Arystoteles przedstawia metafizykę jako najbardziej boską i najczcigodniejszą naukę ze wszystkich nauk jakie człowiek może sobie przyswoić. Za cel stawia człowiekowi poznanie prawdy i nie jest związana z żadnymi przktycznymi działaniami, co jeszcze bardziej zdaniem Arystotelesa ją nobilituje. Zajmuje pierwsze miejsce obok fizyki i matematyki wśród nauk teoretycznych, które z kolei przewyższają wszystkie pozostałe nauki.
Termin metafizyka został utworzony przez Andronikosa z Rodos, który porządkując spuściznę Arystotelesa, czternaście ksiąg mówiących o zasadach bytu, umieścił po pismach fizycznych. Andronikos nazwał je jako “to, co następuje po fizyce”, po grecku: “ta meta ta physika” - co w skróconej łacińskiej formie brzmi “metaphysica”. Arystoteles zaś posługuje się nazwą filozofia pierwsza lub teologia w przeciwieństwie do filozofii drugiej lub fizyki. Metafizyka Arystotelesa zajmuje się rzeczywistością poza-fizyczną i wychodzi poza poznanie empiryczne.
Arystoteles przedstawił cztery definicje, które charakteryzują metafizykę: “a) metafizyka zajmuje się przyczynami i pierwszymi lub najwyższymi zasadami, b) metafizyka zajmuje się bytem jako bytem, c) metafizyka zajmuje się substancją, d) metafizyka zajmuje się bogiem i substancją ponadzmysłową” ([10], s.396) .
Wiele niejasności pojawia się w sposobie rozumienia zwrotu “byt jako byt”. Barnes interpretuje to tak: “<byt jako byt> nie jest specjalnym rodzajem bytu i w rzeczywistości w ogóle nie ma takiej rzeczy, jak <byt jako byt>. Gdy Arystoteles mówi, że istnieje nauka badająca <byt jako byt> ma na myśli to, iż jest nauka rozważająca sam byt (istnieje), i że rozważa ona właśnie jako byt; jest to zatem nauka, która zajmuje się istniejacymi rzeczami ( a nie jakimiś abstrakcyjnymi i rzeczami nazwanymi bytem), i które rozważa je właśnie jako istnienie” ([7], s.31).
Jednym z tematów, którym szczegółowo zajmuje się “Metafizyka” jest właśnie byt. Arystoteles pojmuje byt bardzo szczególnie. Odrzuca stanowisko Eleatów, którzy tłumaczyli byt jako niezmienną, nieruchomą jedność, a także odrzuca poglądy platoników, którzy rozumieli byt jako “trancedentalny rodzaj”, lub “substancjalny powszechnik”, istniejący w sobie i poza rzeczami. Byt Arystotelesa ma wiele znaczeń jednak nie jest nazwą wieloznaczną. Wszystkie znaczenia są w relacji do jednej zasady, którą jest substancja: “tak właśnie i byt pojmuje się w prawdzie różnorodnie, ale w relacji do jednej zasady. Jedne mianowicie rzeczy nazywają się bytami, gdyz są to substancje, a wszystkie inne dlatego, że są to determinacje substancji albo procesy prowadzące do substancji, i zniszczenie lub brak, albo jakość substancji, przyczyny wytważające lub sprowadzające ją względni coś pojętego w relacji do niej, a wreszci negacja czegoś z nich lub samej substancji” ([5], 1003 b).
Tak rozumiany byt nasuwa wiele wątpliwości. Chociaż Arystoteles, mówi o bycie i wydawałoby się, że ma na myśli pojedynczy twór , to wskazuje na wielość jego znaczeń. Z jednej strony Arystoteles posługuje się terminem byt, a zdrugiej strony pisze o wielości bytów. Jednak wszystkie byty są w relacji do substancji, która jest podstawą bytu i podstawą bytowości każdej rzeczy. Z kolei każda poszczególna rzecz aby wyróżniała się na tle wszystkich rzeczy i była konkretną rzeczą, musi “zawierać w sobie” substancję, która stanowi o danej rzeczy, że jest taką a nie inną rzeczą. Do której zatem substancji byt jest w relacji? Czy jest substancja wspólna wszystkim innym i w takim razie czy istnieje relacja między nią a bytem? A może substancja stanowiąca pierwszą przyczynę bytowości każdej rzeczy nie jest tą samą substancja do której są w relacji wszystkie byty?
Arystoteles pisze o bycie i równocześnie wskazuje na wielość znaczeń bytów, opisuje jego cztery poszczególne znaczenia: 1) byt akcydentalny, 2) byt wedle kategorii, 3) byt jako prawda i fałsz, 4) byt potencjalny i aktualny.
Byt może być akcydentalny, po pierwsze, kiedy coś jest orzekane o czymś innym w znaczeniu przypadkowym np. kiedy mówimy “wykształcony jest człowiek”. Nie znaczy to, że każdy człowiek jest wykształcony, nie wyrażamy istoty człowieka, wskazujemy tylko na to jaki człowiek może być. Określamy po prostu przypadłość człowieka. Po drugie kiedy dwie cechy akcydentalne (przypadkowe) przysługują jednemu istniejącemu podmiotowi np. “człowiek jest blady i człowiek jest wykształcony”. Po trzecie “gdy podmiot jest cechą przypadkowa orzecznika i orzecznik istnieje; <wykształcony jest człowiekiem> zakłada istnienie człowieka” .
