania, ducha czasu, motywy. Można by na przykład badać szkoły psychologiczne jako grupy ludzi, którzy ze sobą ileś tam lat spędzili i myślą o pewnych sprawach mniej lub bardziej podobnie.
Natomiast ustaliwszy już te sensy można badać oczywiście całą myśl psychologiczną/psychologię w ich dzianiu się czy stawaniu. Interesowałyby nas przy tym - zgodnie z tym, co powiedziane zostało na początku - nie tylko to samo dzianie się czy stawanie, lecz istniejące w jego obrębie tendencje, czy jeszcze mocniej, rządzące nim prawidłowości. Tak tendencje jak i prawidłowości stanowią "efekt" istnienia i funkcjonowania w obrębie myśli psychologicznej/psychologii i jej rozwoju - różnego typu związków sensu: koniecznościowych i możliwościowych; wynikania/pociągania za sobą i wykluczania (oraz wszelkich możliwych ich kombinacji). W efekcie doszlibyśmy w ten sposób tzn. poprzez różne, poszczególne myśli psychologiczne i psychologie oraz funkcjonujące w ich obrębie związki sensu - do jednej, "wieczystej psychologii" - psychologii perennis (por. niżej) oraz do zrozumienia teraźniejszości psychologii/myśli psychologicznej, jako nieprzypadkowego rezultatu jej przeszłości (historii).
Zostawiając na boku te bardziej formalne ustalenia i przechodząc do treściowej charakterystyki niniejszego opracowania, chcemy zaproponować pewną interesującą możliwość, odczytania myśli psychologicznej jako odkrywania a potem sprawdzania w praktyce i analizie metateoretycznej rozmaitych możliwości uprawiania myślenia psychologicznego. I tak, np. behawioryzm można prezentować jako pewien sposób myślenia o przedmiocie psychologii, jako pewien sposób stawiania i rozwiązywania problematyki psychologicznej, jak pewną, odkrytą kiedyś przez psychologów, badaną i analizowaną możliwość teoretyczną uprawiania myśli psychologicznej. Będziemy starać się określić, ile jest warta ta wersja uprawiania myśli psychologicznej, jakie ona ma walory i ograniczenia, i jakie są źródła tych walorów i ograniczeń, jakie są możliwości, jakie niesie ze sobą behawioryzm i jakie są jego ograniczenia. Będziemy oczywiście bardziej bazować tutaj na wypowiedziach metateoretyków niż na wziętych z praktyki stosowanej w danej możliwości ocenach tej możliwości.
Mówiąc "sposób uprawiania myśli psychologicznej/psychologii" mamy na myśli zarówno decyzje co do jej przedmiotu, charakterystycznej perspektywy jego ujęcia, rozwijanej w związku z tym problematyki, jak szeroko rozumianą metodologię - a w konsekwencji, przynajmniej niekiedy, technicznie rozumianą metodykę. Nie będziemy mogli przejść obojętnie obok mniej lub bardziej oficjalnie formułowanych refleksji metateoretycznych na temat ujęć czy rozwinięć (rozstrzygnięć) co do tych dopiero co wymienionych punktów.
Będziemy zatem starać się pokazywać to wszystko, co się wiąże z ustalaniem, precyzowaniem a potem stabilizowaniem przedmiotu myśli psychologicznej, ale będzie nas interesowała ewolucja przedmiotu myśli psychologicznej, to jak on się precyzował, stabilizował. Jasne, że będziemy mówić tak o przedmiocie myśli psychologicznej, żeby wykryć jego specyfikę - jest to bowiem historia myśli psychologicznej a nie myśli w ogóle - będziemy więc badać jak kształtował się tak zwany materialny i formalny przedmiot myśli psychologicznej - oraz określająca ów przedmiot formalny, właściwa dla myśli psychologicznej/ psychologii perspektywa; dalej będziemy starali się śledzić, jak kształtowała się i stabilizowała specyficzna problematyka psychologiczna - znowu z naciskiem na specyficzność tej psychologicznej problematyki - będziemy pokazywać jak ona się kształtowała, jak się bogaciła, jak się modyfikowała, jak się różnicowała, jak się precyzowała. Wreszcie będziemy takie same zabiegi czynić w odniesieniu do metodologii myśli psychologicznej/ psychologii i ich metateorii, znowu z naciskiem na to, co tutaj specyficzne.
To właśnie poprzez te szczegółowe ustalenia zostanie przygotowany materiał do uzyskania rzeczy najważniejszej - to także wynika z tego, co można znaleźć u Gilsona - a mianowicie do wyżej przedstawionego punktu docelowego: wykrycia (wypatrzenia) tego, jak poprzez różne psychologie pojedynczych psychologów, jak poprzez różne rodzaje myśli psychologicznych - kształtowała się jedna myśl psychologiczna, jedna - taka a nie inna - psychologia. Będziemy starali się pokazywać właśnie rozwój myśli psychologicznej, owo zmierzanie ku tej a nie innej jedynej postaci, jednej myśli psychologicznej - to będą te tendencje i prawidłowości. "Pojedyncze" tendencje i "pojedyncze" prawidłowości tak naprawdę układają się w pewne większe całości, artykułowane w historii wszelkiej myśli i wszelkiej nauki w kategoriach modeli rozwoju. Zwykło się wyróżniać trzy takie modele, z różnych wyrosłe tradycji i metaforycznie określane jako: model organiczny, kołowy i spiralny.
Pierwszy z nich wyrosły z tradycji nauk przyrodniczych - i zakładający linearne rozumienie czasu - ujmuje rozwój myśli i nauki analogicznie do rozwoju organizmu, z jego narodzinami, wzrostem i dojrzewaniem, kulminacją, stagnacją (okresem schyłkowym) i wreszcie śmiercią. W odniesieniu do psychologii mówi on, jak łatwo się domyśleć, o tym, że jakieś myślenie psychologiczne, jeśli się już zaczęło, to potem rozwijało się, miało swój punkt kulminacyjny, a w końcu swój zmierzch. Można tu nawiązać do słynnej pracy Oswalda Spenglera "Zmierzch cywilizacji Zachodniej". My będziemy oczywiście mówić o możliwych zmierzchach pewnych myśli psychologicznych, koncepcji psychologicznych. Model kołowy, przeciwnie, bazujący na nielinearnym, kołowym rozumieniu czasu oraz idei "wiecznego powrotu" (nihil novi sub sole) - wyróżnia w rozwoju nauki pewne zamknięte cykle, ustawicznie się powtarzające (zob. Pongratz, 1967). Wreszcie model spiralny stanowi swoiste połączenie obydwu wcześniej wyróżnionych modeli - zakłada bowiem zarówno linearne rozumienie czasu, jak i szczególnie rozumiane powroty tych samych problemów (coraz precyzyjniej jednak stawianych) oraz analogiczne, coraz to, na wyższym poziomie formułowane ich rozwiązania. Najbardziej znany przykład modelu spiralnego - wszelkiego zresztą rozwoju, nie tylko "myśli" czy "nauki" - stanowi heglowski schemat "teza - antyteza - synteza". Konkretny przykład przywołania tego modelu spiralnego - i to w odniesieniu do myśli filozoficznej i filozofii - stanowi teza Tatarkiewicza, sformułowana na końcu wstępu do pierwszego tomu jego "Historii filozofii", że myśl filozoficzna rozwijała się od prawdy przez fałsz ku - prawdzie.
Celem niniejszego opracowania będzie ukazanie współczesnej myśli psychologicznej, ściślej psychologii, jako próby syntezy psychologii świadomości (teza) oraz behawioryzmu (antyteza) - znoszącej (w sensie Heglowskiego "Aufheben") pierwotne przeciwieństwa/składniki i włączającej je w nową całość.
Modele te dają także - oczywiście możliwość przewidywania dalszego rozwoju myśli psychologicznej - historia ma także swój profetyczny wymiar - ale możliwość ta zostanie pozostawiona na boku. Będziemy natomiast - zgodnie z tym, co powiedziane wyżej - ustalać relacje między teraźniejszością - bowiem już "wiemy, jaka jest" teraźniejsza myśl psychologiczna - a jej przeszłością. Będziemy ustalać właśnie związki koniecznościowe i możliwościowe, wykluczania się i pociągania za sobą, zasad wyjściowych i zawartości myśli psychologicznej, oczywiście związki sensu, tego jak z przesłanek wynikają wnioski, jakie relacje - typu sensu - wiążą założenia wyjściowe i zawartość koncepcji (chodzi oczywiście o wspominane już związki koniecznościowe i możliwościowe, wykluczania się i pociągania za sobą). Jeśli uda się tę tezę przeprowadzić, to opisana przez nią synteza będzie stanowiła aktualną postać - na obecnym etapie rozwoju - psychologii wieczystej (psychologia perennis). Będzie ona zatem stanowić swoisty odpowiednik, czy też analogon "wieczystej filozofii" (philosophia perennis) - postulowanego przez Leibniza zbioru czy systemu "stałych" i "niezbywalnych" podstawowych problemów/pytań filozoficznych oraz coraz lepszych dawanych na nie odpowiedzi/rozwiązań. Te problemy oraz ich rozwiązania w swej konkretnej postaci - są oczywiście zmienne, zmieniają się z epoki na epokę, z systemu na system, zyskując coraz większy walor poznawczy - to znaczy rozwijają się aż do osiągnięcia wersji najbardziej adekwatnej, która zostaje "wmontowana" w trwały dorobek dyscypliny. Trzeba podkreślić, że oczywiście filozofowie też sobie z trudem uświadamiali, co jest filozoficzne zanim doszli do tego, co się składa na ową philosophię perennis.
W przypadku niniejszego opracowania, określony fragment tej psychologii wieczystej stanowić będzie właśnie owa - przewidywana i oczekiwana - synteza tradycji świadomościowej oraz behawioryzmu.
Zanim zostanie zaprezentowany porządek i jakość przedstawianych ujęć oraz uzasadnione zostaną rozkłady akcentów i proporcje (w jakich...) - przytoczone zostaną teraz w charakterze przykładu dwie propozycje względnie całościowego ujęcia dziejów myśli psychologicznej.
Pierwsza dotyczyć będzie ewolucji przedmiotu psychologii oraz relacji przeszłości w tym zakresie do teraźniejszości myśli psychologicznej. Wspominany tu już kilkakrotnie Pongratz sformułował na gruncie swojej pracy taki logogram:
Historia myśli psychologicznej - stan aktualny
pierwotnym przedmiotem myśli psychologicznej była dusza
potem (dzisiaj) jest nim:
życie psychiczne - osoby
przedmiot formalny - przedmiot materialny
I to życie psychiczne ma takie swoje wymiary i bieguny:
świadomość
|
|
|
zachowanie <---------------------------------------->przeżywanie
|
|
|
nieświadomość
Idea Pogratza jest taka: myśl psychologiczna była kiedyś myślą dla jednych o świadomości, dla innych o nieświadomości, dla innych o zachowaniu a dla jeszcze innych o przeżywaniu. A dzisiaj to, co było kiedyś wyłącznym przedmiotem myślenia psychologicznego - i wtedy wzięte w relacji do innych propozycji stanowiło swoistą alternatywę do wyboru (a więc konkurencyjną alternatywę w stosunku do innych możliwości) - funkcjonuje, jako "fragment" większej całości - co należy rozumieć jako aspekt tej całości, która jest charakteryzowana przez podanie właściwych jej wymiarów, niezbędnych w jej charakterystyce i dodatkowo jeszcze dookreślonych przez bieguny.
