Bronisław Malinowski, Agronauci Zachodniego Pacyfiku. Relacje o poczynaniach i przygodach krajowców z Nowej Gwinei. Warszawa 1987, PWN, s. 126-155

ISTOTA KULA

[...] Kula jest formą wymiany o rozległym, międzyplemiennym charakterze; prowadzona jest przez społeczności zamieszku­jące szeroki pierścień wysp, tworzących zamknięty okrąg. Okrąg ten widoczny na mapie V zaznaczony jest linią łączącą wyspy położone na północ i wschód od wschodniego krańca Nowej Gwinei. Wzdłuż tego szlaku wędrują stale w przeciwnych kierunkach dwa i tylko dwa rodzaje przedmiotów. W kierunku zgodnym z ruchem wskazówek zegara przesuwa się stale jeden z tych przedmio­tów — długie naszyjniki z czerwonej muszli, zwane soulava (ilustr. XVIII i XIX). W przeciwnym kierunku wędruje drugi rodzaj — bransolety czy naramienniki z białej muszli, zwane mwali (ilustr. XVI i XVII). Każdy z tych przedmiotów, podróżu­jąc w wyznaczonym mu kierunku w obrębie zamkniętego kręgu, spotyka na drodze przedmioty tego drugiego rodzaju i jest nie­ustannie za nie wymieniany. Każdy ruch artykułów kula, każdy szczegół transakcji jest ustalony i regulowany przez zespół tradycyjnych reguł i konwencji, a niektórym aktom kula towarzy­szą złożone obrzędy magiczne i publiczne ceremonie.

Na każdej wyspie i w każdej wiosce mniejsza lub większa liczba ludzi bierze udział w kula — to znaczy, otrzymuje owe przedmioty, zatrzymuje je przez krótki okres i przekazuje dalej. Dlatego każdy mężczyzna, który uczestniczy w kula, co pewien czas, niezbyt regularnie, otrzymuje jeden lub kilka mwali

(naramienniki) czy też soulava (naszyjniki z krążków czerwonej muszli), które potem musi przekazać jednemu ze swoich partnerów, otrzymując od niego w zamian przeciwny przedmiot wymiany. Tak więc żaden z uczestników wymiany nigdy dłu­żej nie zachowuje w swoim posiadaniu żadnego z tych przedmio­tów. Jedna transakcja nie kończy stosunku kula — regułą jest zasada „raz w kula, zawsze w kula”, a związek pomiędzy dwo­ma partnerami jest stały i trwa całe życie. Poszczególne mwali i soulava znajdują się zawsze w ruchu i wymieniane są stale z rąk do rąk; wykluczone jest, aby zostały zatrzymane na stałe w ja­kimś miejscu, zasada „raz w kula, zawsze w kula” tyczy się więc także i samych kosztowności.

Głównym fundamentalnym aspektem kula jest obrzędowa wy­miana tych dwóch przedmiotów. Towarzyszy temu jednak wiele dokonywanych z tej okazji czynności wtórnych. Tak więc, rów­nolegle z rytualną wymianę naramienników i naszyjników, tu­bylcy prowadzą zwykły handel, wymieniając pomiędzy poszczególnymi wyspami duże ilości przedmiotów użytkowych, często nie­osiągalnych w okręgu, do którego są importowane, a stanowią­cych artykuły niezbędnego użytku. Oprócz tego wykonywane są i inne czynności, które poprzedzają kula lub są z tą wymianą związane, takie, jak budowanie przed wyprawą dalekomorskich czółen, pewne formy wielkich ceremonii żałobnych oraz tabu przygotowawcze.

Kula jest przeto bardzo wielką i złożoną instytucją zarówno ze względu na zasięg geograficzny, jak też bogactwo i różnorod­ność składających się na nią czynności. Stwarza więź łączącą znaczną liczbę plemion, obejmuje szeroki zespół czynności wza­jemnie ze sobą powiązanych i tak zharmonizowanych, że two­rzą jedną organiczną całość.

Należy jednak pamiętać, że to, co przedstawia się nam jako rozległa, skomplikowana, ale i zarazem uporządkowana instytu­cja jest rezultatem bardzo wielu działań i poczynań podejmowa­nych przez „dzikich”, którzy nie mają ani skodyfikowanych praw, ani wyraźniej zarysowanych celów czy dyrektyw. Nie znany im jest obraz całości jej struktury społecznej. Znają własne moty­wy, znają cele indywidualnych poczynań i odnoszące się do nich reguły, ale zrozumienie tego, jak na ich tle kształtuje się cała zbiorowa instytucja — przekracza już ich możliwości umysłowe. Nawet najinteligentniejszy krajowiec nie posiada jasnego wy­obrażenia o wymianie kula jako o wielkiej, zorganizowanej in­stytucji społecznej, a tym bardziej o jej funkcjach społecznych i szerszych implikacjach. Gdybyśmy zapytali go, czym jest kula, odpowiedziałby podając kilka szczegółów, najprawdopodobniej dzieląc się swoimi osobistymi doświadczeniami i subiektywnymi opiniami na ten temat, co w niczym nie przypominałoby dopie­ro co podanej definicji. Nie dałoby się uzyskać od niego nawet częściowego, ale logicznego jej zarysu, albowiem integralny obraz nie istnieje w jego umyśle; sam w nim tkwi i nie potrafi spoj­rzeć na całość od zewnątrz.

Połączenie w integralną całość wszystkich zaobserwowanych szczegółów, osiągnięcie socjologicznej syntezy różnorodnych, ale istotnych przejawów jest zadaniem etnografa. Przede wszystkim musi on dostrzec, że pewne czynności, które na pierwszy rzut oka mogą się wydawać luźne i nie powiązane ze sobą, posiadają określone znaczenie. Następnie musi ustalić, co w tych działa­niach jest stałe i istotne, a co przypadkowe i nieistotne, to znaczy odkryć prawa i reguły rządzące wszystkimi tymi transakcjami. Dalej, etnograf musi skonstruować obraz tej wielkiej instytucji podobnie jak fizyk konstruuje teorię na podstawie danych eksperymentalnych, które były zawsze dla każdego dostępne, ale wy­magały właściwej interpretacji. Wspomniałem już o tym we Wprowadzeniu (część V i VI), lecz powtarzam to jeszcze, ponie­waż jasne zdawanie sobie z tego sprawy jest konieczne, aby nie zatracić właściwej perspektywy rzeczywistych warunków istniejących wśród tubylców.

II

Podając powyższą abstrakcyjną i zwięzłą definicję, zmuszony byłem niejako odwrócić porządek badawczy, jaki zachowuje się w etnograficznej pracy terenowej, gdzie najbardziej ogólne wnioski uzyskuje się w rezultacie długich poszukiwań i pracowitych indukcji. Ogólna definicja kula winna zatem służyć jako rodzaj planu czy zespołu wytycznych dla naszych dalszych konkret­nych i szczegółowych opisów. Jest to tym konieczniejsze, że kula dotyczy wymiany dóbr i przedmiotów użytkowych, jest więc instytucją gospodarczą, a nie ma drugiego takiego aspektu życia plemiennego, gdzie nasza wiedza byłaby tak szczupła i zrozu­mienie zachodzących procesów tak powierzchowne, jak w dzie­dzinie gospodarki pierwotnej. Stąd łatwo tu o nieporozumienia. I dlatego należy naprzód oczyścić grunt, zanim przystąpi się do omawiania jakiegokolwiek tematu z dziedziny ekonomiki . We Wprowadzeniu nazwaliśmy kula „formą handlu” i zaliczyliśmy do systemów wymiany. Jest to całkiem poprawne, jeśli słowo „handel” będziemy interpretować odpowiednio szeroko, rozumiejąc przezeń wszelką wymianę dóbr. Ale słowo „handel”, używane we współczesnej etnografii i literaturze ekonomicznej, zawiera tak wiele różnorodnych implikacji znaczeniowych, że aby ująć poprawnie fakty, należy naprzód odrzucić szereg błędnych, z góry powziętych mniemań. I tak, obecnie obiegowe aprioryczne znaczenie terminu „handel pierwotny” rozumiane jest jako przekazywanie z rąk do rąk koniecznych lub użytkowanych ar­tykułów, bez specjalnej oprawy ceremonialnej czy przestrzegania reguł, dokonywanego pod naciskiem braku czy potrzeby, w nie­regularnych odstępach czasu; dokonuje się to na drodze albo bez­pośredniej, naturalnej wymiany towarowej — gdzie każdy pilnie baczy, by nie pozbawiono go należnego mu udziału, albo też, jeśli dzicy są zbyt trwożliwi i nieufni, by wchodzić w bezpośredni kontakt — odbywa się za pośrednictwem jakichś zwyczajów, a przestrzeganie przyjętych lub narzuconych zobowiązań zabezpieczone jest sankcjami wysokich kar . Pomijając na razie kwe­stię, czy cała ta koncepcja jest w ogóle słuszna — moim zdaniem jest całkowicie mylna — musimy jasno zdać sobie sprawę z tego, że kula przeczy powyższej definicji „handlu dzikich” niemal w każdym punkcie. Ukazuje nam prymitywną wymianę w zu­pełnie innym świetle.

