5. Czyny „wbrew naturze”
Po tych rozpoznaniach mentalności Ateńczyków, pora teraz zastanowić się, jak twórcy klasycznej etyki odnosili się do homoseksualizmu. Co ciekawe - wbrew temu, co opowiada się tzw. szerokim kołom - ich ocena była zdecydowanie negatywna, co przyznają nawet wyspecjalizowani znawcy zajmującej nas tu problematyki, ale mimo tego forsujący tezę o życzliwym stosunku starożytnych Greków wobec homoseksualizmu. Zdaniem np. Dovera zupełnym wyjątkiem w tej kulturze miał być Platon ze swoim stanowiskiem, „potępiającym akty homoseksualne jako przeciwne naturze”, co miało „wywrzeć głęboki wpływ na historię moralności”, i opowiadającym się aż za całkowitym prawnym zakazem tego czynu, które to stanowisko przynajmniej częściowo przypisuje się Sokratesowi. Natomiast Arystoteles miał potraktować zagadnienie „nienaturalności” homoseksualizmu „bardzo ostrożnie” , co mogłoby oznaczać, iż najwybitniejszy uczeń Platona już nie zajmował tak radykalnej pozycji, jak jego mistrz. Przyjrzyjmy się bliżej tym opiniom.
5. 1. Sokratesa „znawstwo Erosa”
Co do Sokratesa, to już osobno odsłoniłem jego jednoznaczną postawę wobec ateńskich pederastów i znaczenie, jakie ona miała w jego działalności etycznej. Odróżnienie zaś jego poglądów od stanowiska Platona (i innych autorów relacjonujących jego myśl) jest - jak wiadomo - ogromnie trudne, a w niektórych kwestiach wręcz niewykonalne. Ale akurat co do oceny homoseksualizmu Sokrates ukazany Platona nie różni się od zaprezentowanego przez Ksenofonta. W jednej i drugiej relacji filozof grecki zdecydowanie negatywnie ocenia ten czyn, posługując się tym samym sposobem argumentacji. Wspomnę tylko, że na pierwszy rzut oka inny, a nawet przeciwstawny wydaje się obraz poglądów Sokratesa w sprawie homoseksualizmu zaprezentowany w Chmurach Arystofanesa, gdzie ojciec etyki sportretowany zostaje jako sofista, swoimi erystycznymi sztuczkami nie tylko buntujący synów przeciwko ojcom, ale także otwierający - „argumentem nieprawym” - drogę działania m.in. ateńskim pedofilom. Przedstawiona w Chmurach jako intelektualna wylęgarnia homoseksualistów sokratesowa „dumalnia” chyba musiała już tym zaskakującym dla wszystkich zestawieniem budzić oczekiwaną przez autora lawinę śmiechu. Opowiedzieć w krainie pederastów, iż kieruje ich przedsięwzięciami jedyny niepederasta, to może być tylko żart oparty na paradoksie. Niezależnie od trafności domysłów dotyczących zamysłu Arystofanesa, niewątpliwe jest dla dzisiejszych hellenistów, iż sportretowanie Sokratesa jako sofisty nie odpowiadało obiektywnej rzeczywistości.
W przywołanych przez Ksenofonta (we Wspomnieniach o Sokratesie) negatywnych ocenach pederastii, formułowanych przez Sokratesa, trzeba wpierw zauważyć zastosowany przez niego klasyczny typ argumentacji w tej sprawie. Mianowicie zło czynu pederastycznego polega wpierw na tym, że jest to działanie wbrew naturze, a ujmując bardziej precyzyjnie: wbrew naturze człowieka. Łajając Kritiasza, iż ten zachowuje się jak „wieprz”, usiłując molestować jakiegoś chłopca jak gdyby był „kamieniem”, Sokrates twierdzi, że czymś negatywnym jest z jednej strony schodzić z ludzkiego poziomu istoty panującej nad sobą i zdolnej do rozpoznania sytuacji na poziom istoty nie-ludzkiej. Z drugiej zaś - traktować drugiego człowieka tak jakby człowiekiem nie był. Dodatkową przesłanką tego rozumowania - przekazaną tylko w części przez Ksenofonta - jest wskazanie przez Sokratesa, że ulegając homoseksualnemu pragnieniu, uderza się w swoją wolność, bo człowiek staje się „żebrakiem na usługach własnego pragnienia i to pragnienia złego”.
Dodatkowe wyjaśnienia przynosi już przywołana wcześniej mowa Sokratesa na przyjęciu u Kaliasza - długa jak na zwyczaje Sokratesa - o niewłaściwości pederastii, którą znajdujemy w Ksenofontowej Uczcie. Normatywny wymóg każdego „obcowania z kimś” określony tu zostaje jako „przyjaźń”: „wszyscy wiemy, że obcowanie z kimś bez przyjaźni nie jest godne nawet wzmianki”. Przyjaźń zaś zawiera z jednej strony wzgląd na „charakter” (czyli zespół cnót i ich rozwój) drugiej osoby, co dla Ksenofontowego Sokratesa związane jest z pragnieniem dobra dla drugiej osoby: „Kto przyjaźni pragnie, podobny jest (…) do takiego, co własną ma rolę; zewsząd znosi co może i stara się podnieść wartość umiłowanego”. Zakłada się tym samym, iż tylko dzięki cnotom (sprawnościom moralnym do czynienia dobra) możemy być życzliwi wobec innych. Z drugiej strony, przyjaźń zakłada wolność podmiotu, bo „po przyjacielsku (…) miłować to znaczy (…) ulegać z własnej woli słodkiej konieczności”. W tej „własnej woli” - a więc i w przyjaźni - Sokrates podkreśla respektowanie „konieczności”, czyli obiektywnego istotowego porządku w świecie. Podnosząc zatem kwestię, czy dany związek znajduje się na poziomie przyjaźni, pytamy się wedle greckiego filozofa pośrednio o to: czy w tym związku respektuje się ową obiektywną rzeczywistość, a w jej ramach obiektywną rzeczywistość naszego człowieczeństwa. Nie może zaś być o tym mowy, jeśli eliminuje się udział własnego rozumu jako mocy jej rozpoznania. Sokrates pokazuje, że w związku pederastycznym wszystkich tych elementów przyjaźni musi brakować po jednej i drugiej stronie. Zamiast życzliwości (pragnienia dobra dla drugiej strony) mamy pragnienie własnej przyjemności („sobie rozkosz gotuje upragnioną”) oraz gotowanie „chłopcu hańby niemałej” (w tym również zło gwałtu lub „uwodzenie go”, czym się „psuje duszę cudzą”) . Innymi słowy: po jednej stronie mamy kogoś, kto „wydaje się podobny do takiego, co sobie kawał pola wynajął i oczywiście nie stara się o to, by było najwięcej warte, ale by sam jak najwięcej plonów zebrał”, gdy tymczasem - powtórzę - „Kto przyjaźni pragnie, podobny jest raczej do takiego, co własną ma rolę; zewsząd znosi co może i stara się podnieść wartość umiłowanego”.
