07 - DYGRESJA: MAKIAWELIZM SOCJOLOGICZNY I ETYKA .

(ALBO: JAK MIEĆ SKRUPUŁY I NADAL OSZUKIWAĆ)

Autor w innym miejscu rozważał już dość szczegółowo pewne etyczne implikacje myślenia socjologicznego. Robił to wówczas ze szczególnym odniesieniem do chrześcijańskiego poglądu na człowieka. Celem tej książki nie jest jednak narzucanie czytelnikowi zainteresowań religijnych jej autora. Na jeden tom powinno wystarczyć zaproszenie do świeckiej akcji wy­wrotowej i nie jest konieczne dodatkowe uwzględnienie rozpadu pewników społecznych, który może wynikać z przeświadczeń religijnych. W kontekście tej książki także dyskusja nad kwestiami etycznymi może być jedynie bardzo zwięzła. Jednakże w naszych wywodach — szczególnie w poprzednim rozdziale — dotknęliśmy w kilku miejscach istotnych pytań etycznych i czytelnik ma prawo domagać się przynajmniej wskazówek, jak można by na te pytania odpowiedzieć.

To, co zostało powiedziane na poprzednich stronicach, powinno wystarczyć do uzasadnienia konkluzji, iż perspektywa socjologiczna nie sprzyja spojrzeniu czołobitnemu, lecz prowadzi raczej w takim czy innym stopniu do rozczarowania interpretacjami rzeczywistości społecznej pod­suwanymi w szkółkach niedzielnych lub na zajęciach z wychowania obywatelskiego. Jest tak niezależnie od tego, czy skłaniamy się do dramaturgjcznej wizji społeczeństwa omawianej powyżej, czy też pozostajemy przy bardziej ponurych deterministycznych modelach, które budowaliśmy wcze­śniej. Jeśli już o tym mówimy: uznawanie społeczeństwa za karnawał jest z punktu widzenia oficjalnych ideologii gorsze niż spoglądanie na nie jak na wiezienie. Makiawelistyczne implikacje tego socjologicznego odczarowania są oczywiste. Chociaż pozytywistyczny sen o wiedzy zawsze wiodącej do władzy jest nieco utopijny, pozostaje prawdą, że przenikliwość ułatwia sprawowanie kontroli. Szczególnie dotyczy to przenikliwości w sprawach społecznych, o czym wiedział i czego nauczał Machiavelli.

Jedynie ten, kto rozumie reguły gry, może oszukiwać. W nieszczerości tkwi sekret zwycięstwa. Człowiek, który gra wszystkie swe role szczerze, w sensie bezrefleksyjnej reakcji na nie rozpoznane bliżej oczekiwanie, jest niezdolny do „ekstazy" — i tym samym całkiem niegroźny z punktu widzenia tych, którzy zainteresowani są ochroną reguł. Staraliśmy się pokazać, jak socjologia może służyć jako preludium do „ekstazy" i — tym samym — jako instruktaż co do tego, jak walczyć z systemem. Niech nikt zbyt pośpiesznie nie wyciąga wniosku, że ambicja taka jest zawsze z etycznego punktu widzenia naganna. To zależy ostatecznie od tego, jak ocenia się stan moralny danego systemu. Nikt nie zaprotestuje, jeśli ofiary tyranii spróbują ucieczki za plecami tyrana z pomocą kilku forteli. Niemniej w wiedzy o funkcjonowaniu reguł kryje się jakaś etycznie złowieszcza możliwość. Obiegowa nieufność wobec nauk społecznych jest przynajmniej w części oparta na poprawnym, nawet jeśli nie wyartykułowanym, domniemaniu tej możliwości. W tym sensie każdy socjolog jest potencjalnym sabotażystą lub oszustem, a także ewentualnym pomocnikiem gnębicieli.

