MARTIN HEIDEGGER
(1889-1976)
Główne dzieła: Sein und Zeit (1927); Kant und das Problem der Metaphysik (1929); Holzwege (1950); Yortrage undAufsatze (1954); Nietzsche (1961); Wegmarken (1967); Żur Sochę des Denkens (1969); Phenomenologie und Theologie (1970). Po polsku ukazały się: Budować, mieszkać, myśleć (1978); Kant a problem metafizyki (1990); Bycie i czas (1994); Znaki drogi (1995); Przyczynki do filozofii (19%); Drogi lasu (1997); Ku rzeczy myślenia (1999); Co zwie się myśleniem (2000).
Literatura: Baran K., Saga Heideggera (1990); Mizera J. (red.) Drogi Heideggera, (1998); Inwood M., Heidegger (1997); Michalski K., Heidegger i filozofia współczesna (1978); Ott H., Martin Heidegger. W drodze ku biografii (1997); Tischner J., Myślenie według wartości (1982); Taminiaux J., Heidegger and the Project ofFundamental Ontology (1991); Wbite D., Logic and Ontology in Heidegger (1985).
Wybrany fragment pochodzi z: List o humanizmie* w: Budować, mieszkać, myśleć, przekł. J. Tiscbner, Warszawa 1977, ss. 78-87,89-94,104-107.
Zapytuje Pan: Comment redonner im sens au mot «humanisme»? Pytanie wyrasta z chęci zachowania pojęcia „humanizm". Zapytuję siebie: czy to jest konieczne? Albo: czy to zło, jakie sprawiają wszystkie tego rodzaju nazwy, nie jest dość przejrzyste? Wszak już od dawna nie dowierza się „-izmom". Niemniej targowisko opinii publicznej wciąż domaga się nowych. I wciąż na nowo jesteśmy gotowi zaspokajać to wymaganie. Także takie nazwy, jak „logika", „etyka", „fizyka", pojawiają się dopiero wtedy, gdy zanika pierwotne myślenie. Grecy w swym wielkim okresie myśleli bez tego rodzaju tytułów. Nawet nie nazywali myślenia „filozofią". Kończy się ono wtedy, gdy odstępuje od swego żywiołu. A żywiołem jest to, dzięki czemu myślenie może być myśleniem. Żywiołem jest to, co właściwie może: móc (das Yermogeń). Ona troszczy się o myślenie i czyni je nim samym. Mówiąc po prostu, myślenie jest myśleniem bycia. Genetiws ma tu dwojakie znaczenie. Myślenie bycia oznacza myślenie wydarzone (ereignet) przez bycie i byciu przynależne. Równocześnie jednak oznacza myślenie, które przysługuje byciu wsłuchując się w nie. Powiedzenie: myślenie jest -oznacza, że bycie za każdym razem zatroszczyło się już o jego istotę udzielając mu jej. Troszczyć się o „osobę" lub „rzecz" w ich istocie znaczy kochać ją, sprzyjać jej (mógen). Sprzyjać zaś -jeśli odwołamy się od bardziej pierwotnego znaczenia tego słowa - to: darować istotę. Takie sprzyjanie jest właściwą istotą owej mocy, która nie tylko może zdziałać to lub owo, lecz może pozwolić czemuś „istoczyć się" takim, jakim jest, to znaczy pozwolić mu być. Moc sprzyjania jest tym, „na mocy" czego coś jest w stanie właściwie być. Owa moc jest właściwą „możliwością", tym, czego istotę stanowi sprzyjanie. Dzięki takiemu sprzyjaniu bycie daje podwaliny dla myślenia. Bycie umożliwia je. Jako będące mocą i sprzyjaniem bycie jest „możliwe". Bycie jako żywioł jest „milczącą siłą" sprzyjającej mocy, to znaczy tego, co możliwe. Nasze słowa „możliwy" i „możliwość" zostały oczywiście ukształtowane pod wpływem „logiki" i „metafizyki", w odróżnieniu od „rzeczywistości", to znaczy z punktu widzenia określonej - metafizycznej interpretacji bycia jako actus i potentia. Różnica między jednym i drugim została następnie utożsamiona z różnicą między egzystencją i esencją. Jeśli mówię tu o „milczącej sile możliwego", nie mam na myśli possibile jakiejś li tylko przedstawionej possibttitas, nie potentia jako essentia jakiegoś actus existentiae, lecz myślę samo bycie, które możnie rozciąga moc nad myśleniem, a przez to nad istotą człowieka, to znaczy nad jego związkiem z byciem. Rozciągać moc znaczy tu: strzec czegoś we własnej jego istocie, utrzymywać w jego żywiole. [...]