Drugim znaczeniem bytu jest byt wedle kategorii. Tyle jest rodzajów bytu ile sposobów orzekania . Wedle interpretacji Reale'go “jest ich osiem jeśli pozostaniemy przy wyliczeniach <Metafizyki> ([4], 1017 a) i <Fizyki>, dziesięć natomiast jeżeli trzymamy się wykazu z <Kategorii> i <Topik>, ale dziewiątą kategorię da się sprowadzić do czwartej, a dziesiątą do siódmej” ([10], s.408): [1] Substancja albo istota, [2] Jakość, [3] Ilość, [4] Relacja, [5] Działanie lub działać, [6] Doznawanie lub doznawać, [7] Gdzie lub miejsce, [8] Kiedy lub czas, [9] Posiadanie, [10] Położenie. Arystoteles pisze, że nie ma różnicy między wyrażeniami “człowiek powraca do zdrowia” i “człowiek jest powracający do zdrowia”. Różnica polega tylko na tle stylistycznym języka, a ze względu na kategorię, która w tym przypadku wyraża stawanie się, nie ma żadnej różnicy między oboma wyrażeniami. Tak samo jest w przypadku wyrażań “człowiek idzie” i “człowiek kraje”. “Idzie” i “kraje” wyraża kategorie działanie, która jest spójna dla obu wyrazów opisujących obydwa działania.
Kolejnym znaczeniem bytu jest byt jako prawda i fałsz. Po pierwsze jako zdanie twierdzące głoszące prawdę np.: “Sokrates jest wykształcony”, po drugie kiedy przeczące zdanie głosi prawdę np. “Sokrates nie jest blady” .
Czwartym, ostatnim znaczeniem bytu o którym mówi Arystoteles jest byt potencjalny i aktualny. “Widzącym” nazywamy zarówno człowieka, który patrzy aktualnie i tego, który ma oczy zamknięte, ale może je otworzyć i także patrzeć. Możemy powiedzieć, że człowiek “wie” o tym, który w danym momencie aktualizuje wiedzę i o tym, który jej akurat nie wykorzystuje. “Być w spoczynku” znaczy, że coś znajduje się w stanie spoczynku, albo, że może znajdować się w takim stanie. Także kamień ma możność stania się rzeźbą Hermesa, która będzie w akcie. Można powiedzieć, że w linii jest połowa linii ponieważ, linię zawsze możemy dzielić na połowę tak, że zawsze dwie połowy linii będą linią, którą przecięliśmy. Zbożem nazywamy kłos - dojrzałe zboże, a także ziarno, które ma możność bycia kłosem, czyli bytem w akcie. Jak widać byt w akcie możności dotyczy zarówno rzeczy martwych jak i organizmów żywych zwierzęcych i roślinnych ; znaczy tyle, że rzecz ta ma w sobie możność bycia w akcie.
Arystoteles pisze o wieloznaczności bytu jednak nie określa relacji między nimi. Nie wiadomo jakie zależności występują między bytem akcydentalnym a bytem w możności i akcie czy bytem w prawdzie i fałszu. Jedynie według interpretacji Reale'go każdy byt odnosi się do bytu wedle kategorii. Wszystkie one opierają się na bycie kategorialnym: “Byt jako akt i możność występuje w różnych kategoriach i tylko stosownie do nich; nie istnieje poza nimi czy ponad nimi. Byt jako prawda, polegający na działaniu myśli, która łączy i dzieli może opierać się tylko na kategoriach bo one są właśnie tym co jest łączone lub rozdzielone. Wreszcie także byt przypadłościowy opiera się na bycie kategorialnym i jest tylko przypadłościową cechą lub zdaniem według różnych kategorii” ([10], s.413).
Z tego powodu, że byt kategorialny jest podstawą wszystkich innych znaczeń bytów, Reale przypisuje bytowi kategorialnemu względem pozostałych znaczeń. Każda rzecz, aby mogła byc postrzegana zmysłami, musi opierać się na wszystkich kategoriach. Nie może być tak, że rzecz nie posiada jakiejś kategorii. Kiedy mówimy, że muchomor jest niejadalny dla ludzi to nie przejawia on cechy jadalności , która zawiera się w kategorii jakości, ale posiada inną cechę, która przejawia kategorię jakość np. muchomor jest trujący.
Jednak wśród kategorii jest jedna, która jest najważniejsza i do niej sprowadzają się wszystkie pozostałe kategorie: “Bo [...] być nie przysługuje wszystkim w jednakowym sensie, lecz w pierwszym rzędzie substancji, a tym ostatnim [kategoriom] w sposób drugorzędny” ([5], 1030 a). Substancja jest tą kategorią, która określa czym dana rzecz jest i “jest pierwszą przyczyną bytowości każdej poszczególnej rzeczy”. “Dlaczego te materiały są domem? Ponieważ występuje w nich natura domu. Tak samo, gdy coś albo to ciało tak ukształtowane jest człowiekiem. Zatem pytamy o przyczynę materii to znaczy o formę, przez którą materia jest czymś. I to jest właśnie substancja” ([5], 1004 b).