Kula nie ma charakteru tajnej ani dorywczej wymiany. Wręcz przeciwnie, jest powiązana z mitem, oparta na tradycyjnym pra­wie i otoczona magicznymi rytuałami. Wszystkie jej główne trans­akcje są publiczne i mają charakter obrzędowy oraz przeprowa­dzane wedle określonych reguł. Wymiana nie jest improwizowa­na pod naciskiem chwili, lecz odbywa się w określonych odstę­pach czasu, w terminach z góry ustalonych, odbywa się na utar­tych szlakach handlowych, które zawsze wiodą do starych i wyznaczonych miejsc. Z socjologicznego punktu widzenia — chociaż odbywa się między plemionami różniącymi się językiem, kultu­rą, prawdopodobnie także i rasą — jest oparta na ściśle usta­lonym i trwałym statusie, na uczestnictwie łączącym w pary kil­ka tysięcy jednostek. Uczestnictwo w kula jest związkiem trwa­jącym całe życie, zakłada różne wzajemne obowiązki i przywi­leje oraz stwarza pewien typ międzyplemiennych stosunków na ogromną skalę. Ekonomiczny mechanizm transakcji oparty jest na specjalnej formie kredytu, co zakłada wysoki stopień wza­jemnego zaufania i handlowego honoru — dotyczy także ubocz­nego, drobnego handlu, który towarzyszy właściwej kula. Wre­szcie, wymiany kula nie dokonuje się pod naciskiem jakiejś potrzeby, ponieważ jej głównym celem jest wymiana przedmio­tów nie mających żadnego praktycznego zastosowania.

Ze zwięzłej definicji kula, podanej na początku tego rozdzia­łu, wynika, że w swej najgłębszej istocie, po odrzuceniu wszyst­kich naleciałości i akcesoriów, jest w gruncie rzeczy bardzo pro­stą wymianą i mogłaby się nawet wydawać z pozoru czymś bar­dzo monotonnym i pozbawionym wszelkiego romantyzmu. Pole­ga przecież tylko na powtarzaniu w nieskończoność wymiany dwóch artykułów przeznaczonych do ozdoby, które jednak nawet dla tych celów nie są w pełni wykorzystane. Niemniej ta prosta czynność, a mianowicie przekazywanie z rąk do rąk dwóch pozbawionych znaczenia i całkowicie bezużytecznych przedmio­tów — urasta do wielkiej roli, staje się podstawą potężnej międzyplemiennej instytucji, z którą łączy się wiele innych przed­sięwzięć. Mit, magia i tradycja, rozbudowując wokół niej określo­ne formy rytualne i ceremonialne, otoczyły je nimbem romantyzmu i szczególnych wartości, rozniecając w sercach krajowców rzeczywistą pasję do prowadzenia tej prostej wymiany.

Musimy obecnie rozszerzyć skróconą definicję, w tym celu zajmiemy się szczegółowym opisem podstawowych cech i głów­nych reguł kula. Stanie się wówczas dla nas jasne, na skutek czego mechanizm prostej wymiany dwóch artykułów rozbudo­wuje się w tak wielką, złożoną i głęboko wrośniętą w życie tu­bylców instytucję.

III

Przede wszystkim należy powiedzieć kilka słów o dwóch pod­stawowych przedmiotach wymiany: naramiennikach (mwali) i naszyjnikach (soulava). Naramienniki wyrabia się odłamując wierzchołek i wąski koniec dużej stożkowanej muszli (Conus millepunctatus), a następnie polerując tak powstały pierścień. Te bransolety-naramienniki są bardzo poszukiwane przez wszystkich Papuo-Melanezyjczyków Nowej Gwinei , a nawet rozchodzą się w czysto papuaskim okręgu Zatoki Nowo-Gwinejskiej. [...]

Użycie małych krążków z czerwonej muszli spondylusa, z któ­rych wyrabiane są soulava, jest również bardzo rozpowszechnio­ne. Ośrodkiem produkcji jest jedna z wiosek w Port Moresby, kilka innych na terenie wschodniej Nowej Gwinei, w szczególno­ści zaś wyspa Rossel i Wyspy Trobrianda. Celowo powiedzia­łem „użycie”, ponieważ te małe paciorki w kształcie grubych, okrągłych dysków z otworem pośrodku, w kolorach od brudno-brązowego do karminowej czerwieni, mają różne zastosowania zdobnicze. Najczęściej są używane jako jeden z elementów kol­czyków, zasadniczą część stanowią pierścienie ze skorupy żółwia, przymocowywane do małżowiny usznej, a do nich przywiązuje się wisiorki z krążków muszli. Noszenie tych kolczyków jest bar­dzo rozpowszechnione, szczególnie wśród Massimów można je zo­baczyć w uszach co drugiego mężczyzny czy kobiety, podczas gdy inni zadowalają się samym tylko pierścieniem ze skorupy żółwia, nie ozdobionym krążkami z muszli. Inną pospolitą ozdobą, czę­sto spotykaną i noszoną zwłaszcza przez młode dziewczęta i chłop­ców jest krótki naszyjnik, ściśle przylegający do szyi, zrobiony z czerwonych krążków spondylusa, z jednym lub dwoma breloczkami z muszelek kauri. Krążki z muszli bywają również czę­sto używane do wyrobu bardziej złożonych ozdób, noszonych wy­łącznie podczas większych uroczystości. Nas jednakże interesują specjalne bardzo długie, od dwóch do pięciu metrów długości, na­szyjniki, zrobione z krążków spondylusowych, spotykane w dwóch odmianach: pierwszy bardziej okazały z dużym brelokiem z mu­szli i drugi z większych krążków, z kilkoma muszlami kauri lub czarnymi nasionami banana pośrodku (ilustr. XIX).

I naramienniki, i długie sznury muszli spondylusa, te dwa główne artykuły kula, są przede wszystkim ozdobami. Jako takie są jednak nakładane tylko do najokazalszego stroju tanecznego i noszone przy bardzo uroczystych okazjach takich, jak np. wiel­kie tańce obrzędowe, uczty czy duże zgromadzenia, w których bierze udział kilka wiosek, co można zobaczyć na ilustracji VI. Natomiast nie wolno ich używać jako ozdób codziennych lub z po­wodu mniej ważnych uroczystości takich, jak zwykłe tańce wio­skowe, dożynki, wyprawy miłosne; w tych wypadkach stosuje się raczej malowanie twarzy, ozdabianie kwiatami czy też nosi mniejsze, chociaż nie zupełnie codzienne ozdoby (ilustr. XII i XIII). Ozdoby te można nosić i istotnie czasami bywają noszone, nie jest to jednak ich główną funkcją. Przypuśćmy, że wódz ma w swym posiadaniu kilka takich sznurów muszli oraz kilka par naramienników, a w sąsiedniej wiosce odbywają się wielkie uro­czystości taneczne; wtedy wódz, o ile udaje się tam w charak­terze obserwatora, nie przy wdzieje tych ozdób, czyni to jedynie wówczas, gdy zamierza wziąć osobiście udział w tańcach, nato­miast każdy z jego krewnych, dzieci, przyjaciół czy podwład­nych, o ile go o to poprosi, może się nimi przyozdobić. Jeśli w cza­sie świąt czy uroczystości tanecznych, gdzie wielu uczestników nosi te ozdoby, zapytamy do kogo one należą, większość osób z pewnością odpowie, że nie są właścicielami, lecz zostały im one wypożyczone. Nie posiada się ich więc po to, aby ich używać; przywilej przyozdabiania się nimi nie jest istotnym celem po­siadania.