Jeżeli człowiek ma się raz jeszcze znaleźć w pobliżu bycia, musi wpierw nauczyć się egzystować w tym, co bezimienne. W równym stopniu musi umieć rozpoznać zwodniczość tego, co publiczne, jak niemoc tego, co prywatne. Człowiek, zanim zacznie mówić, musi na nowo dać się ugodzić wezwaniu bycia, narażając się na niebezpieczeństwo, że wtedy rzadko będzie miał coś do powiedzenia. W ten tylko sposób zostanie przywrócona słowu drogocenność jego istoty, a człowiekowi domostwo dla zamieszkania w prawdzie bycia.
Czyż w tym ugodzeniu człowieka przez wezwanie bycia, w tym usiłowaniu przysposobienia człowieka do tego wezwania nie kryje się staranie o człowieka? O cóż innego chodzi w „trosce", jeśli nie o to, by człowieka znów przywrócić jego istocie? A cóż to innego znaczy, jak
nie to, by człowiek (homo) stał się ludzki (humanuśfi Tak więc w samym sercu takiego myślenia tkwi humanitas, jako że humanizm to: rozważać i troszczyć się, by człowiek był ludzki, a nie nie-ludzki, in-human, to znaczy poza swą istotą. Gdzie więc leży człowieczeństwo człowieka? Leży ono w jego istocie.
Ale jak i na jakiej podstawie określa się istota człowieka? Marks domaga się odkrycia i uznania „człowieka ludzkiego", którego znajduje w „społeczeństwie". Człowiekiem „naturalnym" jest dla niego człowiek „społeczny". Dzięki społeczeństwu zostaje zabezpieczona równomiernie „natura" człowieka, to znaczy wszystkie jego „naturalne potrzeby" (pożywienie, ubranie, rozmnażanie się, konieczne środki utrzymania). Chrześcijanin dopatruje się człowieczeństwa człowieka, hwnanitas hominis, w jego odgraniczeniu od Deitas. Jako „dziecko Boże" człowiek uczestniczy w dziejach zbawienia, dostrzegając i przyjmując w Chrystusie wezwanie Ojca. Człowiek nie jest z tego świata w tej mierze, w jakiej pojęty na modłę teoretyczno-platońską „świat" jest tylko przemijającym pomostem ku „tamtej stronie".
Humanitas, bo tak ją już wtedy określano, była po raz pierwszy i była celem starań w czasach republiki rzymskiej. Homo humanus stał w opozycji do homo barbarus. Homo humanus jest tutaj Rzymianinem, który podnosi i uszlachetnia rzymską virtus, „ucieleśniając" to, co pod słowem paideia przejęto od Greków. Grecy są tu Grekami hellenizmu. Ich kultury uczono w szkołach filozofii. Chodzi głównie o eruditio et institutio in bonas artes. Tak pojmowana paideia zostaje przełożona jako humanitas. Właściwa romanitas homini romani polega na takiej hwnanitas. W Rzymie natrafiamy na pierwszy humanizm. Odtąd pozostaje on w swej istocie zjawiskiem specyficznie rzymskim, które wykwita ze spotkania Rzymu z kulturą późnej Grecji. [...]
Jeżeli jednak pod pojęciem humanizmu rozumie się ogólnie staranie o to, by człowiek stawała się wolny ku swemu człowieczeństwu i by w stawaniu tym odnajdywał swoją godność, to w zależności od koncepcji „wolności" i „natury" człowieka różne będą humanizmy. Odpowiednio do tego różnicują się drogi ich urzeczywistnienia. Humanizm Marksa nie wymaga żadnego nawrotu do antyku, podobnie humanizm nazywany przez Sartre'a egzystencjalizmem. We wskazanym szerokim sensie również chrześcijaństwo jest humanizmem, o ile w jego nauce wszystko podporządkowane jest zbawieniu duszy (salus aeterna\ a dzieje ludzkości są częścią składową dziejów zbawienia. Abstrahując od tego, jak bardzo różnią się humanizmy w zależności od celu i zasady, rodzaju i środków ich każdorazowego urzeczywistnienia, od formy teorii, są one zgodne w jednym: określają humanitas hominis humani opierając się na ustalonej już wykładni natury, dziejów, świata, zasad świata, słowem całości bytu w jego całokształcie.