Drugi przykład pochodzi od behawiorysty szczególnego rodzaju -J. R. Kantora, który, oprócz swoich konkretnych propozycji merytorycznych, będących rozwinięciem behawioryzmu zaproponował także bardzo interesujące globalne spojrzenie na dzieje myśli psychologicznej. Chciał on mianowicie potraktować je jako historię stawania się psychologii nauką przyrodniczą, a ściślej, historię tego, jak myśl psychologiczna stawała się behawiorystyczna. Ubehawiorystycznianie myśli psychologicznej - to jest zatem to, co Kantor chciałby wypatrzyć w jej dziejach. Ważne i interesujące jest przy tym to, że tak sam sposób ujęcia, jak i terminy, w jakich się go artykułuje dadzą się zastosować także i do innych nauk, nie tylko do psychologii. I tak - jeśli sprawę ująć wystarczająco szeroko - to można by mówić o przedbehawiorystycznym i behawiorystycznym okresie w rozwoju każdej nauki, np.: astronomia miała swój przed-behawiorystyczny - astrologiczny - okres, a dzisiaj będąc już w swej behawiorystycznej fazie (czy też postaci) - jest właśnie astronomią. Takie same związki łączyłyby np. alchemię i chemię. W konsekwencji, zgodnie z taką ogólną perspektywą, Kantor jest w stanie zreinterpretować całe dzieje myśli psychologicznej i ustalić w tych dziejach pewne fazy, okresy i określać je jako behawioryzm pierwotny (archaiczny, tak Kantor zinterpretował myśl starożytnej Grecji), anty-behawioryzm (myśl średniowieczna), pre-behawioryzm (początki czasów nowożytnych), proto-behawioryzm, behawioryzm Watsona i - jawiący się teraz jako drobny wycinek całości dziejów - wreszcie behawioryzm oparty na pojęciu pola (nazwany przez Kantora autentycznym). Łatwo się domyśleć, że według Kantora, jego postać behawioryzmu jest optymalna i do niej to wszystko, w swym rozwoju zmierza.
***
Po tych przykładach - i w kontekście sformułowanej wcześniej tezy o spiralnym rozwoju myśli psychologicznej dążącym do syntezy tradycji świadomościowej i behawiorystycznej - bardziej czytelne staną się zaprezentowane niżej wywody: a więc bardziej czytelny stanie się teraz dobór i porządek treści, rozkład akcentów, proporcje i przykłady, nazwiska, itp. itd. Jest jasne, że takie odczytanie dziejów myśli psychologicznej - to tylko jedno z wielu możliwych ich odczytań określonych przez przyjętą - za każdym razem inną - perspektywę. Jego walor ujawni się dopiero, ewentualnie na końcu.
Zatem centralne i najobszerniejsze fragmenty wywodów dotyczyć będą z jednej strony tradycji świadomościowej, z drugiej - tradycji behawiorystycznej. W naturalny sposób, te dwa wyróżnione fragmenty zostaną:
- po pierwsze, poprzedzone prezentacją filozoficznej postaci myśli psychologicznej - pozostałe postacie (literacka, medyczna, etc.) nie będą uwzględnione z racji ich relatywnie małego znaczenia - szczególnie w kontekście zarysowanego wyżej programu - w dwu jej podstawowych nurtach: platońskim i arystotelesowskim.
- po drugie, przedzielone i jednocześnie połączone "przeprowadzającym" fragmentem poświęconym psychologii nieświadomości, z której zostaną uwzględnione tylko kwestie mające istotne znaczenie - podobnie jak wyżej - w kontekście przyjętego tutaj programu.
- i po trzecie wreszcie, zamknięte prezentacją wybranych zagadnień psychologii poznawczej, których rozwiązanie pozwala potraktować tę tradycję, jako syntezę tradycji świadomościowej i behawiorystycznej (bardziej szczegółowe "zapowiedzi" dalszego toku wywodów i jego uzasadnienie - znajdą się w początkowych fragmentach poszczególnych rozdziałów).
Jako, że uzyskany obraz będzie po pierwsze trochę jednostronny, po drugie trochę wyrywkowy - zostawiający na boku sporo skądinąd ważnych spraw - po trzecie wreszcie, analityczny - to w drugiej części tej pracy zostaną zaprezentowane trzy obszerne, syntetyczne (i niekiedy, historyczne w potocznym tego słowa znaczeniu) studia poświęcone kolejno ujęciom: świadomości, nieświadomości oraz zachowania - trzech podstawowych przedmiotów, którymi zajmowała się w swych dziejach myśl psychologiczna.
Wykład II: filozoficzna postać myśli psychologicznej
Zgodnie z zarysowanym wcześniej programem, na początku zajmiemy się filozoficzną postacią myśli psychologicznej. Jej filozoficzność określona jest najpierw negatywnie, przez fakt nieistnienia psychologii jako osobnej i samodzielnej nauki - posiadającej sobie tylko właściwy przedmiot, perspektywę badawczą, problematykę oraz metodę; pozytywnie zaś przez momenty, które zdają się być ustawicznie wykrywane w myśli zwanej filozoficzną (hasłowo rzecz ujmując): podstawowość zadawanych pytań i ostateczność udzielanych na nie odpowiedzi. Zaś psychologiczny charakter tej myśli przesądzony jest przez jej przedmiot oraz szczególny rozkład akcentów w obrębie stawianej problematyki (nie określa go natomiast jeszcze ani perspektywa, ani tym bardziej metoda).
Ta filozoficzna postać myśli psychologicznej, która będzie przedmiotem dalszej prezentacji i analizy, została wybrana (oczywiście z całości filozoficznej postaci myśli psychologicznej) z racji swego przedmiotowego charakteru oraz szczególnej, przedkartezjańskiej wersji jego realizacji. Kartezjusz bowiem jawi się z tej perspektywy, jako postać szczególna - a mianowicie jako filozof, który zapoczątkował podmiotowy wariant myśli filozoficznej. Rozróżnienie na oba te warianty oparte jest przede wszystkim na właściwym dla każdego z nich punkcie wyjścia do dalszych rozważań, za każdym razem oczywiście innym. W jednym przypadku stanowi go podmiot (ja, świadomość), w drugim zaś zewnętrzny wobec podmiotu i niezależny od niego przedmiot (sprawa powróci i zostanie bardziej szczegółowo ukazana niżej).
Zapoczątkowanie przez Kartezjusza nurtu podmiotowego w myśli psychologicznej nie zamknęło jednak możliwości dalszej realizacji nurtu przedmiotowego, tyle, że te jego wersje, które powstały niejako w reakcji na myśl kartezjańską - są z natury rzeczy w szczególny sposób nią przesiąknięte. Układ taki stwarza zatem wyjątkową okazję zestawienia, a wręcz skonfrontowania - o szczególnym walorze poznawczym - tych dwóch wersji ze sobą.
Ani przedmiotowy charakter tej przedkartezjańskiej myśli, ani też sama jej "przedkartezjańskość" nie znoszą oczywiście możliwości wewnętrznego zróżnicowania w jej obrębie. Źródła, jakość oraz konsekwencje tego zróżnicowania pozwalają na wyróżnienie dwu jej nurtów: platońskiego i arystotelesowskiego. Potraktowanie wewnętrznego zróżnicowania filozoficznej postaci myśli psychologicznej w kategoriach "nurtów" podkreśla następujące, charakterystyczne dla niej momenty (wątki):
- tożsamość przedmiotu oraz wspólność założeń wyjściowych;
- takożsamość perspektywy, rozkładu akcentów i problematyki;
- zmienność i rozwój rozstrzygnięć tej problematyki (przy czym najważniejszym rysem "rozwojowości" jest coraz bardziej konsekwentne i pełne wyprowadzanie - z przyjętych założeń wyjściowych - implikacji dla tych rozstrzygnięć).
Filozoficzna postać myśli psychologicznej będzie przez nas analizowana od razu w swym bardzo zaawansowanym kształcie, zaś pominiemy niemal całkowicie jej narodziny, źródła czy początki. Zachowamy natomiast charakterystyczny sposób spojrzenia na tę myśl - dowartościowujący w analizie wymienionych wyżej nurtów ich punkt wyjścia (czyli jakiś odpowiednik "początków", "narodzin" czy "źródeł") w postaci jakiegoś doświadczenia odpowiedniego obiektu i jego danych czy zawartości, a także dalszy sposób (metodę) posuwania się naprzód, jego etapy, wreszcie punkt dojścia.
Specyfika tego wszystkiego, o czym powiedziałem, wyjdzie wyraźniej, gdy tą filozoficzną postać myśli psychologicznej skontrastujemy teraz z naukami szczegółowymi. Pewne wątki tego, co powiedziałem teraz pojawiają się za chwilę jeszcze raz, ale właśnie w kontraście wyjdą może wyraźniej i mocniej rzeczy dla nas najważniejsze. Będę mówił o pewnych punktach pokazując sposób ich realizacji w filozofii i w naukach szczegółowych. Od razu powiem, zrobiliśmy duży krok od początku do tego jak dzisiaj wygląda relacja filozofii do psychologii, do nauk szczegółowych, tym bardziej do psychologii. I generalnie rzecz biorąc w takim systematycznym ujęciu są trzy możliwe wersje tej relacji.
W pierwszej z nich filozofia jest traktowana jak pewna synteza nauk szczegółowych, to jest ważne także, gdy chodzi o to, co się dzisiaj dzieje. Filozofia jest jak gdyby taką syntezą nauk szczegółowych w tym także oczywiście psychologii; ale trzeba rzecz pokazać, szczególność tego wariantu, trzeba powiedzieć, że filozofia zatem nie ma ani swojego przedmiotu swoistego ani swoistej metody, chyba że będzie nią owo syntetyzowanie.
Druga wersja tej relacji to wersja, w której filozofia jest refleksją, analizą metody nauk szczegółowych. Metody, ewentualnie terminologii, zatem przy tym ujęciu filozofia zajmowałaby się w odniesieniu do psychologii refleksją nad terminologią psychologiczną, językiem psychologicznym jak i metodą psychologii. Tak jak i w poprzednim przypadku, filozofia jest w stosunku do nauk szczegółowych czymś wyraźnie wtórnym, tam musiała mieć coś do syntetyzowania, teraz musi mieć coś do refleksji i do analizy.
Ale jest jeszcze trzecia wersja i jest ona najciekawsza, wyraźnie ku temu będę ciążył w całym toku rozważań, mianowicie wersja, w której filozofia istnieje - w słabym rozumieniu tego terminu - "obok" nauk szczegółowych, i ma swój osobny przedmiot oraz swoją osobną, specyficzną metodę. W konsekwencji możemy więc mówić o swoistej autonomii filozofii (dlatego to "obok" ma być rozumiane słabo, bo autonomia oczywiście nie oznacza braku związku, i w tym "obok" mieszczą się właśnie owe związki). To jest oczywiście dygresja, bowiem odeszliśmy od początku, mówiliśmy tutaj o rozwiniętych postaciach, o tym, co się dzisiaj na ten temat sądzi; ale ja musiałem zrobić taką dygresję do współczesności żeby teraz móc mówić o tych relacjach filozofii i nauk szczegółowych z wyraźnym ciążeniem do tej trzeci postaci, która jednoznacznie wskazuje na ową autonomię, na owo słabo rozumiane bycie "obok". Jak wyglądały te poszczególne punkty?
Nauki szczegółowe cechuje wycinkowość, natomiast filozofię cechuje całościowość ujęcia, która jednak jest inaczej rozumiana niż robienie syntezy z tych wycinków.