To zatem logiką „przyjaźni”, której rozbudowaną teorię przedstawi dopiero Arystoteles, wyjaśnia Sokrates ostatecznie moralne zło pederastii. Zamiast przyjaźni - wedle Sokratesa - możliwe jest tu tylko zdążanie do własnej przyjemności (po stronie erastesa) i poszukiwanie własnej korzyści (po stronie eromenosa), a innymi słowy (na płaszczyźnie aksjologicznej) wyżej w tym związku stawia się nie „przyjaźń, ale „rozkosz cielesną”. Jeśli wywód Sokratesa trafnie dowodzi, że w związku pederastycznym nie można wskazać jakichś innych wartości niż przyjemność i korzyść, to już nie wyjaśnia się, dlaczego właśnie pederastyczny stosunek tylko taką możliwość (tj. przyjemności i korzyści) dopuszcza. Wiadomo, że heteroseksualnym stosunkom małżeńskim Sokrates już nie stawiał tego ograniczenia w zawiązywaniu przyjaźni. Tych wyjaśnień dostarcza dopiero Platoński Sokrates czy też Platon wkładający mistrzowi w usta swoje własne poglądy, do czego zaraz przejdę.
Nie ma zatem żadnych wątpliwości, że Sokrates - zarówno w przekazie Ksenofonta, jak i Platona - zdecydowanie negatywnie oceniał związki homoseksualne. Ale i tutaj Dover zasiewa pewne zwątpienie, twierdząc, że „zastanawiająca” pod interesującym nas tu względem jest wypowiedź Sokratesa w Platońskim Eutydemie, iż „Nie ma wstydu (…) i nikomu tego nie trzeba ganić, jeżeli się ktoś za to wysługuje i oddaje w niewolę, i zakochanemu i każdemu człowiekowi gotów jest wszelkie godziwe służby oddawać dlatego, że pragnie być mądry”. Niczego jednak „zastanawiającego” nie ma w tej wypowiedzi Sokratesa, jeśli tylko nie przeoczymy, iż mowa tu o „godziwych służbach”. Jeśli homoseksualizm ze swojej istoty jest „niegodziwy”, to w ogóle nie wchodzi w rachubę w roli wyrazu wdzięczności.
5.2. Platona ocena nierespektowania możliwości prokreacyjnej
Platon nie tylko oceniał homoseksualizm identycznie jak jego mistrz, ale i posłużył się tą samą argumentacją: jest to działanie „wbrew naturze”. Czasami jednak nie tylko błędnie rozumie się jego argumentację, ale i uważa się ją za całkowicie bezsensowną, co zdaje się być opinią także Dovera. Według niego „Zdumiewająco dużo uwagi poświęcono (…) zagadnieniu «nienaturalności» stosunków homoseksualnych (…). Ponieważ zauważam, że w społecznościach sprzyja się zachowaniom, które prowadzą do sytuacji pożądanych przez te społeczeństwa, a nie pochwala się takich, które przeszkadzają w zaistnieniu tego rodzaju sytuacji, i ponieważ nie dostrzegam wyraźnej korelacji między «naturą» a tym, że coś jest pożądane, nie mogę z entuzjazmem podchodzić do dyskusji na temat naturalności bądź nienaturalności homoseksualizmu”. Mamy tu jak na dłoni zadeklarowany przez słynnego badacza greckiego homoseksualizmu pogląd na temat dobra i zła moralnego, który w istotny sposób musi przeszkadzać w trafnym dostrzeżeniu wartości moralnej interesującego nas czynu. Sprowadza się wpierw tę wartość do społecznych poglądów na ten temat, ale nie podane nam zostają powody tego kroku. W tym miejscu Dover wyraźnie odchodzi od tradycji etyki Sokratesa, która jest wiedzą na temat obiektywnego dobra i zła, niezależnego od ludzkich przekonań. Dla Dovera, idącego za tradycją etyki nowożytnej, wartości te są sprowadzalne do ludzkich przekonań o dobru i złu.
Następnie te panujące poglądy o dobru i złu moralnym Dover sprowadza do przekonań o korzyści społecznej ludzkich czynów. Tutaj pojawia się trudność, bo wprawdzie często bierzemy tę korzyść pod uwagę, oceniając moralnie jakiś czyn, jednak to nie ten moment uznajemy za konstytutywny dla moralnej oceny. W wielu działaniach moralnie dobrych nie sposób przecież określić ich społecznego pożytku, a z kolei wiele czynów moralnie złych wydaje się społecznie korzystnych (np. zamordowanie kogoś dla dobra całej społeczności).
Skoro redukuje Dover obiektywną rzeczywistość moralności do poglądów na temat społecznej użyteczności ludzkich czynów, to podejmując się oceny homoseksualizmu, można iść tylko tą drogą. Owych założeń jednak nie przyjmuje obiektywistyczna etyka klasyczna - również w ocenie homoseksualizmu. Obiektywizm etyki Sokratesa i Platona - implikowany w określeniu homoseksualizmu jako czynu „wbrew naturze” - widoczny jest w koncepcji Erosa przedstawionej przez Sokratesa w Uczcie. Sokrates (przynajmniej częściowo wypowiadający stanowisko Platona) przeciwstawia tu swoje zdanie w sprawie istoty miłości (Erosa) opinii wszystkich pozostałych uczestników dyskusji. Jak dowodzi, różnica polega na tym, że charakteryzuje on Erosa w polu prawdy, gdy tymczasem wszyscy inni mają „chwalić Erosa” poza prawdą. Ojciec etyki już nie zajął się uzasadnianiem swojej tezy, ale i jego adwersarze nie zaprotestowali wobec takiej identyfikacji ich stanowiska, co wyglądałoby, że uznano ją za trafną i oczywistą. Spróbuję jednak tę tezę bardziej wyeksplikować i usprawiedliwić.
