Bóg czy Boskość?
Interesuje nas, co myśl mistrza Eckharta wniosła do teologii negatywnej. W kulturze europejskiej jest to bowiem jeden z klasycznych przedstawicieli tego kierunku. Potwierdzę to za pomocą krótkiego cytatu: „To miejsce (tym miejscem jest Bóg) pozostaje bez nazwy i nikt nie może Go określić właściwym mianem. Bóg nie ma imienia. Wszelkie słowo, jakie możemy o Nim powiedzieć, bardziej jest negacją wyrażającą, czym Bóg nie jest, aniżeli stwierdzeniem tego, czym jest. To właśnie pojął ten boski mistrz, któremu się wydawało, że wszystko, co mógł powiedzieć o Bogu słowami, zawierało więc elementy fałszywe, a inaczej nie potrafiłby tego wyrazić. Dlatego też milczał i nie chciał powiedzieć ani jednego słowa, także inni mistrzowie naśmiewali się z niego”. Ten boski mistrz, jak można przypuszczać, to Dionizy Areopagita. Mistrzowie żyją z tego, że gadają. „Z tej przyczyny dużo lepiej zabrać milczenie na temat Boga, aniżeli o Nim mówić”.
Mamy tu do czynienia z wyznaniem więcej niż wiary, bo mianowicie przekonań mistrza Eckharta. To klasyczna teologia negatywna, która znalazła swój wyraz nawet w „Summie” św. Tomasza z Akwinu, która pisał, że o Bogu wiemy to, że nie wiemy. Rozumiemy tylko nazwę „Bóg”, nie wiemy kim On jest. Nie ma definicji Bóg. Myślenie Mistrza Eckharta wpisuje się w tradycję myśli neoplatońskiej, kontynuowanej w myśli europejskiej przez kilka wieków.
Leszek Kołakowski nieco złośliwie komentuje, iż mistycy byli zawsze dość gadatliwi. Trzeba to oczywiście wziąć w nawias, albowiem gadatliwość najczęściej mistyków wynikała najczęściej nie z faktu, że mieli dużo do powiedzenia, lecz z tego, że chcieli pomóc swoim agentom- uczniom; jako właśnie ci Lebemeister - mistrzowie życia.
A oto fragment z Kazania 7: „Pewien mistrz, który o duszy mówił lepiej, niż wszyscy inni twierdził, że cała ludzka wiedza nigdy nie zdoła przeniknąć, czym jest dusza w swej głębi”. To ciekawe; nie tylko nie da się przeniknąć Boga, nie można nadać Mu żadnej nazwy, ale również i dusza w swej głębi jest niezgłębiona. „Czym jest dusza w całej swej głębi, tego nikt nie wie. To, co możemy o tym powiedzieć musi być nadprzyrodzone i pochodzić z łaski”. Pojawia się tu bardzo ciekawy wątek, który warto byłoby bardziej systematycznie przebadać. Wskazuje on na ścisły związek pomiędzy teologią negatywną a antropologią negatywną. Ponieważ możemy wskazać na ścisły związek pomiędzy teologią i antropologią w każdej tradycji religijnej, a także i w każdej myśli religijnej, jest rzeczą interesującą, że teza o niepoznawalności Boga idzie w parze z tezą o niepoznawalności do końca ludzkiej duszy. Jest to zresztą bardzo ważne w całej „teorii poznania” mistrza Eckharta.
