1. Ogólna charakterystyka egzystencjalizmu
Egzystencjalizm to kierunek filozofii współczesnej przejawiający się w szerzej rozumianej kulturze, w życiu codziennym i obyczajowości, którego właściwym przedmiotem badań jest człowiek jako jednostka ludzka lub - mówiąc inaczej - jest to kierunek, który za punkt wyjścia uznaje indywidualną egzystencję człowieka i jej fundamentalne własności. Egzystencjalizm głosił pogląd, że losy jednostki nie podlegają ani społecznemu ani innemu zdeterminowaniu. Jednostka jest całkowicie wolna; sama tworzy wszelkie wartości; sama decyduje o sensie i kształcie własnego istnienia oraz sama ponosi odpowiedzialność za skutki swoich wyborów. Jest ona jedynym bytem, w stosunku do którego obowiązuje twierdzenie, będące jedną z najważniejszych tez egzystencjalizmu, głoszące, że „egzystencja poprzedza esencję” (Sartre).
Jako kierunek filozofii współczesnej egzystencjalizm wyrósł bezpośrednio z fenomenologii Husserla, która uległa daleko idącej ewolucji od wysuniętego na początku przez jej twórcę programu poznania prawdy o rzeczywistości na drodze redukcji fenomenologicznej i intuicji ejdetycznej. Tego przejścia od fenomenologii do egzystencjalizmu dokonał niemiecki filozof Martin Heidegger, za którego przyczyną fenomenologia przeszła od teorii poznania w tzw. „ontologię fundamentalną” i dalej, w antropologię filozoficzną, czyli filozofię człowieka jako jednostki. Momentem przełomowym w tej ewolucji od fenomenologii do egzystencjalizmu było wydane w 1927 r. dzieło Heideggera pt.: „Sein und Zeit” . Dzieło to należy do najwybitniejszych osiągnięć filozofii XX wieku.
Już po narodzinach egzystencjalizmu w dwudziestym wieku, twórcy i reprezentanci tego kierunku filozoficznego odnaleźli korzenie swych poglądów w poglądach i pismach duńskiego filozofa Sörena Kierkegaarda (1813-1855), które w sposób całkowicie uzasadniony włączono do tradycji egzystencjalistycznej.
W sumie, z pewnym uproszczeniem można powiedzieć, że rozwój egzystencjalizmu potoczył się dwutorowo, tj. ukształtowały się dwa odłamy egzystencjalizmu: (a) egzystencjalizm teistyczny, którego głównymi przedstawicielami byli S. Kierkegaard, G. Marcel i K. Jaspers oraz (b) egzystencjalizm ateistyczny, który rozwijali tacy myśliciele, jak: M. Heidegger, J.P. Sartre, A. Camus i in.
2. Egzystencjalizm Kierkegaarda
Sören Kierkegaard żył w latach 1813-1855; był duńskim filozofem z Kopenhagi. Pochodził z rodziny głęboko religijnej wyznania protestanckiego (ojciec był pastorem). Wyrastał w atmosferze ciężkiej, ponurej religijności, przesyconej poczuciem winy za grzechy i lęku przed karą boską. Kierkegaard studiował na uniwersytecie kopenhaskim teologię, ale głównie interesował się filozofią, literaturą i historią. Między innymi dobrze poznał filozofię Hegla, która jednak wzbudziła w nim od początku głęboki sprzeciw. W swym życiu dorosłym Kierkegaard prowadził życie samotnicze, najczęściej pogrążony w melancholii i zaabsorbowany problemami egzystencjalnymi i religijnymi. Posiadał uzdolnienia literackie, toteż z pasją oddawał się pracy pisarskiej. Napisał kilka prac, których tematyką były jego religijne i filozoficzne przemyślenia. Był typem filozofa nie-akademickiego i nie uznawał filozofii przybierającej postać systemu filozoficznego. Pisał w formie impresyjnej i aforystycznej. Główne jego utwory to: (a) „Albo-Albo”, (b) „Lęk i drżenie”, (c) „Stadia na drodze życia”.
Ogólnie o filozofii Kierkegaarda można powiedzieć, że wyrosła ze sprzeciwu wobec abstrakcyjnego systemu Hegla, w opozycji do oficjalnej wykładni religii protestanckiej oraz na gruncie osobistych doświadczeń i refleksji nad nimi. Kierkegaard uważał, że głównym przedmiotem filozofii winna być egzystencja człowieka jako jednostki; pragnął takiej filozofii, która wnikałaby w samo sedno jednostkowego istnienia człowieka. Zadaniem filozofii nie jest ustalanie obiektywnych i ogólnych prawd o świecie, o przyrodzie lub o człowieku w ogóle. Filozofia - według Kierkegaarda - powinna się zajmować problemami subiektywnymi, wyrażającymi uczucia, refleksje, wątpliwości, wahania, rozterki, lęki i niepokoje, które pojawiają się we wnętrzu człowieka jako jednostki i są nieodłącznymi cechami egzystencji. Taką filozofię nazywał „filozofią egzystencjalną”.
W swoich utworach podkreślał, że pragnie znać prawdę, która byłaby prawdą tylko dla niego. Bo do czego - pytał - mogłaby się przydać tzw. prawda obiektywna, która nie posiada głębokiego znaczenia dla życia konkretnej jednostki? Pojęcie „egzystencji” było dla Kierkegaarda kategorią, którą odnosił do wolnej i obdarzonej samowiedzą jednostki ludzkiej. Terminu „egzystencja” nie da się na przykład zastosować do kamienia. Egzystować to znaczy czynnie angażować się w sprawę własnego istnienia, realizować siebie poprzez dokonywanie ciągłych wyborów w ramach różnych możliwości.