Jak wskazaliśmy znacznie wcześniej w naszym wykładzie, socjolog znajduje się w podobnie skomplikowanej moralnie sytuacji jak jego koledzy z dziedziny nauk przyrodniczych, co więcej niż dostatecznie wykazał w ostatnich latach polityczny użytek czyniony z fizyki nuklearnej. Obraz sterowanych przez politykę naukowców, pracujących po obu stronach żelaznej kurtyny", nie jest przyjemny. Jak fizycy trudzą się nad inżynierią unicestwiania świata, tak uczonym w naukach społecznych może być powierzona skromniejsza misja stworzenia inżynierii jednomyślności świata. Jednakże prawie każdy zgodzi się, że konkluzją tych rozważań nie może być obłożenie fizyki anatemą moralną. Problem nie w charakterze nauki, lecz w charakterze naukowca. Dotyczy to także socjologa i wszelkich mocy, jakie potrafi on zgromadzić, jakkolwiek nędzne by się one zdawały w porównaniu z demonicznym arsenałem nauk przyrodniczych.

Makiawelizm — czy to polityczny, czy socjologiczny — jest pewnym etycznie neutralnym sposobem patrzenia. Zyskuje ładunek negatywnej etycznie energii, gdy zostaje użyty przez ludzi bezlitosnych i pozbawionych skrupułów. Friedrich Meinecke wykazał przekonująco w swej historii makiawelizmu politycznego, że raison d'etat, w rozumieniu wielkiego włoskiego diagnosty państwa, daje się połączyć z najbardziej poważną troską etyczną. Makiawelizm socjologiczny nie różni się pod tym względem. Na przykład życie Maxa Webera stanowi poglądową lekcję na temat, jak bezkompromisowe socjologiczne poznanie może być łączone z wytrwałym dążeniem do urzeczywistnienia ideałów etycznych. Nie osłabia to złowiesz­czych potencji kryjących się w narzędziach makiawelistycznej percepcji, gdy znajdą się one w rękach ludzi mających nieludzkie cele lub w ogóle nie mających żadnych celów, prócz wysługiwania się istniejącej władzy. Możliwość stosowania wiedzy socjologicznej w służbie propagandy politycz­nej i planowania militarnego w tym kraju jest dostatecznie deprymująca. Staje się ona przerażająca w wypadku społeczeństwa totalitarnego. Także obraz niektórych zastosowań socjologii we współczesnym zarządzaniu przemysłem, informacji czy reklamie nie jest pod względem moralnym zbyt budujący. Fakt, że istnieje wielu socjologów, którzy nie widzą w tym wszystkim żadnych problemów etycznych, nie jest wystarczającym dowo­dem, że perspektywa socjologiczna nie prowadzi ipso facto do wzmożenia wrażliwości etycznej. Co więcej, całkowicie cyniczny badacz jest niekiedy bardziej ścisły w swych odkryciach niźli kolega pełen skrupułów i wrażliwy moralnie; właśnie dlatego, że ten ostatni może się wzdrygać przed pewnymi wnioskami nasuwającymi się w toku badania. Nie sposób więc nawet pokrzepić się myślą, że lepszymi socjologami (lepszymi w sensie naukowych kompetencji) są ci, którzy bardziej troszczą się o stronę etyczną badań.