W tym momencie pojawia się pewna rozbieżność dotycząca pojmowania substancji. Po pierwsze jest pierwszą przyczyną bytowości poszczególnych rzeczy, a po drugie wszystkie znaczenia bytu są w relacji do jednej zasady-substancji. Z jednej strony mamy wiele rzeczy, które postrzegamy zmysłowo, a więc wiele substancji bo przecież ta sama substancja nie może być pierwszą przyczyną bytowości konia, domu czy człowieka. Z drugiej zaś strony mamy jedną zasadę, do której są w relacji wszystkie znaczenia bytu. Arystoteles mógł albo sposób dwojaki pojmować termin substancji, albo w sposób jednakowy choć nie wyjaśnił tego szczegółowo.
Posługując się interpretacją Reale'go, który zakłada, że byt kategorialny jest podstawą wszystkich poszczególnych znaczeń bytu, w bycie kategorialnym jest jedna kategoria-substancja, która ma pierszeństwo wśród wszystkich pozostałych, wszystko staje się jasne. Substancja jest terminem jednorodnym, a to dlatego, że nie przechodzimy bezpośrednio od bytu do substancji, ale najpierw rozważamy byt i jego znaczenia, gdzie byt kategorialny wysuwa się na pierwsze miejsce, a następnie dokonując analizy tego znaczenia bytu dochodzimy do wniosku, że podstawą bytu wedle kategorii jest substancja. Choć istnieje wiele rzeczy, których substancja jest pierwszą przyczyną ich bytowości, to wszystkie znaczenia bytu są w relacji do substancji z tego powodu, że nie przechodzimy bezpośrednio od bytu do rzeczy lecz najpierw rozważamy rzecz wedle znaczeń bytu, a następnie dochodzimy do substancji tak, że każda substancja rzeczy, czy to będzie koń, człowiek, dom jest w relacji do bytu. Relację tę dobrze ilustruje stosunek dziadka i babci do wnucząt. Wnuczęta są w relacji do dziadków jedynie przez swoich rodziców (czyli dzieci dziadków). Nie ma tu bezpośredniej relacji, a jest to relacja pośrednia poprzez rodziców wnucząt, którzy są jednocześnie w bezpośredniej relacji do wnucząt (swoich dzieci) i dziadków (swoich rodziców). Posługując się dzisiejszą matematyką możemy przypuszczać, że Arystoteles miał na myśli relację przechodnią, gdzie jeśli “a” jest w relacji z “b” i “b” jest w relacji z “c” , to “a” jest w relacji z “c”, w ogólnym zapisie: aRb i bRa => aRc.
Można także inaczej podejść do problemu i rozstrzygnąć relację bytu do substancji. Należy spytać o najważniejszą, wieczną i pierwotną substancję i jeżeli wskażemy i wykażemy relację zachodzącą między nią a bytem to problem stanie się także jasny, choć dojdziemy do tego inną drogą. Substancją nieruchomą, wieczną, transcendentalną wobec substancji zmysłowych, jest Nieruchomy Poruszyciel czyli Bóg-substancja ponadzmysłowa. Nieruchomy Poruszyciel jest substancją wolną od materii, jest czystą formą. Jest wieczny ponieważ wieczny jest ruch i czas, a dla Arystotelesa czas jest określeniem ruchu. Czas i ruch są wieczne i niezniszczalne, ponieważ każde “przedtem” i “potem” w aspekcie czasu jest właśnie czasem, który jest więc wieczny. Aby przyczyna mogła wyjaśnić wieczny ruch i czas musi być także wieczna ([4], 1071 b).
Bóg Arystotelesa jest nieruchomy ponieważ tylko to co jest nieruchome i pierwsze może dać początek ruchowi. Poruszyciel choć sam jest nieruchomy jest poruszającym, a Arystoteles tłumaczy to poprzez analogię do przedmiotów poznania i porządania, które także są nieruchome, a pięknem i dobrem przyciągają wolę człowieka ([4], 1072 a) .
Poruszyciel jest czystym aktem wolnym od potencjalności. Gdyby posiadał potencję nie musiałby być sprawcą ruchu i czasu, jednak ruch i czas jest wieczny więc Poruszyciel musi być aktem ([4], 1071 b).
Poruszyciel więc jest substancją, dzięki której istnieje czas, ruch i byt. Jednak Poruszyciel nie stworzył świata. Grecy nie doszli do tak pojmowanej koncepcji Boga, jako stwórcy świata. “S wiat, mimo że cały przeniknięty jest wpływem Boga, przyciąganiem, które pochodzi od niego jako najwyższego celu, a więc gorącym pragnieniem doskonałości, jednak nie miał początku. Nie było takiego momentu, w którym był chaos (albo nie-kosmos), właśnie dlatego, że gdyby tak było wówczas zostałoby zakwestionowane o pierwszeństwie aktu przed możnością: wtedy bowiem najpierw byłby chaos, który jest możnością, a potem dopiero kosmosem, który jest aktem. Jest to jeszcze bardziej absurdalne, jeśli Bóg jest wieczny: skoro Bóg jest wieczny, od zawsze jako przedmiot miłości przyciągał świat, który wobec tego od zawsze musiał być taki jaki jest” ([10], s.431).