W istocie — i to jest bardzo znamienne — znaczna większość naramienników, co najmniej 90% ma zbyt małe rozmiary, by mogli je nosić choćby młodzi chłopcy i dziewczęta. Kilka znowu ma rozmiary tak duże i tak wielką wartość, że nie nosi się ich w ogóle, za wyjątkiem sporadycznych wypadków, które zdarzają się chyba raz na dziesięć lat, kiedy wkłada je jakaś szczególnie dostojna osoba w bardzo uroczystym dniu. Podobnie przedsta­wia się sytuacja z naszyjnikami — niektóre są uznawane za tak wartościowe, a zarazem są tak bardzo nieporęczne do częstego użycia, że wkłada się je tylko w wyjątkowych okolicznościach.

Te negatywne stwierdzenia zmuszają nas do postawienia py­tania, dlaczego zatem przedmiotom tym przypisuje się tak dużą wartość i jakiemu celowi one służą? Pełna odpowiedź na to py­tanie wyłoni się dopiero z całokształtu opisu zawartego w dal­szych rozdziałach, jednak przybliżone wyjaśnienie musimy dać już teraz. Ponieważ zawsze lepiej jest poznawać nieznane przez znane, zastanówmy się przez chwilę, czy i u nas nie ma przed­miotów tego typu, które by odgrywały podobną rolę, których używa się i rozporządza nimi w podobny sposób? Kiedy po sze­ścioletnim pobycie na wyspach Mórz Południowych i w Australii powróciłem do Europy, tak się złożyło, że jednym z pierwszych obiektów, które zwiedzałem, był Zamek Edynburski, gdzie po­kazywano mi insygnia koronne. Przewodnik opowiadał wiele anegdot o tym, kiedy i przy jakiej okazji używał ich ten czy inny król i królowa, o tym, jak część ich została zabrana do Lon­dynu ku wielkiemu i słusznemu oburzeniu całego narodu szkoc­kiego, jak potem zostały zwrócone i jak obecnie serce każdego Szkota raduje się tym, że znajdują się w bezpiecznym miejscu i teraz nikt nie może ich tknąć. Gdy przyglądałem się im myśląc, jak brzydkie, bezużyteczne, a nawet pretensjonalne są te klej­noty, nagle uprzytomniłem sobie, że o czymś podobnym opo­wiadano mi niedawno, że sam widziałem wiele innych przedmio­tów tego rodzaju i wywarły one na mnie bardzo podobne wra­żenie.

Wówczas, jak żywy, stanął mi przed oczami obraz tubylczej wioski na koralowym podłożu, a w niej grupa brązowych, na­gich ludzi stojących obok prowizorycznej platformy ocienionej liśćmi pandanusa, jeden z nich pokazywał mi długie, cienkie sznury paciorków i duże, białe podniszczone przedmioty, wygląda­jące ciężko i niezgrabnie, tłuste w dotknięciu. Człowiek ten z sza­cunkiem wymieniał nazwy i opowiadał ich historię: kto i kiedy je nosił, jak przechodziły z rąk do rąk, a posiadanie ich przez pe­wien czas było oznaką prestiżu i dodawało sławy całej społecz­ności wioskowej. Ale analogię pomiędzy europejskimi i trobriandzkimi vaygu'a (klejnotami) musimy zarysować z większą precyzją. Klejnoty koronne czy jakiekolwiek dziedziczne kosz­towności, własność poszczególnych rodzin, zbyt cenne i zbyt nie­poręczne, by je nosić, stanowią ten sam typ przedmiotów, co vaygu'a, oba bowiem posiada się dla samego posiadania, a pły­nąca stąd sława jest głównym źródłem ich wartości. Co więcej, tak klejnoty rodzinne, jak i vaygu'a sprawiają ludziom wiele przyjemności jako pamiątki historyczne. Choć dany przedmiot może być brzydki, bezużyteczny i — wedle przyjętych norm i ocen — bezwartościowy, to jeśli tylko figurował w historycz­nych scenach i przechodził przez ręce postaci historycznych, i dzię­ki temu budzi szereg ważnych skojarzeń natury uczuciowej, zaw­sze będzie drogi naszemu sercu i wart każdej ceny. Ten senty­mentalizm historyczny, który odgrywa bardzo istotną rolę w na­szych ogólnych zainteresowaniach w badaniu wydarzeń przeszło­ści, istnieje także na wyspach Mórz Południowych. Każdy naprawdę wartościowy artykuł kula ma swoją indywidualną na­zwę, a tradycja tubylcza nadaje mu wartość historyczną i ro­mantyczną. Klejnoty koronne i kosztowności rodzinne są insyg­niami rangi i równocześnie symbolami bogactwa, a u nas w daw­nych czasach — na Nowej Gwinei zaś jeszcze kilka lat temu — ranga i bogactwo szły ze sobą w parze. Różnica polega jedynie na tym, że przedmioty kula znajdują się w posiadaniu jednej osoby tylko przez pewien czas, podczas gdy skarby europejskie muszą być czyjąś trwałą własnością, aby osiągnąć pełną war­tość.

Patrząc na to zagadnienie z szerszej, etnograficznej perspek­tywy, możemy zaliczyć kosztowności kula do tzw. „obrzędowych” przedmiotów symbolizujących bogactwo. Należy tu: broń, często wielkich rozmiarów, bogato rzeźbiona i zdobiona, narzędzia kamienne, przedmioty użytku domowego czy narzędzia rze­mieślnicze, zbyt bogato zdobione i niewygodne w użyciu. Przed­mioty takie nazywa się często „obrzędowymi”, ale określenie to ma tak szeroki zakres znaczeniowy, że staje się pozbawionym treści ogólnikiem. Rzeczywiście bardzo często, szczególnie w ga­blotach muzealnych, określa się jakiś przedmiot jako „obrzędo­wy” po prostu dlatego, że nie wiadomo do czego służy ani jaki jest jego ogólny charakter. Biorąc pod uwagę tylko eksponaty muzealne z terenu Nowej Gwinei mogę śmiało twierdzić, że wiele tzw. „obrzędowych” przedmiotów — to nic innego, jak po prostu przedmioty już nie używane, o których ekonomicznej war­tości zadecydował kosztowny materiał, z jakiego zostały wyko­nane i ilość włożonej pracy. Inne znowu tego rodzaju przedmio­ty używane są w okolicznościach uroczystych, ale nie odgrywają żadnej roli w rytuałach czy ceremoniach, a służą tylko do ozdoby i można by je nazwać przedmiotami „od parady” (por. rozdz. 6, część I). Wreszcie, pewna liczba tych obiektów pełni istotnie funkcję instrumentaliów w magicznych i religijnych rytuałach, tak że traktować je należy jako przedmioty ściśle związane z da­ną ceremonią. Tylko tego rodzaju przedmioty można by popraw­nie nazwać „obrzędowymi” lub „ceremonialnymi”. W czasie wiel­kich uczt So'i u Południowych Massimów, kobiety niosące po­lerowane toporki osadzone na bogato rzeźbionych rękojeściach, towarzyszą — posuwając się rytmicznym krokiem w takt bicia bębnów — wnoszeniu do wioski świń oraz sadzonek mango (ilustr. V i VII). Ponieważ stanowi to część ceremonii, a toporki są nie­odzownymi akcesoriami, użycie ich w tym wypadku można właściwie określić jako „obrzędowe”. Podobnie przedstawia się to w pewnych magicznych ceremoniach Trobriandczyków, kiedy towosi (czarownik ogrodowy) musi nieść na ramieniu siekierkę, któ­rą rytualnie uderza w ogrodowe ogrodzenie zwane kamkokola (ilustr. LIX; por. rozdz. 2, część IV).