Egzystencja jednostki winna polegać na zdobywaniu i ciągłym poszerzaniu wymiaru własnej indywidualności z jednoczesnym wymykaniem się spod władzy powszechności, zbiorowości, grupy, tłumu itp. Zdobywanie i umacnianie własnej indywidualności wiąże się z ponoszeniem wyłącznej odpowiedzialności za swoją egzystencję. Pojęcie egzystencji u Kierkegaarda było identyczne z tym, co później Heidegger określił pojęciem „egzystencja autentyczna”.
Wyciągając wnioski ze swych doświadczeń religijnych i pozostając jednocześnie w opozycji do zinstytucjonalizowanego chrześcijaństwa, Kierkegaard ujmował wiarę religijną jako konieczny atrybut egzystencji. W życiu jednostki tzw. „stadium religijne” jest - według Kierkegaarda - najwyższym poziomem egzystencji, które poprzedzają niższe w hierarchii „stadia na drodze egzystencji”, tj. „stadium estetyczne” (zmysłowe) oraz „stadium etyczne” (refleksyjne). Człowiekiem estetycznym rządzą zmysły, bodźce i uczucia. Jest to zatracenie się na poziomie zmysłów. Uosobieniem stadium estetycznego jest poeta, który przekształca świat w rzeczywistość wyimaginowaną i romantyczną. Drugim stadium życia jednostek ludzkich jest stadium etyczne. Na etapie tego stadium jednostka akceptuje określone reguły i powinności moralne, nadając w ten sposób swojemu życiu formę i spójność. W „stadium religijnym” dominuje wiara, która według Kierkegaarda jest dla człowieka koniecznym do podjęcia ryzykiem, określanym przez niego również jako „skok w niewiadome” i „trudny paradoks”. Zagadnienie wiary wiąże się u Kierkegaarda z problemem skończoności i nieskończoności.
Jedną z podstawowych cech ludzkiego istnienia jest czasowość. Życie ludzkie jest skończone i doczesne, ale jednostka ujmuje swoją egzystencję zawsze pod kątem wieczności i nieskończoności. Będąc bytem skończonym, tj. ograniczonym narodzinami i śmiercią, jednostka pragnie być wieczną i nieśmiertelną; wyrywa się ku nieskończoności. Wyrazem tego dążenia jest religia i wiara w Boga. Ale religia ma również swoje negatywne oblicze, ponieważ ludzkie pragnienie nieskończoności okupione jest wątpliwościami i cierpieniem. Im bliżej człowiek wydaje się być wieczności, czyli Boga, tym droga ta staje się dla niego bardziej odległa i wątpliwa. Każde zbliżenie do Boga - mówił Kierkegaard - poniża człowieka; przekonuje go o własnej bezsile i znikomości; wywołuje „lęk i drżenie”. „Lęk i drżenie” to naturalny sposób, w jaki egzystencja człowieka kieruje się ku Bogu. Na tej drodze człowiek jest skazany na totalną niepewność i ryzyko zawodu. Ostatecznie wiara w Boga, która nie pozostawia jednostce innej alternatywy, nie tylko nie rozwiązuje ani nawet nie łagodzi jej egzystencjalnych problemów, ale wprost przeciwnie, jeszcze te problemy wzmaga i powiększa ich ilość. W religijności, którą akceptuje Kierkegaard (tzw. religia typu B), wiara jest ryzykiem, ponieważ stawia ona samotną jednostkę w obliczu groźnego i milczącego Boga, od którego jednostka nie może się spodziewać ani żadnego wsparcia ani nawet ogólnych znaków (drogowskazów).
3. Ontologia i antropologia Heideggera
Martin Heidegger (1889 - 1976), filozof niemiecki, uważany za jednego z najwybitniejszych filozofów współczesnych. Studiował we Fryburgu badeńskim teologię, filozofię, historię i matematykę. W 1914 uzyskał doktorat i został asystentem Husserla na uniwersytecie we Fryburgu. Poglądy filozoficzne Heideggera kształtowały się pod wpływem teologii katolickiej, neokantyzmu, egzystencjalizmu Kierkegaarda, immoralizmu Nietzschego oraz - co najważniejsze - Heidegger był uczniem Husserla, którego fenomenologię rozwijał według własnego projektu. Poza krótkim okresem, gdy był profesorem na uniwersytecie w Marburgu, całe swoje życie naukowe spędził we Fryburgu badeńskim, gdzie otrzymał katedrę po Husserlu w 1928 r.
W 1933 r. Heidegger wstąpił do partii narodowosocjalistycznej i przyjął od nazistów urząd rektora Uniwersytetu we Fryburgu. Doświadczenie z narodowym socjalizmem trwało niespełna rok i rzuciło cień na autorytet Heideggera, mimo iż z jego strony dość szybko nastąpiło opamiętanie się. Po niespełna roku, złożył rezygnację z urzędu rektora, nigdy nie popierał hitlerowskiego rasizmu, polityki eksterminacji narodów i wojennego awanturnictwa. W odpowiedzi na brak pełnego poparcia ze strony Heideggera, władze hitlerowskie poddały go pewnym szykanom. W latach 1945-51, ze względu na dwuznaczną postawę wobec nazizmu, Heideggera obejmował zakaz działalności dydaktycznej. Najważniejszym dziełem Heideggera była wydana w 1927 r. książka pt. „Bycie i czas”. Z innych jego prac warto wymienić tytuły: (a) Was ist Metaphysik (1929), (b) Kant a problem metafizyki (1929, wyd. pol. 1989), (c) List o humanizmie (1947) (d) Nietzsche (t.1-2, 1961).