W związku z tym interesujące będzie przyjrzenie się, jak samo poznanie socjologiczne może się stać nośnikiem „złej wiary". Dzieje się tak, gdy tego typu poznanie staje się alibi dla uchylenia się od odpowiedzialności. Napomykaliśmy już o takiej możliwości w pierwszym rozdziale, gdy omawialiśmy obraz socjologa jako beznamiętnego, nie zaangażowanego obserwatora. Na przykład pewien socjolog mieszkający na Południu rozpo­czyna od jednoznacznych, osobistych wartości negujących rasizm i pragnie je wyrazić w jakiejś formie społecznej czy politycznej działalności, lecz następnie, po pewnym czasie, staje się — jako socjolog — ekspertem w kwestiach rasizmu. Obecnie czuje naprawdę, że rozumie ten system. W tym momencie — jak to można zaobserwować w pewnych wypadkach — może zająć wobec problemów moralnych odmienną postawę: chłodnego naukowego komentatora. Socjolog widzi teraz swój akt poznania jako podsumowanie całości swych relacji z badanym zjawiskiem, co zwalnia go z wielu aktów, które angażowałyby go osobiście. W takich wypadkach stosunek pomiędzy naukową obiektywnością a subiektywnością człowieka poruszonego moralnie daje się przedstawić za pomocą analogii użytej przez Sorena Kierkegaarda do opisu myśli Hegla — ktoś buduje wspaniały, zachwycający dla oka pałac, lecz sam nadal mieszka w hotelu obok. Trzeba tu podkreślić, że nie ma nic etycznie nagannego w neutralności naukowej jako takiej. Jest też wcale prawdopodobne, że nawet szczególnie zaan­gażowany moralnie socjolog może w pewnych sytuacjach stwierdzić, że jest to postawa, dzięki której może najwięcej dokonać. Problem etyczny wyłania się, gdy postawa ta zajmuje miejsce zaangażowania osobistego w całym życiu socjologa. W tym ostatnim wypadku można mówić o „złej wierze'', w Sartre'owskim sensie tego terminu.

Przyznajemy słuszność krytykom socjologii, że są tu podstawy do prawdziwego etycznego zaniepokojenia. Niemniej twierdzimy, że istnieją ważkie etyczne możliwości ugruntowane bezpośrednio w poznaniu socjo­logicznym. Trzeba od razu wyjaśnić, że nie możemy zaakceptować ani wskrzesić starej nadziei Comte'a, żywej ciągle jeszcze w durkheimowskiej tradycji socjologii francuskiej, iż socjologia będzie zdolna spotkać się z etyką przedmiotową (czymś, co Francuzi nazwaliby science de moeurs), w wyniku czego mógłby zostać stworzony rodzaj świeckiego katechizmu. Nadzieje takie — które po części spotkały się ze znacznym rezonansem w Ameryce

— muszą być rozwiane, ponieważ nie uwzględniają zasadniczej odmienno­ści sądów naukowych i sądów etycznych. Metody naukowe również nie mogą pomóc w odkryciu, jakie ma być dobre życie, jak są niezdolne do wykrycia wolności jako zjawiska empirycznego. Oczekiwanie od nauki takich wyczynów świadczy o niezrozumieniu jej osobliwego ducha.

Nie­uchronne tu przecież rozczarowanie utrudni zrozumienie tego, na czym
polegają rzeczywiste zasługi tego ducha. Zamiast tego twierdzimy, że socjologia może być pomocna jednostce oczekującej od niej pewnej humanizacji obrazu rzeczywistości społecznej. Mówimy to z pewną ostrożnością, jako że zostało już stwierdzone, iż nie ma żadnej konieczności w tym procesie. Jednakże jeśli zaakceptujemy sposób ujęcia perspektywy socjologicznej przedstawiony w poprzednich rozdziałach, to owa humanizacja staje się przynajmniej intelektualnie praw­dopodobna. Poznanie socjologiczne natyka się raz po raz na paradoks niewzruszoności i nietrwałości społeczeństwa. Powtórzmy: społeczeństwo określa człowieka i jest z kolei przez człowieka określane. Paradoks ten dotyczy w zasadniczy sposób kondycji ludzkiej jako takiej. Byłoby doprawdy wielce zaskakujące, gdyby perspektywa ta nie miała w ogóle żadnej treści etycznej — domniemanie takie można by wyrazić jedynie wówczas, gdybyśmy uznali etykę za dziedzinę całkowicie oddzieloną od empirycznego świata, w którym żyją ludzie.