Takim sposobem doszliśmy do wyjaśnienia na czym może w dwojaki sposób polegać relacja wszystkich znaczeń bytu do substancji. Jednak Arystoteles nie pisze o tym wyraźnie i aby wyjaśnić tę relację, należało oprzeć się na interpretacji Reale'go, który mógł się mylić, lub rozumieć to nie tak, jak chciałby Arystoteles.
Byt wedle kategorii może być znaczeniem bytu, który w hierarchii tych znaczeń znajduje się na pierwszym miejscu, ponieważ wszystkie pozostałe jego znaczenia zakładają byt kategorialny. Omawiając pozostałe znaczenia bytu nie należy się jednak sugerować wyższością jednego znaczenia bytu nad drugim ze względu na kolejność omawiania, ponieważ sam Arystoteles nie wyróżnia takich zależności.
Byt jako potencja i akt może także zastąpić ze względu na nazewnictwo bytem jako możność i entelechia, ponieważ Arystoteles używa tych nazw wymiennie i traktuje często jako synonimy. Pojęcie bytu jako potencja aktu w filozofii Arystotelesa zajęło ważne miejsce ponieważ rozwiązało aporie eleackie dotyczące pojmowania ruchu. Eleaci nie uznawali ruchu, gdyż uważali, że jest to przejście z nie-bytu do bytu, a w ich filozofii nie istnieje nie-byt. Arystoteles przyjmuje istnienie ruch, ale nie jako przejście z nie-bytu w byt, tylko jako przejście z bytu jako możności w byt jako akt. Ruch istnieje w rzeczach i jest tyle rodzajów ruch ile jest rodzajów kategorii .
Wprowadzając pojęcie bytu jako możności i aktu Arystoteles tłumaczy problem jedności materii i formy. Materia jest w możności a forma jest aktem dzięki któremu materia także staje się aktem: “forma bowiem istnieje aktualnie jeżeli może istnieć oddzielnie, a także i całość złożona z formy i materii oraz brak, na przykład ciemność albo choroba; natomiast materia istnieje potencjalnie, bo jest ona tym, co może stać się jednym i drugim” ([4], 1071 a).
Arystoteles tłumaczy byt w możności na licznych przykładach. Jednak z tego powodu, że są to przykłady bardzo różnorodne, dotyczą bowiem ludzi, roślin i rzeczy martwych, pojawiają się pewne nieścisłości o których Arystoteles nigdy nie mówi.
W przypadku ludzi ktoś jest “widzącym” zarówno aktualnie kiedy widzi i potencjalnie kiedy ma oczy zamknięte. Zatem widzenie jest procesem, które zależy bezpośrednio od człowieka, ponieważ człowiek może otworzyć oczy, polegając tylko na sobie, nie potrzebuje dodatkowego bodźca zewnętrznego aby to uczynić. I tak w ciągu określonego czasu człowiek może przechodzić dowolną ilość razy od widzenia w akcie do widzenia potencjalnego.
Lecz tak nie jest w przypadku zboża, kiedy mówimy, że zbożem jest ziarno, które ma możność stania się dojrzałym zbożem, czyli kłosem - zbożem w akcie. Ziarno ma możność bycia kłosem, jednak nie jest to proces odwracalny czy naprzemienny, tak jak to było w przypadku człowieka. Ziarno, które stanie się kłosem, nigdy nie stanie się znowu tym samym ziarnem.
Człowiek mógł widzieć aktualnie i potencjalnie wyłącznie dzięki sobie. W przypadku kamienia, który może stać się posągiem Hermesa tak nie jest. Aby powstał posąg Hermesa jest potrzebny dodatkowy czynnik, który to spowoduje - rzeźbiarz. Kamień ma możność bycia posągiem, lecz stanie się to faktycznie dopiero, kiedy będzie chciał uczynić to rzeźbiarz więc kamień w przeciwieństwie do człowieka nigdy sam nie może przejść z potencji do aktu.
W przypadku linii, która ma możność w sobie połowy linii, także pojawiają się pewne niejasności. Człowiek widzi albo nie widzi innej ewentualności nie ma, możemy wyraźnie określić byt w możności byt w akcie. Jednak w przypadku linii mogą pojawiać się inne możności np. bycia ćwiartką czy jedną dziesiątą linii, a nie tylko możności bycia połową. W wypadku człowieka mamy tylko albo możność widzenia albo widzenie w akcie. Odnosząc się do bytu w możności i w akcie w aspekcie linii, linia ma możność bycia połową, ćwiartką, itd., które mogą zaktualizować się i być w równym stopniu w akcie.