Poglądy Heideggera ukształtowały się przede wszystkim pod wpływem fenomenologii Husserla. U Husserla metoda fenomenologiczna służyła poszukiwaniom źródeł wiedzy i prawdy, czyli była podporządkowana celom teoriopoznawczym, natomiast u Heideggera filozofia podjęła kluczowy w/g niego problem w postaci tzw. „Seinsfrage” (pytanie o byt), czyli - mówiąc inaczej - u Heideggera fenomenologia przerodziła się w ogólną teorię bytu, pytającą o to, czym jest byt i dlaczego w ogóle cokolwiek istnieje? Podstawowym pytaniem filozofii stała się możliwość rozumienia bycia.
Jednak analiza ontologicznego pytania o bycie bytu w ogóle poprowadziła Heideggera do filozofii człowieka jako jednostki, ponieważ to właśnie konkretne jednostki miały szukać odpowiedzi na pytania dotyczące bycia bytu w ogóle. Dlatego tym, co musiało poprzedzić zrozumienie bytu w ogóle, stało się zrozumienie bycia człowieka, czyli zrozumienie bycia tzw. „Dasein”. Człowiek, będąc częścią bytu w ogóle, jest w najdogodniejszej sytuacji, aby rozumiejąc własną egzystencję, rozumieć sens wszelkiego istnienia.
Byt ludzki dawał Heideggerowi nadzieję dostępu do bytu w ogóle, dlatego jego analiza poprzedzała filozofię bytu. Celem Heideggera stało się ujawnienie pierwotnej sytuacji człowieka w świecie, aby następnie wychodząc od tej sytuacji, zbudować, a właściwie - zrekonstruować wiedzę o bycie jako takim.
Podobnie jak to było już u Kierkegaarda, termin „egzystencja" to w tekstach Heideggera nazwa na specyficznie ludzki sposób bycia. Tylko o człowieku można powiedzieć, że egzystuje; o kamieniu czy drzewie można co najwyżej powiedzieć, że „są”.
Człowiek w trakcie swego istnienia konstytuuje - mówił Heidegger - bycie zarówno własne, jak i tego, co go otacza. Tak np. poręczność, czyli pewien sposób bycia młotka jest nie do pomyślenia bez człowieka. Tym bardziej własny sposób bycia jest w całości konstytuowany przez człowieka; bycie jednostki jest przecież zawsze, świadomym lub nie, wyborem jakiejś możliwości bycia. Specyficznie ludzki sposób bycia polegał dla Heideggera głównie na tym, że istnienie człowieka jako jednostki uwikłane jest w sposób fundamentalny, czyli niemożliwy do usunięcia, pominięcia lub zlekceważenia, w istnienie innych bytów. Podstawowe składniki sposobu bycia człowieka to: „rzucenie” („Geworfenheit”) w świat, „bycie-w-świecie” („In-der-Welt-sein”) oraz „współ-bycie” z innymi („Mitsein”).
Człowiek jest takim bytem, który będąc „rzucony” w świat i znajdując się pośród innych bytów, wychodzi ku nim oraz postrzega je jako „współ-byty”. To „współbycie” człowieka odnosi się zarówno do innych jednostek ludzkich jak i do wszelkich bytów poza ludźmi. Istnienie ludzkie nie jest możliwe w żadnej innej formie, jak tylko w formie współistnienia. Dlatego w filozofii Heideggera nie było miejsca na pojawianie się kłopotliwych pytań na temat realności świata, problemów istnienia czy nieistnienia przedmiotów, ponieważ punktem wyjścia w tej filozofii była egzystencja człowieka, od początku do końca uwikłana w istnienie świata w postaci innych ludzi i innych bytów.
Zdaniem Heideggera, człowiek nie tkwi w świecie biernie. Jest on otwarty na świat i oświetla go swoją egzystencją. Swymi działaniami przetwarza pierwotny chaos świata w uporządkowana strukturę. Nadaje sens wszystkim rzeczom i ustanawia różnego rodzaju relacje i zależności między nimi. Czyniąc cokolwiek, posługuje się narzędziami i współdziała z innymi ludźmi. Każde narzędzie odsyła jednostkę nie tylko do innych narzędzi, ale i do innej jednostki, która bądź wyprodukowała dane narzędzie, bądź się nim również posługuje.
Heidegger ogłosił człowieka „pasterzem bytu”, uważając go za istotę nadającą bytowi porządek i zdolną do przysłuchiwania się głosowi bytu, a także jego bycie polega na trosce o bycie innych bytów. Istnienie rzeczy jest wyłącznie ontyczne, co znaczy tyle, że rzeczy tylko istnieją i nic więcej; istniejąc nie są w stanie wyrobić sobie żadnego stosunku do własnego istnienia. Swoistością istnienia człowieka jest natomiast to, że człowiek jest istotą ontologiczną, a nie tylko ontyczną. Oznacza to, że jest w stanie zajmować postawę rozumiejącą wobec bytu (wobec własnego bycia i bycia innych bytów). Przede wszystkim człowiek posiada świadomość swego istnienia. Rzeczy tylko istnieją, nic o tym nie wiedząc. Rozumiejąc byt, człowiek odkrywa i ujawnia jego sens, którego sam byt nie może odsłonić, bo go zresztą sam w sobie nie posiada.