Zasadnicze rozróżnienie - przy tym dyskusyjne i wywołujące wiele sporów widocznych u mistrza - czyni on pomiędzy Gott - Bóg a Gottheit - Boskość, która jest zupełnie nieprzenikniona. Natomiast „Bóg” jest nazwą relatywną. Określa Boga, który wchodzi jako Stwórca i jako Trójca w relację ze światem i człowiekiem. Bóg, który coś z siebie dał, odsłonił się poprzez działanie. Pytanie czy ta relatywność odnosi się do działania Boskości na zewnątrz czy także odnosi się do relacji w obrębie Boskości (Ojciec, Syn, Duch0 i czy jest również wrażenie relatywności wewnątrz Boga. Boskość wymyka się wszelkim określeniom, jest całkowicie nieprzenikniona. Jest to nierozpoznawalna głębia - Grund a jednocześnie Abgrund - przepaść. Tam, w Boskości, zawierają się pierwowzory wszystkich rzeczy, które miały zostać stworzone. Tam także od wieków, w tej niezgłębionej głębi, byłem również ja jako Ja - indywidualne. Nie jestem w stanie powiedzieć, na ile istnieje tu jakikolwiek związek pomiędzy mistrzem Eckhartem a św. Tomaszem z Akwinu, którego oczywiście znał. Byłoby jednak zbyt proste powiedzieć, że jest to tylko nadanie rysu mistycznego metafizyce Tomasza. Tym nie mniej filozofia Tomasza zawiera fragmenty wskazujące na to, że Bóg ma ideę indywidualnych ludzi; czyli każdy ma w Bożym umyśle - według Tomasza, a zdaniem Eckharta w niezgłębionej głębi, tajemniczej i mrocznej, ale jednocześnie pełnej jasności - ma swój początek, ideę siebie jako jednostki. Bóg, który stwarza, który przez Trójcę zbawia, prowadzi z powrotem do boskiej głębi. Poznanie i powrót - znamy to już oczywiście z tradycji neoplatońskiej.
Bóg w Trójcy
Dla Eckharta rzeczą charakterystyczną jest przyjęcie, że troistość Trójcy jest fundamentem całej mistyki. Przyjmując, że kluczowe w tym myśleniu staje się założenie o rodzeniu się Boga w człowieku. To nie ma sensu, jeśli Bóg jest niedostępną Jednią. Ma to sens, jeśli jest to relacja osobowa w jakiś sposób. Jako filozof Eckhart posługuje się terminologią filozoficzna. W jednym z kazań łacińskich Mistrz napisał:
„Jedno działa jako zasada (principium) poprzez siebie i nadaje istnienie oraz jest wewnętrzną zasadą (principium). Z tego powodu właściwie rzecz ujmując, nie wytwarza ono czegoś podobnego do siebie, lecz jest jednym i tym samym co ono. (….) Właśnie dlatego formalna emanacja w Boskich Osobach jest pewnego rodzaju „wrzeniem”, a tym samym trzy Osoby są prostym i absolutnym Jednym”.
Ten termin principium ma po łacinie dwa znaczenia. Może oznaczać zasadę i przyczynę. Zasada to termin oznaczający jakąkolwiek zależność. Przyczyna - jeśli dany byt jest sprawcą istnienia drugiego. Jest to zgodne z koncepcją Arystotelesa i Tomasza. Pytanie w jakim sensie można ten termin principium (jako zasadę) można odnieść do rozumienia czym jest związek pomiędzy osobami w Trójcy. Zakładając, że Trójca jest Boskością, Ojciec jest Jednią, jest on zasadą (nie przyczyną) całej Trójcy. W tej Jedni nie ma jednak wykluczenia relacji pomiędzy podmiotami. Relacja Ojciec - Syn to generatio (rodzenie) a jednocześnie spiratio (tchnienie). Ojciec jest zasadą, z której emanuje Syn. Istotne jest, że Syn jest tym samy, uczestniczy w Boskości.
„… właściwie rzecz ujmując, obraz jest prostą, formalną emanacją, która przekazuje całą, czystą, nagą istotę, […] emanację z głębi ciszy, wykluczając wszystko, co pochodzi z zewnątrz. Jest to forma życia, tak jakbyś miał wyobrazić sobie coś rozrastającego się z siebie i w sobie, a następnie wrzące bez wrzenia poza tym, co już zostało pojęte”.