Filozofię cechuje nie zatrzymywanie się w obrębie doświadczenia, lecz pytanie o jego podstawy. Doświadczenie jest w jej obrębie punktem wyjścia - a nie punktem dojścia. Filozof pyta o podstawy tego doświadczania, o nieempiryczne warunki oraz źródła tego doświadczenia. Jest to oczywiście sygnał tego, że nauki szczegółowe nie zatrzymują się na doświadczeniu, poza to doświadczenie wykraczają może nie aż tak daleko jak robi to filozofia, ta sprawa będzie niezwykle ważna, gdy przejdziemy do rozważania psychologii jako nauki o świadomości, to będą centralne pytania. Mówi się o tym, że naukom szczegółowym właściwe jest systematyczne zredukowanie określone przez właściwy im punkt widzenia, każda nauka szczegółowa ma sobie właściwy punkt widzenia, a w konsekwencji ma swój temat i jest tematycznie zredukowana. Jeszcze raz wraca - w tym momencie przez kontrast z wycinkowością nauk szczegółowych - tak charakterystyczna dla filozofii - całościowość ujęcia. Ale tu w tej chwili nie chodzi o to, że nauki szczegółowe zajmują się tylko fragmentem rzeczywistości, ale o to, że ich wycinkowość jest określona przez perspektywę czy punkt widzenia. Naukom szczegółowym właściwe jest ograniczenie związane z możliwościami swoich metod. Mówi się o metodycznej abstrakcyjności a więc o tym, że badają one to, co badają w zakresie i w sposób, w jaki powstała właściwa im metoda. Od reszty się abstrahuje: od tego, czego metoda nie chwyta, na co metoda nie pozwala od tego się abstrahuje. Natomiast filozofię jako swoistą naukę, posiadającą swoiste metody i swoisty przedmiot - cechuje znajomość zasięgu swych twierdzeń, właśnie dzięki auto-refleksji. Synteza nauk szczegółowych nie daje obrazu całości, a określa właśnie autonomiczność i niezbywalność filozofii jako osobnej nauki o osobnej metodzie. Dla państwa bardziej klarowny będzie przedmiot filozofii niż jej metoda, to na razie musimy zostawić na boku. Niech na razie wystarczy to doświadczenie i pytanie o jego podstawy. Ale można powiedzieć: to dobrze wiemy, zaczęło się wszystko od filozoficznej postaci myśli psychologicznej, wiemy dokładnie lub mniej więcej dokładnie, na czym polega filozoficzność tej poszczególnej postaci natomiast można powiedzieć a gdzie tu jeszcze jest wycinkowość, bo nas interesuje myśl filozoficzna, ale w tym fragmencie, który był psychologiczny. Musimy teraz sobie jakoś pamiętając o tym wszystkim, co powiedziałem w ramach rozważania o psychologii wieczystej, jak my możemy tą psychologiczność wiedząc, że to jest tymczasowe identyfikować. Co będzie psychologiczne, jaki fragment będzie psychologiczny myśli filozoficznej.
Jako pierwsze przybliżenie chciałbym zaproponować tutaj takie dwa sposoby, warunki identyfikacji. Psychologiczne będzie to, co dotyczy człowieka i zwierzęcia. Celowo dorzuciłem tutaj zwierzę, bo chciałbym nie zamykać sobie furtki i móc kiedyś wprowadzić w obręb refleksji psychologicznej także zwierzę jako obiekt badania. A zatem psychologiczna będzie dla nas myśl antropologiczna i zoologiczna w jej filozoficznej postaci. Albo ten fragment czy wycinek myśli filozoficznej, który dotyczy człowieka i zwierzęcia. Oczywiście teraz można powiedzieć: przyszła pora, żeby te pytania filozoficzne, te które dotyczą człowieka i zwierzęcia przynajmniej przykładowo wymienić. Oczywiście to bez trudu można zrobić, bowiem psychologię musi interesować pytanie, skoro interesowało kiedyś, dzisiaj też musi, pytanie o naturę człowieka, naturę zwierzęcia, naturę poznania ludzkiego. Najistotniejsze jest to żeby pokazać ten rys, chodzi o tę filozoficzność, chodzi o ten rys czegoś, co ma swój przedmiot. Filozofię cechuje ostateczność pytań a już na pewno ostateczność odpowiedzi. Dam konkretny przykład i wszystko, co mówiłem stanie się zupełnie jasne, jeśli w ogóle było niejasne. Państwo pamiętają, tydzień temu powiedziałem, że nas będzie interesować historia myśli psychologicznej z perspektywy psychologii odczytana a nie historii kultury i że będziemy szukać w historii aktualnych rozwiązań, aktualnie nas bolących pytań. Psychologię dzisiaj "boli" pytanie o zachowanie. Zatem można odpowiedzieć na pytanie, czego - psycholog, którego boli pytanie o zachowanie - może się spodziewać od filozofii. On może się spodziewać - i tu ujawnia się ta ostateczność pytań nas nurtujących - odpowiedzi na pytanie: czemu się zachowujemy tak, jak się zachowujemy.
I filozofia odpowiada, że zwierzę się zachowuje tak jak się zachowuje dlatego, że jest zwierzęciem a człowiek jest człowiekiem. Odpowiedź na pytanie "dlaczego?" - jest odpowiedzią wskazującą na naturę zachowującego się podmiotu. Oczywiście psychologia sama udziela odpowiedzi innych: wskazuje na psychologiczne mechanizmy, społeczne uwarunkowania - i w efekcie mówi rozmaite rzeczy - ale odpowiedź filozoficzna jest odpowiedzią ostateczną wobec uwarunkowania zachowania najszerzej rozumianego. To odsyła nas do natury zachowującego się podmiotu do natury związku, np. który łączy człowieka ze światem, czy to jest związek przyczynowy czy inny. To jest ten najistotniejszy rys. My będziemy dzisiaj poprzez różne konkrety ostatecznie mieć, przynajmniej w tle cały czas, ostateczną odpowiedź na zadawane pytania.
To tyle, jeśli chodzi o filozoficzność tej postaci myśli psychologicznej, z jaką na początku, u źródeł, w trakcie dochodzenia mamy do czynienia. A teraz będą nas interesować tutaj nurty, a ściślej odpowiedź na pytanie, jakie to nurty myśli filozoficznej w jej psychologicznej postaci czy w jej psychologicznych fragmentach. Psychologia będzie się nam tutaj jawić, zwłaszcza dlatego, że chodzi o odpowiedzi ostateczne jako nauka o duszy. I taki był w historycznym porządku, na moment przejdę do chronologii, pierwszy fragment kształtowania się przedmiotu psychologii. Psychologia była nauką o duszy. Jeśli chodzi o nurty psychologii jako nauki o duszy to są to cały czas fragmenty filozofii. A cóż to jest nurt? Nie będę mówił o tym szczegółowo, bo Państwo z nurtami spotkali się nie raz. (Otóż trzeba...)
Myślę, że dwa momenty są istotne: obecność pewnej problematyki w obrębie tego, co tworzy nurt i pewne związki rozwiązań, ale nurt pokazuje, że to, co nas interesuje jest zmienne, cały czas się staje, nie jest raz na zawsze ustalone. Zatem obecność pewnej problematyki i coraz lepiej rozwinięte jej rozwiązania. Wraca tutaj kwestia rozwoju myśli psychologicznej: w tych nurtach powinniśmy dopatrzyć się tego, co mogłoby być świadectwem rozwoju, a więc tej samej problematyki z tym, że coraz lepiej ujętej, coraz lepiej postawionej. Być może w tych coraz to lepszych ujęciach dopatrzymy się jakichś sygnałów tego rozwoju.
Dwa takie nurty będą nas interesować: mianowicie nurt, który można hasłowo przedstawić przy pomocy postaci Platona, św. Augustyna i Kartezjusza, oraz drugi nurt, który reprezentowany jest przez postaci Arystotelesa i św. Tomasza z Akwinu. Będziemy starali się uchwycić to, co w tych nurtach jest stałe i to, co jest w nich zmienne, ale równocześnie będziemy pokazywali perspektywy i ograniczenia, jakie się z tym typem uprawiania myśli psychologicznej obecnie wiążą. Bo my mamy przecież pytać o związki konieczne, będziemy chwytać konieczne związki między założeniami wyjściowymi a późniejszymi rozwiązaniami, i wynikłe z tych związków perspektywy i ograniczenia. Szukać tego, co w tych nurtach jest nie do przezwyciężenia, co się może zmienić, ewentualnie w jakim kierunku. Ale skoro mamy śledzić także przeszłość i teraźniejszość psychologii, to należałoby odpowiedzieć na pytanie: czy mimo tego, że dzisiaj psychologia jest nauką - a nie koncepcją duszy - to jednak widać w niej jeszcze jakieś "skutki" oddziaływań tych filozoficznych nurtów, ich jakąś, taką czy inną obecność, czy też tego wszystkiego już w żadnej postaci - nie widać.
Wspomnę jeszcze o czymś, co niestety nie stało się tradycją myśli psychologicznej współczesnej a było obecne w filozofii, mianowicie o nurcie związanym z filozofią Leibniza. Liczni znawcy zagadnienia mówią, a na ogół jak mówią to żałują, że w psychologii zupełnie się nie przyjęło - a więc i nie rozwinęło - wszystko to, co na zasadzie hasła z osobą Leibniza jest wiązane; jego idee nie miały niestety większego wpływu na myśl psychologiczną. Co innego na niej zaważyło i to tak się toczyło jak się mogło toczyć, a także jak się musiało toczyć.
Platoński nurt myśli psychologicznej
Przystępując do analizy nurtu sygnalizowanego nazwiskami Platona, Augustyna, Kartezjusza cały czas musimy być świadomi jego filozoficzności oraz równocześnie szukać tego, co w nim psychologiczne. Oczywiście z racji psychologicznego charakteru tego podręcznika będziemy mogli skupić się tutaj tylko na bardzo podstawowych sprawach, zaś szczegóły, chociaż niektóre z nich są niesłychanie interesujące, będą pojawiały się tylko w takiej mierze i w takim zakresie, w jakim okaże się to konieczne i niezbywalne.
Wszyscy są zgodni co do tego, że postęp nauki należy wiązać raczej ze stawianiem problemów niż ich rozwiązywaniem a to dlatego że po pierwsze, żeby problem postawić trzeba mieć za sobą jakąś wiedzę; istotna jest bowiem właśnie ta wiedza, która doprowadza do postawienia pytań. Rozwiązanie tego postawionego problemu czy też odpowiedź na pytanie może być błędna, natomiast to, że udało się w ogóle sformułować dobre pytanie, postawić właściwy problem - jest niesłychanie ważne. Po drugie, istotne jest to, że pytanie w sporej mierze już samo określa odpowiedź, zatem w pytaniu zawiera się nie tylko pewna wiedza, ale też pytanie zawiera w sobie pewną sugestię co do odpowiedzi.
Filozofa oczywiście interesuje pytanie o naturę duszy, a więc problematyka natury duszy oraz ewentualnych różnic między naturą duszy boskiej i ludzkiej. Dokładniej, filozofom chodziło o istotę duszy, o to, jaka ona jest w ogóle i pod każdym względem. A bardziej konkretnie: czy jest jedna i jednolita czy też ma różne formy? Czy jest to coś prostego czy też ma różne rodzaje? W ramach tego pytania o naturę duszy, mieszczą się też pytania o jej siły i zdolności, o jej dyspozycje, o jej stan czynny i bierny, o zależności duszy od czegoś innego.