Taki był krąg problemowy, który za pośrednictwem Heideggera zatoczyła filozofia, poczynając od dość abstrakcyjnej fenomenologii Husserla i przechodząc następnie do zdecydowanie bardziej konkretnej filozofii człowieka, będącej istotą egzystencjalizmu. Inna sprawa, że ani Heidegger ani inni przedstawiciele egzystencjalizmu, pozostający pod wpływem Husserla (dotyczy to na przykład także Sartre'a), nie zrealizowali swych pierwotnych planów, które polegały na tym, że przejście do antropologii filozoficznej (filozofii człowieka jako jednostki) miało być zabiegiem tylko chwilowym, pozwalającym jedynie wypracować dobrą wyjściowa podstawę dla ogólnej teorii bytu, do której zamierzali szybko powrócić. Nie udało się to żadnemu z przedstawicieli fenomenologicznego egzystencjalizmu.
Sam Heidegger subiektywnie nie akceptował zaszeregowania jego poglądów filozoficznych do egzystencjalizmu, jest jednak rzeczą oczywistą i historycznie bezdyskusyjną, iż jego dzieło „Bycie i czas” z 1927 r. stanowiło obiektywne zapoczątkowanie egzystencjalizmu jako jednego z najważniejszych kierunków dwudziestowiecznej filozofii. Pewna ewolucja poglądów samego Heideggera, która nastąpiła u niego, szczególnie po tzw. „zwrocie” (około 1930 r.) nigdy nie przybrała takiego kształtu, aby Heidegger odwołał którykolwiek ze swych poglądów wyrażonych w „Sein und Zeit”. Można mówić tylko o pewnych zmianach terminologicznych, o innym rozłożeniu akcentów, o ukazywaniu przez Heideggera nieco innych sensów swojego głównego dzieła, a nie o jakiejkolwiek zasadniczej zmianie poglądów.
W swej ontologii fundamentalnej, która w gruncie rzeczy była filozofią człowieka, Heidegger, poza dwoma aspektami egzystencji człowieka, które zostały przedstawione powyżej (a) fundamentalne sprzężenie egzystencji jednostki z istnieniem „reszty” świata i (b) aktywny, świadomy, rozumiejący i sensotwórczy stosunek człowieka do świata, wyszczególnił szereg następnych swoistości (tzw. egzystencjałów), które składają się na ludzką, jednostkową egzystencję.
Kolejną swoistością egzystencji człowieka (c) jest to, iż istnienie nie jest dla niego tylko faktem, który został na człowieka zesłany bez jego woli i zgody, lecz jest ono także powinnością, którą każda jednostka musi zrealizować. Jednostka nie jest tylko tym, czym jest; jest także tym, czym dopiero będzie, a będzie tym, kim sama siebie uczyni. Człowiek jest zawsze całokształtem swych możliwości. Jego istnienie polega na konieczności ciągłych wyborów. Jest „każdorazowo swoją możliwością”. Realizuje niektóre możliwości, rezygnując z innych. To, co wybiera i to, co odrzuca zależy tylko od niego. Za to, co wybrał, i czego zaniechał, sam poniesie odpowiedzialność.
Następną swoistością (d) jest to, że egzystencja ludzka charakteryzuje się swoiście rozumianą (nie w sensie czasu fizycznego) egzystencjalną „czasowością” („Zeitlichkeit”). Polega to na ciągłym transcendowaniu siebie, na nieustannym wykraczaniu egzystencji poza siebie, ku własnym projektom. Egzystencja ludzka nie jest nigdy identyczna z sobą, tak jak identyczne są rzeczy. Byt ludzki jest zawsze określany przez zamiar; jego teraźniejszość jest określana przez przeszłość a sama będzie decydowała o przyszłości.
Z tym wiąże się następna cecha egzystencji człowieka, a mianowicie (e): egzystencję charakteryzuje każdorazowa „mojość” („Jemeinigkeit”). To „Jestestwo” („Dasein”), którym jestem „ja”, jest zawsze moje i niczyje więcej. Egzystencje ludzkie nie pozwalają sumować się, ani sprowadzać jedna do drugiej. Każda jest czymś absolutnie różnym od pozostałych. Zadaniem filozofii jest czynienie wysiłków dla dotarcia do egzystencji ludzkiej jako nie dającej się wypowiedzieć w powszechnym języku sytuacji bycia sobą dla każdego człowieka z osobna, tj. w taki sposób, że egzystencja jednego człowieka w żadnym wypadku nie może być sprowadzona do egzystencji drugiego człowieka.
Następną z ważnych swoistości egzystencji (f) jest właściwość polegająca na tym, że mimo iż jednostka ludzka potrzebuje innych ludzi, z którymi musi współżyć i współpracować, to nie jest możliwe autentyczne komunikowanie się z nimi. Ludzie, z którymi styka się jednostka, nie występują wobec niej jako osoby żyjące w harmonijnej wspólnocie, lecz jako bezosobowe, anonimowe siły, które narzucają jednostce własne sposoby postępowania. Jednostka czuje się zobowiązana do postępowania zgodnego z przyjętymi w danym środowisku zwyczajami, wzorcami i normami moralnymi.