Jednym słowem, w Trójcy następuje bullitio - wewnętrzne wrzenie. To rośnięcie, dojrzewanie pozostaje wewnątrz. Natomiast działanie boskie na zewnątrz, a więc świat to ebullitio - kipienie na zewnątrz. To „wewnętrzne wrzenie” to formalna emanacja, wyłania coś wewnątrz swej natury, coś równego swemu źródłu. Drugie stadium jest podobne do kipienia na sposób przyczyny sprawczej , która wytwarza coś innego, co pochodzi od niego, ale nie z niego”. Człowiek jest zatem powołwany do uczestnictwa w Trójcy poprzez owo kipienie, przez generatio i spiratio, które razem stanowią miłość. Jest to taki wzór Eckharta, który ma przekazać paradoks równoczesnej niedostępności i otwartości Jedni. Niedostepność w porządku pojęciowym, ale otwartość poprzez powtórzenie niejako aktu stworzenia świata i człowieka - w tej otchłani Boskości istniał każdy wcześniej, gdy „wykipiał” na zewnątrz ma wrócić do tego, co jest prawdą jego bytu.
Interesuje nas przede wszystkim, jakie drogi wiodą do poznania Boga. Oczywiście droga dawno już określona w tradycji neoplatońskiej, później przez Augustyna to redi in seipsum - „powróć do siebie samego”. Poznanie drogą inicjacji, poprzez wtajemniczenie, które wymaga uprzedniego uczestniczenia w rzeczywistości boskiej. U Eckharta pojawia się połączenie tych dwóch tradycji - spekulatywnej, pojęciowej i poznania drogą zjednoczenia. Droga do Boga wiedzie przez wejście w głąb. To ów Abgrund, który istnieje w człowieku, ta niezgłębiona przepaść. Nie możesz bowiem znać siebie do końca. Jakie drogi prowadzą do owego poznania. Mistrz powiada, że świat zmysłowy, w którym jesteśmy zanurzeni, i który stanowi pierwszy przedmiot naszego poznania, to w gruncie rzeczy są przesłony, nie pozwalające nam zobaczyć Boga. Najpierw więc trzeba nauczyć się odczytywać zbiór rzeczy zmysłowych, na które patrzymy, jako zbiór symboli. U Tomasza pojawia się takie myślenie, że byty, które istnieją, nie posiadają racji swojego istnienia, są to byty przygodne, które odsyłają do Praprzyczyny, czyli Boga, a więc są przewodnikami na drodze. By dojść do tego potrzebne jest przekraczanie. I nie jest to kwestia tylko jakiejś lektury, ale jakiegoś duchowego przetworzenia. Termin „symbol” co prawda tu nie pada, ale chodzi o przedmioty, które odsyłają poza siebie, do rzeczywistości pozazmysłowej. Eckhart bardzo mocno podkreśla, że ta konieczność wychodzenia oznacza wychodzenie nie tylko poza obrazy zmysłowe, które jawią się w wyobraźni, ale także poza pojęcia - imaginabilia sed autem inteligibilia. Nie tylko to, co wyobrażone, ale i pojęte. I jedne i drugie bowiem zasłaniają Boga.
Cóż to znaczy, że pojęcia zasłaniają Boga? Eckhart oczywiście pracuje w obrębie pewnej szkoły filozoficznej, choć niewątpliwie wykracza daleko poza terminologię, którą się posługuje. Żeby zrozumieć, o co mu tutaj chodzi, musimy przypomnieć sobie podstawowe pojęcia ontologii tomistycznej. Szczególnie ta konieczność przekraczania obrazów wyobrażeniowych jest zupełną oczywistością, mówią o tym wszyscy mistrzowie i katecheci. Ale co zrobić z tymi pojęciami? Należy przypomnieć sposób orzekania o bycie, jaki znajdujemy u Tomasza z Akwinu, szczególnie chodzi tu o właściwości transcendentalne bytu.
Filozofia klasyczna przyjmowała partycypację bytu, to znaczy, że byty (a więc to, co jest, zarówno ten oto, konkretny byt, jak i szeroko rozumiane „to, co jest”) tworzą łańcuch wzajemnych powiązań, których „łańcuchem” była przyczynowość. Byt przygodny czyli taki, który nie posiada w sobie zasady (przyczyny) swego istnienia, zawdzięcza istnienie innemu bytowi. Te doskonalsze byty udzielają swojej doskonałości tym na niższym poziomie. Ten związek udzielanie nosi termin partycypacji. Byt zawdzięcza także właściwości, poprzez uczestnictwo w bycie, któremu zawdzięcza istnienie. Te właściwości to przede wszystkim właściwości transcendentalne.