Vaygu'a — kosztowności kula — są przedmiotami użytkowy­mi, które przestały już pełnić tę funkcję, a zarazem są przed­miotami obrzędowymi w wąskim i właściwym znaczeniu tego słowa. Sprawa stanie się jasna w miarę lektury dalszych partii książki, a powrócimy jeszcze raz do tej kwestii w ostatnim roz­dziale.

Musimy pamiętać, że tu celem naszym jest jedynie wyrobie­nie sobie jasnego i plastycznego poglądu, czym są dla tubylców kosztowności kula, a nie ich szczegółowy i wyczerpujący opis ani też podawanie precyzyjnej definicji. Porównanie z europejskimi klejnotami rodowymi i koronnymi miało na celu wskazanie, że ten typ własności nie jest jakimś całkowicie fantastycznym zwy­czajem praktykowanym przez wyspiarzy Mórz Południowych, nie dającym się przenieść na nasze stosunki. Porównanie, jakie prze­prowadziłem, nie jest bowiem oparte — i ten punkt chciałbym szczególnie podkreślić — na czysto zewnętrznym powierzchow­nym pokrewieństwie. Działające tu siły psychiczne i społeczne są takie same, identyczna jest również postawa umysłowa, która po­woduje, że przypisujemy taką samą wartość naszym klejnotom rodzinnym, ze względu na którą tubylcy Nowej Gwinei cenią swoje vaygu'a.

IV

Wymiana tych dwóch rodzajów vaygu'a, naramienników i na­szyjników, stanowi, główny akt kula. Wymiany nie dokonuje się w sposób dowolny, na chybił trafił, przy nadarzającej się sposob­ności, czy wedle czyjegoś widzimisię. Podlega ona ścisłym regu­łom i ograniczeniom. Jedna z tych reguł odnosi się do socjologicz­nego aspektu wymiany i orzeka, że transakcje kula mogą być dokonywane tylko między partnerami. Człowiek, który należy do kula — a nie każdy mieszkaniec danego okręgu jest upoważ­niony do tego — może dokonywać wymiany tylko z pewną ogra­niczoną liczbą partnerów. Związek partnerski zawiązuje się w określony sposób, po wypełnieniu szeregu formalności i trwa całe życie. Liczba partnerów zależy od rangi i znaczenia uczest­nika. Zwykły członek plemienia na Trobriandach będzie miał zaledwie kilku partnerów, a wódz będzie miał ich setki. Nie ist­nieje żaden specjalny mechanizm, który by ograniczał uczest­nictwo jednych a rozszerzał innych, ale dla każdego jest zupełnie jasne, do jakiej liczby partnerów upoważnia go ranga i po­zycja. Ponadto wskazówką będzie dla niego zawsze przykład jego niedalekich przodków. W innych plemionach, gdzie różnice ran­gi nie zaznaczają się tak wyraźnie, starszy człowiek posiadają­cy pewną pozycję, czy też naczelnik osiedla lub wioski będzie także miał kilkuset wspólników, podczas gdy mężczyzna o po­śledniejszym znaczeniu społecznym — zaledwie kilku.

Dwaj partnerzy kula powinni dokonywać między sobą wy­miany kula, a ponadto wymieniać jeszcze od czasu do czasu inne podarki; zachowują się jak przyjaciele i mają szereg wzajemnych zobowiązań różnych w zależności od odległości dzielącej ich wio­ski oraz posiadanego stanowiska społecznego. Przeciętny mężczyzna ma w najbliższej okolicy kilku partnerów, z reguły rekru­tujących się spośród jego powinowatych lub przyjaciół — pozo­staje z nimi na ogół w bardzo przyjacielskich stosunkach. Part­nerstwo w kula jest jednym ze specyficznych więzów łączących dwóch osobników w stałe stosunki wzajemnej wymiany darów i usług, tak charakterystyczne dla tych krajowców. Ponadto prze­ciętny człowiek dokonuje wymiany kula z jednym lub dwoma wodzami ze swojego lub sąsiedniego okręgu. W takim wy­padku będzie zobowiązany do udzielenia im pomocy i świad­czenia różnych usług, do ofiarowywania im najcenniejszych vaygu'a, z chwilą gdy dotrą do jego rąk. Z drugiej strony, w za­mian będzie oczekiwał od nich szczególnie łaskawego traktowania.

Natomiast partner z dalekich, zamorskich wysp jest gospo­darzem, opiekunem i sprzymierzeńcem w obcym kraju, gdzie przy­bysz nie czuje się pewnie i będzie narażony na różne niebezpie­czeństwa. Obecnie, chociaż to poczucie zagrożenia nadal się utrzy­muje i krajowcy w obcym okręgu nigdy nie czują się bezpiecz­nie i swobodnie, niebezpieczeństwo to nabiera charakteru ma­gicznego i jest raczej obawą przed działaniem obcego czarownictwa. W dawnych czasach niebezpieczeństwa miały o wiele bardziej konkretny charakter, partner przeto stanowił główną gwarancję bezpieczeństwa. Dziś, tak jak dawniej, partner dostar­cza także żywności, ofiarowuje prezenty, a jego dom, chociaż nigdy nie służy przybyszowi jako miejsce do spania, stanowi miej­sce spotkań z ludźmi na terenie obcej wioski. Tak więc ten part­nerski związek kula, zapewnia każdemu z partnerów kilku przy­jaciół w najbliższej okolicy oraz pewną liczbę życzliwych sprzy­mierzeńców w dalekich, niebezpiecznych i obcych okręgach. Wy­miany kula może dokonywać jedynie z tymi ludźmi, ale rzecz prosta, w gronie swych partnerów może swobodnie wybierać, ko­go zamierza obdarować przedmiotem, wybranym również wedle własnego uznania.

Spróbujmy obecnie podsumować w najogólniejszym zarysie skutki reguł określających wzajemne powiązanie partnerów ku­la. Widzimy, że wokół całego pierścienia kula wyrasta sieć sto­sunków, które w całości tworzą oczywiście ściśle powiązaną struk­turę. Ludzi, żyjących w społecznościach odległych od siebie o set­ki mil morskich, łączy więź wynikająca z bezpośredniej, indywi­dualnej współzależności — dokonują między sobą wymiany, zna­ją się wzajemnie oraz od czasu do czasu spotykają się na wiel­kich zgromadzeniach międzyplemiennych (ilustr. XX). Przedmio­ty, ofiarowane przez jednego uczestnika, docierają po pewnym czasie do innego, odległego i pośredniego partnera i to nie tylko przedmioty związane z kula, lecz także różnego rodzaju sprzęt domowy i pomniejsze podarunki. Łatwo odgadnąć, że nie tylko wytwory kultury materialnej, ale w ślad za nimi także zwyczaje, pieśni, motywy artystyczne i ogólne wpływy kulturowe wędru­ją szlakami kula. Jest to zatem rozległa, międzyplemienna sieć stosunków społecznych, wielka instytucja obejmująca tysiące ludzi, powiązanych ze sobą wspólną wielką pasją, jaką stanowi wy­miana kula, oraz wieloma pomniejszymi więzami i zaintereso­waniami.