Wszelki humanizm bądź opiera się na metafizyce, bądź sam czyni siebie podstawą jakiejś metafizyki. Wszelkie określenie istoty człowieka, zakładające wykładnię bytu bez pytania o prawdę bycia, jest świadomie lub nieświadomie metafizyczne. Dlatego ze względu na sposób określania istoty człowieka rysem właściwym wszelkiej metafizyce okazuje się to, że jest ona „humanistyczna". Dlatego każdy humanizm jest metafizyczny. Humanizm, określając człowieczeństwo człowieka, nie tylko sam pyta o związek bycia z istotą człowieka, lecz nawet przeszkadza takiemu pytaniu, jako że pochodząc z metafizyki, ani je zna, ani pojmuje. I na odwrót: zarówno konieczność tego zapoznanego na gruncie metafizyki i z jej winy pytania, jak i forma dlań właściwa, jedynie dzięki temu mogą się wydobyć na jaw, że w samym środku królestwa metafizyki zostanie postawione pytanie: co to jest metafizyka? Co więcej, trzeba, by każde pytanie o bycie, także pytanie o jego prawdę, wprowadzono najpierw jako „metafizyczne".
Pierwszy humanizm, mianowicie rzymski, oraz wszelkie odmiany humanizmu od tamtych czasów aż do teraz zakładają najogólniejszą „istotę" człowieka jako samą przez się zrozumiałą. Człowiek został uznany za animal rationale. Określenie to jest nie tylko łacińskim przekładem greckiego zwon lógon econ, lecz także jego metafizyczną wykładnią. Takie istotowe określenie człowieka nie jest błędem. Ale jest ono uwarunkowane przez metafizykę.
Prawdą jest, że metafizyka przedstawia byt w jego byciu i w ten sposób myśli bycie bytu. Ale nie myśli różnicy miedzy nimi. Metafizyka nie pyta o prawdę samego bycia, Stąd także nigdy nie pyta o to, w jaki sposób istota człowieka należy do prawdy bycia. Metafizyka nie tylko dotychczas nie postawiła tego pytania, lecz jest ono dla niej jako metafizyki wprost niedostępne. Bycie wciąż oczekuje, by samo stać się dla człowieka godne myśli. Można wielorako, opierając się na istotowym określeniu człowieka określić ratio animalis i rozum żywej istoty - czy to jako „władzę zasad", czy jako „władzę kategorii", czy jeszcze inaczej - zawsze jednak i za każdym razem istota rozumu jest ugruntowana w tym, że dla każdego odbioru bytu w jego byciu samo bycie jest już w prześwicie i już wydarza się w swojej prawdzie. [...] Metafizyka myśli człowieka poprzez animalitas i nie sięga myślowo w jego humanitas.
Metafizyka zamyka się przed prostą istotą rzeczy, że człowiek istoczy się li tylko w swej istocie, w której został ugodzony przez wezwanie bycia. Tylko dzięki temu odnalazł on mieszkanie swojej istoty. Tylko dzięki temu mieszkaniu zaś „ma" on „mowę" jako domostwo chroniące ekstatyczność jego istoty. Stanie w prześwicie bycia zwę eksistencją człowieka. Tylko człowiekowi przysługuje ten rodzaj bycia. Tak pojęta eksistencja stanowi nie tylko podstawę możliwości rozumu, ratio, lecz także miejsce, gdzie istota człowieka strzeże rodowodu swego określenia.