Jak wiadomo transcendentalne to te, które - wedle tej szkoły - można orzekać o każdym z bytów, w przeciwieństwie do właściwości kategorialnych. Proszę pamiętać, że termin transcedentalny oznacza coś innego niż u Kanta. Wszystko, co mogę orzekać o tym, cokolwiek jest. Rozumność mogę orzekać tylko o pewnym zbiorze bytów zwanym umownie człowiekiem. Natomiast „transcendentalnym”, czyli przekraczającym wszelką kategorię, mogę nazwać wszystko. Zresztą każda z tych rzeczy jest czymś - res; jest odrębna od innych bytów - unum, itd. Eckhart twierdzi, że proces poznawania Boga zasadza się również i na tym, żeby zdejmować z Boga takie nazwy, które są jakby Jego szatami, zasłonami.
W klasycznej teologii pozytywnej, która posługuje się narzędziami metafizycznymi do orzekania o Bogu, można mówić, że Bóg jest bytem. Jeśli mogę orzekać o tym, co jest, mówię „dobre, piękne, prawdziwie”. W takim razie można mówić o Bogu językiem zrozumiałym dla ludzi pobożnych, że Bóg jest dobry i prawdziwy. Jest to droga uwznioślania - Bóg jest najwyższy, najbardziej prawdziwy. Tymczasem w Kazaniu 9 czytamy: „Bóg nie jest ani bytem, ani dobrocią”. Dobroć jest ściśle związana z bytem, orzeka się o każdym bycie, że jest dobry. Pojęcie bytu i dobra (nie w sensie moralnym, tylko ontologicznym) są terminami wymiennymi. „Dobroć jest ściśle związana z bytem i nie sięga dalej niż on. Gdyby bowiem nie było bytu, nie byłoby i dobroci. A byt jest jeszcze czystszy niż dobroć. Bóg nie jest dobry, ani lepszy, ani najlepszy. Kto by mówił, że Bóg jest dobry, postępowałby wobec Niego tak samo niesprawiedliwie, jak gdyby nazywał słońce ciemnym”. Nie można przypisywać Bogu żadnych cech, łącznie z tym że jest bytem. W krytyce Heideggera, pojawia się cenna uwaga, że błąd ontoteologii, jak ją nazwał, czyli posługiwanie się terminami ontologicznymi do opisania rzeczywistości Boga, prowadziła do tego, że wierzący nie wierzyli w Boga żywego tylko causa sui. U Eckharta mamy zdecydowane zerwanie z ontoteologią, unika orzekania o Bogu tych wszystkich właściwości transcedentalnych, które można by o Nim orzekać jako o bycie. Stwierdzenia Eckharta mogły budzić opór z rozmaitych stron. Nie jest to język, którym zazwyczaj posługują się kaznodzieje w swoich niedzielnych przemówieniach; powiedzieć o Bogu, że nie jest dobry. Zamysłem Eckharta nie jest jednak odmawianie Bogu dobroci w relacji do człowieka. Odbierając Mu tę cechę dobra nie chce powiedzieć, że On jest zły. W niektórych swoich kazaniach zamiast terminu „dobro”, bardzo związanego z pewną wizją ontologiczną, mistrz woli posługiwać się terminem „miłosierdzie”. „Pewien mistrz mówi: najwznioślejszym dziełem, jakiego Bóg kiedykolwiek dokonał w stworzeniach jest miłosierdzie. Pewien mistrz mówi: dzieło miłosierdzia ma naturę tak pokrewną Bogu, że chociaż prawda, bogactwo, dobro, również Jego oznaczają, jedna nazwa lepsza od drugiej, najdoskonalszym dziełem Boga jest jednak miłosierdzie. Polega ono na tym, że Bóg umieszcza (...) w najwznioślejszym i najczystszym, co tylko może on otrzymać, bezkresie, bezdennym morzu - tam dokonuje On dzieła miłosierdzia”. A więc miłosierdzie byłoby zaproszeniem, aby dostąpić owego powrotu do bezdennej otchłani boskości, zaproszeniem do pełnego zjednoczenia z Nim.