Zwróćmy wpierw uwagę, że wszyscy oprócz Sokratesa traktują Erosa jako posiadającego wartość z racji tylko bycia środkiem wobec takich czy innych przeżyć podmiotu. I tak Pauzaniasz oraz Arystofanes zachwalają relacje erotyczne, dzięki którym można osiągnąć jakieś pozytywne przeżycia: męska młodzież może np. pozbyć się lęku i nabrać otuchy na polu bitwy dzięki wsparciu dorosłych pederastów, zainteresowanych znów własną satysfakcją z otrzymanej tą drogą „nagrody”. W zaangażowaniu „erotycznym” nie liczy się zatem obiektywna, niezależna od doświadczeń rzeczywistość (w tym i obiektywna rzeczywistość ludzkiej natury), a jedynie własne przeżycia. Tę samą linię argumentacji spotykamy także w drugim wątku „chwalenia Erosa” przez Arystofanesa, „chwalenia” z racji zaspokajania tą drogą pragnienia utraconej pełni. W tej perspektywie relacja erotyczna oraz jej adresat to tylko środek do osiągnięcia określonego doświadczenia.
Trudno nie przyznać racji Sokratesowi, który - przemawiając ostatni - określił wszystkie pozostałe wypowiedzi jako tylko „odgrywające pochwały Erosa”, a nie będące „chwaleniem go naprawdę”, gdy tymczasem „kiedy się cokolwiek chwali, trzeba o tym prawdę powiedzieć i koniec”. „Odgrywanie pochwały”, a nie „chwalenie naprawdę”, to działanie, którego zasadniczą cechą jest brak zainteresowania obiektywną rzeczywistością.
Niewątpliwą prawdą na temat relacji erotycznych jest to, że dostarczają one wspomnianych przeżyć. Dlaczego zatem „chwalenie Erosa” ograniczone do tej perspektywy Sokrates uznaje za pozorowanie „chwalenia” go? Widać, że zaangażowanie erotyczne jest dla niego wpierw rzeczywistością pozaprzeżyciową. Stąd też jego ocena - czyli „chwalenie” zainteresowania prawdą - nie może się sprowadzić do uwzględnienia jedynie ludzkich przeżyć. Byłoby to właśnie „udawanie pochwały Erosa”, a nie rzeczywiste „chwalenie”.
W charakterystyce relacji erotycznej Sokrates ujmuje obiektywną rzeczywistość Erosa, co widoczne jest także wtedy, gdy określa on miłość seksualną jako jeden z gatunków miłości w ogóle, obecnej w każdym ludzkim dążeniu, a nawet może uważa ją za obecną w bytach poniżej-ludzkich. Jest to więc charakterystyka metafizyczna miłości. Ów obiektywizm odsłoni się jeszcze bardziej, jeśli zwrócimy uwagę na założoną przez Sokratesa przemijalność ludzkiego życia, tak zresztą jak i każdego nie-boskiego bytu. Miłość wedle Sokratesa ma wypływać właśnie z tej przemijalności. To założenie wyjaśnia określenie miłości jako „dążenia do nieśmiertelności”, bowiem „natura śmiertelna szuka sobie wiekuistego bytu i nieśmiertelności”.
Oprócz określenia istoty miłości, Sokrates wskazuje także dwie drogi, na których jest ona przez byty przemijające realizowana. Jedna to płodzenie potomstwa, będące drogą dla bytów rozmnażających się. Druga z kolei jest specyficzna dla bytu ludzkiego, bo następuje poprzez płodność duchową, czyli wychowanie innych. Tak więc twórczość pedagogiczna miałaby wedle Sokratesa być środkiem realizacji miłości jako pragnienia własnej nieprzemijalności. Obydwie drogi wykluczają praktyki pederastyczne, zachwalane przez niektórych uczestników uczty jako mogące przysłużyć się rozwojowi męskiej młodzieży. Skoro owe praktyki nie respektują możliwości prokreacji, to wykluczone są na drodze Erosa płodzącego potomstwo. Nie mieszczą się one jednak także w „twórczości pedagogicznej”, bo ta dyskwalifikuje każde działanie, które utrudniałoby lub też uniemożliwiałoby osiągnięcie celu wychowawczego, jakim jest rozwój rozumności i wolności człowieka. Jeśli zatem kontakty homoseksualne sprzeciwiają się tej rozumności i wolności - na co pośrednio wskazuje Platon, określając je jako „wbrew naturze” - to sprzeczne one muszą być z sensem każdej działalności wychowawczej.
Niezależnie od możliwych pytań, które rodzi sokratejsko-platońska koncepcja Erosa, podkreślić raz jeszcze należy, iż ma ona charakter obiektywistyczny, domaga się bowiem uzgodnienia „czynności erotycznych” z obiektywną, pozaprzeżyciową rzeczywistością. Tym więc momentem różni się ona od ujęć bronionych przez pozostałych uczestników rozmowy, sprowadzających tę miłość do rzeczywistości zaledwie przeżyciowej, usprawiedliwiającej także związki pederastyczne, jeśliby tylko dostarczały interesujących wrażeń. Wyklucza te związki postulat respektowania obiektywnej rzeczywistości w zaangażowaniu erotycznym, albowiem jej elementem jest pozaprzeżyciowa możliwość prokreacyjna.
Negatywna moralna ocena homoseksualizmu pojawia się w wielu tekstach Platona i nigdzie on od tego stanowiska nie odszedł. Filozof określa te stosunki jako „rozkosz przeciwko naturze”, które to sformułowanie - jak wspomniałem - obecne jest nie tylko w Fajdrosie, ale i w Prawach. Owe nierespektowanie „natury” - wyjaśnia Platon obrazowo - to „sianie na skałach i głazach, gdzie nasienie nie zapuści korzeni i nie rozwinie przyrodzonej siły”. Taka metaforyka rodzi niekiedy podejrzenie, że Platon jakby zapomniał, iż człowiek jest istotą rozumną, wyróżniającą się wśród zwierząt i roślin, a zatem formułowany obowiązek respektowania „natury” pomijałby tę różnicę, co byłoby poważną pomyłką filozofa, dzisiaj nazywaną „błędem naturalistycznym” w etyce. Wydaje się jednak, że za tym obrazem kryje się teza, że istota ludzkiej płciowości związana jest z możliwością prokreacji, a zatem podstawowy obowiązek moralny uzgodnienia podejmowanego działania z obiektywną rzeczywistością - w tym także z naturą człowieka - prowadzi do negatywnej oceny każdego nierespektowania tej możliwości prokreacyjnej. Dotyczy to również homoseksualizmu. „Natura” jest rozumiana przez Platona nie jako porządek biologiczny, przyrodniczy, ale jako zobowiązujący istotę rozumną porządek ponadprzyrodniczy (istotowo ludzki). Widać to wyraźnie jeszcze w innym miejscu argumentacji. Zaraz po wskazaniu, iż praktyki homoseksualne godzą w „naturę”, Platon dodaje, że dzięki ich zakazowi ukrócone zostanie „opętanie i szał miłosny”, a zatem ten zakaz „uczyłby żyć powściągliwie”. Życie „powściągliwe” to poziom istoty ludzkiej, różniącej się od bytów zdeterminowanych w swoim działaniu. Również i tutaj widać, że Platon, wskazując na nienaturalność homoseksualizmu, uwzględnia, iż oznacza ona nierespektowanie pozycji bytu rozumnego i wolnego, zdolnego do opanowania i do niego zobowiązanego.