Platon oczywiście odpowiada na pytania o naturę duszy. Podkreśla mianowicie jej ożywiającą funkcję: dusza ujęta jest przez niego jako wnosząca życie, ożywiająca. Pisał tak: "w cokolwiek dusza wstąpi zawsze z sobą życie wnosi". Jest to to, na co kładł nacisk Platon - powiązanie ze sobą ruchu i życia. Pisał tak w Fedonie: Wiecznie się poruszająca, sama z siebie poruszająca, źródło i początek ruchu, ale dla rzeczy, które ruch nadają. Bo każde ciało bez duszy jest bezduszne, martwe.
Augustyn mówił o duszy jako o substancji rozumnej. Pojawia się podstawowa kategoria substancji, do połowy XVII będzie to centralna kategoria, kategoria substancji, póki nie została usunięta z filozofii przez empirystów brytyjskich. Dusza to substancja rozumna stworzona do rządzenia ciałem. Daje ciału życie, a więc Augustyn w dalszym ciągu przypisuje duszy podstawową funkcję życiową. Ale zaczynają się już pojawiać pewne rysy na tym pozornie wewnętrznie zwartym obrazie. W związku z powyższym Augustyn twierdził, iż myśl pojmuje siebie samą jako czynność życiową wyższego rzędu, myśleć według niego to przecież żyć. Wszelkie życie ma swoją zasadę, czyli duszę. Zwróćmy tutaj uwagę na dwie ważne sprawy. Mówi się o duszy na tej zasadzie, że wszelka czynność musi mieć swoją zasadę. Pojawia się tutaj podstawowa kategoria: dusza jako zasada. Co jest tu ważne? Myśl pojmuje siebie samą jako czynność życiową - a więc za tym stoi jakieś specjalne samopoznanie - a równocześnie pojmuje to w ten sposób, że jest to czynność szczególna i szczególna zasada. Dlatego podkreślam tą szczególność, bo u Augustyna pojawia się centralne pytanie dla tego nurtu - a także dla nurtu Arystotelesowskiego - a mianowicie: jak umysłowa substancja jest zjednoczona z ciałem, tak aby je ożywiać. Jest to centralne pytanie zarówno dla tego nurtu jak i dla nurtu arystotelowsko-tomaszowego. Jak może być tak, że umysłowa substancja zostaje zjednoczona z ciałem po to żeby je ożywiać? To, co tutaj jest problematyczne, to ożywianie przez umysłową substancję. To, co umysłowe, zostaje zjednoczone z ciałem po to żeby je ożywiać. Gilson - a trzeba mu tutaj zawierzyć, bo jest ekspertem w tej dziedzinie wyjątkowej miary - mówił, że to była dla Augustyna głęboka tajemnica, to był istotny problem. Równocześnie trzeba podkreślić, że z tą tajemnicą Augustyn na gruncie swojej filozofii sobie nie poradził. Poradził sobie z tym dopiero wtedy, gdy wyszedł poza filozofię i w oparciu o pewne pozamerytoryczne - bo teologiczne - argumenty, przyjął rozwiązanie, że człowiek jest złożony z duszy i ciała, a więc jest jednością psychofizyczną. Czyli rozwiązanie tego problemu jest rozwiązaniem, które okazało się możliwe w oparciu o pozamerytoryczne względy. Trzeba było wyjść poza filozofię żeby sobie z tym pytaniem poradzić. Przez to Augustynowe ujęcie przebija się sprawa pewnego porównawczego ujęcia ciała i duszy. W tym ostatnim sformułowaniu pojawiło się wyraźnie to, to są jakieś takie różne od siebie "składniki". Rzeczywiście ten rys takiego porównawczego charakteryzowania duszy jest i u Platona i Augustyna bardzo wyraźnie widoczny. U Platona on został zrealizowany przez pytanie o podobieństwo i różnice duszy do świata idei, pojawiła się ta podstawowa dla Platona kategoria idei. Także w przeciwieństwie do ciała dusza została przez Platona scharakteryzowana. Za chwilę podam próbkę takiej charakterystyki. Także u Augustyna ma miejsce dokładnie to samo. Mówi się o ciele tak: ciało ma długość, szerokość, głębokość, a dusza nie ma tych właściwości, jest myślą. Pojawia się rozciągłość ciała i nierozciągłość duszy (przypomina się nieodparcie w tym miejscu Kartezjusz, ku któremu wszystko to przecież zmierza i w którego koncepcji kulminuje). Równocześnie ciało zostało scharakteryzowane jako widzialne, wielopostaciowe, ludzkie, śmiertelne, rozpadalne. I dusza została temu ciału przeciwstawiona jako rzeczywistość sama w sobie istniejąca, sama, bez postaci, wieczna, boska, nierozkładalna, rozumna.
Najciekawszy jest tutaj problem stosunku duszy do ciała. Jak to wyglądało u Augustyna, zostało już powiedziane, a teraz krótko wypada powrócić do Platona. Nas interesuje tutaj pewna hierarchizacja, te dwa człony stosunku duszy do ciała zostały przez Platona wyraźnie hierarchicznie usytuowane. I to jest oczywiście ważne aż do takich sformułowań, w których mówi się o tym, że śmierć jest uwolnienie duszy z ciała, jest wyzwoleniem duszy z niewoli ciała. Mówi się także, że dusza jest aktywna, a ciało bierne; dusza kieruje, a ciało jest kierowane, dusza rządzi, ciało jest rządzone. To jest hierarchia bardzo oceniająca. Ale jest jeszcze inny, być może nawet ciekawszy fragment tej charakterystyki stosunku duszy do ciała, a mianowicie chodzi o to, jaki jest udział, a nie tylko proporcje, także o wolę, o ważność duszy i ciała w poznawaniu człowieka. Np. ciało jest pojmowane przez Platona jako przeszkoda w dochodzeniu do prawdy. Pisał wprost: Pomny błędu poznania przez oczy i pomny błędu poznania przez uszy. Dusza ogląda coś za pomocą ciała a ono ją w błąd wprowadza. Ta nauka trafia na to, że przed wejściem w ciało była w świecie idei i miała okazję tę ideę poznać, a potem co najwyżej sobie przypomina wiedzę tam zdobytą. To też jest przyczynek do tego jak ta hierarchia w tym kontekście jest ujęta. Można zapytać, dlaczego podniosłem właśnie ten wątek tak jakbym te wartości przesuwał? Zrobiłem tak, ponieważ chciałem teraz na moment wrócić do tego wątku zdziwienia, pytania i szukania nie budzącego wątpliwości punktu wyjścia w poznaniu filozoficznym. To jest jasne: jeśli zmysły są tak bardzo zawodne a uzyskane przez nie poznanie ma nikły walor poznawczy - to trzeba szukać innego źródła wiedzy. Problem ten pojawił się już u Platona, ale wystąpił także z całą ostrością u Augustyna, który miał za sobą doświadczenia sceptycyzmu greckiego i musiał sobie z tym, co sceptycy widzieli złego w poznaniu zmysłowym - samodzielnie poradzić. Uważał, że do wykazania jest to, że człowiek nie jest skazany na sceptycyzm. Niewątpliwie poznanie zmysłowe, mówił, wzięte jako bezpośrednie doznanie jest omylne jako kryterium prawdziwości wyprowadzenia z błędu. Zatem trzeba szukać jakiegoś innego niż poznanie zmysłowe źródła pewnej wiedzy, żeby poznać ten sceptycyzm, na który dusza czeka, żeby nie być skazanym trzeba wyjść. Pojawia się charakterystyczne rozumowanie Augustyna, które pozwolę sobie państwu in extenso przeczytać z racji tego jak ono wygląda: (cytat z <<wprowadzenie do nauki św. Augustyna<<, s. 53): w takim tekście ,,O życiu szczęśliwym” -....contra academicos,.. Augustyn po raz pierwszy formułuje w rozpoznawalnej postaci argument, który znajdzie swoje zwieńczenie u Kartezjusza, w jego słynnym rozwiązaniu.
Wielki Augustyn pyta swego niesprecyzowanego rozmówcę: czy wiesz przynajmniej, że żyjesz, a rozmówca odpowiada: wiem. W innym dziele (S) argument wygląda następująco: Ty, który chcesz poznać siebie, czy wiesz, że jesteś? Wiem. A skąd to wiesz? Czy czujesz, że jesteś prosty?.... Czy czujesz, że się poruszasz, nie wiem, czy wiesz, że myślisz, wiem, a więc prawdą jest, że myślisz. Co jest tutaj charakterystyczne? Pewność istnienia myślącego podmiotu jest więc ugruntowana bezpośrednio pewnością istnienia myśli w przeciwieństwie do każdej innej (?) pewności i ta niezaprzeczona prawda jest u nich najpierwszą(?) ze wszystkich pewności. Co jest pewne? Doświadczenie istnienia własnej myśli a równocześnie co jest charakterystyczne, to się pojawia w komentarzu Gilsona do tego właśnie tekstu, mianowicie późniejsze rozwiązanie kartezjańskie jest jednak ....... u Augustyna po pierwsze jeszcze kładzie się większy nacisk na życie niż na myśl, dla Augustyna myślenie było szczególną funkcją życiową, ale jeszcze cały czas funkcją życiową. Akcent jest u Augustyna bardziej na życie niż na myśl, w pierwszej wersji było: "czy wiesz, że jesteś" a nie wiesz, że myślisz. I dopełnia się twierdzenie istnienia ciała, a dla Kartezjusza istnienie ciała to było - myśl! Punktem dopowiedzenia. Podkreślam niezwykle mocno te dwa wątki, szukanie nie budzącego wątpliwości punktu wyjścia i znalezienie go w takim a nie w innym poznaniu, bezpośrednim doświadczaniu. A po drugie chodzi o to, co w tym doświadczaniu jest dane a w związku z tym, co jest dane, co jest do domyślenia. U Kartezjusza trzeba domyślić istnienie ciała i świata, bezpośrednio jesteśmy pewni tego, że myślimy, jesteśmy rzeczami myślącymi. A u Agustyna jest jeszcze to, że żyjemy a myślenie jest czynnością życiową szczególnego rodzaju. Zaczyna pojawiać się w rozmaitych postaciach centralny problem psychologii jako nauki o duszy, problem, który nazwany jest dzisiaj problemem psychofizycznym, problem stosunku duszy do ciała. On będzie do końca obecny w myśli psychologicznej, to jest najważniejsza rzecz, która się wiąże z zapowiedzią tego, co tutaj będzie. Pokażę państwu tomistyczne rozwiązanie. Istota rozwiązania tomistycznego polega na tym, czy nie rozwiązania tylko wprowadzenia, rozwiązanie Tomasza oczywiście to jest teraz punkt dojścia,..... myśmy tutaj widzieli, że jak może powstać problem psychofizyczny, teraz widzimy jak powstanie to jest nie do rozwiązania. Teza o inności psychofizycznej człowieka u Augustyna jest tezą pozafilozoficzną, jest tezą opartą na objawieniu, na teologii, na gruncie filozofii tej tezy wyartykułować się nie da. Niestety, psychologia nie poszła za Tomaszem. Powinienem teraz ten nurt charakteryzując mówić o Kartezjuszu. Kartezjusz już się tu pojawił, pojawił się jako ta postać, do której to wszystko pójdzie, wszystko ciążyło, wszystko tak szło w kierunku Kartezjusza, bo nie mogło inaczej iść. Kulminowało w ujęciu kartezjańskim, ale ponieważ o Kartezjuszu będzie jeszcze wiele razy mowa, nie będę mówił tylko o tym jak ujęcie tego nurtu zaważa na myśli psychologicznej, na psychologii, powiem