W starożytnej i scholastycznej myśli chrześcijańskiej orzekanie o Bogu i wyróżnianie Jego atrybutów na podstawie analogii w sensie transcendentalnym natrafiało na przeszkodę w postaci pytania, czym On właściwie jest. Kolejne zdanie brzmi więc: „A jeśli nie jest On ani dobrocią, ani bytem, ani prawdą, ani Jednym - unum - czymże zatem jest?” Już to pytanie jest dramatyczne, a odpowiedź jeszcze bardziej dramatyczna. „Jest nicością; nie jest tym, ani tamtym. Jeśli myślisz, że jest czymś, On tym nie jest”. Bóg jest nicością; oczywiście nie w sensie, że Go nie ma, lecz w tym sensie, że nie można nadać Mu żadnej nazwy, która oddawałaby Jego istotę i byt w jakikolwiek sposób. A zatem stwierdzenie, że Bóg jest nicością, w wypadku mistrza Eckharta i teologów negatywnych, nie tych dialektycznych, lecz bardziej mistycznych, nie ma nic wspólnego z nietzscheańskim poglądem o śmierci Boga. To stwierdzenie o konieczności stałego wykraczania poza naiwną słabość naszego języka i naszego poznania w odniesieniu do Boga. Często powtarza się element negacji wszelkiego języka orzekania o Bogu. W Kazaniu 83 czytamy: „Kochaj Go jako nie-Boga, nie-umysł, nie -osobę”. Kochaj - czyli zawierz Jego miłosierdziu. Ale wychodź poza wszystko, co możesz o Nim orzekać ze względu na to, że istnieje w jakiejś relacji do świata.
W samych tekstach pojawia się wątpliwość, kiedy mistrz mówi o Bogu, a kiedy o boskości. Wydaje się, że raczej będzie skłonny uważać dotychczasowy język analogicznego orzekania o Bożych atrybutach za odnoszący się do Boga jako Stwórcy i Przyczyny, w takim razie do Boga, który działa, ale to jeszcze nie jest to. Istnieje w Nim bowiem ta pomroczna jasność, Jego Abgrund dotyka niezgłębionej tajemnicy, przepaści bytu i stąd nie można nazywać Go umysłem, ani osobą. Kiedy czyta się mistrza Eckharta, niezwykle dramatycznie brzmi stwierdzenie: „...nawet nie-Jednego”. Jedno to umiłowany termin wywodzący się z neoplatonizmu. U Plotyna Jednia była też niewyrażalna. Ta Jednia nie jest dobrem, ona istnieje ponad dobrem. Mamy tu więc do czynienia ze świadomością załamywania się języka w próbach słownego wyrażania tajemnicy Boga.
Trzeba jednak powiedzieć, że mistrz Eckhart nie poprzestaje na tych właśnie negacjach, lecz wykonuje również bardzo precyzyjną pracę dialektyczną. Szczególnie obrazuje to krótkie zdanie w Kazaniu 45, nad którym chciałbym się teraz zastanowić: „Bóg jest Jednym i negacją negacji”. A więc jednak powraca termin „Jednia”. Czym jednak byłaby tu negacja negacji? Podręczniki scholastyczne przyjmowały istnienie dwóch rodzajów negacji. Pierwsza z nich to negacja wykluczająca na zasadzie opozycji byt- niebyt. Tego, co jest, nie może jednocześnie nie być. Ale istnieje także negacja różnicująca, wskazująca, że ten oto byt nie może zarazem być innym bytem. Jeżeli Piotr jest Piotrem, to nie może zarazem być Janem (chyba że będzie Janem Pawłem, ale tu już chodzi o co innego). Na tej zresztą podstawie zasada negacji różnicującej pozwoliła nowożytnej filozofii Spinozy i Hegla stworzyć zasadę omnis determinatio est negatio - czyli każde pozytywne określenie jest zarazem negacją innego, sprzecznego z nim. Co to znaczy, że Bóg jest Jednością i negacją negacji? Jest bowiem kimś różnym od wielości, którą odkrywamy w stworzeniach. Wydaje się, że właśnie ze wszystkich określeń, jakie przypisywano Bogu biorąc pod uwagę właściwości transcendentalne bytu, mimo wszystkich zastrzeżeń Eckhart zachowuje termin Jedno - unum, Jednia; z tym, że rozumiane jako negacja negacji, czyli wykluczenie wszelkiej różnicy, wszelkiej wielości. W tym sensie owo unum wyraża pełnię Jego bytu, niedostępnego ludzkiemu poznaniu.