Konsekwencją powyższego jest sytuacja, że (g) jednostka przestaje być sobą i popada w niewolę bezosobowej siły, którą Heidegger określał nazwą „das Man”, czyli bezosobowe „Się”. Jest to kolejna swoistość egzystencji człowieka. To bezosobowe „Się” niszczy osobowość i indywidualność jednostki. Władzy „Się” poddany jest całokształt życia człowieka, który powinien w określony sposób pracować (tak jak „Się” pracuje), bawić „Się”, smucić „Się”, myśleć (tak jak „Się” bawi, smuci, myśli) itd. „Się” jest wszechpotężną siłą, która łamie wszelkie opory, niweluje różnice i narzuca decyzje. „Się” reprezentuje wszystkie bezosobowe formy bycia, w które wtapiają się poszczególne jednostki; jest symbolem rezygnacji z bycia sobą, symbolem konformizmu, zepchnięcia w bezosobowość, przeciętność i banał. Ta przeciętność wyznaczająca wszystko, na co można i wypada się odważyć, pilnie zważa na wszelkie wybijające się wyjątki. Każda przewaga zostanie po cichu zniwelowana. Wszystko, co głębokie, zostanie z dnia na dzień wygładzone do postaci dawno znanej. Banał, przeciętność, niwelacja ujawniają się jako sposoby bycia pod mianem „opinii publicznej” wywierającej ogromny wpływ na jednostkę.
„Się” jest przyczyną tego, że człowiek popada w życie nieautentyczne, czuje się zwolniony z trudu rozumienia świata po swojemu, a także zwolniony z ciężaru odpowiedzialności za swoje wybory. Ciągle grożące niebezpieczeństwo egzystencji nieautentycznej stanowi kolejną (h) właściwość życia jednostek ludzkich. Egzystencja nieautentyczna jest ucieczką człowieka od prawdy o sobie samym. Ratunkiem przed możliwością „ześlizgnięcia” się jednostki w taki model istnienia może być filozofia. Według Heideggera, zadaniem filozofii nie jest badanie (Forschung) rzeczywistości, lecz jej zadaniem jest namysł (Besinnung) nad egzystencją. Konkretnym celem filozofii egzystencjalnej jest wyrwanie jednostki spod siły „Się” i skłonienie jej do podjęcia trudu egzystencji autentycznej. Wymaga to przejścia od stanu spokoju, charakterystycznego dla egzystencji nieautentycznej, do stanów ciągłego niepokoju, zatroskania i trwogi, które są właściwe dla egzystencji autentycznej. Uczucia te, zwłaszcza uczucie lęku przed śmiercią, stanowią następną właściwość ludzkiej egzystencji (i). Heidegger mówił, że życie człowieka jest „byciem ku śmierci” („Sein zum Tode”). Zrozumienie istoty śmierci, świadome przyjęcie lęku i akceptacja, a nawet wybór własnego kresu, określają naszą wolność i są oznakami prawdziwego człowieczeństwa.
4. Egzystencjalizm Sartre'a
Jean Paul Sartre (1905-1980), francuski filozof, pisarz, krytyk literacki i publicysta; był czołowym przedstawicielem francuskiego egzystencjalizmu; ukończył studia w École Normale Supérieure i następnie przez szereg lat pracował jako nauczyciel filozofii we francuskich liceach. Rok 1933 spędził w Niemczech jako stypendysta Domu Francuskiego w Berlinie. Zapoznał się wtedy z fenomenologią Husserla i z egzystencjalizmem Heideggera, co miało istotny wpływ na kształtowanie się jego własnej filozofii. W 1939 Sartre został zmobilizowany do armii, a w 1940 r. dostał się do niewoli niemieckiej. Po opuszczeniu obozu jenieckiego brał udział w ruchu oporu. Po wyzwoleniu założył, wraz z grupą przyjaciół, pismo „Les Temps Modernes”, którego był redaktorem naczelnym, a ponadto sam dużo pisał i aktywnie angażował się w działalność polityczną. Między innym zainteresował się marksizmem i opowiedział po stronie lewicy politycznej, zachowując przy tym dystans wobec Francuskiej Partii Komunistycznej. Sympatyzował z ruchami anarchistycznymi, nawet z maoizmem. Był członkiem międzynarodowego trybunału do badań zbrodni politycznych. W 1964 r. odmówił przyjęcia literackiej Nagrody Nobla. W 1968 r. entuzjastycznie poparł rewoltę majową we Francji i ruchy młodzieżowe Zachodu. Do końca życia pozostał aktywny politycznie oraz w dziedzinie literatury i publicystyki, pozostawiając po sobie ogromną spuściznę pisarską.
W pierwszych swych pracach, z których największą sławę przyniosła mu rozprawa filozoficzna z 1943 r. pt. „L'étre et le néant” („Byt i nicość”), uznana za „biblię” francuskiego egzystencjalizmu, Sartre wskazywał na fenomenologię jako jedyną metodę umożliwiającą prawdziwe rozumienie człowieka. Duże znaczenie miała także niewielka praca pt. „Egzystencjalizm jest humanizmem”, która spopularyzowała poglądy Sartre'a oraz wywołała liczne dyskusje i polemiki. Następna grupa jego prac powstała w okresie zbliżenia z marksizmem i przejścia do lewicowego ekstremizmu. Największe znaczenie zyskała tu książka z 1960 r. pt. „Critique de la raison dialectique” („Krytyka dialektycznego rozumu”). Odzwierciedleniem filozoficznych poglądów Sartre'a była w znacznym stopniu jego twórczość literacka, np. powieści pt. „Mdłości” oraz „Drogi wolności”. Obok powieści były też opowiadania, np. „Mur”, sztuki teatralne: „Muchy”, „Przy drzwiach zamkniętych”, „Ladacznica z zasadami”, „Brudne ręce”, „Diabeł i Pan Bóg”, „Więźniowie z Altony”. Sartre pisywał też własne scenariusze filmowe, eseje oraz parał się krytyką literacką.