Powracając znowu do indywidualnego aspektu kula, weźmy konkretny przykład — przeciętnego człowieka, który mieszka po­wiedzmy, w wiosce w Sinaketa, stanowiącej ważny ośrodek ku­la w południowej czyści Wysp Trobrianda. Ma on kilku bliższych i dalszych partnerów, którzy z kolei dzielą się na dwie kategorie: tych, którzy dają mu naramienniki oraz tych, którzy ofia­rowują mu naszyjniki. Stanowi to bowiem nienaruszalną zasadę w systemie kula, że naramienników i naszyjników nigdy nie otrzymuje się od tej samej osoby, ponieważ muszą one wędro­wać w przeciwnych kierunkach. Jeśli jeden z partnerów ofiaro­wuje mi naramiennik, a ja daję mu w zamian naszyjnik, wszy­stkie następne transakcje będą tego samego typu. Co więcej, cha­rakter operacji dokonywanej między mną, człowiekiem z Sina­keta, a moim partnerem, określony jest także położeniem każde­go z nas w stosunku do stron świata. Tak więc ja, człowiek z Si­naketa, otrzymywać będę z północy i wschodu tylko naramien­niki, z południa i zachodu natomiast naszyjniki. Jeśli mam part­nera w najbliższym sąsiedztwie, który mieszka na północ lub wschód ode mnie, będzie on zawsze przekazywał mi naramienniki, a ode mnie otrzymywał naszyjniki. Jeśli później zmieni on miejsce zamieszkania na terenie wioski, dawny stosunek zacho­wa swoją moc, gdy natomiast stanie się członkiem społeczności wioskowej, położonej w innej stronie, stosunek ulegnie odwró­ceniu. Partnerzy z wiosek leżących na północy Sinaketa, w okrę­gach Luba, Kulumata czy Kiriwina, zaopatrują mnie w naramien­niki. Ja przekazuję je moim partnerom na południu, od których otrzymuję naszyjniki. Południe oznacza w tym wypadku połud­niowe okręgi wyspy Boyowa oraz wysp Amphlett i Dobu.

Tak więc każdy uczestnik musi podporządkować się określo­nym regułom wyznaczającym kierunek geograficzny transakcji. W każdym punkcie pierścienia kula, jeśli wyobrazimy sobie tu­bylca zwróconego ku środkowi okręgu, to z lewej strony przyj­muje on naramienniki, a z prawej naszyjniki i następnie prze­kazuje je dalej. Innymi słowy, przesuwa stale naramienniki z le­wej strony ku prawej, naszyjniki zaś z prawej ku lewej.

Gdy przeniesiemy tę regułę indywidualnego postępowania na cały krąg kula, dostrzeżemy od razu, jakie skutki musi ona po­wodować dla całej zbiorowości. Suma wszystkich transakcji nie będzie stanowić bezcelowego przesuwania tych dwóch rodzajów przedmiotów w czysto przypadkowej wymianie naszyjników za naramienniki. Będą nieustannie płynąć dwa ciągłe strumienie — pierwszy: naszyjniki w kierunku zgodnym z ruchem wskazówek zegara, drugi, naramienniki w przeciwnym kierunku. Widzimy więc, że zupełnie poprawnie możemy mówić o okólnej wymianie kula, o pierścieniu czy kręgu przesuwających się przedmiotów (por. mapa V).

Wioski znajdujące się w obrąbie tego pierścienia zajmują ści­śle określone względem siebie pozycje, tak że każda jest albo po stronie naramienników, albo naszyjników w stosunku do dru­giej.

Przechodzimy teraz do innej reguły kula, posiadającej naj­istotniejsze znaczenie. Jak już wyjaśniliśmy gdzie indziej, „na­ramienniki i naszyjniki z muszli wędrują zawsze w swoich okre­ślonych kierunkach po kręgu i nie bywają nigdy, w żadnych oko­licznościach, wymieniane w odwrotnym, niewłaściwym kierun­ku. Nigdy się też one nie zatrzymują. W pierwszej chwili może się to wydawać nieprawdopodobne, niemniej faktem jest, że nikt nigdy nie przetrzymuje kosztowności kula przez dłuższy czas. W rzeczywistości na całym obszarze Wysp Trobrianda znaj­duje się zaledwie kilka szczególnie pięknych naramienników i na­szyjników z muszli tanowiących czyjąś trwałą własność jako klejnoty rodzinne i stanowiących zupełnie odrębną klasę przed­miotów raz na zawsze wyłączonych z transakcji wymiennych kula. „Własność” w kula jest zatem zupełnie specyficzną kate­gorią ekonomiczną. Człowiek uczestniczący w kula nigdy nie przetrzymuje dłużej danego przedmiotu niż, powiedzmy, rok czy dwa. A już to zyskuje mu opinię skąpca i dlatego pewne okręgi mają szczególnie złą opinię „powolnych” czyli „trudnych” w wymianie kula. Z drugiej strony, przez ręce każdego człowieka w ciągu jego życia przechodzi ogromna liczba tych przedmio­tów, nad którymi sprawuje opiekę i których posiadaniem cieszy się przez pewien czas. Posiadanie ich prawie nigdy nie łączy się z użytkowaniem, a nad okresowym właścicielem ciąży obowią­zek przekazania ich w niedługim czasie któremuś z partnerów. Ale z tytułu tej czasowej własności spływa na niego wiele sła­wy — może on pokazywać ów przedmiot, opowiadać, jak go uzyskał i komu zamierza go ofiarować. Wszystko to stanowi jeden z ulubionych tematów rozmów i plotek, w których omawia się i roztrząsa posunięcia w kula wodzów i zwykłych plemieńców w czasie wymiany kula oraz sławę, jaką to dało. Tak więc każdy przedmiot porusza się tylko w jednym kierunku, nigdy nie powraca, nigdy nie bywa zatrzymany na stałe, a okres obiegu wokół całego pierścienia wynosi od dwóch do dziesięciu lat.

Ta cecha kula jest, być może, najbardziej godna uwagi, po­nieważ stwarza nowy typ własności, a z przedmiotów kula zu­pełnie odrębną i swoistą kategorię. Obecnie możemy powrócić do porównania, jakie przeprowadziliśmy między vaygu'a (ko­sztownościami kiriwińskimi) a europejskimi klejnotami rodzin­nymi. Porównanie to załamuje się w jednym punkcie: tego ro­dzaju stała własność, trwałe powiązanie z dziedzicznymi godnościami, rangą czy z określoną rodziną w wypadku europejskich przedmiotów jest jedną z ich głównych cech. W tym właśnie punkcie przedmioty kula różnią się od klejnotów rodzinnych, przypominają one natomiast inny rodzaj spotykanych u nas war­tościowych obiektów takich, jak trofea odznaczenia i medale, puchary sportowe oraz inne przedmioty pozostające tylko przez pewien czas w rękach strony zwycięskiej — grupy czy jednostki. Chociaż posiadane bywają tylko chwilowo i nigdy nie mają uty­litarnego znaczenia, ich okresowi właściciele czerpią wiele przy­jemności z samego faktu, że są upoważnieni do tego posiadania. I tutaj znowu należy podkreślić, że podobieństwo to nie jest tylko powierzchowne i zewnętrzne, ale wynika z niemal takiej samej postawy umysłowej, będącej wynikiem bardzo podobnych wa­runków społecznych. Podobieństwo to sięga tak daleko, że i w wy­padku kula odnaleźć możemy również element dumy, jaką ro­dzi świadomość własnej zasługi, i moment ten jest właśnie głów­nym źródłem zadowolenia i przyjemności, jaką odczuwa czło­wiek czy grupa będąca w posiadaniu danego trofeum. Sukces w kula przypisywany jest specjalnej, osobistej sile, związanej przede wszystkim z posiadaniem mocy magicznych i to właśnie jest źródłem poczucia dumy. Co więcej, sława wynikająca ze zdo­bycia przez jednostkę szczególnie pięknego klejnotu kula, spły­wa na całą społeczność, z której ona pochodzi.

Wszystkie dotychczas wymienione reguły — jeśli spojrzymy na nie z punktu widzenia jednostki — ograniczają zakres spo­łeczny i kierunek transakcji, jak i okres posiadania przedmio­tów. Natomiast z punktu widzenia całościowego efektu — wy­znaczają one ogólny zarys kula, nadając jej charakter podwójnie zamkniętego kręgu. Obecnie należałoby powiedzieć parę słów o naturze każdej indywidualnej transakcji, biorąc pod uwagę jej techniczno-handlową stronę. Tu również obowiązują ściśle określone reguły.