Eckhart dochodzi do wniosku, że negacja negacji może stać się afirmacją, czyli możliwością orzeczenia o Bogu za pomocą przynajmniej jednego, prostego słówka „jest”. W jego traktatach łacińskich zawarte jest precyzyjne sformułowanie powyższego poglądu: „negatio vero negationis purissima et plenissima est afirmatio - ego sum qui sum”. Oznacza to, że negacja negacji jest najczystszą i najpełniejszą afirmacją. Pada tutaj biblijne imię Boga: ego sum qui sum - „Jestem Który Jestem”. Nie sądzę, aby termin „jest” można było rozumieć w znaczeniu tomistycznym jako akt istnienia. W wypadku Eckharta sytuuje się to znacznie bliżej unum; między „jest” a unum istnieje bardzo ścisły związek i bardzo mocna afirmacja. Widać tutaj paradoks Eckharta, który zmaga się z rzeczywistością Boga, którego wie, że nie potrafi nazwać ani wyrazić. I pozostają mu jedynie takie określenia, w których dochodzi do powiedzenia o Bogu, że jest nicością.
Ale powiedziałem, że droga do poznania Boga nie jest drogą tylko dialektyczną, chociaż niewątpliwie natrafiamy na nią u Eckharta, jako na tę negację negacji. Jednak jego zasadniczym celem jest jednak sprawienie takiej przemiany bytu człowieka, która uzdolniłaby go do dotarcia do głębi Bożej przepaści. Jako warunek poznania, który człowiek musi spełnić aby go dostąpić Eckhart podaje po pierwsze ubóstwo duchowe, albo tzw. Abgeschidenheit - „odosobnienie”. Celem tego poznania nie jest jednak zaspokojenie ciekawości intelektualnej, lecz właśnie zjednoczenie z Bogiem. Abgeschidenheit - odosobnienie - staje się garbem(?) człowieka wyruszającego w duchową podróż, która ma zawieść go nie tyle do poznania Boga, co do zjednoczenia z Nim. Oznacza to jednak, że człowiek musi pozostawić za sobą właściwie wszystko. W Kazaniu 11 czytamy: „W każdym położeniu, w mocy i niemocy, w doli i niedoli, winniśmy się odrywać od wszystkiego, do czego byśmy mieli skłonność. Zaprawdę, jeżeli wszystko przed Nim odsłonimy, On sam z kolei objawi wszystko, co ma; i nie zakryje przed nami naprawdę nic z tego, czego może nam udzielić; ani mądrości, ani prawdy, ani swoich tajemnic, ani serdecznej ze sobą przyjaźni, ani bóstwa, ani niczego innego. Prawda to równie pewna jak to, że Bóg żyje w miarę jak odsłonimy Mu to, co w nas jest”.
Powyższe słowa jakby wspierają uwagę, jaką postawiłem na początku, że istnieje ścisła paralela pomiędzy teologią a antropologią. Odsłanianie Boga, zdejmowanie z Niego zasłon, czyli nazw, jakimi Go obdarzamy, jest w gruncie rzeczy uwarunkowane wewnętrznym odsłanianiem siebie. Jeżeli dobrze rozumiem mistrza, chodziło mu o to, że główną przeszkodą w poznaniu Boga są wszelkie zasłony, które my sami tworzymy, bojąc się odsłonić przed Nim do końca. Cenny jest sam moment odsłonięcia. Czym są zasłony? To wszystkie rzeczy, sprawy ludzi, do których jesteśmy przywiązani, jednym słowem wszelkie przywiązania. Odosobnienie oznacza odwiązywanie się od tych przywiązań. Dopiero wówczas można będzie zobaczyć Boga w Jego „nagości”.