Ogólnie rzecz biorąc, Sartre przeniósł na grunt francuski główne myśli i pojęcia Heideggera, które w wielu przypadkach tylko przełożył na język francuski i nadał im bardziej popularną formę. W niektórych jednak sprawach poszedł dalej od swego niemieckiego nauczyciela. Dotyczy to koncepcji człowieka, relacji jednostki z innymi jednostkami oraz problemu wolności.
W kwestii: czym jest człowiek, Sartre szczególnie mocno akcentował to, że człowiek nie posiada żadnej stałej istoty, nadanej mu przez Boga lub przyrodę. Nie jest ani realizacją koncepcji „człowieka”, zrodzonej w umyśle Boga ani nosicielem „natury ludzkiej”, wyznaczonej przez przyrodę. Człowiek nie jest rzeczą, przedmiotem, bytem kształtowanym przez inny byt. Krótko mówiąc, pierwotnie, w chwili, gdy całkiem przypadkowo, bez udziału swojej woli i bez własnej zgody na egzystencję, pojawia się na świecie, jest niczym i nikim; nie posiada żadnej gotowej i stałej istoty. Człowiek jest każdorazowo tym, kim sam siebie uczyni; jest ciągłym projektem, stawaniem się, ciągłą możliwością; jest ciągle określany przez swoją wolność, zależny wyłącznie od swoich własnych wyborów. Dopóki człowiek żyje, dopóki ma świadomość i wolę, dopóki działa, dopóty wszystko - w tym także siebie - może zmienić i przeciwstawić się temu, co było wcześniej.
Człowiek, według Sartre'a, jest jedynym bytem, do którego odnosi się twierdzenie głoszące, że „egzystencja poprzedza esencję” lub - mówiąc inaczej - człowiek w znaczeniu każda jednostka, wzięta z osobna, jest jedynym bytem, u którego „istnienie poprzedza istotę”. Wobec wszystkich innych bytów poza człowiekiem, zarówno tych, które są wytworem czyjejś pomysłowości i czyjegoś tworzenia, jak i tych, które swoje istnienie zawdzięczają okolicznościom i prawom przyrodniczym, obowiązuje twierdzenie odwrotne, głoszące, że ich esencja poprzedza ich egzystencję lub ich istota poprzedza ich istnienie. Dopiero śmierć zrównuje status człowieka i rzeczy. Dopiero po śmierci danej jednostki, kiedy nie może już ona stanowić o sobie, kiedy nie może niczego zmienić, niczego przekreślić, niczego zacząć od nowa, dopiero wtedy możliwe jest uchwycenie jej istoty. Można wtedy zadać pytanie o to, kim był dany człowiek? Co było jego istotą?
W jaki sposób człowiek istnieje? Sposób egzystencji jednostki wyznaczony jest przede wszystkim przez fakt jej radykalnie pojętej wolności. Sartre mówił, że człowiek „jest skazany na wolność”. Mówiąc to, miał na uwadze nie taką wolność, która jest spełnieniem odwiecznych marzeń i ciągłego dążenia ludzi do zdobycia i poszerzania zakresu swobód politycznych, czyli - mówiąc inaczej - Sartrowi nie chodziło na przykład o wolność człowieka jako obywatela, którą miał na uwadze John Stuart Mill. Sartrowska wolność egzystencjalna to wolność człowieka jako człowieka, bytu wyróżnionego w świecie przez swoistość jego egzystencji, która nie jest wyznaczona przez żadną pochodzącą z zewnątrz esencję, lecz wyłącznie przez własną świadomość i własne wybory. Jeżeli człowiek jest tym, kim sam siebie uczyni, to w określaniu swej egzystencji musi być wolny od wszelkiego zdeterminowania. Egzystencjalna wolność jednostki zakłada, że nie istnieją żadne aprioryczne wartości, żadna nadana „z góry”( np. przez Boga lub społeczeństwo) moralność, obyczaje, „godne uznania” wzorce, „gotowe” stereotypy, „pomocne” drogowskazy itp. Poruszamy się na płaszczyźnie - napisał Sartre - na której istnieją tylko ludzie, czyli wolne jednostki. Poza nimi istnieje nicość. Nawet jeśli rzeczywiście tak nie jest, jeżeli jako empiryczne jednostki żyjemy w określonym fizycznym i kulturowym środowisku, które wywiera na nas określony wpływ, to zawsze jest sprawą naszych wyborów i naszych decyzji, czy poddamy się zewnętrznym naciskom, czy raczej podejmiemy wysiłek kształtowania naszej egzystencji według wyłącznie własnych projektów.