Oprócz rozumienia nienaturalności homoseksualizmu jako nierespektowania w nim możliwości prokreacyjnej sfery seksualnej, Platon ma niekiedy na uwadze jeszcze inny moment. Wspomina bowiem, iż jest to nienaturalność dotycząca natury mężczyzny, który „poniża się do odgrywania kobiecej roli”. Zauważyć tylko należy, że nie zakłada się w takim określeniu związków homoseksualnych (a konkretnie ich strony „biernej”) jakiejś „gorszej” natury kobiety, co z tego powodu dyskredytowałoby - przyjmującego rolę kobiety - homoseksualistę. To zejście z poziomu właściwej dla siebie natury (w tym przypadku natury mężczyzny) zawsze jest „poniżające”, nigdy zaś podwyższające czyjąś wartość jako osoby. W dalszym wyjaśnianiu tego, co miał Platon na uwadze, można by również wskazać, że różnica istoty „męskości” i „kobiecości” dotyczy m.in. odmiennych ról odnośnie do prokreacji, co odsłoniłoby przejście pomiędzy wskazanymi dwoma rozumieniami „nienaturalności” homoseksualizmu.
Platon podawał także pewne wyjaśnienie pojawiania się homoseksualnego pragnienia. W jego opinii przyczyną tą jest „nieopanowanie w przyjemnościach”. To wyjaśnienie koresponduje ze wskazywanym wielokrotnie przez Sokratesa faktem, że w kontaktach homoseksualnych istnieje możliwość pojawienia się tylko tej wartości, którą jest własna przyjemność. Zdaje się stąd wynikać, iż program życiowy poddawania się przyjemnościom seksualnym może prowadzić także do homoseksualizmu, jeśli tą drogą owa przyjemność staje się dostępna, a zwłaszcza wtedy, jeśli heteroseksualny kontakt jawi się jako nadmiernie zagrażający z jakiegoś powodu. Zgodnie z tą oceną moralną Platon zaproponował prawo zakazujące homoseksualizmu: zezwalać się będzie „na stosunki płciowe zgodne z naturą, to jest służące płodzeniu potomstwa. Zabraniać się będzie mężczyznom obcować z mężczyznami, nie pozwalając im rozmyślnie niszczyć rodu ludzkiego i siać na skałach i głazach, gdzie nasienie nie zapuści korzeni i nie rozwinie przyrodzonej siły”. Dla pełności obrazu dodam, że także w Państwie Platon wykluczył homoseksualne stosunki, bo zezwalał na kontakt z mężczyzną (chłopcem) wyłącznie „jak z własnym synem”.
Oczekiwanym ostatecznym dobrem prawnych zakazów homoseksualizmu (oraz cudzołóstwa) miałoby być znalezienie przez żony w swoich mężach „oddanych i serdecznych przyjaciół”. Ta ostateczna celowość zakazu homoseksualizmu znów wskazuje na ponadprzyrodniczy sens argumentacji Platona, stawiający ją poza częstokroć artykułowanymi zarzutami.
Widzimy zatem, że wbrew zadomowionym w niektórych umysłach przekonaniom, stanowisko Platona w sprawie homoseksualizmu jest zdecydowanie negatywne, nie tylko uznające to zachowanie za moralnie złe, ale i prawnie zakazane. Widzimy ponadto bezpodstawność stawianych temu stanowisku zarzutów „biologizmu”.
5. 3. Nienaturalność homoseksualizmu według Arystotelesa
Drogą Sokratesa i Platona podążył Arystoteles. Również i on określił homoseksualizm jako zjawisko nienaturalne (a nawet „stan chorobliwy”!), tym samym pośrednio oceniając tę praktykę jako moralnie negatywną, skoro - jak wspomnieliśmy wcześniej - moralnie dobre działania muszą być uzgodnione z obiektywną rzeczywistością, w tym i z obiektywną ludzką naturą (rozumianą jako istota człowieka). Z jakichś powodów Stagiryta nie zajął się już prawnymi aspektami homoseksualizmu, zapowiadając jedynie podjęcie tej tematyki w kontekście twierdzenia, iż rozpowszechniony obyczaj homoseksualny na Krecie został zaprowadzony mocą tamtejszego prawa, przy pomocy którego realizowano antyurodzeniową politykę. Choć z tej zapowiedzi Stagiryta się nie wywiązał, to można oczywiście próbować rekonstruować jego stanowisko, biorąc za punkt wyjścia z jednej strony jego koncepcję państwa, a z drugiej - ocenę moralną „stosunków pomiędzy mężczyznami”, sformułowaną przez niego w Etyce nikomachejskiej. Identyfikacja tej oceny natrafia dzisiaj na pewne trudności, a nawet odnotować należy próby jakby oszczędzenia czytelnikowi kłopotów z myśleniem na temat pozycji Arystotelesa.
Niekiedy cały fragment Arystotelesowych rozważań na temat homoseksualizmu pomija się w wydaniach Etyki nikomachejskiej, brakuje go np. w internetowym Projekcie Gutenberga. W przekładzie Harrisa Rackhama z kolei znika homoseksualna konotacja tekstu, a zamiast tego dowiaduje się czytelnik o stanowisku Arystotelesa w sprawie „zboczeń seksualnych”. Skoro dzisiaj grozi się posądzeniem o „homofobię” za samo tylko mówienie o homoseksualizmie jako o „zboczeniu”, to czytelnik tego przekładu w ogóle może nie odnieść wrażenia, iż Stagiryta zajmuje się akurat - i wyłącznie - homoseksualnym „zboczeniem”. Innym przykładem prób „przykrajania” Arystotelesa do rozpowszechnionego dzisiaj myślenia jest dokonana przez Dovera krytyka tłumaczeń, które zgodnie wskazują (i trafnie pod względem gramatycznym, z czym zgadza się Dover), iż Stagiryta ocenia „stosunki pomiędzy mężczyznami”. Zdaniem Dovera są to niewłaściwe przekłady, ponieważ „dziwne by to było jak na Greka”, gdyby to właśnie twierdził, co można wyczytać z jego tekstu o „stosunkach pomiędzy mężczyznami”. Co można wyczytać, za chwilę zobaczymy, ale z pewnością musi zaskakiwać przypisanie poważnemu filozofowi niemożliwości wykroczenia w myśleniu poza własne środowisko kulturowe. Czyżbyśmy byli więźniami własnej kultury? Nie ma w każdym razie żadnych podstaw, aby się z tym przypuszczeniem zgodzić. Istota rozumna jest w stanie przezwyciężać rozpowszechnione schematy myślowe, a tym bardziej zdolne są do tego jednostki wybitne, w tym również Arystoteles. Nie zawsze jest to oczywiście łatwe, jak to dobrze widzimy chociażby śledząc dzisiejszą dyskusję na temat homoseksualizmu. Ileż to osób ulega schematowi: „tak się robi”, „tak się myśli”! Czyżby Arystoteles też miał ulegać panującej w jego czasach mentalności co do homoseksualizmu?