Eksistencja może być orzekana wyłącznie o istocie człowieka, to znaczy wyłącznie o ludzkim sposobie „bycia", bo tylko człowiekowi, jak daleko sięga nasze doświadczenie, udzielono eksistencji. Dlatego nie można nigdy myśleć eksistencji tak, jakby była ona specyficznym gatunkiem żywej istoty pośród innych gatunków, przyjąwszy, że udziałem człowieka jest myśleć istotę własnego bycia, a nie tylko wygłaszać przyrodnicze i historyczne sądy o swym uposażeniu i działaniu. Animalitas, którą przyznaliśmy człowiekowi porównawszy go do „zwierzęcia" sama jest ugruntowana w istocie eksistencji. Ciało ludzkie różni się istotnie od organizmu zwierzęcego. Wcale nie przezwyciężamy błędów biologizmu, gdy do ludzkiego ciała dobudowujemy duszę, do duszy ducha, a do ducha to, co egzystencjalne (das Existenzielle), doniosłej niż dotąd głosząc chwałę ducha, aby w końcu pozwolić wszystkiemu znów pogrążyć się w przeżywanie życia, ostrzegawczo zapomniawszy, że myślenie rozkłada swymi skostniałymi pojęciami strumień życia, zaś myślenie bycia zniekształca egzystencję. To, że fizjologia i chemia fizjologiczna potrafi naukowo zbadać organizm ludzki nie stanowi dowodu, że w „organicznym", to jest ciele naukowo wyjaśnionym, leży istota człowieka. Jest to równie niesłuszne, jak przypuszczenie, że w energii atomowej zawiera się istota przyrody. Możliwe jest przecież, że przyroda od tej strony, którą zwraca ku technicznemu opanowaniu przez człowieka, zasłania właśnie swą istotę. Jak istota człowieka nie leży w tym, że ma on zwierzęcy organizm, tak samo nie można usunąć i wyrównać braków tego niewłaściwego określenia istoty człowieka obdarzając go nieśmiertelną duszą, władzami rozumu lub charakterem osobowym. Za każdym razem pominie się istotę, i to na podstawie tej samej metafizycznej projekcji. [...]
Eksistencja pomyślana ekstatycznie nie pokrywa się ani co do treści, ani co do formy z ezistentia. Eksistencja co do treści znaczy: stać-poza-sobą, wykraczając ku prawdzie bycia. W przeciwieństwie do tego existentia (existence) znaczy actualitas, rzeczywistość w odróżnieniu od czystej możliwości jako idei. Ek-sistencja jest określeniem tego, czym jest człowiek, któremu udziela się prawda. Existentia pozostaje nazwaniem urzeczywistnienia tego, czym coś, przejawiając się w swej idei, jest. Zdanie „człowiek eksistuje" nie jest odpowiedzią na pytanie, czy człowiek rzeczywiście jest, czy nie jest, lecz odpowiada na pytanie o „istotę" człowieka. Gdy zapytujemy, co to jest człowiek lub kto to jest człowiek, formułujemy to pytanie również niewłaściwie. Poprzez „kto?" i poprzez „co?" spojrzenie nasze zmierza ku czemuś osobowemu lub przedmiotowemu. Kategoria osoby, nie mniej niż kategoria przedmiotu, omija jednak i zarazem zasłania to, co istoczy eksistencję widzianą z perspektywy dziejów bycia. Tak więc w cytowanym zdaniu z Sein wid Zeit (s. 52) słowo „istota" rozmyślnie zostało umieszczone w cudzysłowie. Oznacza to, że teraz nie określa już „istoty*5 wychodząc od esse essentiae ani wychodząc od esse existentiae, lecz ze względu na ekstatyczność przytomnego sposobu bycia (Daseiri). Człowiek jako ek-sistujący podejmuje przytomny sposób bycia, gdy obejmuje „troską" „oto" (Da) jako prześwit bycia. Samo natomiast bycie przytomne (Daseiri) istoczy się jako „rzucone". Istoczy się w rzucie bycia - bycia, którego udziałem jest udzielać. [...]
Sartre w przeciwieństwie do tego formułuje podstawową zasadą egzystencjalizmu następująco: egzystencja poprzedza esencję. Przy tyn pojmuje on słowa existentia i essentia w sensie metafizycznym W metafizyce od Platona głosi się: esencja poprzedza egzystencję. Sartre odwraca ową zasadę. Ale odwrócenie zasady metafizycznej pozostaje zasadą metafizyczną. Zasada ta łącznie z całą metafizyką trwa w zapomnieniu prawdy bycia. Niechże sobie filozofia określa stosunek między essentia i existentia w sensie średniowiecznych kontrowersji, w sensie Leibniza, albo jeszcze inaczej, przedtem jednak powinna wysunąć pytanie: w jaki sposób bycie doprowadziło do tego, że myślenie wyróżnia esse essentiae i esse existentiae. Wciąż pozostaje do przemyślenia, dlaczego pytanie to nie zostało postawione i nigdy dotąd nie mogło być pomyślane. A może jest tak, że zróżnicowanie między essentia i existentia nie estanowi żadnego znaku zapomnienia o byciu? Mamy jednak prawo przypuszczać, że taki los nie wynika ze zwykłych zaniedbań ludzkiego myślenia, ani tym bardziej z braku odpowiednich uzdolnień wczesnych myślicieli zachodnich. Rozróżnienie między essentia (istotowość) i existentia (rzeczywistość), którego istotny rodowód jest zakryty, dominuje nad losami Zachodu i całych dziejów określanych jako europejskie.