To, co nazwaliśmy tutaj humanizacją, można zilustrować za pomocą trzech przykładów, mających nawet pewne znaczenie paradygmatyczne — odnoszą się one do kwestii rasy, homoseksualizmu i kary śmierci. W każdym z tych przypadków można zobaczyć, jak rozumienie socjologicz­ne może wpływać na obiektywne wyjaśnianie takich kwestii na poziomie powierzchniowym. Rzeczywiście, w każdej z tych kwestii socjologowie wnieśli na tym poziomie nader ważny wkład. Socjologowie przyczynili się znacznie do demaskowania mitów związanych z rasą, do odsłonięcia eksploatatorskich funkcji tych mitologicznych wierzeń, do wyraźniejszego ukazania, jak system rasowy funkcjonuje w społeczeństwie amerykańskim, podsuwając tym samym pewne idee możliwej skutecznej zmiany tego systemu. W wypadku homoseksualizrnu socjologowie skłaniali się do pozostawienia interpretacji tego zjawiska psychologom i psychiatrom, lecz zebrali dane ukazujące jego występowanie i społeczną strukturę, demas­kując w konsekwencji moralistyczne określenie homoseksualizrnu jako występku znikomej garstki degeneratów i opatrując wielkimi znakami zapytania regulacje prawne odnoszące się do tego fenomenu. W wypadku najwyższego wymiaru kary socjologowie potrafili wykazać ostatecznie, że kara śmierci nie odstrasza od popełniania zbrodni, za które to zbrodnie jest wymierzana, oraz że zniesienie kary śmierci nie prowadzi do żadnej ze straszliwych konsekwencji przewidywanych przez jej rzeczników.

Rozstrzygnięcia te były bezspornie niezwykle ważne z punktu widzenia przyjęcia w polityce społecznej rozumnego stanowiska wobec tych prob­lemów i rozstrzygnięcia takie byłyby zupełnie wystarczające do uzasad­nienia przekonania socjologa, że jego praca ma pewną wartość moralną. Jednakże twierdzimy, że w każdym z tych trzech przypadków socjologia ma głębsze zadanie do spełnienia — ściśle związane z tym, co nazwaliśmy humanizacją, i bezpośrednio zakorzenione w paradoksalnym pojmowaniu rzeczywistości społecznej, rozważanym powyżej.

Socjologia pokazuje, że człowiek jest tym, czym uczyniło go społeczeń­stwo oraz że nieśmiało, z wahaniem, niekiedy z pasją próbuje być czymś innym, czymś wybranym przez siebie samego. Socjologia obnaża bez­graniczną nietrwałość wszelkich społecznie nadanych toźamości. Perspek­tywa socjologiczna, tak jak ją rozumiemy, jest więc z natury w niezgodzie z ujęciami, które bez reszty zrównują ludzi z ich społecznie wyznaczonymi tożsamościami. Mówiąc inaczej, socjolog powinien dostatecznie dobrze znać mechanizm reżyserii scenicznej, aby nie dać się zwieść odgrywanej roli. Powinien znać „akrobatykę" zmiany kostiumów do poszczególnych ról, co powinno chronić go przed nadawaniem tej maskaradzie statusu ontologicznego. Dlatego też socjolog powinien być nieufny wobec każdego zespołu kategorii, które opatrują ludzie nazwami: „Murzyni", „biali", „Aryjczycy" czy dalej: „Żydzi", „goje", „Amerykanie", „ludzie z Zachodu". W taki lub inny sposób nacechowane mniejszą lub większą dozą złośliwości, miana takie — gdy tylko nadaje się im sens ontologiczny — stają się wprawkami w „złej wierze". Socjologia pozwala nam zrozumieć, że „Murzyn" to osoba zaprojektowana tak właśnie przez społeczeństwo, że projekt ten wyzwala naciski zmuszające ją do wcielania się w nakreślony obraz, lecz także, iż owe naciski są arbitralne, pełne luk i co najważniejsze — odwracalne.