Arystoteles choć sam wyszczególnił znaczenie bytu w możności i w akcie, to widać, że pojawiają się co najmniej trzy problemy, których Arystoteles nie wziął pod uwagę lub ich nie zauważył . Po pierwsze różne obiekty mogą na przemian i odwracalnie przechodzić od bycia w możności do bycia w akcie, a dla innych obiektów jest to proces nieodwracalny. Po drugie niektóre obiekty mogą decydować o przejściu z bytu w możności do bytu w akcie, polegając wyłącznie na własnych siłach, a dla innych obiektów także przejście jest niemożliwe, jest potrzebny dodatkowy bodziec, lub inny obiekt. Po trzecie widać wyraźnie, że niektóre obiekty mają możność stania się różnymi bytami w akcie, a nie tylko przejściem z możności do aktu.
Kolejnym trzecim znaczeniem bytu jest byt akcydentalnym, którego można także
zamiennie nazywać jako przypadłościowy lub przypadkowy. Byt akcydentalny nie stanowi przedmiotu badań żadnej nauki, ponieważ żadna z nauk nie zajmuje się przypadkiem ([4], 1064 b). Nauka zajmuje się tym co istnieje zawsze albo najczęściej, a przypadkiem jest to, co zdarza się niezawsze, a nie z konieczności ani najczęściej i dlatego nie ma nauki zajmującej się przypadkiem . Ponadto przyczyny przypadku są nieokreślone a nauka zajmuje się przyczynami, które da się wyznaczyć.
Za czasów Arystotelesa nie było nauki zajmującej się przypadkiem, jednak dzisiaj możemy powiedzieć, że takie nauki istnieją. Jednym z działów matematyki jest kombinatoryka, która zajmuje się przypadkiem; także statystyka, która jest nauką uzupełniającą ekonomię i socjologię zajmuje się również przypadkiem (zmienną losową, rozkładem prawdopodobieństwa itp.). Jednak silniejszym argumentem przeciwko Arystotelesowi, który wyróżnia znaczenie bytu akcydentalnego, jest szukanie niejasności w ramach jego własnego systemu.
Arystoteles wyróżnia cztery pierwsze najważniejsze przyczyny, na których oparty jest świat: [1] Przyczyna materialna: odpowiadająca na pytanie “z czego?”, [2] Przyczyna formalna: odpowiadająca na pytanie “wedle czego?”, [3] Przyczyna sprawcza: odpowiadająca na pytanie “kto lub co jest sprawcą?”, [4] Przyczyna celowa: odpowiadająca na pytanie “ z jakiego powodu?” .
Tutaj właśnie pojawiają się pewne niespójności. Z jednej strony mamy cztery przyczyny wyraźnie określone, a z drugiej strony mamy przypadek, którego przyczyny nie da się zbadać. Zatem czy przypadek nie istnieje, ponieważ są cztery przyczyny, czy jednak istnieje przypadek i wtedy potrzebna jest piąta przyczyna, która choć niewyraźnie daje się określić musi istnieć, aby można mówić o istnieniu przypadku. Arystoteles nie wyróżnia oprócz czterech wyżej wymienionych przyczyn innej przyczyny - przyczyny przypadkowej, więc przypadek nie istnieje i w tym wypadku nie można mówić o istnieniu znaczenia bytu jako bytu akcydentalnego.
Sam filozof pisze “Wszystko zatem, co będzie, będzie z konieczności; na przykład, żyjący umrze koniecznie, bo nosi już w sobie warunki swej śmierci, mianowicie obecność przeciwieństw w tym samym ciele. Ale czy nastąpi to w skutek choroby czy przez śmierć nagłą, to nie jest jeszcze określone, lecz zależne od innego zdarzenia. Jest przeto jasne, że proces ten dochodzi do jakiegoś początku, który nie przechodzi już w nic. Ten więc początek będzie zasadą wszystkiego, co jest przypadkowe; zasada ta nie została jednak wytworzona przez żadną inną przyczynę” ([4], 1027 b). Jaka przyczyna znajduje się na samym początku, której nie wytworzyła żadna inna przyczyna i jest zasadą nawet przypadku? Jest nią oczywiście Bóg, który jest pierwszą, nieruchomą i będącą w akcie zasadą świata.
Zatem, moim zdaniem, wedle Arystotelesa wszystko dzieje się z konieczności, a przypadkiem będzie to w jaki sposób doszło do pewnej konieczności, a nie pytanie o to, czy coś będzie miało miejsce lub nie. Tak rozumiejąc Arystotelesa można powiedzieć o bycie akcydentalnym, że nie określa on zaistnienia pewnych okoliczności czy faktów ponieważ opiera się na przypadku, który wynika z konieczności; ale stwierdza, że ta okoliczność i fakt zaistniały, a sposób w jaki do tego doszło jest przypadkowy.
Człowiek jest wykształcony lub człowiek jest muzykalny wynika z konieczności. Jednak jak doszło do tego, że jest akurat taki zależało od przypadku. Może być wykształcony ponieważ chodził do szkoły albo czytał dużo książek. Może być muzykalny ponieważ gra na gitarze lub śpiewa.
Byt w znaczeniu bytu jako prawdy i fałszu pojawia się w dwóch kontekstach. Jako przemyślenia ontologiczne i epistemologiczne oraz jako badania logiczne.