Główna teza Sartre'a, że egzystencja poprzedza esencję, usprawiedliwia nazwę „egzystencjalizm" jako odpowiednią dla tej filozofii. Ale główna zasada „egzystencjalizmu" nie ma nic wspólnego z główną tezą Sein und Ze//, nie wspominając już o tym, że w Sein und Zeit zasada tycząca stosunku essencji i egzystencji nie mogła być w ogóle sformułowana, ponieważ szło tam o to, by przygotować jedynie teren. Jak już powiedziałem, dokonało się to w sposób nader niedoskonały. To, co także dziś zostaje jeszcze do powiedzenia, mogłoby może pobudzić istotę człowieka, by myśląc zważał na wymiar prawdy bycia, który nią niepodzielnie rządzi. Trzeba tego dokonać wyłącznie na chwałę bycia i na pożytek przytomnego sposobu bycia (Daseiri), który człowiek podejmuje ek-sistując, nie zaś z powodu człowieka, po to, by rosły w znaczenie stworzone przez niego cywilizacja i kultura.
Jednakowoż jeżeli my, współcześni, chcemy osiągnąć wymiar prawdy bycia tak, aby móc się nad nią zastanawiać, musimy najpierw raz wreszcie wyjaśnić to, jak bycie dotyczy człowieka i jak w niego godzi. Tego rodzaju istotne doświadczenie przytrafia się nam, gdy zaczynamy rozumieć, że człowiek jest - ek-sistując. Wypowiadając się najpierw w języku tradycyjnym, powiemy: ek-sistencja człowieka jest jego substancją. Dlatego w Sein und Zeit często powraca teza: „«substancją» człowieka jest jego egzystencja". Tyle że substancja pomyślana w perspektywie dziejów bycia, już jest zaciemniającym przekładem słowa ousia. Słowo to oznacza obecność (die Anwesenheif) tego, co sięuobecnia (des Anwesendeń); przeważnie jednak z powodu zagadkowej dwuznaczności znaczy wprost samo uobecniające się. Jeżeli metafizyczną nazwę „substancja" myślimy w tym właśnie sensie, jaki pojawi się już w Sein und Zeit zgodnie z dokonaną tam „destrukcją fenomenologiczną", wtedy teza: „«substancją» człowieka jest ek-sistencja" nie mówi nic innego, jak: obecność człowieka w jego istocie wobec bycia polega na ekstatycznym staniu we wnętrzu prawdy bycia. Istotowe określenie człowieka nie demaskuje jako fałszywych ani nie powoduje odrzucenia humanistycznych wykładni człowieka jako „animal rationale", „osoby", istoty cielesnonduszno-duchowej. Chodzi w nim wyłącznie o to, że szczytowe humanistyczne określenia istoty człowieka nie zawierają jeszcze doświadczenia właściwej człowiekowi godności. W tej mierze myślenie z Sein und Zeit jest przeciw humanizmowi. Przeciwieństwo nie znaczy tu jednak, że myślenie takie przechodzi na stronę wrogów tego, co ludzkie i popiera to, co nieludzkie, że staje w obronie barbarzyństwa i znieważa godność człowieka. Tylko dlatego skierowano myślenie przeciw humanizmowi, że ten nie wynosi humanitas człowieka dość wysoko. Istotna wielkość człowieka z pewnością nie bierze się stąd, że jest on substancją bytu jako jego „podmiot", by jako pełnomocnik bycia dopuścić do rozpuszczenia się bycia-bytem bytu w aż nadto głośno okrzyczanej „obiektywności".
Człowiek jest raczej przez samo bycie „rzucony" w prawdę bycia; tak ek-sistujac chroni on prawdę bycia, aby w świetle bycia byt mógł pojawić się jako byt, którym jest. Czy pojawia się on i jak się pojawia, czy i jak Bóg i bogowie, dzieje i natura wyłaniają się w prześwicie bycia, wychodzą na jaw i kryją się w mroku - człowiek o tym nie decyduje. Nadejście bytu udzielone jest przez bycie. Człowiekowi pozostaje jednak jedno pytanie: czy we wnętrzu własnej istoty odnajdzie odpowiednik tego udziału; stosownie bowiem do niego ma on jako ek-sistu-jący chronić prawdę bycia. Człowiek to pasterz bycia.