Myślę, że można byłoby się tu dopatrzyć pewnych elementów, na które we współczesnej myśli próbował wskazać również Heidegger. Człowiek nie jest bowiem tylko czystą subiektywnością, jest strukturą odniesień. To heideggerowskie da sein oznacza „jestem tu”, a „być tu” oznacza „być w odniesieniu” do innych rzeczy. I owe odniesienia odbijając się we mnie, w mojej strukturze jako obrazy. To sprawia, że obrazy, które powstają we mnie na skutek przywiązania do struktur, w których uczestniczę, stają się moją własnością. Stąd wynika paradoksalne stwierdzenie mistrza Eckharta, że dojrzałe życie duchowe jest życiem bez właściwości. Właściwości bowiem są tym, co nie jest mną, a co ja biorę za siebie, utożsamiając swój byt z relacjami do innych ludzi, bądź rzeczy.
Sięgnijmy do Kazania 52, które podobnie jak inne, opatrzone jest cytatem z Pisma św., w tym wypadku z Ewangelii św. Mateusza: „Błogosławieni ubodzy w duchu, albowiem do nich należy Królestwo Niebieskie”. Dalej czytamy: „Dwa są rodzaje ubóstwa. Może ono być zewnętrzne. To jest dobre i nader godne pochwały u człowieka, który je przyjmie dobrowolnie, z miłości do Pana naszego ...” Czyli nie jest dobre ubóstwo samo z siebie, lecz przyjęte dobrowolnie. Zwracam uwagę, że kiedy Eckhart głosił te poglądy, cała Europa była rozdarta wielkim sporem dotyczącym franciszkanów. Wielki święty Franciszek ustanowił bowiem zasadę radykalnego ubóstwa, która zakazywała posiadania czegokolwiek nie tylko pojedynczym zakonnikom, ale i całym wspólnotom, które nie mogły mieć żadnej własności. Wolno im było żyć tylko z tego, co dali im inni ludzie. Było to bardzo piękne i szlachetne, ale problem pojawił się w momencie, gdy kilkadziesiąt tysięcy takich żebraków rozeszło się po Włoszech. Ludzie stwierdzili, że lepiej byłoby, gdyby zakonnicy pracowali na siebie, a nie żyli z cudzej pracy. Doprowadziło to do rozłamu w obrębie samych franciszkanów i stało się przyczyną radykalnych ruchów społecznych. Powstali wówczas fraticelli - braciszkowie, opisani przez Umberto Eco w „Imieniu Róży”. Eckhart tłumaczy to jednak inaczej.
Dalej pisze: „Biskup Albert powiada - i słusznie - że ubogi to taki człowiek, który nie zadowala się żadną rzeczą stworzoną przez Boga”. Następnie pada tu jednak zasadnicza definicja: „Ubogi to taki, który nic nie chce, nic nie wie i nic nie ma”. Najbardziej radykalny ze wszystkich warunków ubóstwa. Mistrz wypowiada się pokrótce o każdym z tych rodzajów ubóstwa. Nic nie chce, to znaczy, że chce Woli Bożej. „Dopóki macie intencję pełnienia Woli Bożej oraz pragnienie wieczności i Boga, dopóty nie jesteście prawdziwie ubodzy. Bo ubogi jest tylko ten, kto nic nie chce i niczego nie pragnie”. Następnie pada bardzo interesujące zdanie: „Kiedy byłem w Pierwszej Przyczyni, nie miałem Boga i byłem przyczyną siebie samego”. Nic dziwnego, że wypisano je i zaniesiono do Awinionu do papieża, żeby wytłumaczył, co to znaczy. Kiedy byłem w Pierwszej Przyczynie - czyli nie tylko zanim sam zostałem stworzony, ale zanim świat został stworzony. Zostałem pomyślany i jestem zjednoczony w Bogu jako pomyślana przez Niego idea. A ponieważ byłem z Nim jednym, można powiedzieć, iż byłem w tym sensie przyczyną samego siebie. Do tego trzeba powrócić.