Wedle Dovera - jego interpretacja niekiedy uważana jest za standardową - Grecy powszechnie (jakoby z wyjątkiem Platona) mieli nie widzieć nic złego w „aktywnym” homoseksualizmie, a co najwyżej negatywnie oceniali „bierną” stronę, zwłaszcza zgadzającą się na pewne praktyki homoseksualne. Twierdzenie zatem Arystotelesa, iż „stosunki pomiędzy mężczyznami” są „nienaturalne”, podważałoby „standardowy” dogmat na temat mentalności starożytnych Greków. Aby Arystoteles nie wyglądał na głoszącego poglądy „dziwne jak na Greka” - czyli kwestionujące ową „standardową” interpretację - Dover przekonuje, że interesujący nas tekst mówi jakoby o „nienaturalności” czerpania przyjemności tylko przez stronę „ bierną” stosunku homoseksualnego. Zaskakuje nade wszystko, iż tak skrupulatny filolog klasyczny nie przejmuje się, że ofiarą tego „nadążania” za panującym dzisiaj poglądem (autorstwa Dovera) na temat greckiego homoseksualizmu będzie musiał być oryginalny tekst Arystotelesa.
Po odnotowaniu tej interpretacji, zapytajmy samego Arystotelesa, jak i dlaczego tak właśnie oceniał homoseksualizm. Kontekstem problemowym Etyki nikomachejskiej, w ramach którego pojawia się zagadnienie homoseksualizmu, jest analiza „nieopanowania” jako jednej z trzech dyspozycji etycznych, których należy unikać - oprócz „nikczemności” jako przeciwieństwa „dzielności etycznej” (cnoty etycznej) oraz „bestialstwa” jako przeciwieństwa „boskiej dzielności”. „Bestialstwo” ma być właściwe dla zwierząt, ale może występować też u ludzi („najczęściej zdarza się ono wśród barbarzyńców, bywa jednak niekiedy spowodowane chorobą lub kalectwem”).
„Nieopanowanie” to „uleganie pokusom i rozpustność”, a „panowanie nad sobą” to „odporność na pokusy”. Arystoteles odróżnia jednak pokusy ze strony przedmiotów przyjemnych „z natury” od pokus wobec przedmiotów przyjemnych, ale nie z natury (przedmiotów dostarczających nienaturalnych przyjemności). Stosunki homoseksualne umieszczone zostają w obrębie czynów dostarczających „nienaturalnych” przyjemności, czyli przyjemności nieodpowiadających naturze człowieka. To rozstrzygniecie przesądza o wartości moralnej homoseksualizmu, ponieważ pozytywną wartość moralną w etyce Stagiryty mogą mieć tylko czyny respektujące naturę człowieka. Nie tylko jednak naturę sprawcy czynu, ale i naturę jego adresata. Widać to wyraźnie w kontekście Arystotelesowej koncepcji przyjaźni - na jej miano zasługują tylko takie związki, które respektują to, kim są w swojej naturze podmiot i adresat przyjaźni. Z tego powodu przyjaźnią w „najwłaściwszym sensie tego słowa” nie mogą być relacje na bazie tylko „dobra przyjemnego” i „dobra pożytecznego” - określa je Arystoteles jako „przypadkowe” („przypadłościowe”), bo nie odpowiadają swojemu adresatowi. Skoro zatem przyjaźń (w określonym tu rozumieniu) ma bez wątpienia pozytywną wartość moralną, to według Stagiryty o istocie czynu moralnie dobrego stanowi w pierwszym rzędzie respektowanie rozpoznanej przy pomocy własnego rozumu obiektywnej rzeczywistości ontyczno-aksjologicznej natury zarówno adresata, jak i podmiotu czynu.
Uznanie przez Arystotelesa, że skłonności homoseksualne są „nienaturalne” przesądza o negatywnej wartości moralnej ulegania im. W świetle tego, co zostało powiedziane widać ponadto, że kontakty homoseksualne nie mogły zasłużyć sobie w oczach Stagiryty na miano „przyjaźni”. Omawiając poglądy Sokratesa i Platona, wyjaśniłem dlaczego skłonności oraz działania homoseksualne według tych autorów są „nienaturalne”. To samo wyjaśnienie znajdujemy u Arystotelesa, chociaż pojawiające się w innym kontekście problemowym, niż identyfikacja „nienaturalności” homoseksualizmu. Tym kontekstem jest analiza małżeństwa.
Małżeństwo charakteryzuje Arystoteles jako posiadające zarówno naturę „gatunkową”, jak i „rodzajową”. Człowiek bowiem posiada zarówno cechy wspólne swojemu najbliższemu rodzajowi („zwierzęcość”), jak i cechy gatunkowe, różnicujące człowieka w ramach rodzaju najbliższego, a więc swoiste dla człowieka. Naturą „rodzajową” małżeństwa i ludzkiej płciowości jest jej możliwość prokreacyjna („płodzenie potomstwa”), którą Arystoteles widzi jako wspólną dla wszystkich zwierząt. Naturą gatunkową zaś - „osiąganie różnych celów w życiu” czy też - nieco bardziej szczegółowo - „pomaganie sobie nawzajem, przyczyniając się, każde ze swej strony, do wspólnego dobra”. Arystoteles nie określa już jednak bliżej charakteru owej wzajemnej „pomocy”, co można uzupełnić, pamiętając, że chodzi tu o „pomoc” wobec bytu, który jest rozumny, wolny i cielesny - i w tych cechach poddany rozmaitym zagrożeniom.