Lecz bycie — czymże jest bycie? Ono - to ono samo. Myślenie musi w przyszłości nauczyć się tego doświadczać i to wypowiadać. ,życie" - to nie jest ani Bóg, ani zasada świata. Bycie jest dalej i zarazem bliżej człowieka niż wszelki byt, czy będzie nim skała, zwierzę, dzieło sztuki, maszyna, anioł czy Bóg. Bycie jest tym najbliższym. Lecz bliskość owa pozostaje dla człowieka czymś, co najdalsze. Człowiek zawsze i przede wszystkim trzyma się bytu. Myślenie, przedstawiając byt, wiąże się wprawdzie z byciem, ale naprawdę myśli ono zawsze jedynie byt jako taki, a nigdy bycie jako takie. „Problem bycia" (Seinfrage) jest wciąż pytaniem o byt. Problem bycia wcale nie jest tym, na co wskazuje ów podchwytliwy tytuł: pytaniem o bycie. Również w tych przypadkach, w których filozofia stała się „krytyczna", zatem u Descartes'a i Kanta, postępuje ona zgodnie z nurtem metafizycznego przedstawienia. Myśli on wychodząc od bytu i zmierzając do bytu, po drodze uwzględniając bycie. Jako że wszelkie wyjście od bytu i wszelki powrót do niego już stoi w świetle bycia.
Metafizyka zna jednak prześwit bycia tylko jako widok tego, co obecne w jego „wyglądzie", albo - krytycznie -jako to, w co wgląda subiektywność z pomocą przedstawienia kategorialnego. Oznacza to: prawda bycia jako sam prześwit pozostaje skryta przed metafizyką. Skrycie to nie stanowi jednak braku metafizyki, lecz raczej - ukrywany przed nią samą, a jednak zarazem ukazywany skarb jej własnego bogactwa. Sam prześwit jest jednak byciem. Dopiero on w ramach udziału metafizyki w byciu otwiera pole widzenia, z którego obecne, wyistaczające się do-tyka wy-istaczającego się, uobecniającego się w jego obliczu człowieka, tak że teraz sam człowiek jest w stanie dotknąć bycia. To pole widzenia ściąga dopiero na siebie nasz wgląd. [...]
Istotę człowieka stanowi to, że jest on czymś więcej niż tylko człowiekiem, jeżeli człowieka przedstawiamy sobie jako żywą istotę rozumną. „Więcej" nie może być tu rozumiane addytywnie, tak jakby tradycyjna definicja człowieka miała pozostać określeniem podstawowym, które trzeba następnie poszerzyć poprzez dodanie charakterystyki egzystencyjnej (życiowej). „Więcej" znaczy: bardziej pierwotnie i dlatego bardziej w istocie istotnie. Lecz tutaj pojawia się zagadka: człowiek jest rzucony. Znaczy to: człowiek jako eksistujący od-rzut bycia jest czymś więcej niż animal rationale w takiej mierze, w jakiej jest właśnie czymś mniej niż człowiek ujmujący siebie od strony subiektywności. Człowiek nie jest panem bytu. Człowiek jest pasterzem bycia. Przez owe „mniej" człowiek niczego nie traci, lecz zyskuje, w miarę jak dochodzi do prawdy bycia. Zyskuje istotowe ubóstwo pasterza, którego godność polega na tym, że samo bycie powołuje go do strzeżenia swej prawdy. Wołanie przychodzi jako rzut, z którego bierze się rzucenie przytomności (Daseiri). Człowiek w swej dziejowej i o bycie opartej istocie jest tym bytem, którego ek-sistencję, to znaczy bycie stanowi to, że zamieszkuje on w bliskości bycia. Człowiek to sąsiad bycia.