A oto najbardziej paradoksalne stwierdzenie: „Dlatego prosimy Boga, żeby nas uwolnił od „Boga”, tak żebyśmy prawdę poznali i nią się rozkoszowali na wieki, tam gdzie równi są sobie najdoskonalsi aniołowie, mucha i dusza, tam gdzie kiedyś przebywając, chciałem tego, czym byłem, i byłem tym, czego chciałem”. A więc nawet to największe pragnienie, jakim jest pragnienie zjednoczenia z Bogiem, jest tylko pragnieniem zjednoczenia z Bogiem obrazowanym przez słowo Gott. Stąd w tekście „Bóg” wzięty jest w cudzysłów. W tym kontekście zrozumiałe są słowa św. Augustyna: „niespokojne jest serce moje dopóki nie spocznie w Tobie, Boże”. Ale jednocześnie mamy modlić się, aby Bóg uwolnił nas od „Boga”, żebyśmy mogli wejść z powrotem do Pierwszej Przyczyny i tam dostąpić już tego prawdziwego ubóstwa, które niczego nie pragnie.
Dalej: „Ubogi jest, po wtóre, ten kto nic nie wie (...) Otóż ten, kto pragnie osiągnąć takie ubóstwo, powinien w ten sposób żyć, żeby nawet nie wiedział, że żyje dla siebie samego, dla prawdy czy dla Boga. Powinien do tego stopnia wyzbyć się wszelkiej wiedzy, żeby nie wiedział, nie był świadomy i nie odczuwał tego, że Bóg w nim żyje. Więcej jeszcze: ma być wolny od wszelkiej wiedzy, jaka w nim żyje. Wówczas bowiem kiedy człowiek przebywał w odwiecznej istocie Bożej, nic innego w nim nie żyło...” Póki jeszcze pragniemy poznać dążenia, pragnienia, poznanie - wszystko to są słowa, które określają jeszcze dystans. Pragnę tego, czego nie mam; chcę poznać to, o czym jeszcze nie wiem; chcę posiadać coś, co nie jest jeszcze moją własnością. Stąd ubóstwo w tym znaczeniu nie jest drogą postępowania niektórych zakonników. Ubóstwo tak rozumiane nie jest drogą, lecz celem. Albowiem cel ten zostanie osiągnięty, gdy już przejdę tę drogę; gdy rzeczywiście nie będę już pragnął niczego wiedzieć, ani posiadać. W Bogu już bowiem mam wszystko, natomiast tutaj możemy się do tego jedynie przygotowywać.
„Ubogi jest wreszcie ten, kto nic nie ma (...) Słuchajcie! Nieraz już to powtarzałem, a potwierdzają to również wielcy mistrzowie, że mianowicie człowiek powinien się tak dalece uniezależnić od wszystkich rzeczy i uczynków, zarówno wewnętrznych, jak i zewnętrznych, żeby mógł być dla Boga właściwym miejscem Jego działania”. A więc ubóstwo ostatecznie polega na tym, aby do końca doświadczyć Abgeschidenheit - odosobnienia, czyli wyzbycia się wszystkiego, co zostało tutaj wyrażone; nic nie chcieć, nic nie wiedzieć, nic nie mieć. To jest zupełne i całkowite ogołocenie.
Oczywiście nie jesteśmy w stanie zgłębić całej myśli mistrza Eckharta, poznaliśmy zaledwie pewne jej ryzy charakterystyczne; przyczyny, dla których ta boskość jest dla nas niepoznawalna; ale jednocześnie z niej wyszedłem i ku niej mam zdążać. Wszystko wskazuje na to, że mistrz Eckhart - teolog niewątpliwie negatywny - był jednak przede wszystkim nie dialektykiem, lecz mistykiem, mistrzem duchowym, który twierdził, że niemożność poznania Boga nie zwalnia człowieka z obowiązku dążenia i powracania do Boga. Dlatego szuka tej drogi, którą mógłby wskazać człowiekowi.
Mc Ginn, Mistyczna myśl…. S. 74
Bóg czy Boskość 1