W świetle prowadzonych rozważań wydaje się, że homoseksualizm (jak i skłonność homoseksualna) uznany zostaje przez Arystotelesa za „nienaturalny” w pierwszym rzędzie z powodu nierespektowania natury „rodzajowej” człowieka i ludzkiej płciowości. Działanie takie nie uwzględnia bowiem obiektywnej rzeczywistości ontyczno-aksjologicznej ludzkiego bytu, a służy jedynie zaspakojaniu „apetytów”. Tą drogą rozumowania - o rozmaitych jeszcze odmianach - poszła tradycja etyki klasycznej, ale także szereg nowożytnych autorów włącznie z Immanuelem Kantem, chociaż radykalnie przebudowującym sam sposób stawiania problematyki etycznej.
Oprócz moralnej oceny homoseksualizmu Arystoteles wyróżnił dwie możliwe przyczyny pojawienia się „nienaturalnej” skłonności homoseksualnej: albo jest to skutkiem działania jakiegoś czynnika wrodzonego, albo „przyzwyczajenia” - tak jak „u tych, co od lat chłopięcych są zhańbieni”. W tym złożonym wyjaśnieniu widać pewną różnicę w stosunku do pozycji Platona, który - jak wspomniałem - twierdził, iż przyczyną homoseksualizmu jest „nieumiarkowanie w dążeniu do przyjemności”. Nie uwzględniał zatem owego czynnika „wrodzonego”, wyróżnionego przez Arystotelesa. Ale jest chyba i pewna różnica w określeniu drugiej przyczyny. „Nieumiarkowane dążenie do przyjemności” (płciowych) z pewnością powoduje przyzwyczajenie do szukania tych przyjemności. Według Platona otwiera się tu drogę także homoseksualizmowi, co już próbowałem wyjaśnić. Arystoteles natomiast nie idzie tak głęboko w tłumaczeniu i zdaje się jedynie wskazywać, że powtarzanie kontaktów homoseksualnych prowadzić musi do powstawania „przyzwyczajenia” homoseksualnego. Podaje tylko jeden przykład (nie wykluczając możliwości innych sytuacji) odwrócenia naturalnego ukierunkowania popędu seksualnego na inną płeć: „zhańbienie w dzieciństwie”, co znaczy, że bycie ofiarą pedofila ma predysponować do homoseksualizmu. To domniemanie Arystotelesa szczególnie szokuje Dovera, chociaż dosyć oczywistym faktem dla współczesnej nauki jest pojawianie się homoseksualnej skłonności w wyniku homoseksualnego uwiedzenia w okresie dojrzewania. Wracając do porównania Platońskiego i Arystotelesowskiego wyjaśnienia przyczyn homoseksualizmu, można by próbować pokazać, że bez tego, co Platon nazywa „nieumiarkowaniem w dążeniu do przyjemności” (seksualnych) samo tylko homoseksualne „zhańbienie” (hybris) jeszcze nie prowadzi do pojawienia się „przyzwyczajenia”. Trzeba bowiem powtarzać czyny homoseksualne, aby owo przyzwyczajenie się pojawiło.
Być może to ukryte przejście pomiędzy tłumaczeniem homoseksualizmu przez Platona i Arystotelesa można znaleźć w Zagadnieniach przyrodniczych Arystotelesa, gdzie mowa tylko o obecnej u niektórych mężczyzn „skłonności do zachowywania się po kobiecemu”. W przypadku „wrodzonej” skłonności ma miejsce nieprawidłowa budowa pewnego fragmentu ciała. Oprócz tego Stagiryta podaje tutaj (tak jak w Etyce nikomachejskiej) drugą przyczynę tej skłonności, którą jest nawyk: „Dlatego ci, którzy przyzwyczaili się do służby Afrodyty nie przed dojrzałością, lecz w okresie dojrzewania, dzięki temu, że pod wpływem przeżycia zachowali wspomnienie, ze wspomnieniami zaś rozkosz, dzięki nawykowi pożądają ulegania biernego jako czegoś naturalnego”. Tutaj jednak pojawia się dodatkowa uwaga, której zdaje się brakować w Etyce nikomachejskiej: „Gdy się zaś zdarzy ktoś skłonny do rozwiązłości i słaby, wówczas łatwiej popadnie w te wszystkie błędy”
Dodać należy, że nawet możliwość „wrodzonej” skłonności homoseksualnej (w tym i do odgrywania zachowań „kobiecych”) nie jest uznana przez Arystotelesa za eliminującą ocenę moralną działań idących za tą skłonnością. Nieopanowanie każdej „żądzy zmysłowej”, zarówno naturalnej, jak i „nienaturalnej”, jest według niego czymś złym, a nawet - jak dowodzi - „wybaczamy łatwiej uleganie pragnieniom naturalnym, bo i w odniesieniu do żądz wybaczamy łatwiej uleganie takim, które są wspólne wszystkim ludziom, i o tyle, o ile są wspólne”.
*
K. J. Dover, dz. cyt., s. 187 i n.; por. C. Hindley, Debate, s. 175. Twierdzi się tylko niekiedy, że Platon miałby radykalizować swoje stanowisko, bo jeszcze w Fajdrosie wprawdzie także negatywnie ocenia homoseksualizm, to jednak jakoby surowo nie potępia ulegania pokusie homoseksualnej (por. tamże, s. 200; por. A. W. Price, Love and Friendship in Plato and Aristotle, Oxford 1989; podrozdział: Plato's Sexual Morality)
Świadczy o tym szczególne zakończenie rozmowy pomiędzy argumentem „prawym” i „nieprawym”. Na kierunek Sokratesowej pedagogiki miała też wskazywać scena, kiedy to jego uczeń miał wzbudzić gniew swojego ojca eurypidesowymi tematami, mówiącymi o rozmaitych nadużyciach seksualnych (np. kazirodztwie).
Nie przesądzam tutaj o trafności przypisania Sokratesowi przez Ksenofonta tej koncepcji przyjaźni. Ktokolwiek jednak zna w szczegółach Arystotelesową teorię przyjaźni - stanowiącą dojrzały owoc myślenia na ten temat również poprzednich pokoleń - to musi go uderzać bliskość tych dwóch ujęć. Arystoteles pewnie podpisałby się pod przemową Sokratesa. Owa zbieżność to wynik trafnego rozpoznania tej samej rzeczywistości, a zatem i dobre świadectwo pracy samego ojca etyki nad tym rozpoznaniem. Interesują nas tu jednak nade wszystko trafne rozpoznania niż ich autorstwo.
Nie sposób tutaj tworzyć osobnej monografii na temat Sokratejskiej etyki seksualnej. Pomijam więc m.in. Ksenofontową Ekonomikę, gdzie przedstawia się Sokratesa rozmawiającego z Ischomachem na temat małżeństwa jako związku mężczyzny i kobiety, w ramach którego może i powinna istnieć przyjaźń jako troska o współmałżonka.