Odnoszenie się do istoty ludzkiej wyłącznie jako do „Murzyna" jest aktem „złej wiary", bez względu na to, czy robi to rasista czy liberał „rasowy". W istocie, warto podkreślić, że liberałowie są częstokroć tak samo zniewoleni przez fikcyjność uznawanych powszechnie za oczywiste kategorii, jak ich polityczni przeciwnicy, tyle że przypisują oni tym fikcjom przeciwstawne wartości. Nawiasem mówiąc, adresaci negatywnych identyfikacji ochoczo przyjmują kategorie wymyślone przez swych ciemięzców, z tą prostą różnicą, że zmieniają znak ujemny, przypisany pierwotnie danej tożsamości, na znak plus. Reakcje Żydów na antysemityzm dostarczają klasycznych ilustracji tego procesu: tworzą oni kontrdefinicje swej tożsamości przez proste odwrócenie znaków związanych z antysemickimi kategoriami, nie kwestionując zasadniczo samych kategorii. Powracając do przykładu Murzy­na, proces ten przejawia się w nakazywaniu Murzynowi „dumy rasowej" mającej zastąpić poprzedni wstyd. Kształtuje się w ten sposób przeciwstaw­na formacja czarnego rasizmu, który jest tylko widmem swego białego prototypu. Rozważanie socjologiczne zaś wyjaśni w tym wypadku, że fikcją jest przede wszystkim samo pojęcie „rasa" i być może stanie się wówczas hardziej widoczne, iż rzeczywisty problem polega na tym, jak być istotą ludzką. Nie oznacza to negowania, iż podobne kontrformacje mogą być funkcjonalne w warunkach organizowania oporu przeciw uciskowi i miewają pewną wartość polityczną, podobnie jak inne mity. Niemniej są one zakorzenione w „złej wierze", której destrukcyjna siła wymusza w końcu należny sobie haracz, a ci, którzy zdobyli „dumę rasową", odkrywają, że ich nabytek jest w istocie bezwartościowy.

Socjologia wspiera tedy postawę egzystencjalną, która nie daje się pogodzić z uprzedzeniami rasowymi. Nie oznacza to jednak niestety, iż je wyklucza. Jednakże socjolog, który uparcie trzyma się takich uprzedzeń, czyni tak za sprawą podwójnej dawki „złej wiary" — tej, która jest nieodłączna od wszelkiej postawy rasistowskiej oraz swej własnej, specjal­nej „złej wiary", której mocą oddziela swe socjologiczne poznanie od reszty swej egzystencji w społeczeństwie. Socjolog, który nie odgradza swego intelektu od swego życia, rozumiejący przypadkowość sposobu przy­rządzania kategorii społecznych, będzie zmierzał do zajęcia stanowiska moralnego i politycznego, które nie skupia się tylko na jednym zespole kategorii, traktowanych z najwyższą powagą. Innymi słowy, będzie on przyjmował wszelkie społecznie określone tożsamości — łącznie z własną — z odrobiną rezerwy.

Ta sama logika obowiązuje również w wypadku homoseksualizmu. Uznawana obecnie na Zachodzie za oczywistą postawa wobec homosek­sualizmu, mająca odbicie w obyczajach i prawie, wspiera się na założeniu, że role seksualne dane są przez naturę, że jedne wzorce seksualne są normalne, zdrowe i wskazane, inne zaś — nienormalne, chorobliwe i odstręczające. l znowu przenikliwość socjologiczna będzie zmuszona opatrzyć to założenie znakiem zapytania. Role seksualne tworzone są w warunkach tej samej zasadniczej płynności, która cechuje całą strukturę społeczną. Międzykulturowe porównania zachowań seksualnych uprzytamniają nam wyraziście, że ludzie zdolni są do nieograniczonej elastyczności, organizując swe życie w tej dziedzinie. To, co w jednej kulturze jest normalne i dojrzałe, w innej stanowi patologię i regres. Tak rozumiana relatywizacja w pojmowaniu ról seksualnych nie zwalnia oczywiście człowieka od moralnego wyboru drogi własnego postępowania. Jest to kolejny przypadek „złej wiary", gdy obiektywny fakt względności służy jako alibi dla uchylania się od subiektyw­nego nakazu określenia dla siebie tych konkretnych, decydujących punk­tów, w których skupia się cały byt człowieka. Na przykład można być w pełni świadomym względności i płynności sposobów urządzania przez ludzi swego życia seksualnego, a jednak poświęcić się wyłącznie swemu małżeństwu. Takie opowiedzenie się nie wymaga jednak żadnych ontologicznych podpór.