V

Główna zasada regulująca wymianę kula polega na tym, że złożony ceremonialny dar po upływie pewnego czasu musi zostać odwzajemniony darem o równej wartości, co zazwyczaj nastę­puje w ciągu kilku godzin czy nawet minut, czasami jednak przerwa przeciąga się do roku lub dłużej , nigdy nie może to być wymiana bezpośrednio z rąk do rąk, z dyskusjami na temat war­tości obu przedmiotów, wzajemnymi targami i kalkulacjami. W transakcjach kula zasada przyzwoitości i uczciwości jest ści­śle przestrzegana i bardzo ceniona. Tubylcy wyraźnie odróżnia­ją kula od zwykłego handlu wymiennego, który szeroko prak­tykują i mają o nim określone wyobrażenie, a także ustalony termin na jego określenie — gimwali w języku kiriwińskim. Czę­sto gdy krytykują niewłaściwy, zbyt pobieżny i nieuczciwy spo­sób prowadzenia wymiany kula, mówią „prowadzi kula tak jak­by to była gimwali”.

Druga bardzo ważna zasada polega na tym, że ustalenie war­tości przeciwdaru pozostawia się uznaniu odwzajemniającego się i nie może on być żadnymi środkami zmuszony do rewanżu. Od partnera, który otrzymał dar kula, oczekuje się, że odpłaci się jego pełnym równoważnikiem, to znaczy, że za dobry naszyjnik ofiaruje równie wartościowy naramiennik i vice versa. Za pięk­ny klejnot trzeba zrewanżować się innym, o takiej samej war­tości, a nie kilkoma mniejszymi, chociaż dopuszczalne jest zło­żenie tymczasowych mniejszych darów, aby wypełnić nimi czas, dopóki nie nastąpi właściwa odpłata.

Jeśli przedmiot złożony jako przeciwdar nie stanowi ekwiwa­lentu, otrzymujący będzie zawiedziony, a nawet zagniewany, ale nie ma prawa domagać się rekompensaty, czy zmusić partnera do niej lub ostatecznie zakończyć z nim dalszą wymianę. Jakie więc czynniki sprawiają, że partnerzy podporządkowują się regułom wymiany? Dochodzimy tutaj do bardzo ważnej cechy postawy tubylców wobec bogactwa i wartości. Wielkie nieporozumienie polegające na przypisywaniu dzikiemu czysto ekonomicznego cha­rakteru mogłoby nas doprowadzić do zupełnie fałszywego wnio­sku, że: „Pasja zdobywania, niechęć do utraty czy odstąpienia czegokolwiek jest podstawowym i najpierwotniejszym elemen­tem postawy człowieka wobec bogactw”. U człowieka prymityw­nego ta bardzo pierwotna cecha występuje w najprostszej i naj­czystszej formie. „Zagarniaj i nie wypuszczaj z ręki” — oto prze­wodnia zasada w życiu . Zasadniczy błąd takiego rozumowania polega na fałszywym założeniu, że człowiek pierwotny — w po­staci, jaką reprezentuje dzisiejszy dziki — nie jest uwikłany, przynajmniej w zakresie spraw ekonomicznych, w żadne kon­wencje i ograniczenia społeczne. W rzeczywistości sprawa przedstawia się całkiem inaczej. Chociaż jak każda ludzka istota kra­jowiec uczestniczący w kula pragnie mieć coś na własność, a co za tym idzie, chce to zdobyć i obawia się stracić, to jednak ko­deks reguł społecznych, narzucający zasadę wzajemności, prze­waża nad jego wrodzonymi skłonnościami do zagarniania mie­nia.

Jednakże ten kodeks społeczny tubylców kręgu kula nie osła­bia bynajmniej naturalnego pragnienia posiadania; przeciwnie, orzeka, że posiadanie jest źródłem wielkości i znaczenia, i że bogactwo jest nieodzownym uzupełnieniem rangi społecznej oraz atrybutem cnót osobistych. Ale bardzo ważnym momentem jest fakt, że dla nich posiadanie jest równoznaczne z dawaniem — i tu­taj tubylcy wyraźnie różnią się od nas. Od mężczyzny, który po­siada jakąś rzecz, oczekuje się w sposób naturalny, że będzie się nią dzielił, że przekaże ją dalej, że będzie się uważał jedynie za powiernika i szafarza. A im wyższa ranga, tym większe pod tym względem zobowiązania. Od wodza oczekiwać się będzie jako cze­goś naturalnego, że będzie się dzielił żywnością z każdym obcym, gościem, a nawet włóczęgą z drugiego końca wsi. Będzie się od niego oczekiwać, że podzieli się orzechem betelu czy tytoniem, który ma pod ręką. Toteż człowiek wysokiej rangi musi ukrywać te rzeczy, które przeznacza na własny użytek. We wschodniej Nowej Gwinei wielkim powodzeniem, zwłaszcza u ludzi o wyż­szej randze, cieszył się wyrabiany na Wyspach Trobrianda wiel­ki kosz z drzewa z poziomymi przegrodami, ponieważ w dolnych częściach można było ukryć własne, drobne przedmioty warto­ściowe. Tak więc główną oznaką potęgi jest bogactwo, przejawem bogactwa zaś hojność. Skąpstwo istotnie jest wadą najbardziej pogardzaną oraz jedyną kwestią, na temat której tubylcy mają silnie wyrobione poglądy moralne, hojność natomiast w ich prze­konaniu jest przejawem dobrego charakteru.

Ten moralny nakaz hojności i wynikający z niego zwyczaj szczodrobliwości, powierzchownie przebadany i błędnie zinterpre­towany, stał się źródłem innej, szeroko rozpowszechnionej fał­szywej koncepcji „prymitywnego komunizmu dzikich”. Jest ona, w takim samym stopniu, jak przeciwny, oparty na fikcji pogląd o zaborczym i krańcowo zachłannym tubylcu, zupełną pomyłką, o czym będziemy się mogli wystarczająco jasno przekonać w na­stępnych rozdziałach.

Tak więc ta podstawowa zasada kodeksu moralnego tubylców sprawia, że każdy człowiek będzie się starał jak najuczciwiej doko­nywać transakcji kula, a im znaczniejsza będzie to osobistość, tym bardziej będzie się starała zabłysnąć swoją szczodrobliwością. Noblesse oblige jest w rzeczywistości normą społeczną regulującą ich postępowanie. Nie znaczy to, że ludzie są zawsze zadowoleni i że wśród tubylców nie ma miejsca na sprzeczki i kłótnie z powo­du wymiany, wzajemne niechęci, a nawet ostrzejsze starcia. Jest rzeczą zrozumiałą, że często, mimo najlepszych chęci odwzaje­mnienia się w pełni równoważnym przedmiotem za otrzymany, dar, partner nie zdoła wywiązać się ze swoich zobowiązań. Poza tym, ponieważ przy wymianie kula występuje zawsze silna rywa­lizacja w okazywaniu hojności, człowiek, który otrzymał mniej niż ofiarował, nie będzie ukrywał swojego niezadowolenia, lecz będzie się chełpił swoją szczodrobliwością, przeciwstawiając jej skąpstwo partnera; ten będzie to oczywiście poczytywał za obrazę, co bardzo łatwo może doprowadzić do kłótni. Ważne jest jednak, że nie ma tu żadnego targowania się ani tendencji do pozbawienia partnera należnego udziału. Zarówno ofiarowującym, jak i przyjmują­cym — jakkolwiek z różnych powodów — zależy, żeby dar był hojny. Poza tym wchodzi tu w grę oczywiście i ten ważny wzgląd, że człowiek, który jest uczciwy i hojny w transakcjach kula, zbierze więcej kosztowności niż skąpiec.

U podstaw wszystkich transakcji kula leżą zatem dwie zasady: po pierwsze — jest to złożenie daru, za który po upływie pewne­go czasu trzeba złożyć dar rewanżowy, a nie jest to wymiana to­warów; oraz po drugie — określenie ekwiwalentu pozostawia się dającemu i nie można wpływać na jego decyzję, nie ma tu też miejsca na żadne targowanie czy wycofywanie się z transakcji. Opis konkretnego wypadku da nam wystarczające wstępne wyob­rażenie, w jaki sposób się to odbywa.