Sam również nie praktykował homoseksualizmu, jak to niekiedy słyszymy. Dobre świadectwo dał mu pod tym względem Alkibiades (w Platońskiej Uczcie). Mimo że Alkibiades był rozrywany zarówno przez homoseksualistów, jak i kobiety (według Ksenofonta), to jednak Sokrates nie zechciał skorzystać z jego otwartej propozycji. Co do zaś takich wypowiedzi Sokratesa jak ta, iż jest „erastesem Alkibiadesa i filozofii” to całkowicie tłumaczą się one jego słynną „ironią”, zaadresowaną w tym przypadku pewnie do miejscowych pederastów.
K. J. Dover, dz. cyt., s. 194 (podkreślenia samego Dovera - M. Cz.).
Tamże, s. 188.
Na temat kłopotów nowożytnej etyki z odróżnieniem jej od etologii (teorii przekonań moralnych) z racji wspólnie podzielanych błędnych założeń epistemologicznych zob. K. Wojtyła, Problem doświadczenia w etyce, „Roczniki Filozoficzne” 1969, t. 17, s. 5-24.
Sam Dover wyjaśnia, że Platon w Fajdrosie i w Uczcie posługuje się kategoriami homoseksualnymi (nigdy jednak nie usprawiedliwiając kontaktów seksualnych) w charakterystyce rozwoju Erosa tylko dlatego, że w środowisku ateńskiej arystokracji te pokusy były obecne (por. K. J. Dover, dz. cyt., s. 198).
Por. Platon, Uczta, XX, 198 a - 199 c.
To wyjaśnienie popędu płciowego spotykamy także u Kartezjusza (por. R. Descartes, Namiętności duszy, tłum. L. Chmaj, Kęty 2001, art. XC (s. 65).
Por. A. Bloom, Love and Friendship, New York 1993 (Część III: The Ladder of Love). Po śmierci na AIDS tego słynnego autora (znanego zwłaszcza z książki Zamknięty umysł), okazało się, że był on homoseksualistą (o czym opowiada jego przyjaciel w powieści opisującej życie Blooma). W swoich pracach - jak łatwo się przekonać - Bloom nie racjonalizował własnej postawy, a przeciwnie - dawał intelektualne narzędzia do właściwej jej oceny. Świadczyć może o tym np. przywołany rozdział książki Love and Friendship).
Platon, Uczta, XXVI, 208 b. Platon nie wyjaśnia, dlaczego byt przemijający pragnie czegoś przeciwnego swojej istocie, czyli właśnie nieprzemijalności. Czyżby ta przemijalność dostrzegana była przezeń jako zło, które należy przezwyciężyć?
Tamże, XXVI, 207 d.
Widać tu również, że prokreacja została ujęta nie jako element jakiegoś porządku biologicznego, czyli jako dążenie do przetrwania w całym ludzkim gatunku. Byłoby to natomiast dążenie do przetrwania we własnym potomku.
Osobno trzeba by tu poddać analizie ujęcie sfery seksualnej przez Platona, implikowane w jego koncepcji „wspólnoty kobiet i dzieci” (przedstawionej w Państwie) , gdzie sferę seksualną traktuje się jako usprawiedliwiającą manipulację możliwością prokreacyjną dla dobra ogółu (państwa). Do tego jeszcze powrócę.
Radykalizację oceny homoseksualizmu przypisuje Platonowi Dover. Jego zdaniem w Fajdrosie Platon jest „skory do kompromisu czy tolerancji” wobec osób ulegających pożądaniu homoseksualnemu (por. K. J. Dover, dz. cyt., s. 200). Ulegnięcie bowiem pokusie „nie zniszczy ich Erosa ani nie uczyni go bezwartościowym” (tamże, s. 198). Dover jednak zapomina, iż negatywna ocena jakiegoś czynu nie wyklucza możliwości przezwyciężenia dokonanego zła, a Platon tylko to ma na uwadze w Fajdrosie.
Platon, Fajdros, 251 a.
Platon, Prawa, 838 b.
Tamże.
Takie zarzuty stawia Platonowi Dover, u którego czytamy: „W jego pojęciu rozum odróżnia człowieka od zwierzęcia, lecz w sferze tak irracjonalnej aktywności jak stosunki płciowe ludzi i zwierzęta należy traktować tak samo” (dz. cyt., s. 202). Gdyby na to się zgodzić, to trzeba naśladować tę przyrodniczą „naturę” także co do „agresywnego indywidualizmu” (tamże).
Takie jest naczelne założenie etyki klasycznej - obowiązek odczytania i uzgodnienia swojego działania z obiektywną rzeczywistością.
Platon, Prawa, 838 d-e.
Tamże, 836 d-e.
Przy okazji wspomnę, że omawiani tu filozofowie greccy nie byli wyjątkami w określaniu homoseksualizmu jako „nienaturalnego”. Tak bowiem twierdzi również wspominany wielokrotnie Ajschines (dz. cyt., 185, tłum. W. Lengauer, s. 113). Wspomniałem, że także u Ksenofonta (we Wspomnieniach o Sokratesie) spotykamy ten język. To określenie przejęte zostało przez św. Tomasza z Akwinu (w pojęciu „grzechów przeciwko naturze” Sth, II-II 154 a. 12]) i funkcjonowało też w epoce nowożytnej - np. w stanowisku I. Kanta w sprawie homoseksualizmu. Z racji jednak potężnego sporu na temat tzw. błędu naturalistycznego konieczne jest bronienie tej koncepcji przed niewłaściwymi rozumieniami, co czyni się także w encyklice Veritatis splendor Jana Pawła II.
Platon, Prawa, 636 c. Platon zdaje się mieć tu na uwadze przyjemności płciowe, a nie przyjemność jako taką.
Mowa o tym w przywołanym już fragmencie Ksenofontowej Uczty.
Platon, Prawa, 838 e.
Platon, Państwo, III, 403 c. A. W. Price wskazuje, iż w jednym miejscu Platon jest niekonsekwentny, ponieważ nagrodą dla dzielnych strażników państwa miałoby być zezwolenie na „całowanie” kogo by kto chciał, czyli także osoby tej samej płci (Państwo, V, 468 c). Por. A. W. Price, dz. cyt., s. 225.
Platon, Prawa, 839 b.
Zob. Arystoteles, Polityka, II, 7, 5 (1272 b); prawodawca Krety „zaprowadził stosunki między mężczyznami; do rozważenia zagadnienia, czy to źle lub nie, znajdzie się gdzie indziej sposobność” (tamże).