jeszcze krótko. Jak państwo wiedzą, pewnej listopadowej nocy, Kartezjusz będąc na kwaterze, był zaciężnym żołnierzem, powziął myśl, znalezienie wątpliwości w punkcie wyjścia w oparciu o sceptycyzm.....i wtedy właśnie słynne cogito ergo sum. Co jest istotne? W dwu kontekstach wzięte, nie chronologicznie, chodzi o przesłanki, o konkluzje, chodzi o to, że znikło gdzieś życie a zostało myślenie, jako to, czego jesteśmy pewni, czego doświadczamy. A także w związku z tym zostało tylko to, że dusza została pojęta jako rzecz myśląca. To jest ten punkt w Kartezjuszu, którego wagi dla myśli psychologicznej nie sposób przecenić. To jest centralna sprawa. Pozbawienie przez Kartezjusza duszy funkcji życiowych zaważyło i do dzisiaj waży na myśli psychologicznej. Wszystko zaczęło się od braku zaufania do zmysłowego, zewnętrznego poznania, szukanie w doświadczeniu wewnętrznym, w dojściu do myślenia, myślę, które jest jakoś dane to myślenie, punktu wyjścia nie budzącego wątpliwości. Wszystko, co dla tego nurtu jest charakterystyczne, znaczące, ważne, jeśli chodzi o rezultaty wyjdzie jeszcze wyraźniej, gdy ten nurt, jak obiecywałem państwu, zastąpię teraz drugim nurtem arystotelowsko-tomistycznym, ale dzisiaj tego zestawienia nie dam rady zrobić. Tylko krótko. Wiedzą państwo w jakich terminach była formułowana Arystotelowska nauka o duszy. Ja tych terminów przypominać nie będę, tam są całe takie pary tych terminów, całe ciągi, od aktu i możności poczynając a na.... kończąc, ale co jest istotne? Jak państwo zdołali zauważyć czytając tekst Arystotelesa ogólność tych kategorii, powszechność ich zastosowania i kierunek posuwania się naprzód, te trzy momenty są niesłychanie ważne. Jeszcze raz przypominam: ogólność i kategoria odnoszą się do duszy i do każdego człowieka, każdego konkretnego przedmiotu. Materia i forma to są kategorie, które odnoszą się do każdego konkretnego przedmiotu, nie tylko człowieka i zwierzęcia, ogólność tych kategorii, powszechność ich zastosowania oraz wynikająca z tego użyciowość tych kategorii, porządek całej roboty, która się zaczyna od kategorii ogólnej a potem się konkretyzuje w odniesieniu do takich szczególnych obiektów jak ciała mające możność życia. Ten kierunek posuwania się oznacza się wyznacza jakość różnych kategorii a co się z tym wiąże określony przez punkt wyjścia, przez jakoś doświadczenia i tego, co jest tym wspólnym doświadczeniem, a więc nie doświadczenie, które u Kartezjusza jest dane, jest tutaj momentem najistotniejszym. Jest to bardzo interesujące rozwiązanie Arystotelowskie, mam na myśli rozumienie władzy duszy, klasyfikacje, to jest niesłychanie ważne i cały czas wartościowe jeszcze, nie przebrzmiałe, i bardzo ważne także nie do przecenienia, pokażę państwu, co Tomasz z tym zrobił, te wątki metodologiczne u Arystotelesa, gdy chodzi o porządek, co jest tam najpierw dane: obiekt, potem poznanie tego obiektu a potem na końcu władza, która nad tym poznaniem stoi. Tam jest taka charakterystyczna kolejność. Jak chcemy scharakteryzować duszę musimy wyjść od jej przedmiotu, potem mówić o sposobie badania tego przedmiotu np. myślenie, spostrzeganie, a potem o władzy, która ten sposób poznanie umożliwia. Od przedmiotu do duszy a nie od duszy do przedmiotu. U źródeł walorów rozwiązania tego drugiego nurtu będziemy szukać w tzw. realizmie, który właściwy jest i Arystotelosowi i Tomaszowi, przeciwstawieniu go innemu stanowisku, idealizmowi rozwiązań nurtu Platon-Augustyn-Kartezjusz.
Wykład III
Gdy mówiłem o Arystotelesie to wskazałem na charakterystyczne rozwiązanie metodologiczne widoczne w porządku posuwania się naprzód - od przedmiotu pewnego typu aktywności duszy (właściwie człowieka), poprzez samą tę aktywność, ku władzy, możności i samej duszy. Ten porządek jest niezwykle charakterystyczny dla tego nurtu (Arystoteles - Tomasz). On ilustruje, konkretyzuje to, co dla owego nurtu najważniejsze, do tego, co decyduje o całej reszcie. Porządek ten obrazuje właściwy dla tego nurtu realizm, realizm metodyczny (rzecz dotyczy tu bowiem metody).
Przechodząc do Tomasza - należy zaznaczyć, że postanowiliśmy nie rozdzielać tego, co Tomasza i tego, co tomistyczne - byłoby to niepotrzebne dla nas jako psychologów dzielenie włosa na czworo. Natomiast jeśli to znowu jest nurt, czyli jest ta sama problematyka coraz lepiej, adekwatniej, stosownie do tych związków obiektywnie istniejących, uchwycona, ujęta, no to musimy chwycić ciągłość z Arystotelesem, a także nowość pewnych rozwiązań tomistycznych i ich doskonałość (a przynajmniej lepszość) i to, co nowe wyeksponować. Ponieważ nie wszystko, co nowe jest dla nas jednakowo ważne to na początku tylko przywołamy w postaci sygnału - i już potem nie będziemy do tego wracać - dwa charakterystyczne (nowe w stosunku do Arystotelesa) wątki. Jeśli będzie okazja to one pojawią się, ale dopiero o wiele później, gdy wchodzić w grę będzie ich waga dla rozwoju myśli psychologicznej. Chodzi o egzystencjalizm Tomasza i jego personalizm. Ani egzystencjalizmu ani personalizmu nie ma oczywiście u Arystotelesa. Pierwszy mógłby się u Arystotelesa pojawić - bo ten egzystencjalizm nawiązuje do miejsca i pozycji kategorii istnienia. W filozofii tego nurtu istnienie obok istoty to człon takiej niesłychanie ważnej pary, jednej z wielu par, w których da się wyrazić ten nurt.
U Tomasza charakterystyczne jest to wyeksponowanie, i dowartościowanie istnienia jako najważniejszego aktu bycia. Można powiedzieć, że to jest taka wielka filozofia, iż jaki może być związek między tak rozumianym egzystencjalizmem a myślą psychologiczną, ale właśnie Tomasz wyprzedzi to, co potem się pojawiło. Równie ważna jest druga kategoria, kategoria personalizmu. Tu odmiennie niż w pierwszym przypadku kategoria osoby się nie pojawiła i nie mogła pojawić się u Arystotelesa, jest to późniejszy nabytek filozofii. Pojawiła się ona po raz pierwszy u niejakiego Boecjusza (koniec starożytności) i ma ona wyraźne związki z problematyką teologiczną. Ale niezależnie od tego, jaki był rodowód tej kategorii i co zaważyło na jej pojawieniu się, w jakim ona po raz pierwszy u Boecjusza pojawiła się znaczeniu odgrywała od tej pory niesłychanie ważną rolę i dzisiaj jest bardzo mocno obecna w myśli psychologicznej. Oczywiście jest osobną sprawą czy się po drodze nie spsychologizowała, o tym będziemy mieli jeszcze okazję mówić. Na razie istotne jest to, że pojawiła się kategoria osoby w bardzo interesującym w konsekwencji kontekście, kontekście człowieka jako podmiotu - bardziej psychologicznie niż filozoficznie rozumianym.
Musimy teraz wrócić do samego Tomasza. Rejestr (to jest rejestr nieprzypadkowy i nieprzypadkowa jest jego lokalizacja) charakterystycznych problemów stawianych przez niego można znaleźć w "Traktacie o człowieku" (w: "Summa teologica," opracowanie i tłumaczenie Swieżawskiego, w kwestii 75. w siedmiu punktach sformułowana jest szczegółowa problematyka, którą potem Tomasz rozważał). Tu uchwycilibyśmy to, co nas już interesowało filozoficzność tej problematyki jak i jej psychologiczność z racji przedmiotu, którego ta problematyka dotyczy. Na razie psychologiczność, jak przed chwilą powiedziałem, określona jest przez przedmiot.
Teraz na chwilę powrócimy do tego niesłychanie trudnego problemu, który został sformułowany z taką ostrością przez Augustyna. Chodzi o to, w jaki sposób dusza rozumna jest złączona z ciałem po to, aby je ożywiać? Okazuje się, że zupełnie niezrozumiałe jest połączenie rozumności duszy z jej funkcją ożywiającą, a w konsekwencji i z ciałem. To jest problem, który ukazuje z całą ostrością najbardziej kłopotliwe, a także najbardziej ważkie fragmenty nurtu "Platon - Augustyn - Kartezjusz". Ważne jest także i to, że dla rozwiązania tego problemu Augustyn musiał sięgnąć poza filozofię, bo na gruncie filozofii nie widział możliwości rozwiązania. To jest dla nas niesłychanie ważny i charakterystyczny sygnał. Z tym problemem Tomasz poradził sobie w sposób zupełnie "nieprawdopodony". Z tego, co było słabością ujęcia poprzedniego, Tomasz zrobił siłę swego rozwiązania - i to jest ta nieprawdopodobność.
W kontekście tego problemu, w rozumieniu duszy u Tomasza są dla nas istotne trzy wątki:
- jej substancjalność - Tomasz nie tylko używał tej kategorii, ale i potrafił uzasadnić, dlaczego o duszy można mówić w kategoriach substancji, z dodatkiem, że jest to substancja niezupełna.
- dusza to substancja rozumna, a zatem duchowa,
- dusza jako substancja rozumna, a zatem duchowa jest formą ciała i jako taka jest od niego nieoddzielalna.
Sedno sprawy tkwi w takim połączeniu tych trzech wątków, że dostajemy rozwiązanie o tych walorach, które zaznaczyłem. Z racji wagi tego, o czym mówię pozwolę sobie teraz przeczytać pewien fragment z tekstu Gilsona "Elementy filozofii chrześcijańskiej", w którym najpierw mówi się tak o samym problemie: chodzi o to czy dusza jest substancją rozumną czy formą ciała. A Tomasz odpowiedział: dusza jest formą ciała p o n i e w a ż jest szczególnym rodzajem substancji, jaką jest - a jest właśnie substancją rozumną. To jest właśnie zrobienie z tego, co było słabością mocy, czy siły tego rozwiązania. To „p o n i e w a ż” jest sednem sprawy (skrótowość tego może być trochę nieczytelna, Krzysiu). Dalej jest ta sama sprawa jeszcze raz ujęta (i to jest interesujące) w nawiązaniu do Arystotelesa - mamy tu więc ciągłość, ale i zmianę, która się dokonała.
Gilson streszcza czy rekonstruuje to tak:
- Po pierwsze - Z nauki Arystotelesa Tomasz zatrzymał koncepcję (jest to kontynuacja pewnego wątku), że substancje rozumne są niezniszczalne dzięki swej naturze.
- Po drugie - Tomasz dodał do Arystotelesa nowy wątek, dodał dowód, że dusza ludzka jest substancją rozumną i to był jego osobisty wkład do dyskusji tego problemu. (Chwytamy tu to, co nowe i co jest szczególną zasługą.)