„Przypuśćmy, że ja, człowiek z Sinaketa, jestem w posiadaniu dwóch okazałych naramienników. Do mojej wioski przybyła ekspedycja zamorska z Dobu, wyspy należącej do Archipelagu d'Entrecasteaux. Zadawszy w konchę, biorę parę moich naramienników i ofiarowuję je mojemu zamorskiemu partnerowi, wypowiadając przy tym także mniej więcej takie słowa: ,,to jest vaga (dar otwie­rający wymianę), we właściwym czasie ofiarujesz mi za to wielki soulava (naszyjnik)”. W następnym roku, tym razem podczas mojej wizyty w wiosce partnera, albo będzie on w posiadaniu naszyjnika odpowiedniej wartości i ofiaruje mi go jako yotile (dar odwzajemniający), albo też nie będzie miał daru, który byłby równoważni­kiem mojego. W tym ostatnim wypadku da mi mały naszyjnik zaznaczając, że nie stanowi on ekwiwalentu mojego daru, lecz że składa mi go w charakterze basi (daru zastępczego). Oznacza to, że główny dar winien być odpłacony przy następnej okazji, a bosi został mi ofiarowany jako dowód dobrej woli — niemniej jednak i za ten podarek muszę się w międzyczasie odwzajemnić prezen­tem w postaci małego naramiennika. Dar końcowy, jaki otrzymam celem zamknięcia całej transakcji, nosić będzie nazwę kudu (dar zamykający) w odróżnieniu od basi” .

Jakkolwiek wszelkie targowanie się jest całkowicie wykluczo­ne z transakcji kula, istnieją jednakże zwyczajowe i określone sposoby uzyskiwania poszczególnych vaygu'a, o których wiadomo, że znajdują się w posiadaniu partnera. Dokonuje się tego przez ofiarowanie tzw. wywoławczego i pobudzającego daru. Istnieje kilka odmian takich darów. „Jeśli ja, mieszkaniec Sinaketa, mam u siebie parę lepszych niż przeciętnie naramienników, wiadomość o tym rozchodzi się szybko. Należy bowiem pamiętać, że każdy znakomitszy naramiennik czy naszyjnik ma swoją indywidualną nazwę i historię, jest także powszechnie znany i wszystkim jest wiadomo, kiedy krąży po wielkim pierścieniu kula, a jego ukaza­nie się w danym okręgu budzi zawsze wielką sensację. Teraz, wszyscy moi partnerzy — zarówno ci z zamorskich okręgów, jak i najbliższej okolicy — zaczynają się ubiegać o uzyskanie tego szczególnego przedmiotu, znajdującego się w moim posiadaniu, a ci, którym specjalnie na nim zależy, będą próbowali go wydostać, składając mi pokala (dary) i kaributu (dary wywoławcze). Pokala składają się z reguły ze świń, szczególnie pięknych bananów, yamu i taro; późniejsze kaributu posiadają większą wartość: są to kosz­towności, ostrza wielkich toporów (zwane beku) lub też łyżki do wapna z kości wieloryba”. Dalsze komplikacje, jakie wynikają przy odpłacie za te dary wywoławcze oraz wiele technicznych czynności i wyrażeń z tym związanych, omówimy później w roz­dziale 4.

VI

Wymieniliśmy główne zasady kula, dając zarazem wstępną definicję tej instytucji. Obecnie wypadnie nam powiedzieć kilka słów o czynnościach związanych z kula oraz o jej aspektach wtórnych. Jeśli uzmysłowimy sobie fakt, że wymiana ta musi być dokonywana między okręgami oddzielonymi od siebie nie­bezpiecznymi morzami, i że przestrzenie te wielka liczba ludzi musi przebywać na łodziach żaglowych, trzymając się przy tym ściśle ustalonych dat, stanie się dla nas jasne, dlaczego tego ro­dzaju wyprawy wymagają znacznych przygotowań. Toteż wypra­wę kula poprzedza wiele czynności wstępnych. Będą to przede wszystkim: budowa czółna, wyposażenie, zaopatrzenie w prowiant, ustalenie dat oraz organizacja społeczna całego przedsięwzięcia. Wszystko to są czynności uboczne i pomocnicze, wykonane jed­nak pod kątem widzenia kula i tworzące powiązaną serię, tak że przy opisie kula musimy uwzględnić i te przedwstępne dzia­łania. Szczegółowy zarys budowy czółna, towarzyszące ceremo­nie i okolicznościowe rytuały magiczne, wodowanie i próbny rejs, zwyczaje towarzyszące przygotowywaniu wyposażenia — wszy­stko to zostanie dokładnie opisane w kilku następnych rozdzia­łach.

Innym ważnym zadaniem nierozerwalnie związanym z kula jest towarzysząca jej dodatkowa wymiana towarowa. Żeglarze kula z podróży do dalekich krajów posiadających bogactwa na­turalne, nie znane w ich rodzinnych stronach, powracają za każ­dym razem do swego kraju czółnami obficie wyładowanymi różnego rodzaju towarami. Jednocześnie, aby mieć możność ofia­rowania prezentów partnerowi, każde wyruszające w podróż czół­no zabiera spory zapas artykułów, najbardziej poszukiwanych w zamorskich okręgach. Część z nich przekazuje się partnerom w formie prezentów, ale wiele z nich jest przeznaczonych na zapłatę za towary poszukiwane we własnym okręgu. Niekiedy przy­bysze podejmują na własną rękę eksploatację surowców na terenie obcego kraju. Na przykład, mieszkańcy Sinaketa nurkują w poszukiwaniu muszli spondylusa w Lagunie Sanaroa, a Dobuańczycy łowią ryby na południowych krańcach Wysp Trobrianda. Ten dodatkowy handel komplikuje jeszcze bardziej okoliczność, że tak wielkie ośrodki kula, jak np. Sinaketa, nie specjalizują się w żadnym rzemiośle, które miałoby specjalną wartość dla tubylców z Dobu. Tak więc, mieszkańcy Sinaketa muszą najpierw sami zaopatrywać się w potrzebne im do wymiany towary w wio­skach Kuboma w centralnej części wyspy, co czynią w czasie mniejszych, wstępnych ekspedycji handlowych, poprzedzających kula. Podobnie jak budowa łodzi, handel dodatkowy będzie rów­nież szczegółowo opisany później, na razie tylko o nim wspominamy.

Tutaj jednakże musimy ukazać czynności pomocnicze i towa­rzyszące, ich wzajemne powiązania oraz związek z wymianą pod­stawową. Zarówno budowę czółna, jak i zwykły handel, potrak­towaliśmy jako czynności wtórne i dodatkowe w stosunku do właściwej kula. Wymaga to komentarza. Uznając te poczynania za podrzędne i podporządkowane wymianie kula, nie miałem za­miaru snuć szerszych filozoficznych refleksji czy też osobistych poglądów na temat ich względnej wartości z punktu widzenia jakiejś teleologii społecznej. W gruncie rzeczy jest bowiem sprawą jasną, że jeśli spojrzymy na te działania jako socjologowie porównawczy, od zewnątrz, i z tego punktu widzenia będziemy oceniać ich użyteczność — handel i budowa czółna wydadzą się nam poczynaniami naprawdę ważnymi, podczas gdy wymianę kula uznamy jedynie za pośredni bodziec, skłaniający tubylców do podejmowania podróży morskich i prowadzenia handlu. Tu­taj jednakże nie zajmuję się analizą socjologiczną, lecz jedynie czystym opisem etnograficznym, ograniczam się jedynie do rze­czy absolutnie koniecznych, aby usunąć nieporozumienia i zde­finiować pojęcia .