Polega na odwadze wyboru i działania; na odmowie przerzucenia ciężaru n naturę czy konieczność.

Prześladowanie homoseksualistów spełnia te same funkcje, będąc wyrazem „złej wiary", co przesąd rasowy czy dyskryminacja. W obu wypadkach czyjąś chwiejną tożsamość utwierdza kontrobraz pogardzanej grupy. Jak pokazał Sartre w swym opisie antysemity, uprawomocnia się on w swoich oczach, nienawidząc postaci, którą sam stworzył jako przeciwieństwo siebie. Biały człowiek gardzi Murzynem i w ten sposób potwierdza swą tożsamość jako kogoś upoważnionego do okazywania pogardy. Podobnie ktoś inny zaczyna wierzyć w swą wątpliwą męskość, gdy napluje na homoseksualistę. Jeśli współczesna psychologia dowiodła czegokolwiek, te jest to sztuczny charakter męskości homme sexuel moyen [mężczyzna pod względem seksualnym przeciętny], owego erotycz­nego Babbita, który w tępieniu herezji seksualnej lubi grać rolę Torquemady. Nie trzeba wielkiej przenikliwości psychologicznej, aby dostrzec panikę kryjącą się za bufonadą takich typów. „Zła wiara" aktu prześladowania ma te same korzenie co wszelka „zła wiara" — ucieczkę od własnej wolności, łącznie z ową przerażającą wolnością (przerażającą w każdym razie prześladowcę) pożądania mężczyzny zamiast kobiety. l znowu byłoby naiwnością utrzymywać, że socjologowie nie są do takiej nieautentycznosci zdolni. Jednakże twierdzimy raz jeszcze, że socjologiczne spojrzenie na te zjawiska jednocześnie relatywizuje je i uczłowiecza. Każe ono odnieść się sceptycznie do aspektu pojęciowego, za pomocą którego społeczeństwo skazuje pewne istoty ludzkie na mrok, innym zaś przeznacza światło (mamy tu także na myśli współczesną modyfikację takiej aparatury pojęciowej, która utożsamia ów mrok z „patologią"). Pozwoli ono zrozumieć, że wszyscy ludzie toczą beznadziejną walkę o określenie dla siebie samych stale zagrożonej i dlatego tym bardziej cennej tożsamości w tym krótkim czasie, jaki jest im przeznaczony.