Wolność egzystencjalna jest wielkim ciężarem i trudnym obowiązkiem, któremu nie wszyscy są w stanie podołać. Z punktu widzenia egzystencjalizmu większość ludzi żyje życiem nieautentycznym, w znaczeniu,jakie temu określeniu nadał Heidegger; ludzie często rezygnują z wolności, ponieważ nie są w stanie udźwignąć jej ciężaru. Ciężar wolności bierze się nie tylko z faktu, że jednostce trudno jest przeciwstawiać się różnego rodzaju wpływom zewnętrznym, ale nade wszystko tak trudno jest mieć odwagę i znaleźć w sobie dość sił do bycia wolnym, ponieważ wolność zawsze zakłada odpowiedzialność. Odpowiedzialność jest odwrotną stroną lub - może lepiej powiedzieć - koniecznym dopełnieniem wolności. W przeszłości bardzo mocno akcentował to Immanuel Kant, natomiast w obrębie filozofii współczesnej ponowne naświetlenie tego koniecznego związku między wolnością i odpowiedzialnością zawdzięczamy filozofom z kręgu egzystencjalizmu.
Świadomości, że się jest całkowicie wolnym w swoich wyborach i całkowicie odpowiedzialnym za ich skutki towarzyszy lęk i trwoga. Sartre i inni przedstawiciele egzystencjalizmu uważali, że lęk i trwoga należą również do koniecznych atrybutów egzystencji człowieka i należy się z tym po prostu zgodzić. Przeżywanie lęku, który nie paraliżuje wolności jednostki i nie prowadzi do jej ucieczki przed odpowiedzialnością, należy do symptomów bycia człowiekiem (symptom życia autentycznego). Według Sartre'a, człowiek może zdradzić siebie, ulegając jakiemuś zdeterminowamiu, zrzucając odpowiedzialność za jakieś decyzje na coś lub kogoś poza sobą, np. na Boga, dziedziczność, wychowanie, środowisko lub cokolwiek innego. Ale gdy tak czyni, wtedy Sartre powiedziałby, że ulega „złej wierze”, sam siebie przekreśla jako człowieka.
O charakterze ludzkiej egzystencji przesądza także sfera stosunków międzyludzkich. Według Sartre'a, są one na wszystkich możliwych płaszczyznach antagonistyczne i opierają się na dążności każdej jednostki do uprzedmiotowienia innych jednostek. Duży wpływ na ukształtowanie się poglądów Sartre'a w tej kwestii miała Heglowska koncepcja dialektyki „pana i niewolnika”. Warto również uświadomić sobie fakt, że gdy chodzi o sprawę relacji między „Ja” i „Ty” lub „Ja” i reszta ludzi, stanowisko Sartre'a było znacznie bardziej radykalne niż pogląd Heideggera w tej kwestii. Heidegger rozpatrywał tę sprawę przy pomocy kategorii „współbycia” („Mitsein”), natomiast w przekonaniu autora „L'étre et le néant”, kategoria „Mitsein” nie odsłania prawdy o stosunkach międzyludzkich. Istotą tych stosunków nie jest „współbycie”, lecz konflikt, walka, obcość, uprzedmiotowienie, urzeczowienie itp. Swoje stanowisko Sartre wyrażał przy pomocy bardzo kategorycznych stwierdzeń, jak np.: (a) „konflikt stanowi pierwotny sens bycia dla drugich”; (b) „obecność drugiego uderza mnie w samo serce”; (c) „piekło - to inni”.
Według Sartre'a, każde spojrzenie „drugiego” sprowadza „mnie” do przedmiotu; Każda próba współpracy między jednostkami zamienia się w relację „pana i niewolnika”; nawet miłość skazana jest na niepowodzenie, ponieważ w egzystencji jednostek nie ma miejsca na jakąkolwiek autentyczną wspólnotę i prawdziwe porozumienie. Nie jest możliwe wyzwolenie się ludzi spod egzystencjalnego dylematu: „kto kogo”. Sartre uważał, że każda jednostka nie może odnieść się do innej jednostki inaczej, jak tylko usiłując ją zniewolić; jeżeli tego nie uczyni, zostanie sama zniewolona przez tamtą jednostkę.
5. Filozofia egzystencji Jaspersa
Karl Jaspers (1883-1969) był drugim, obok Heideggera, wybitnym przedstawicielem egzystencjalizmu w Niemczech. Równocześnie jednak poglądy Jaspersa były bardziej zbliżone do teistycznego egzystencjalizmu Kierkegaarda niż do ateistycznej koncepcji człowieka u Heideggera czy Sartre'a. Jaspers studiował najpierw medycynę, psychologię, psychiatrię i prawo na kilku uniwersytetach niemieckich (Berlin, Getynga, Heildelberg), a dopiero później, drogą nieco okrężną, doszedł do filozofii. W 1921 r. uzyskał powołanie na stanowisko profesora filozofii na uniwersytecie w Heidelbergu a w 1932 r. wydał swoje najważniejsze dzieło filozoficzne pt. „Philosophie” („Filozofia”), które zawiera pełny wykład jego oryginalnej doktryny filozoficznej. W okresie hitlerowskim został pozbawiony katedry uniwersyteckiej a jego prace objęto zakazem publikacji. W 1945 r. Jaspers powrócił do pracy na uniwersytecie heidelberskim, a w 1948 r. przeniósł się na uniwersytet w Bazylei (Szwajcaria), gdzie wykładał do emerytury w 1961 r.