- Po trzecie - Tomasz podjął próbę udowodnienia, że według samego Arystotelesa ta właśnie substancja rozumna, którą nazywamy naszą duszą jest równocześnie substancjalną formę naszego ciała. A ostateczny wynik jest taki, że człowiek to nic innego jak substancjalna "j e d n o ś ć" tych dwóch elementów.
Należy podkreślić, że w przeciwieństwie do propozycji Augustyna - u Tomasza nie ma żadnego wyjścia poza filozofię. Ten podstawowy, dla tego nurtu problem, został tu rozwiązany na gruncie filozofii - a więc na tym samym, na którym został postawiony. W konkluzji mamy ujęcie człowieka jako psychofizycznego monolitu. Znika dualizm.
Gdybym miał wchodzić w szczegóły tego uzasadnienia, dlaczego to tak się właśnie stało, to musiałby przywołać określone ujęcie przez Tomasza poznania. Poznanie zostało tak ujęte, że dusza nie mogła poznawać bez związku z ciałem. Tak, że ta "rozumność", o której tutaj była mowa, była więc tak ujęta, że nie odgradzała duszy od ciała, lecz narzucała jej związek z ciałem. Takie ujęcie rozumności jest źródłem tego rozwiązania.
Mówiąc o Arystotelesie nie mogłem nie wprowadzić pewnego szczegółu dotyczącego kwestii metodologicznych. Jest to o tyle jeszcze ważne, że jak kwestia metodologiczna pojawiła się w takiej konkretnej postaci, to mówiąc o tej metodologii dotknęliśmy sprawy niesłychanie ważnej dla tego, co się potem działo - mianowicie tego, jak dusza poznaje siebie samą. Te etapy od przedmiotu przez aktywność ku duszy (ku władzy a potem duszy) to jest zarazem kwestia tego typu - jak dusza może poznać siebie samą żeby oczywiście tworzyć swoją teorię czy teorię siebie. I ten porządek Arystoteles pokazał. W tomizmie znajduje się rozwiązanie jeszcze bardziej dosadne, bo domyślające do końca to rozwiązanie Arystotelesa. Jest to rozwiązanie zrekonstruowane w pracy niejakiego Fetza. Niezwykle charakterystyczny jest tytuł tej książki, która jest rekonstrukcją tego Tomaszowego ujęcia: "Ontologia wewnętrzności". Mamy tu do czynienia z konkretyzacją tego, co nas w tej chwili interesuje - filozoficzna postać myśli psychologicznej. Psychologiczność to jest ta wewnętrzność. Ta psychologiczność została tutaj ujęta nie byle jak, tylko od strony jej ontologicznych podstaw. To jest ilustracja szczególnego połączenia filozoficzności psychologicznej i psychologiczności w jedną całość.
A jakie jest to rozwiązanie, które w pracy pod tak interesującym tytułem zostało zrekonstruowane?
Łaciński zwrot, który streszcza to rozwiązanie brzmi: reditio completa. Chodzi o to, że poznanie duszy przez siebie samą jest powrotem do niej. Ale jeśli dokonuje się powrót to znaczy, że dawniej dokonało się odejście. I to jest konkretyzycja tego, co było już u Arystotelesa. Dusza poznaje siebie samą do siebie wracając dlatego, że kiedyś wyszła (zwrócona) była do świata. I to jest powrót od świata ku sobie samej. Chodzi tutaj nie tyle o relacje czasowe ile o to, że nie ma poznania siebie samej bez poznania świata. To jest właśnie konkretna postać tego realizmu, o którym już wspominałem i który będę za chwilę rozwijał. To jest źródło wszystkich walorów tego nurtu w tej jego tomistycznej postaci. To rozwiązanie, tym zwrotem powrót określone, (gdybym miał to dokładnie przetłumaczyć to chodzi tu o pełny powrót) jest Tomaszową reinterpretacją pewnych wątków platońskich, a dokładniej - neoplatońskich. Tomasz dokonał reinterpretacji tych neoplatońskich wątków w taki sposób, że zbudował ontologiczne podstawy wewnętrzności, czyli samopoznania duszy (człowieka przez siebie samego). Do tego będziemy musieli nawiązać interesując się koncepcjami świadomości (mówiąc o ich ontologicznych podstawach).
Źródłem tych wszystkich walorów jest właściwy temu nurtowi realizm.
Ten realizm przeciwstawiony Kartezjańskiemu idealizmowi okaże się niesłychanie ważny, ponieważ u Kartezjusza, a potem w myśli psychologicznej zrodził problemy, z którymi i dzisiaj sobie psychologowie nie mogą poradzić. W kontraście z Kartezjuszem wychodzą rozwiązania, o których do pewnego czasu zapomniano.
Będę tutaj zestawiał realizm i idealizm (tu znów odwołanie do pracy Gilsona pt. "Realizm tomistyczny" - ciekawe jest tam "Vademecum początkującego realisty").
Na początku dobrze jest streścić, o co tutaj chodzi.
- Idealizm można by było streścić w następujący sposób: jest to doktryna, która czyni poznanie warunkiem bytu.
- Realizm, z którym mamy do czynienia w tomizmie, jest realizmem metodycznym (tu trzeba przypomnieć metodologiczne rozwiązania w rozważaniach Arystotelesa, do których cały czas nawiązujemy.)
A dokładnie chodzi o pewną postawę, która rzutuje potem na sposoby uprawiania całej nauki. Tu cytat z Gilsona: dla św. Tomasza od bytu do poznania prowadzi droga (to stanowi samą istotę realizmu), dla Kartezjusza od poznania do bytu prowadzi droga. Ta przeciwstawność metod polega na przeciwstawności dwóch teorii poznania. To niby chodzi o metodę, ale metodę, w której od razu dwie różne teorie poznania chwytamy. Podczas, gdy Kartezjusz znajduje byt w myśli (to jest oczywiście idealizm - znaleźć byt w myśli) Tomasz znajduje myśl w bycie. Według św. Tomasza umysł ludzki znajduje się w następującym położeniu: gdyby nie było rzeczy nie byłoby poznania, czyli nie byłoby także poznania duszy przez siebie samą. Najpierw trzeba poznać to, co wobec duszy zewnętrzne.
Gilson pisze tak: podmiot znajduje swoje poznanie siebie samego w analizie swego przedmiotu (to jest realizm) - a nie przedmiot w analizie poznania (to byłby idealizm). Co więcej jest to jedyne rozwiązanie podsuwane (?) nam przez doświadczenie, w związku z tym jak się zaczyna tę metodę dookreślać to pojawia się takie rozważanie - od czego trzeba zacząć? I na gruncie ujęcia realistycznego zaczyna się od bezpośredniej, konkretnej intuicji zmysłowej, którą cechuje oczywistość, intuicji zmysłowej, w której dany jest zewnętrzny wobec poznającego podmiotu przedmiot.
Bezpośrednimi danymi realisty są pierwsze dane to znaczy te, których wyzbywa się Kartezjusz, a przed nim Platon, a po nim Bergson, aby dojść w refleksji do tego, co bezpośrednie, ponieważ jest ostatnie. W idealizmie to, co bezpośrednie to idea, myśl, wola, a więc cokolwiek, wszystko byle nie przedmiot. W "Vademecum" mówi się o tym w ten sposób: fałszywe nauki można po tym rozpoznać, że zanim się zaczną to najpierw badają swoją możliwość.
W tych tekstach Gilsona jest wyraźna sugestia funkcjonowania istnienia pewnych związków koniecznych - jak ktoś zacznie idealistycznie to idealistycznie musi skończyć. Ten idealizm jest nie do przezwyciężenia. Jedyny sposób by się tego wyzbyć to nie zaczynać myśli idealistycznie - jedyne rozwiązanie problemu psychofizycznego to niedopuszczenie do jego powstania. Właśnie takie radykalne rozwiązania są przez Tomasza tutaj uchwycone.
To wszystko jeszcze wyjdzie wyraźniej, gdy zajmiemy się na chwilę Kartezjuszem (który ustawicznie był przeciwstawiany Tomaszowi, a nam się przecież już pojawił jako kulminacja nurtu pierwszego). Kartezjusz jest uznawany jako ten ktoś, kto zainicjował nowożytne myślenie w filozofii, tu się dokonało przejście od średniowiecza do nowożytności. Dla nas Kartezjusz to kulminacja pierwszego nurtu - tam zostały ujawnione wszystkie złe konsekwencje niewłaściwego, idealistycznego punktu wyjścia. Mówiłem o tej trudności Augustyna, o tym, że dusza jest u niego substancją rozumną i ma jeszcze funkcje ożywiające - tylko Augustyn nie potrafił tego powiązać. Ponieważ Augustyn nie potrafił wyjaśnić działania funkcji ożywiającej duszy - u Kartezjusza funkcja ta znika: dusza zostaje tylko i wyłącznie rzeczą myślącą. U Kartezjusza punktem wyjścia jest myśl, a w konsekwencji nie budzi zdziwienia twierdzenie: "myślę, więc jestem", czyli jestem rzeczą myślącą; zaledwie rzeczą myślącą, nie żadną żywą istotą. Życiowość myślenia znika u Kartezjusza całkowicie. Ponieważ znikł życiowy charakter myślenia, no to został ustalony, nie budzący wątpliwości, punkt wyjścia, tak jak to mówił Gilson: nie przedmiot, lecz myśl.< niejasne
Drugi ważny pojawiający się u Kartezjusza wątek to psychologizacja kategorii idei. Kategoria idei to była kategoria platońska (charakterystyka duszy dokonuje się u Platona przez odniesienie jej do świata idei - z jednej strony i do ciała - z drugiej strony). U Kartezjusza idea staje się przedmiotem badania psychologicznego. Można by zapytać - jak to, czy w ogóle idea może być kategorią psychologiczną? Przywołam tu taki piękny tekst Tolmana: "Behawiorystyczna teoria idei" - psychologowie mają prawo mówić o ideach, ponieważ została spsychologizowana kategoria idei. (Natomiast na gruncie polskim kategoria idei została w szkole lwowsko-warszawskiej Twardowskiego, zamieniona w kategorię przedstawienia.) Od momentu jak dokonała się ta psychologizacja zaczęto formułować specyficznie psychologiczną problematykę związaną z ideami, np. Jakie są typy idei? Jakie jest ich pochodzenie? Na przykład słynne rozwiązanie Kartezjańskie, które zaważyło na tym, co potem w myśli psychologicznej, także i przez to, że sprzeciwiano się temu rozwiązaniu: chodzi o trzy kategorie idei wyróżnione z racji ich źródeł, ich pochodzenia. Cała tradycja empiryzmu brytyjskiego to tradycja rozważania źródeł pochodzenia idei w umyśle.
Ta psychologizacja jest konsekwencją Kartezjańskiej metodologii, którą Gilson nazywa mathesis universalis - uniwersalna matematyka. Dla Kartezjusza ideałem poznania było poznanie matematyczne z racji zupełnie wyjątkowych jego walorów - jego jasności i wyraźności dania. Prawdziwe jest to, co jasno i wyraźnie dane, a jasno i wyraźnie dane było to, co w matematyce. I to poznanie, które prowadzi do tego jasnego i wyraźnego dania stało się wzorem, ideałem wszelkiego poznania. Reguły, które tu obowiązują miałyby obowiązywać gdzie indziej. Oczywiście wszystko dlatego tak jest, że niejasno i niewyraźnie dane było to, co w poznaniu zmysłowym. Pojawia się tu, podobnie jak u Augustyna, rozważanie o nikłych walorach poznania zmysłowego. I szukając punktu wyjścia znaleziono nie budzące wątpliwości, jasne i wyraźne poznanie, w którym chwytamy idee rozmaitych rzeczy - od tej pory to poznanie miało obowiązywać wszędzie, wszystko miało być jasno i wyraźnie dane, jeśli miało obowiązywać.