Prawda albo fałsz w odniesieniu do rzeczy zależy od zgodności myśli z rzeczą. “Być w prawdzie to uważać rozdzielone za rozdzielone, a złożone za złożone; być w błędzie zaś to sądzić inaczej aniżeli mają się rzeczy” ([5], 1051 b). Prawda jest w myśli jednak wynika ona z rzeczy. ([4], 1051 b). Same rzeczy nie są ani fałszywe ani prawdziwe ([4], 1027 b). Prawda i fałsz są to tylko stany naszego umysłu ([4], 1028 a). Prawda istnieje w naszym umyśle tak samo jak przedmioty matematyczne, które także tam istnieją. To i to istnieje potencjalnie w rzeczach zmysłowych, a jest w akcie dzięki naszemu umysłowi ([4], 1078 a).
Arystotelesowskie ontologiczno-epistemologiczne rozważania na temat prawdy, zostały ujęte przez historyków filozofi w regułę jako klasyczną definicję prawdy.I tak w średniowieczu powstała definicja sformułowana na bazie Arystotelowskich poglądów, mówiąca że, “Veritas est adaequatio rei et intellectas”(“Prawda polega na zgodności myśli z rzeczywistością”). Jeżeli nasz sąd lub myśl, odpowiada temu do czego się odnosi, możemy wtedy powiedzieć, że są one prawdziwe.
Tak sformułowana reguła posiada wiele zalet. Uzależnia ona prawdziwość sądu lub zdania od obiektywnej rzeczywistości. Jeżeli chcemy by nasze myśli i sądy były prawdziwe musimy zwrócić się ku podmiotowi, który chcemy poznać, tak, aby “wyeliminować sprzeczność między subiektywnym obrazem, a obiektywnym wyglądem tego, co poznajemy” ([9] s.164). Zatem każdy kto chce, by jego wiedza była prawdziwa, musi polegać na rzeczywistości, która istnieje w sposób niezależny od człowieka, aby nasz wiedza wypływała z obiektywnej rzeczywistości.
Jednak choć definicja Arystotelesa brzmi przekonująco, to i tak znaleziono w niej pewne niejasności. Nie wiadomo jak rozumieć zgodność myśli z rzeczywistością. Nigdy przecież myśl o danym przedmiocie nie będzie taka sama jak realny przedmiot. Jeżeli posiadamy pewne pojęcie sześcianu to różni się ono od rzeczywistego sześcianu. W naszym umyśle znajduje się tylko określony twór myślowy, który nie posiada rzeczywistej przestrzczennej charakterystyki odpowiadającej sześcianowi. Może chodzi tutaj o “daleko idące podobieństwo” ([9] s.165.) ? Jednak jakie jest podobieństwo między różą w myślach, a rzeczywistą pachnącą różą. Przecież nasze myśli nigdy nie będą pachnące, a zatem nie mogą być podobne w dosłownym znaczeniu tego słowa. Jeżeli nawet ustali się owo podobieństwo, to i tak będzie trudne do ustalenia, jaki stopień zgodności musi zachodzić, aby myśl była prawdziwa.
“Definicja Arystotelesa nie daje odpowiedzi na jeszcze inne, ważne pytanie. Mianowicie, nie wiadomo, w jaki sposób stwierdzić ową zgodność myśli z rzeczywistością, skąd wiedzieć, kiedy postulowana adekwatność faktycznie zachodzi. Brak zatem jakiegoś dodatkowego narzędzia, które by tutaj okazało się pomocnicze, brak zatem tzw.kryterium prawdy. Arystoteles go nie wskazał.” ([9] s.165). Ale czy naprawdę Arystoteles nie wzkazał takiego narzędzia ?
Arystoteles rozważa pojęcie prawdy i fałszu także na gruncie logicznym. Logika miała być właśnie narzędziem, które dostarczy oparcia umysłowi w jego badaniach. Arystotelowskie pisma logiczne zostały zebrane w jedno dzieło o nazwie “Organon”, które właśnie znaczy narzędzie. To na logikę Arystoteles wzkazuje pisząc: “Jeśli przeto wiedza jest taka, jak ustaliliśmy, to i przesłanki wiedzy demonstratywnej muszą być prawdziwe, pierwotne, bezpośrednie , lepiej znane, wcześniejsze (od wniosku) i muszą być jego przyczyną. W ten sposób zasady spełniają również i ten warunek, że staną się właściwymi dla dowolnego faktu. Sylogizm może powstać także i bez tych właściwych przesłanek, dowód natomiast nie; nie wytworzymy bowiem wiedzy naukowej” ([1] 71 b).
Aby więc móc zbudowć system, który ma być nauką, musi opierać się on na aksjomatach, a aksjomaty muszą spełniać określone warunki. Muszą być prawdziwe, by stanowić podstawę w poznaniu teorematów (twierdzeń naukowych). Powinny być “bezpośrednie i pierwotne”, bo inaczej istniały by jakieś prawdy wcześniejsze od nich, z których one mogłyby zostać wyprowadzone. Zarazem aksjomaty muszą być “lepiej znane” niż teorematy, bo poznanie twierdzeń zależy od aksjomatów. Aksjomaty są “wcześniejsze (od wniosku) i muszą być jego przyczyną”; znajomość twierdzeń naukowych opiera się na aksjomatach, a poznanie zależy od poznania przyczyny, i dlatego aksjomaty muszą “Określać ostateczne przyczyny tłumaczące fakty wyrażone przez te twierdzenia” ([5] s.39 ).