Być może jednak już od dłuższego czasu chciałby Pan zaoponować i postawić pytanie, czy takie myślenie nie myśli właśnie humanitas hominis humani? Czyż nie myśli ono owej humanitas w jakimś tak rozstrzygającym znaczeniu, w jakim nie jest w stanie myśleć żadna metafizyka? Czyż nie jest to „humanizm" w sensie ostatecznym? Z pewnością. Jest to humanizm, który myśli człowieczeństwo człowieka od strony jego bliskości względem bycia. Jest to jednak zarazem humanizm, w którym nie chodzi o człowieka, lecz o dziejową istotę człowieka w jej pochodzeniu z prawdy bycia. Czyż tym samym nie toczy się tu gra o ek-sistencję człowieka? Tak to właśnie jest. [...]
Pyta Pan: comment redonner im sens au moi «humanisme»? -„w jaki sposób można przywrócić słowu humanizm jego sens?" Pytanie pańskie zakłada nie tylko, że pragnie Pan zachować słowo „humanizm", lecz kryje zarazem przekonanie, że słowo utraciło swój sens.
Utraciło go ono na skutek odkrycia, że istota humanizmu jest metafizyczna, co obecnie znaczy, że metafizyka nie tylko nie stawia pytanie o prawdę bycia, lecz nawet buduje przed sobą bariery, w miarę jak trwa z uporem w zapomnieniu o byciu. Jedynie takie myślenie, które doprowadza do wejrzenia w problematyczną istotę humanizmu, skłania nas do tego, by także istotę człowieka myśleć bardziej pierwotnie. W wyniku wejrzenia w bardziej istotną humanitas humani wyłania się możliwość przywrócenia słowu „humanizm" sensu dziejowego, który jest dla niego dawniejszy niż najstarszy z punktu widzenia historycznego rachunku. Przywrócenia sensu nie trzeba rozumieć w ten sposób, jakoby słowo „humanizm" było uprzednio w ogóle bez sensu, tylko jakimś flatus voci. „Humanum" zawarte w słowie ,Jhumanizm", oznacza humanitas, istotę człowieka, ,,-izm" wskazuje na to, że istotę człowieka winno się tu rozumieć w istotny sposób. Ten sens posiada słowo „humanizm" jako słowo. Przywrócić słowu sens może oznaczać tylko jedno: na nowo określić sens słowa. Wymaga to najpierw, by bardziej pierwotnie doświadczyć istoty człowieka: następnie, by ukazać, jak dalece jest ona na swój sposób udzielona. Istota człowieka spoczywa w ek-sistencji. Od ek-sistencji zależy ona istotnie, to znaczy patrząc perspektywy samego bycia, zależy od niej w tej mirze, w jakiej bycie stawia ek-sistującego człowieka na straży prawdy bycia, w którą go wydarza. ,,Humanizm" - skoro zdecydowaliśmy się zachować to słowo - oznacza zatem: istota człowieka jest istotna dla prawdy bycia, tak jednak, że nie zależy od człowieka jako takiego. Mamy tu zatem na myśli ,,humanizm" dość osobliwego rodzaju. Słowo okazuje się nazwą, która jest „lucus a non lucendo".
Czy powinno się ów „humanizm" przemawiający przeciwko wszystkim dotychczasowym humanizmem, a przecież nie czyniący ze siebie orędownika tego, co nieludzkie - nazywać jeszcze „humanizmem"? Czy używając tej nazwy nie damy się ponieść panującym prądom, które duszą się w metafizycznym subiektywizmie i pogrążają się w zapomnieniu prawdy o byciu? A może myślenie powinno do tego dążyć, by w otwartym sprzeciwie wobec ,Jhiumanizmu" zaryzykować impuls, który mógłby je zmusić, by raz wreszcie zdumiało się stając w obliczu humanitas homini humani i u jego podstaw? W ten sposób mogłoby się obudzić - nawet jeżeli aktualna chwila dziejów świata sama ku temu nie prze -jakieś myślące uświadomienie sobie już nie tylko samego człowieka, lecz także jego „natury", a nawet - bardziej jeszcze źródłowo - tego wymiaru, w którym istota człowieka określona od strony samego bycia jest „u siebie". A może byłoby lepiej ścierpieć jeszcze przez jakiś czas - niechby się powoli same przez się wyczerpały - nieuniknione błędy interpretacji, na jakie jest do dziś narażona droga myślenia w żywiole bycia i czasu? Błędy interpretacji to naturalna wykładnia tego, co się przeczytało lub tylko pomyślało za czyjąś wskazówką oparta na tym, co przed czytaniem uznało się za wiadome. Wszystkie one zdradzają ten sam trzon i tę samą podstawę.
165