Zob. Arystoteles, Etyka nikomachejska, VII, 5 (1148 b - 1149 a).
Zob. www.gutenberg.org.
Aristotle, The Nicomachean Ethics, tłum. na j. ang. H. Rackham, Cambridge 1956.
W oryginale bowiem mamy: „hê tôn aphrodisiôn tois arresin: tois men gar phusei tois d'ex ethous sumbainousin, hoion tois hubrizomenois ek paidôn” (VII, 5; 1148 b 35), czyli w przekładzie D. Gromskiej: „Tu należą też stosunki płciowe między mężczyznami; skłonność do nich jest u jednych wrodzona, u innych pochodzi z przyzwyczajenia, jak u tych, co od lat chłopięcych są zhańbieni”.
Drugim ujawnionym przez Dovera powodem interpretacji tekstu Arystotelesa jakoby mówiącym tylko o „biernym” homoseksualizmie jest podany w niedalekiej odległości od zajmujących nas tu zdań „przykład biernej roli kobiety”. Zwróćmy jednak uwagę, że przykład ten dotyczy całego analizowanego przez Arystotelesa obszaru czynów „nieopanowanych”, a nie tylko zachowań homoseksualnych.
Por. też J. C. Capriglione, L'amore è un dardo. Le ragioni dell'omosessualità in Aristotele e Plutarco, w: Plutarco, Platón y Aristóteles. Actas del V Congreso Internacional de la International Plutarch Society, red. A. Pérez Jiménez, J. García López, R. M. Aguilar, Madrid 1999, s. 567-581.
Ale Arystoteles wskazuje jeszcze na drugie możliwe znaczenie „bestialstwa”: „to obelżywe miano nadajemy też ludziom, którzy w nikczemności swej przekraczają miarę”. Św. Tomasz z Akwinu (i przekład R. Grossetesta, z którego w swym komentarzu do Etyki nikomachejskiej korzystał Akwinata) zalicza homoseksualizm do „czynów bestialskich”. Również w Sumie teologicznej (II-II, q. 154, a. 11) każdy „występek przeciwko naturze”, którego gatunkiem jest homoseksualizm, określony jest jako czyn „zwierzęcy”.
Arystoteles, Etyka nikomachejska, VII, 1 (1145 a).
Por. tamże, I, 7 (1097 b); mowa tutaj, że „Jak bowiem u fletnisty, rzeźbiarza i u każdego artysty oraz w ogóle u każdego, kto ma jakąś funkcję i jakąś właściwą sobie czynność, wartość jego i «dobroć» tkwi w spełnianiu owej funkcji, tak też zdaje się być i u człowieka, jeśli istnieje jakaś swoista jego funkcja”. Dobroć człowieka jako człowieka ma dla Arystotelesa wymiar moralny: „dzielność człowieka będzie trwałą dyspozycją, dzięki której człowiek staje się dobry i dzięki której spełniać będzie należycie właściwe sobie funkcje” (tamże, II, 6, 1106 a), jest ona zatem wyznaczona przez to, co należy do istoty człowieka. Tą swoistą dla człowieka funkcją - jak zaraz Arystoteles dodaje - jest „działanie duszy zgodne z rozumem lub nie bez rozumu” (tamże, I, 7, 1098 a). Dzięki zaś posiadaniu rozumu człowiek dociera do koniecznej struktury rzeczywistości, również własnej natury.
Por. M. Czachorowski, Arystotelesa koncepcja jedności i nierozerwalności małżeńskiej przyjaźni, w: Codzienne pytania Antygony, red. A. Szostek, A. Wierzbicki, Lublin 2001, s. 380-397.
Por. Arystoteles, Etyka nikomachejska, VIII.
Tamże, VIII, 12 (1162 a): „z natury swej bowiem człowiek jest istotą stworzoną do życia we dwoje raczej, niż do życia w społeczności państwowej”; por. tenże, Polityka, I, 1, 9-10 (1253 a).
Nie podejmuję tu dyskusji, czy nie pomija się jeszcze czegoś istotnego w owej ludzkiej możliwości prokreacyjnej (która wiąże się z możliwością zaistnienia osoby ludzkiej).
W Polityce Arystoteles wypowiada się w ten sposób, jakby owa „pomoc” redukowała się pod względem aksjologicznym tylko do bonum utile i bonum delectabile, co wyklucza, aby ta „pomoc” była na miarę natury gatunkowej człowieka (rozumności), związki bowiem oparte na przyjemności i pożytku uważa Arystoteles za niezgodne z naturą człowieka (jak już wspomniałem - „przypadłościowe”). Mowa tu, że stosunki małżeńskie usprawiedliwione są nie tylko „w celu płodzenia dzieci”, ale także „dla zdrowia albo z jakiejś innej przyczyny” (tamże, VII, 14, 12). Taka redukcja aksjologiczna w określeniu celu gatunkowego małżeństwa widoczna jest także w Ekonomice: „kobieta i mężczyzna współpracują z sobą nie tylko dla stworzenia życia, ale i dla wytworzenia dobrych warunków życia”. Dalszy ciąg tekstu nie pozostawia już żadnych wątpliwości, że chodzi autorowi o cel wyłącznie ekonomiczny: „Płodzenie dzieci nie tylko jest spełnieniem powinności przyrodzonej, ale zapewnia również korzyści, bo co rodzice w sile wieku robią dla swych niedołężnych dzieci, to znów, gdy oni sami zniedołężnieją na starość, świadczą im dzieci, które do sił doszły” (Ekonomika, I, IV 2-3). Te tezy Arystotelesa obciążone są pewnymi założeniami, o których jeszcze wspomnę. Zwłaszcza chodzi tu o poniżej-osobowe traktowanie ludzkiego ciała, czego ślady także widoczne są w Arystotelesowej koncepcji człowieka.
Twierdzenie o „wrodzoności” niektórych skłonności homoseksualnych nie zostało przez omawianego autora uzasadnione, a dzisiaj nie zyskuje potwierdzenia w badaniach nad cechami dziedzicznymi.
Por. Arystoteles, Etyka nikomachejska, VII, 5 (1148 b).
Można by się także zastanawiać, czy zostało ono do końca trafnie odczytane przez Dovera, twierdzącego, że chodziło w tekście o to, iż bycie stroną „pasywną” w dzieciństwie predysponuje do bycia stroną „aktywną” w okresie dorosłości.
Arystoteles, Zagadnienia przyrodnicze, IV, 26; tłum. L. Regner, Warszawa 1980, s. 66-68.
Tamże.
Arystoteles, Etyka nikomachejska, VII, 6 (1149 b).