A to, oto mówi nam Arystoteles w kontekscie logicznym na temat prawdy: “Bo fałszywość i prawdziwość ma do czynienia z łączeniem i rozdzielaniem. Sama nazwa i słowa, na przykład <człowiek> lub <białe> bez żadnego dodatku, są jakby myślami bez łączenia i rodzielania; nie są bowiem ani fałszywe, ani prawdziwe. A dowód na to jest taki, że <kozioł-jeleń>, mimo iż coś znaczy nie jest ani prawdą, ani fałszem, jeżeli się nie doda, że <istnieją>, lub że <nie istnieją>” ([2] 16 a ).
Zatem prawda lub fałsz nie jest własnością przysługującym terminom stojącym osobno, lecz “przysługują tylko sądowi, który je ze sobą łączy, i zdaniu, które takie połączenie wyraża” ([9] s.535). Badania Arystotelesa w tym kierunku stały się podstawą do tworzenia systemów logicznych przez innych filozofów i tak logika Arystotelesa dała początek innym logikom.
Historycy filozofii uznali Arystotelesa ze względu na jego poglądy metafizyczne za przedstawiciela realizmu umiarkowanego. Realiści szukają odpowiedzi na pytania czym jest byt odwołując się do świata będącego wokół nas, który uważają za faktycznie istniejącą rzeczywistość. “Arystoteles uznał, że nie ma dwóch odrębnych sfer bytowych, lecz istnieją tylko konkretne, jednostkowe rzeczy. Twierdząc, że właśnie one są prawdziwym bytem, Arystoteles opowiadał się za realizmem” ([9], s.63). Jednak Arystoteles nie jest realistą konsekwentnym, ponieważ głosi, że obok świata materialnego, istnieje Bóg, który nie zawiera materii, a jest czystą formą. Z tego powodu, że filozof dopuszcza wyjątki jest uznawany za realistę umiarkowanego.
Arystoteles buduje swój system powołując się często na innych filozofów: Eleatów, Pitagorasa, Platona. Najpierw przedstawia stanowisko przeciwnika i wskazuje na jego braki i niekonsekwencje, a następnie określa swój pogląd i go argumentuje. Takie postępowanie ułatwia i ułatwiało zapewne rozumienie jego poglądów, gdyż nie tworzy on przepaści między swoim systemem a systemami innych filozofów.
Ontologia Arystotelesa wyróżnia i określa znaczenie bytu, ale centralne miejsce w jego systemie zajmuje substancja do której są w relacji wszystkie znaczenia bytu. Do tego zdaniem Reale'go “można powiedzieć, że Arystotelesowska ontologia jest w zasadzie usiologią” (nauką o substancji).
“Wszechświat jest układem nieba i ziemi oraz wszystkiego, co one obejmują. Inaczej można powiedzieć, iż jest to porządek i harmonia wszelkiej rzeczy podtrzymywana przez Boga i za pośrednictwem Boga” ([6], 391 b). W metafizyce i świecie opisanym przez Arystotelesa punktem wyjściowym i początkującym wszystko jest Bóg, czyli Pierwszy, Nieruchomy, Wieczny Poruszyciel, jako substancja ponadzmysłowa i zarazem pozbawiona materii. Bóg Arystotelesa jest bogiem, można powiedzieć “intelektualnym” , którego istnienie jest wyprowadzone w sposób logiczny. Bóg jest wieczny, ponieważ wieczny jest czas i ruch; jest nieruchomy, gdyż tylko pierwsza przyczyna tego co się porusza jest nieruchoma; jest czystym aktem, czyli formą jeśli ma powodować ruch będący zawsze w akcie.
Wzorcem nauki dla Arystotelesa, zdaniem Barnes'a jest nauka, która z głównego aksjomatu wyprowadza inne aksjomaty i przesłanki. W metafizyce Arystotelesa głównym aksjomatem jest Pierwszy, Nieruchomy, Wieczny Poruszyciel. Wystarczy tylko wykazać, że Bóg może nie spełniać takich warunków jakie chciałby Arystoteles, aby je spełniał. Bóg w jego koncepcji jest “bogiem intelektualnym”, którego można więc w sposób dowodowy zakwestionować. Nie byłoby to możliwe jedynie gdyby pojęcie Boga było związane ściśle z pojęciem wiary i religii. Tak jak w systemach świętego Augustyna, Anzelma, czy świętego Tomasza gdzie Bóg jest wynikiem wiary, a nie dowodów logicznych.
Zakwestionowanie Boga Arystotelesa będzie jednak możliwe posługując się tylko zdobyczami współczesnej nauki. Nie byłoby to możliwe posługując się wynikami badań naukowych za czasów Arystotelesa, jednak sam filozof mówi, że celem filozofii jest prawda ([4], 993 b) i zapewne nie miałby mi tego za złe, gdybym zakwestionował jego poglądy.