Najwyższy wymiar kary może służyć jako modelowy wzorzec kom­binacji „złej wiary" z antyhumanitaryzmem, jako że każdy krok w tym monstrualnym procesie — w postaci, w jakiej nadal dokonuje się on w tym kraju — jest aktem „złej wiary", w którym społecznie wyznaczone role służą jako alibi dla osobistego tchórzostwa i okrucieństwa. Prokurator tłumi jakoby współczucie, aby wypełnić swój surowy obowiązek, podobnie sędzia i ława przysięgłych. W dramacie sądowym, w którym rozważa się wymierzenie kary śmierci, każdy z przygotowujących ewentualną egzekucję oskarżonego bierze udział w akcie mistyfikacji — mistyfikacji, iż nie działa jako jednostka, lecz jedynie jako rola przeznaczona mu w gmachu fikcji prawnych. Ten sam fałsz podtrzymywany jest aż do ostatniego aktu dramatu, do samej egzekucji, gdy ci, którzy nakazali zabicie człowieka, ci, którzy je nadzorują oraz ci, którzy tego aktu fizycznie dokonują, wszyscy chronieni są od poczucia osobistej odpowiedzialności przez fikcję, jakoby to naprawdę nie oni dokonywali tych czynów, lecz anonimowe istoty reprezentujące „prawo", „państwo", czy „wolę ludu". Oddziaływanie tych fikcji jest tak silne, że ludzie nawet współczują biednym strażnikom czy urzędnikom więziennic­twa, którzy „muszą" z obowiązku dokonywać tych okrucieństw. Usprawied­liwienie takich ludzi, iż „nie mają wyboru", jest owym podstawowym fałszem, na którym opiera się wszelka „zła wiara". Dzieli je tylko różnica stopnia od takiego samego usprawiedliwienia wypowiadanego przez urzędowych mor­derców z nazistowskiego systemu potworności. Sędzia, który skazując człowieka na karę śmierci, powołuje się na konieczność, jest kłamcą — podobnie jak kłamcami są: kat dokonujący egzekucji i gubernator odmawiający ułaskawienia, gdy zasłaniają się koniecznością. Chodzi o to, że sędzia może ustąpić z urzędu, kat odmówić wykonania rozkazu, gubernator zaś bronić humanitaryzmu, nawet przeciw prawu. Koszmar „złej wiary" w wypadku kary śmierci polega nie tyle na stopniu fałszu (który może być gdzie indziej taki sam), ile na funkcji pełnionej przez ten fałsz — zabicie człowieka z pedantycznym bestialstwem i w taki sposób, że nikt nie musi poczuwać się do odpowiedzialności.

Przekonanie żywione dziś przez wielu ludzi, iż kara śmierci jest aktem okrucieństwa nie mieszczącego się w granicach tego, co jest moralnie dopuszczalne w cywilizowanej wspólnocie, wyrasta z takiego pojmowania statusu człowieka, które z pewnością nie daje się sprowadzić do perspektywy socjologicznej. Opiera się ono na podstawowym rozstrzygnięciu tego, co ludzkie, a co „przeciwludzkie", posługując się określeniem użytym przez Martina Bubera w jego wymownym oświadczeniu potępiającym stracenie Adolfa Eichmanna. Jest to ten sam wybór człowieczeństwa, które — w pew­nych warunkach i z najwyższym wahaniem — pozwalałoby zabić, lecz które nigdy nie dozwoliłoby torturować. Jest to, słowem, uznanie kary śmierci za torturę. Nie miejsce tu, aby rozważać, jak jest możliwe takie pojmowanie człowieczeństwa. Z pewnością nie można go przypisywać socjologii. Dla tej ostatniej mamy jednak wprawdzie skromniejsze, niemniej poważne zadanie, poznanie socjologiczne nie może być samo przez się szkolą współczucia, lecz potrafi obnażyć mistyfikacje, które zwykle osłaniają okrucieństwo. Socjolog zauważy, że wszelkie struktury społeczne są konwencjami, pełnymi fikcji i szalbierstw. Spostrzeże, że niektóre z tych konwencji są użyteczne i nie będzie odczuwał potrzeby ich zmiany. Lecz powinien on mieć także coś do powiedzenia, gdy owe konwencje stają się środkami morderstwa.