Jaspers nie widział możliwości stworzenia prawdziwej wiedzy o rzeczywistości przez tradycyjnie rozumianą naukę i filozofię. Idąc śladami Heideggera, głosił potrzebę poznania prawdziwej natury bytu w ogóle poprzez wcześniejsze rozumiejące odniesienie się człowieka do własnej egzystencji. Generalnie określał zadanie filozofii jako rozjaśnianie egzystencji, uważając także podobnie jak Heidegger, że początkiem na drodze do prawdy na temat bytu w ogóle winno być rozjaśnienie egzystencji ludzkiej. Egzystencję człowieka Jaspers uważał za coś, co nie wyczerpuje się w sumie swych możliwych uprzedmiotowień, czyli nie jest ona możliwa do uchwycenia w żadnej skończonej ilości określeń, które ktoś chciałby jej przypisać. Egzystencja jednostki jest ruchem stawania się lub - lepiej powiedzieć - ruchem dokonywania się tej egzystencji w świecie (Vollzug der Existenz). Jaspers przejął od Nietzschego i Kierkegaarda przekonanie, że filozofia powinna starać się wyrażać indywidualną, osobową prawdę o egzystencji jednostki, a nie usiłować opisywać tę egzystencję w jakichś ogólnie ważnych pojęciach. Na miejsce pojęć, Jaspers w swym dążeniu do rozjaśniania egzystencji wprowadził określenie „znaków”, które są wyrazami urzeczywistniania się egzystencji. Wyróżniał na przykład takie znaki jak: bycie sobą, wolność, komunikacja, transcendencja, wiara i in.
Za jeden z najważniejszych znaków rozjaśniających egzystencję, Jaspers uznał komunikację między jednostkami. W odróżnieniu od Heideggera i Sartre'a, uważał, że urzeczywistnienie własnej egzystencji jednostki nie może się dokonać bez pozytywnego odniesienia się z jej strony do egzystencji innej jednostki, czyli bez autentycznej komunikacji z egzystencją drugiego człowieka. W aktach pozytywnej komunikacji prawda jednego partnera wyzwala prawdę drugiego partnera i odwrotnie. Ujęcie problemu komunikacji między jednostkami, polegające na założeniu potrzeby autentycznej wspólnoty pośród ludzi, stawia Jaspersa po stronie teistycznej odmiany egzystencjalizmu.
W jeszcze większym stopniu o słuszności takiego zaszeregowania Jaspersa przesądza to, że Jaspers rozpatrywał egzystencję wprost w kontekście transcendencji, czyli Boga. Transcendencja była dla niego tożsama z pojęciem Boga „ukrytego”, z którym egzystencja nie styka się nigdy bezpośrednio, lecz mimo to odnajduje ślady jego obecności w świecie w postaci różnych szyfrów. Bóg nie może być przedmiotem poznania naukowego, ale we wszystkim, co istnieje, wyczuwa się ślady jego obecności. Nie naukowe badanie, lecz filozoficzny namysł nad bytem w ogóle i egzystencją człowieka w szczególności każe nam zakładać istnienie Boga, sprawującego Opatrzność wobec świata i wobec jednostek ludzkich. Zdaniem Jaspersa, „człowiek musi mieć coś, co uznaje za absolut, wszystko jedno, czy robi to świadomie i dobrowolnie, czy nie, czy jego wybór jest przypadkowy i zmienny, czy też trwały i zdecydowany. To tak, jakby człowiek dysponował miejscem przeznaczonym dla absolutu. Nie może tego miejsca ominąć. Musi je czymś zapełnić”.
Wiara w istnienie transcendencji jest szczególnie potrzebna człowiekowi w tzw. sytuacjach granicznych, które według Jaspersa są nieodłącznym atrybutem egzystencji. Są one dla jednostek czymś niezwykle trudnym do przeżycia, a sposób, w jaki jakaś konkretna jednostka potrafi się obchodzić ze spotykającymi ją sytuacjami granicznym jest świadectwem (znakiem) autentyczności jej życia. Przykładami sytuacji granicznych są: sytuacja śmierci, sytuacja cierpienia, sytuacja walki, sytuacja winy i in. Sytuacje graniczne to według Jaspersa te sytuacje w egzystencji jednostek ludzkich, w których całkowicie zawodzi możliwość pokierowania się anonimową nauką. W obliczu tego rodzaju sytuacji doznajemy głębokiego wstrząsu, ponieważ stanowią one nagłe zagrożenie samej egzystencji (naszej własnej lub osób nam bliskich) lub powodują zakwestionowanie jej sensu. Nie zawsze potrafimy właściwie zachować się, gdy nas coś takiego spotyka, a nie jest możliwe, byśmy w ogóle takich sytuacji nie doznawali. Zdaniem Jaspersa, właściwe reagowanie na doznawaną sytuację graniczną nie polega na próbie jej oddalenia, zlekceważenia lub zapomnienia o niej, ponieważ jest to albo niemożliwe albo niegodne człowieka (nieautentyczne). Sensowne z punktu widzenia założeń egzystencjalizmu reagowanie na sytuację graniczną polega na takim odniesieniu się do niej, które Jaspers metaforycznie nazwał „wkroczeniem w nią z otwartymi oczami”. Jest to równoznaczne z w pełni świadomym przeżywaniem sytuacji granicznej, z poszukiwaniem własnego jej rozwiązania i przyjęciem odpowiedzialności oraz konsekwencji, które z niej wynikają. Postępując w ten sposób, jednostka opowiada się za gotowością akceptacji egzystencji takiej, jaką ona jest. To bycie sobą w sytuacjach granicznych nie jest dla nikogo łatwe; Jaspers uważał, że przychodzi ono do człowieka jak cud i jest równoznaczne z darem, którego doznajemy od transcendencji, czyli od Boga.
1