Ingarden powiedział, że właśnie stąd - w związku z takimi a nie innymi regułami - wypływa epistemologizacja problematyki - przed problemy ontologiczne (pytanie o naturę rzeczy) zostały wysunięte pytania psychologiczne (czy rzeczy mogą być poznane?). Trzeba tu przypomnieć w/w cytat mówiący o tym, po czym poznać fałszywe nauki. Zanim zacznie się badanie przedmiotu, który, na przykład, interesuje psychologię - jakim jest świadomość, to rozpatruje się kwestię czy badanie świadomości jest możliwe. Potem po Kancie, poprzedzano rozważanie przedmiotu odpowiedniego, jego badanie, nie tyle nawet analizą tego czy jest ono w ogóle możliwe ile wręcz krytyką samego poznania. Na początku pokazywano jak ograniczone jest nasze poznanie zanim zaczęto badać przedmiot. I to wszystko jest widoczne w myśli psychologicznej - wystarczy w tym miejscu przywołać choćby koncepcję Skinnera. Przed prezentację koncepcji zachowania Skinner wysuwa pytanie - czy nauka o zachowaniu jest możliwa? Wszystkie fałszywe nauki poznaje się po tym, że badają ustawicznie swoje podstawy. Tej epistemologizacji kwestii ontologicznych będziemy jeszcze nie raz doświadczać.
Jeśli idea (jasno i wyraźnie dana) jest teraz przedmiotem analizy, to ile idei tyle natur (niejasne!!). I w efekcie mamy u Kartezjusza dualizm duszy i ciała. Po to wychodziliśmy poza to, co nas interesuje żeby teraz dojść do sedna sprawy. Kartezjański dualizm duszy i ciała ma swoje źródła metodologiczne.
Na razie zawieszę sprawy związane z dualizmem i tego wszystkiego, co z tego dualizmu wynikało. Przejdę do prezentacji wzorcowego rozwiązania stosunku psychologii i filozofii. Cały czas wyczuwamy tą problematykę jako niesłychanie ważną, mówimy przecież cały czas o filozoficznej postaci myśli psychologicznej. Mówiłem już, że będziemy mieli okazję poznać rozwiązanie wzorcowe - rozwiązanie fenomenologiczne. (???)
P S Y C H O L O G I Z M - był dominującą orientacją filozoficzną w XIX wieku. Stanowisko to przyznaje temu, co niepsychiczne psychiczną naturę. Taką psychiczną naturę przyznaje się, na przykład, prawu, temu, co interesuje logikę, estetykę. Są to bowiem takie przedmioty, których status nie jest całkiem i do końca klarowny. Nie jest przecież jasny status tego, czym się zajmuje prawoznawstwo albo tego, czym się zajmuje logika. A jeżeli rzeczywiście psychiczna jest natura tego typu przedmiotów, no to psychologia, która zajmuje się tym, co psychiczne, ma prawo do tego, aby się tymi przedmiotami zajmować. Co więcej to właśnie psychologia ma prawo orzekać o ich naturze, ponieważ ma ona bezpośredni dostęp do tego, co psychiczne. Takie ujęcie przesądzało niezwykłą pozycję psychologii w systemie nauk. Psychologia zaczynała być teraz nauką podstawową, miała badać istotę rzeczy - przejęła tutaj pozycję filozofii. Psychologizm jest ciekawy nie tylko jako karykatura związków psychologii z filozofią, lecz także jako rzadki przykład koncepcji, która się skończyła wyjątkowo nagle. Potrafimy, co ciekawsze, powiedzieć, kiedy. Psychologizm skończył się w roku 1901. Husserl opublikował wtedy swoje dzieło (???) zawierające taką krytyką psychologizmu, że po nim stanowiska tego już nikt nie głosi. To nie jest jedyna krytyka psychologizmu, jaka się dokonała - na polskim gruncie Kazimierz Twardowski jest autorem niezwykle interesującej, innej niż husserlowska krytyki psychologizmu. Mówię o tym dlatego, że to właśnie fenomenologowie określili bardzo precyzyjnie jak właściwie ma wyglądać, niejako z natury rzeczy, relacja między filozofią, a psychologią.
Husserl przedstawił swoje rozwiązanie w dziele "Filozofia jako ścisła nauka". Punktem wyjścia była krytyka psychologizmu, a także pewna naturalizacja psychologii, która miała być tą podstawą wszystkich innych nauk. To jest zapowiedź sporu o to, jak uprawiać psychologię - tak jak nauki przyrodnicze (to jest naturalizacja) czy też w sposób szczególny. Jest tam przedstawione nie tylko niebezpieczeństwo naturalizmu, ale i niebezpieczeństwo historyzmu jako drugiego możliwego rozwiązania (sposobu uprawiania psychologii). Tu wracamy do tego, co dla nas podstawowe i najbardziej interesujące - do tego, jak uprawiać psychologię.
Rozwiązanie Husserla, mimo że konkretne, jest uogólnialne. Jest konkretne, bo dotyczyło tej postaci psychologii, gdy była ona nauką o świadomości. I to tak rozumianej psychologii relację do filozofii badano. Rozwiązanie to ma jednak swój walor niezależnie od tego, czym się psychologia zajmuje (czy jest to świadomość czy zachowanie). Dotyczy psychologii, ale kreśli relację między wszelką nauką empiryczną a filozofią (oczywiście w ramach tego trzeciego rozwiązania, że filozofia i nauki empiryczne są naukami autonomicznymi i pomimo tej autonomii mają określone wzajemne związki).
Najważniejsza chyba teza Husserla głosi, iż psychologia ma być uprawiana w naturalnym nastawieniu. Fenomelogowie dokonali rekonstrukcji tego naturalnego nastawienia. Ten postulat, jak ma być uprawiana psychologia wynika z analizy natury rzeczy. To naturalne nastawienie to nastawienie, w którym zostaje oddalona filozoficzna problematyka istnienia bądź nieistnienia realnego przedmiotu badania danej nauki. Filozofowie powiedzieli już wcześniej, co jest filozoficzne i czym się psychologowie, na szczęście, nie muszą zajmować. Pokazane zostało, co cechuje to nienaturalne nastawienie, z jakim do swojego przedmiotu podchodzi filozofia. Pokazana jest specyfika problematyki filozoficznej. I znowu tutaj jest niesłychanie ważna rzecz - mianowicie fenomenologiczny przykład tej problematyki i metody. Gdy chodzi o świadomość to psychologia ma się zająć świadomością w naturalnym nastawieniu, natomiast filozofia winna się zająć "czystą świadomością". Pozornie jest to ten sam przedmiot tylko badany na inne sposoby. Tak naprawdę inna jest problematyka - czysta świadomość to nie jest ta świadomość, którą chwytam w naturalnym nastawieniu. (??)
W ujęciu filozoficznym pojawia się r e d u k c j a. Mówię o tym, co specyficzne dla filozofii żeby przez kontrast wyszło to, jak ma być uprawiana psychologia, która zostawia problematykę filozoficzną na boku.
Ta redukcja ma dwie postacie:
tzw. redukcja ejdetyczna
epoche - wzięcie w nawias tezy o istnieniu obiektu
Czysta świadomość to jest świadomość, która pozostaje, gdy wezmę w nawias tezę o realnym istnieniu świadomości, także o tym jak ona mi się w takim naturalnym nastawieniu ujawni i będę chwytał jej istotę - to jest ta redukcja ejdetyczna - nastawienie na chwycenie istoty przedmiotu. To rzeczywiście jest filozofia, nie psychologia. Psychologia ma robić co innego. A w jakiego typu związkach ma pozostawać z filozofią? Ma z nią pozostawać w tego typu związkach, że to, co powie filozof o świadomości ma tutaj funkcjonować jako tzw. regionalna materialna ontologia - podstawa dla psychologii jako nauki przyrodniczej, nauki empirycznej. Dwa zwroty: regionalna, materialna ontologia.
- Ontologia zajmuje się istotami rozmaitego typu przedmiotów, np. istotą procesu jako procesu, przedmiotu jako przedmiotu, zdarzenia jako zdarzenia, stosunku jako stosunku. I tego typu ontologia nosi tutaj nazwę ontologii formalnej. Ontologia ta chwyta formę przedmiotu np. procesowość, przedmiotowość, zdarzeniowość, stosunkowość.
- Regionalna ontologia bada t y p y procesów, typy przedmiotów, typy zdarzeń, typy stosunków. Nas interesuje taki typ przedmiotu, jakim jest świadomość. Po to jest potrzebna psychologii regionalna ontologia. A dlaczego jeszcze materialna ontologia? Powiedziałem, że ontologię interesuje forma np. procesowość przy abstrahowaniu od tego, o jaki proces chodzi. Trzeba ustaliwszy naturę procesu jako procesu teraz zająć się jakoś utrwalonymi, jakościowo kwalifikowanymi, procesami np. procesem świadomości, procesem zachowania, procesem społecznym (stąd materialna regionalna ontologia). Filozofia ma dostarczyć psychologii regionalnej (bo dotyczącej pewnego typu przedmiotów, pewnej dziedziny przedmiotów jakościowo uposażonych) materialnej ontologii. Czyli konkretniej: fenomenologia świadomości ma zbudować małą, bo regionalną, materialną ontologię świadomości i na tej podstawie psycholog ma budować swoją empiryczną wiedzę o świadomości jako przedmiotu swojego badania. Takie właśnie rozwiązanie jest tutaj przedstawione. Przeczytam końcowy jego fragment z tekstu Husserla: otóż zwłaszcza po wszystkich podanych argumentach, nie trzeba więcej dowodów, aby jasno i na podstawie najgłębszej racji zrozumieć, co zostało już przedstawione powyżej, że wszelkie poznanie psychologiczne w zwykłym sensie (poznanie psychologii jako nauki empirycznej) zakłada istotowe poznanie tego, co psychiczne. O istocie tego, co psychiczne mamy mówić w materialnej ontologii. Nadzieja, iż przez psychofizyczne eksperymenty i owe (??) spostrzeżenia, czy też doświadczenia wewnętrzne, mieliśmy badać istotę przypomnienia, istotę sądów, istotę woli itp. i przez to uzyskać ścisłe pojęcia w określeniu tego, co psychiczne w twierdzeniach psychofizycznych i samym tym twierdzeniom mogły nadać naukową wartość, taka nadzieja byłaby szczytem niedorzeczności. Tutaj się wyraźnie mówi: to nie psychologia jako nauka empiryczna ma badać istotę przypomnienia i dzięki temu uzyskiwać ścisłe pojęcia. To ta materialna ontologia ma uchwycić istotę przypomnienia, istotę sądu i ma uzyskać ścisłe pojęcia. Mając te rezultaty mamy uprawiać psychologią jako naukę empiryczną. Podstawowym błędem nowoczesnej psychologii, który nie pozwalał jej być psychologią w prawdziwym, pełnym naukowym sensie jest to, że nie poznała ona i nie rozwinęła tej fenomenologicznej metody. Psycholog robił to, co powinni robić filozofowie. Jest jasne, jak pisał Husserl, że naprawdę zadawalająca nauka o tym, co psychiczne ujmowanym w jego związkach z przyrodą, będzie mogła rozwinąć się dopiero wtedy, gdy psycholog oprze się na systematycznej fenomenologii. Kiedy zatem wyznaczone zostaną przez istotę postaci świadomości momenty jej odpowiedników, czyli jej przedmiotów. Czysto oglądowo zbadane i określone w systematycznym porządku podyktują normy regulujące naukowy sens i treść pojęć wszelkiego rodzaju fenomenów, czyli pojęć, za pomocą których empiryczny psycholog wyraża w swoich empirycznych sądach samą psychikę. Chwytać związki z przyrodą, badać relacje można dopiero, gdy bazuje się na chwyceniu istoty danego przedmiotu. Oczywiście to nie psycholog ma to robić, ma to robić fenomenolog, który ma do tego ową redukcję ejdetyczną i rozmaite jeszcze inne możliwości. Została zachowana autonomia obydwu tych dyscyplin, został wykazany niezwykle ścisły związek, który wychodzi szczególnie wyraźnie, gdy się mówi o ontologii świadomości - psychologia jest nauką o świadomości. Ale również ma tak być, gdy psychologia jest nauką o zachowaniu i ma wtedy bazować na materialnej regionalnej ontologii zachowania jako pewnego szczególnego procesu - procesu zachowaniowego. Oczywiście to jest rozwiązanie idealne, jak jest naprawdę to będę miał okazję pokazać.