Być może dość już tutaj zostało powiedziane, aby wskazać, że jeśli istnieje coś takiego, jak antropologia socjologiczna, to może także istnieć socjologiczny humanizm. Oczywiście socjologia sama przez się nie może prowadzić do humanizmu, podobnie jak nie może ona sama przez się stworzyć adekwatnej antropologii (nasze rozważania w ostatnim rozdziale powinny to wyjaśnić). Jednakże poznanie socjologiczne może być ważnym fragmentem pewnego nader nowoczesnego sposobu odczuwania życia, dla którego charakterystyczny jest duch współczucia i który może stanowić podstawę autentycznego humanizmu. Humanizm ten, w którym socjologia może mieć swój udział, niechętnie rozwija sztandary, jest nieufny wobec nadmiaru entuzjazmu i zbytku pewności siebie. Jest niespokojny, niepewny, pełen wahania, świadom własnej nietrwałości, ostrożny w sądach moralnych. Nie oznacza to jednak, iż nie jest zdolny do żarliwego zaangażowania tam, gdzie wchodzą w grę jego zasadnicze spostrzeżenia dotyczące egzystencji ludzkiej. Podjęte wyżej trzy kwestie służyły jako podstawowe wskaźniki takich miejsc. W obliczu trybunałów, które skazują pewnych ludzi na poniżenie z powodu ich rasy czy upodobań seksualnych albo w ogóle skazują kogokolwiek na śmierć, humanizm ten staje się więc protestem, oporem, buntem. Istnieją oczywiście także inne kwestie, w których współ­czucie może stać się punktem wyjścia buntu przeciw systemom okrucieńst­wa podtrzymywanym przez mity. Jednakże w większości innych kwestii, w których mniej chodzi o godność ludzką, humanizm socjologiczny tu sugerowany zajmie prawdopodobnie bardziej ironiczne stanowisko. Nie od rzeczy będzie tu kilka uwag na ten temat.

Poznanie socjologiczne wiedzie do rozwiania wielu złudzeń. Człowiek bez złudzeń jest niebezpieczny zarówno dla ruchów konserwatywnych, jak i rewolucyjnych. Dla pierwszych, ponieważ nie ma niezbędnej dozy łatwowierności wobec ideologii status quo, dla drugich, ponieważ będzie nastawiony sceptycznie do utopijnych mitów, które niezmiennie składają się na edukację rewolucjonistów. Taka nieprzydatność dla kadr dzisiejszych czy przyszłych reżimów nie musi rodzić u człowieka bez iluzji postawy wyobcowanego cynizmu. Z pewnością może się tak zdarzyć. Spotykamy takie właśnie postawy wśród poniektórych młodszych socjologów w tym kraju, którzy uważają się za powołanych do stawiania radykalnych diagnoz społecznych, nie znajdując w sobie zdolności do równie radykalnych działań politycznych. Nie stwarza to im żadnych perspektyw prócz swego rodzaju masochistycznego kultu demaskatorstwa, którego wyznawcy upewniają się wzajemnie, iż nie może być gorzej niż jest. Twierdzimy, że ta cyniczna postawa jest naiwna i najczęściej wynika głównie z braku spojrzenia historycznego. Cynizm wobec społeczeństwa nie jest jedyną możliwością, która pozostaje nam po odrzuceniu naiwnego dostosowania się do danej epoki społecznej bądź równie naiwnego wyczekiwania tej, która ma dopiero nadejść.

Za najbardziej prawdopodobny wynik rozumienia socjologicznego uważamy inną możliwość — tę, która łączy współczucie, rozsądne zaan­gażowanie i poczucie komizmu ludzkiego karnawału społecznego. Wiedzie ona do postawy vis-a-vis społeczeństwa, które zasadza się na postrzeganiu tego ostatniego jako w istocie komedii, w której ludzie paradują tu i tam w swych krzykliwych kostiumach, zmieniają kapelusze i tytuły, zadają sobie wzajemnie razy laskami, które mają rzeczywiście, bądź których posiadanie skutecznie udają. To komediowe spojrzenie nie pomija faktu, iż te nie istniejące laski potrafią uderzać do krwi, lecz zarazem nie popełnia błędu poczytywania potiomkinowskiej wioski za Miasto Boga. Jeśli ktoś będzie spoglądał na społeczeństwo jak na komedie, nie zawaha się oszukiwać, zwłaszcza jeśli za pomocą oszustwa potrafi tu i ówdzie złagodzić nieco ból czy uczynić życie nieco jaśniejszym. Odmówi traktowania serio reguł gry, oprócz tych, które chronią rzeczywiste istoty ludzkie i wspierają rzeczywiste ludzkie wartości. Makiawelizm socjologiczny jest więc dokładnym przeci­wieństwem cynicznego oportunizmu. Jest to sposób na urzeczywistnianie w działaniu społecznym wolności.

1

---