Bóg jest wieczny ponieważ wieczny jest czas i ruch. Jednak w roku 1867 powstała teoria “śmierci cieplnej” Rudolfa Clausiusa, która “odwoływała się do drugiej zasady termodynamiki, głoszącej, że w cieplnym układzie zamkniętym różnica temperatur dąży do wyrównania [...] . Potraktowawszy wszechświat jako cieplny układ zamknięty Clausius doszedł do wniosku, że wszechświat dąży do pełnego wyrównania temperatury, do stanu pełnej równowagi, czyli do stanu pełnego bezruchu” ([8], s.610). Czas dla Arystotelesa był określeniem ruchu, nie ma czasu bez ruchu oraz wieczność czasu domaga się wieczności ruchu. Pierwszy Poruszyciel także był wieczny. Jednak teoria “śmierci cieplnej” świata zakłada, że nastąpi pełen bezruch. Wynika więc z tego, że ruch nie jest wieczny, ani nie jest wieczny czas i Pierwszy Poruszyciel. Zatem Bóg Arystotelesa traci swą tożsamość i system Arystotelesa legł w gruzach.
Teoria “śmierci cieplnej” świata, jednak także została obalona. Zapoczątkowały to badania Boltzmanna, który twierdzi, że ruch jest niezniszczalny. Także “badania Mayera, Joule'a, Helmholtza doprowadziły do sformowania zasady zachowania energii. Formy energii mogą się zmieniać, przechodzić jedne w drugie, ale w toku tych procesów energia nie ginie. Wcześniej sformowane prawo zachowania mas (Lavoiser,Lomonosow) i prawo zachowania energii zyskały niebawem (w XX w.) postać łącznego prawa zachowania masy i energii: masa (spoczynkowa bądź relatywna) i energia są niezbywalnymi, powiązanymi ze sobą (E=mc ) właściwościami każdego układu fizycznego, a zatem energia (ruch) jest niezbywalną powszechną właściwością materii” ([8], s.611). Teoria względności Einsteina dała początek teorii “atrybutowa koncepcja czasu i przestrzeni”, w której ruch i czas istnieją wyłącznie w powiązaniu z materią i są jej atrybutami ([11], s.61-62). Widać więc, że jeśli Pierwszy Poruszyciel jest wieczny, to nie możemy uznać, że jest czystą formą pozbawioną materii, ponieważ tylko czas i ruch przysługuje materii. Nie możemy zatem mówić o Bogu w kontekście czasu i ruchu, jeżeli chcemy traktować go jako czystą formę, a dla Arystotelesa Bóg jest czystą formą, sprawcą ruchu. Wynika z tego, że Bóg nie może być taki jak go przedstawia Arystoteles więc i tu system Arystotelesa legł w gruzach, ponieważ główny aksjomat nie jest prawdziwy.
Arystoteles byłby zapewne szczęśliwy gdyby urodził się w dwudziestym wieku. Mógłby zarówno stworzyć swój system metafizyczny i oprzeć go na zdobyczach współczesnej nauki. Teraz właśnie potrzebny jest taki wszechstronny filozof, który jak Arystoteles będzie umiał połączyć poglądy fizyczne i badania naukowe w jeden prawdziwy, logiczny i spójny system.
BIBLIOGRAFIA:
[1] Arystoteles, “Analityki wtóre”, [w:] “Dzieła wszystkie”, Kazimierz Leśniak, PWN, Warszawa 1990, t.1.
[2] Arystoteles, “Fizyka”, [w:] “Dzieła wszystkie”, Kazimierz Leśniak, PWN, Warszawa 1990, t.2.
[3] Arystoteles, “Hermeneutyka”, [w:] “Dzieła wszystkie”, Kazimierz Leśniak, PWN, Warszawa 1990, t.1.
[4] Arystoteles, “Metafizyka”, [w:] “Dzieła wszystkie”, Kazimierz Leśniak, PWN, Warszawa 1990, t.1.
[5] Arystoteles, “Metafizyka”, Tadeusz Zeleźnik, RW KUL, Lublin 1996.
[6] Arystoteles, “O świecie” , [w:] “Dzieła wszystkie”, Kazimierz Leśniak, PWN, Warszawa 1990, t.2.
[7] Jonathan Barnes, “Arystoteles”, Magdalena Siary, Wydawnictwo Michał Urbański, Warszawa 1995.
[8] Zdzisław Cackowski, “Ruch, Rozwój, Postęp”, w: Maria Iżewska (red.), “Filozofia a nauka”, PAN, Wrocław 1987.
[9] Leszek Kasprzyk, Adam Węgrzycki , “Wprowadzenie do filozofii” , PWN, Warszaw 1974.
[10] Giovanni Reale, “Historia filozofii starożytnej”, Edward Iwo Zieliński, RW KUL, Lublin 1994, t.2.
[11] Jan Such, “Czas i przestrzeń”, w: Maria Iżewska (red.), “Filozofia a nauka”, PAN, Wrocław 1987.