Warto tu zasygnalizować bardzo ważną, interesującą, choć jednak poboczną sprawę, a mianowicie, w jakiej mierze psychologia zależy od jej twórcy i jest przez niego określana. Są takie koncepcje dotyczące filozofii, w których wiąże się wybór wyjściowych zasad, podstawowych przesądzeń myślenia filozoficznego danego filozofa, z jego osobowością - a zatem można by powiedzieć, że ostateczne przesłanki podstawowych wyborów - np. wyboru realizm czy idealizm - byłyby zdaniem niektórych historyków filozofii wyborami określonymi przez zmienne osobowościowe. Mimo tego, że wydaje się to być interesującą perspektywą, to jednak nie chcielibyśmy uprawiać historii psychologii w ten sposób, żeby próbować wiązać osobowość psychologów z ich poglądami psychologicznymi, więcej należy powiedzieć wyraźnie, że istnieją ciekawsze powiązania, niż te odwołujące się do zmiennych osobowościowych, o wiele ciekawsze.
Będziemy głównie wtórnie z drugiej ręki, za kimś, realizować ten pierwszy etap, z różnych względów nie stać nas na to, aby robić szczegółowe badania źródłowe i ustalać owe sensy: będziemy je przyjmować jako dane, bądź też ewentualnie wnosić czy też dodawać nasze przyczynki do już istniejących ustaleń sensu. Będziemy zasadniczo poruszać się na tym drugim poziomie, przeskoczymy pierwszy poziom, pierwszą fazę, pierwszy etap, przejdziemy od razu do tego, co później na wyższym poziomie...
Należałoby w tym momencie odpowiedzieć na pytanie, dlaczego tylko ta jedna i to właśnie filozoficzna postać myśli psychologicznej będzie nas tutaj zajmować. Być może będzie za chwilę okazja żeby konkretnie do tego wrócić, o teologii jako możliwym obszarze gdzie można szukać myśli psychologicznej, mam powiedzieć gdzie mamy szukać myśli psychologicznej. Gdy mówimy o tych narodzinach to nie chodzi tylko o to czy to jest sprawa lokalizacji w czasie, chodziło też o to, że gdzieś, nie kiedyś, ale gdzieś, mamy szukać obszarów gdzie się rodziła myśl psychologiczna i być może trzeba będzie do tego zestawu dodać jeszcze właśnie teologię, niektórzy wiążą z tym obszarem kategorię osoby, która zajmowała i zajmuje niebłahe miejsce w myśli psychologicznej. (!!!!!) Ale na razie będzie nas interesować filozoficzna postać, dlaczego właśnie tak, myślę, że z trzech co najmniej względów, ze względu na powszechność. No ten wątek będę za chwilę rozwijał dokładnie, powszechność - także ze względu na wagę, bo to oczywiście jest ze sobą powiązane i waży na myśli psychologicznej i na kształcie współczesnym tej myśli, tej postaci psychologii jako nauki zaważyła ta filozoficzna wersja, te pozostałe mniej, zatem walor i waga w sensie znaczenia, roli, jak i walor poznawczy, chodzi o jakość uzyskanych wyników to są te trzy momenty, które zaważyły na tym wyborze. Jeszcze raz przypomnę:
- powszechność
- waga
- walor poznawczy.
Gdybyśmy mieli mówić o zaistnieniu myśli psychologicznej, to musielibyśmy zacząć od rzeczy, która jest pozornie prosta - zaś tak naprawdę jest niesłychanie złożona - a mianowicie kwestii samego pojawienia się tej myśli oraz sposobu jego ujęcia, chociażby w postaci terminów, w jakich to pojawienie się (czy też zaistnienie) - można scharakteryzować. Naturalny wydaje się być w tym kontekście termin "początki". Równie nęcące czy kuszące byłyby tutaj inne kategorie, w których można by mówić o zaistnieniu myśli psychologicznej - np. kategoria "narodzin" czy też "źródeł" (a pewnie mogłyby być wprowadzone i wyróżnione jakieś inne możliwości w tym zakresie). Każda z tych kategorii ma swoje dobre i złe strony. I tak na przykład kategoria "początków", kieruje naszą uwagę na czas: myśl psychologiczna musiała się kiedyś zacząć. Pojawia się zatem pytanie: a kiedy się zaczęła? W jakich okolicznościach się zaczęła, kto był "u tych" jej początków? Ale oczywiście nie to nas interesuje, lecz przesłanki pojawienia się czy zaistnienia. Jeśli tak, to znowu nasuwa się pytanie, czy jesteśmy w stanie abstrahować od tego wszystkiego, co można zbiorczo nazwać okolicznościami, tzn.: od tego, kto był u tego początku i od samego czasu, od właściwej chronologii, itp.
Jeżeli tak, to w świetle tych naszych preferencji, "początek" nie byłby najlepszym terminem. Pojawiają się natomiast jeszcze inne możliwości: można przecież mówić o "narodzinach". One oczywiście też kiedyś musiały mieć miejsce, ale te narodziny jakoś tego czasu tak nie eksponują, a przynajmniej nie w takim ujęciu, w jakim eksponuje go "początek". "Narodziny" eksponują jednak czas w nieco innym aspekcie - dla nas niesłychanie interesującym - a mianowicie narodziny sugerują, że myśl psychologiczna się "rodziła", a więc to nie było coś momentalnego, lecz rozciągało się w czasie. Sugeruje to więc, że te narodziny trwały, i tu po raz kolejny wraca czas i to w postaci niepożądanej. Oczywiście niedogodność ta byłaby tak dotkliwa gdyby nie to, że w przypadku "narodzin" można znów abstrahować od czasu w czysto chronologicznym sensie - natomiast skoncentrować się na śledzeniu: od jakiej postaci, ku jakiej te "narodziny" myśli psychologicznej przechodziły, czy one posiadały jakieś "trwanie", czy można, czy potrafimy wyróżnić rozmaite fazy tego "dziania się czy też trwania tych narodzin" - analogicznie do tego, jak uwzględniamy różnorodność postaci w jakich przychodzi na świat człowiek. A więc można to "rozciągnięcie w czasie" - śledzić. A oczywiście całkowicie na boku pozostają tak okoliczności, jak i "autorstwo" tych narodzin - które w ogóle znika z pola widzenia.
Jest jeszcze ta trzecia możliwa kategoria, a więc kategoria "źródła" i ona też jest bardzo interesująca, aczkolwiek ma również ten mankament, że kieruje naszą uwagę w stronę źródeł potraktowanych psychologicznie jako motywacja do tworzenia myśli psychologicznej. Znowu trzeba podkreślić, że takie ujęcie nas tutaj interesować nie będzie. Powstaje więc problem, czy da się mówić o tym, co było źródłem myśli psychologicznej - bez równoczesnego spsychologizowania tego "źródła" w postaci motywacji tego, kto myślał, kto tę refleksję, myśl psychologiczną tworzył - a jeśli tak, to co może być tym "źródłem" jeśli nie jakaś motywacja, tego kto tę myśl psychologiczną chciał formułować.
Na rozmaite sposoby da się o tym mówić. Każdy z tych sposobów, jak to już zasygnalizowaliśmy, ma swoje dobre i złe strony. W tej chwili, po tym, co tu zostało powiedziane, oczywiste jest, iż będziemy mówić o początku, ale przeformułowanym, narodzinach na nowo zinterpretowanych czy źródłach nie spsychologizowanych. Istotne jest tylko, co będziemy robić a kategorie, w jakich to będziemy robić pewnie teraz są mniej ważne. Oczywiste jest również i to, że będziemy starali się szukać przesłanek myśli psychologicznej, właśnie nie okoliczności a przesłanek. To jest bardzo enigmatyczne określenie, ale za chwilę jak będą omawiane narodziny myśli psychologicznej - to sprawa ta zostanie dookreślona. Będziemy więc starali się pokazać to "dzianie się" - nieco oksymoronicznie rzecz ujmując - w sposób "a-czasowy". Pozostała jeszcze jedna sprawa. Mianowicie myśl psychologiczna rodziła się od razu w jakiejś postaci. Ona się nie mogła rodzić nie mając jakiejś postaci, nie będąc od razu, w jakiejś wersji myślą psychologiczną. I teraz jest pytanie: a jakie to wersje mogą wchodzić w grę? I drugie, z nim związane: jak przy tych rozmaitych wersjach rozpoznać cały czas obecną psychologiczność tej myśli?
Gdybyśmy chcieli mówić o pojawieniu się czy zaistnieniu myśli psychologicznej wykorzystując kategorię punktu wyjścia, to musielibyśmy się odwołać do powszechności doświadczania przez człowieka: świata, siebie samego i swych związków ze światem. Inaczej mówiąc punkt wyjścia stanowiłoby zatem wszechobecne doświadczenie świata i doświadczenie naszego bycia w świecie. Niektórzy za Heiddegerem mówią o: "doświadczającym-byciu-w-świecie- człowieka". A zatem za punkt wyjścia myśli filozoficznej - w jej niezróżnicowanej jeszcze postaci - musielibyśmy potraktować pewien typ poznania, poznania bezpośredniego, mianowicie bezpośredniego poznania świata i nas w świecie w określony sposób (człowiek w tym świecie, doświadczając go - jest). To jest taki typ doświadczenia, który poprzedza naukowy typ poznania świata - a zatem jego cechą charakterystyczną jest potoczność i przednaukowość. A jako przednaukowe i potoczne cechuje je - bezprzesłankowość stosowanej metody: doświadcza się po prostu tego świata żyjąc w nim, zaś refleksja na temat tego, czego się doświadczyło - przychodzi dopiero potem. Ale najważniejsze jest to, że świat jak jest doświadczany i my sami jak jesteśmy doświadczani, jawimy się w tym doświadczeniu jako coś nieoczywistego; istotnym rysem tego doświadczenia, jego waloru poznawczego jest nieoczywistość. W efekcie, to czego doświadczamy i kiedy doświadczamy rodzi w nas zdziwienie i wątpliwość. A więc tak można mówić o postaciach tego rodzenia się myśli psychologicznej: doświadczenie - zdziwienie - wątpliwość - próba poradzenia sobie ze zdziwieniem i wątpliwością, w postaci mniemań, opinii, twierdzeń, koncepcji, teorii - które dostarczają albo (jak najszerzej potraktowanego) wyjaśnienia albo (równie szeroko potraktowanego) rozumienia tego, co doświadczane.
-15-