Traktując kula jako działanie główne i pierwszoplanowe, a po­zostałe czynności jako dodatkowe, chciałem podkreślić, że po­rządek ten jest założeniem samej instytucji. Badając zachowa­nie tubylców i wszystkie zwyczaje, z jakimi mamy tu do czynie­nia, widzimy, że głównym celem wszystkich poczynań jest wy­miana kula: wyznacza się daty czynności wstępnych, planuje wy­prawy określając ich organizację społeczną — i to wszystko nie w odniesieniu do zwykłego handlu, ale pod kątem widzenia wymiany kula. Wielka obrzędowa uczta przed wyruszeniem wy­prawy dotyczy kula; końcowa ceremonia, mająca na celu ocenę i obliczenie zdobyczy, odnosi się do artykułów kula a nie do przedmiotów uzyskanych w drodze wymiany handlowej. Na ko­niec magia, która jest jednym z głównych czynników całej proce­dury, odnosi się wyłącznie do kula, nawet obrzędy magiczne, które odprawia się nad czółnem. Niektóre obrzędy należące do całości cyklu odprawia się za pomyślność i bezpieczeństwo sa­mego czółna, inne zaś za powodzenie w kula. Czółna buduje się zawsze w ścisłym związku z wyprawą kula. Wszystko to stanie się oczywiście naprawdę przekonujące i jasne, kiedy podamy szczegółowe opisy poszczególnych czynności, ale już w tym mo­mencie konieczne było ukazanie we właściwej perspektywie sto­sunku pomiędzy główną wymianą kula, a zwykłym handlem.

Rzecz jasna, wiele okolicznych plemion, które nic nie wiedzą o kula, buduje również czółna i odbywa dalekie i odważne wy­prawy handlowe, co więcej dokonują wymiany nawet w obrę­bie pierścienia kula. Na przykład na Trobriandach, jest kilka wiosek, które nie uczestniczą w kula, niemniej posiadają czółna i prowadzą ożywiony handel zamorski. Wszędzie tam, jednakże, gdzie kula jest praktykowana, są jej podporządkowane wszyst­kie pokrewne czynności, a budowa czółna i zwykły handel jest z nią ściśle związany. Wyraża się to zarówno w istocie samych instytucji oraz w działaniu wszystkich urządzeń, jak też w za­chowaniu i bezpośrednich wypowiedziach tubylców.

Staje się więc, mam nadzieję, coraz bardziej oczywiste, że kula jest wielką i złożoną instytucją, chociaż sam jej rdzeń może wydawać się niepozorny. Dla tubylców stanowi ona jedno z naj­istotniejszych zainteresowań życiowych, dlatego też posiada cha­rakter obrzędowy i otaczana jest magią. Możemy sobie łatwo wyobrazić, że kosztowności mogłyby przechodzić z rąk do rąk bezpośrednio bez żadnej ceremonii czy rytuału, ale w wymianie kula tak się nigdy nie dzieje. Nawet w wypadkach, gdy czasa­mi wyruszają na zamorską wyprawę tylko małe grupy złożone z jednego czy dwóch czółen i przywożą ze sobą vaygu'a, prze­strzega się pewnych tabu oraz zachowuje zwyczajowe formy związane z wyruszeniem, żeglugą i powrotem; nawet najmniej­sza wyprawa jednego czółna jest niepozbawionym znaczenia wy­darzeniem plemiennym, o jakim się wie i mówi w całym okrę­gu. Ale najbardziej typową formą jest wyprawa, w której bie­rze udział znaczna liczba łodzi, tworzących jeden wielki zespół. Jest ona zorganizowana w określony sposób. W związku z nią odbywają się uczty, podziały żywności i inne publiczne ceremo­nie. Ma wspólnego przywódcę i kierownika oraz podporządkowana jest różnym regułom, obowiązującym niezależnie od zwykłych tabu i przepisów związanych z kula.

Ceremonialny charakter wymiany kula związany jest ściśle z innym jej aspektem — mianowicie z magią. „Wierzenie w sku­teczność magii dominuje w kula, podobnie jak w wielu innych czynnościach krajowców. Obrządki magiczne winny być odpra­wione w czasie budowania pełnomorskiego czółna celem nadania mu szybkości, zwrotności i bezpieczeństwa; odprawia się też ma­gię nad czółnem, by uczynić je szczęśliwym w kula. Inny typ rytuałów magicznych ma na celu zapobieganie niebezpieczeń­stwom związanym z żeglugą. Trzecim systemem magicznym zwią­zanym z wyprawami dalekomorskimi jest właściwa magia kula,

nosząca nazwę mwasila. Składa się ona z licznych obrządków i za­klęć, które oddziałują bezpośrednio na umysł (nanola) partnera i powodują jego uległość, utratę równowagi umysłowej, dzięki czemu staje się on skory do ofiarowywania darów kula” .

Jest rzeczą jasną, że instytucja kula tak ściśle związana z ele­mentami magicznymi i obrzędowymi opiera się nie tylko na moc­nych podstawach tradycyjnych, ale otoczona jest również wie­loma legendami. „Istnieje bogata mitologia kula, w której wy­stępuje wiele opowieści o odległych czasach, kiedy mityczni przodkowie dokonywali dalekich i niezwykle śmiałych wypraw. Dzięki swej wiedzy magicznej unikali niebezpieczeństwa, zwyciężali wrogów, pokonywali przeszkody i czynami swoimi stworzyli wie­le precedensów, które stały się potem wzorem do naśladowa­nia przez zwyczaj plemienny. Ale ich znaczenie dla potomnych polega głównie na tym, że przekazali im swoją magię, umożli­wiając w ten sposób następnym pokoleniom praktykowanie kula” .

Kula w pewnych okręgach, do których jednakże Trobriandczycy nie należą, łączy się również z uroczystościami żałobny­mi, zwanymi so'i. Powiązania te są ważne i ciekawe, toteż po­dajemy ich opis w rozdziale 20.

W wielkich wyprawach kula uczestniczy bardzo wielu kra­jowców, można powiedzieć, że całe okręgi. Niemniej obszary geo­graficzne, z których rekrutują się członkowie wyprawy, są wy­raźnie określone. Na mapie V „widzimy szereg kręgów, z któ­rych każdy stanowi pewną jednostkę socjologiczną, którą będzie­my nazywać społecznością kula. Społeczność kula składa się z jednej lub kilku wiosek, które wyruszają wspólnie na wielkie wyprawy zamorskie i uczestniczą jako jedna całość w transak­cjach kula, odprawiają magię, posiadają wspólnych przywódców i wymieniają kosztowności w obrębię tego samego zewnętrzne­go i wewnętrznego kręgu społecznego. Tak więc kula polega, po pierwsze, na małych wewnętrznych transakcjach dokonywanych w granicach danej społeczności kula czy też sąsiadujących z nią, a po drugie na wielkich, zamorskich wyprawach, w czasie których odbywa się wymiana artykułów pomiędzy dwiema spo­łecznościami oddzielonymi od siebie morzem. W pierwszym wy­padku mamy do czynienia z ciągłym, nieustającym przenikaniem przedmiotów z jednej wioski do drugiej, a nawet w obrębie tej samej wioski. W drugim, wielka liczba kosztowności, przekraczająca przeszło tysiąc przedmiotów, jest wymieniana w trak­cie jednej, ogromnej transakcji, albo, mówiąc ściślej, w wielkiej liczbie transakcji odbywających się równocześnie . „Handel kula składa się z wielu takich okresowych, dalekomorskich wy­praw, które łączą ze sobą różne grupy wysp, przewożąc rok rocz­nie z jednego okręgu do drugiego wielkie ilości vaygu'a oraz to­warów stanowiących przedmiot dodatkowego handlu. Towary się zużywa, a vaygu'a — naramienniki i naszyjniki — obiegają nieustannie krąg kula” .

W niniejszym rozdziale została podana sumaryczna definicja kula. Wyliczyłem kolejno wszystkie najistotniejsze cechy i naj­bardziej godne uwagi reguły zawarte w tubylczych zwyczajach, wierzeniach i zachowaniu. Było to konieczne dla zarysowania ogólnego obrazu tej instytucji, zanim przejdziemy do szczegółowego opisu jej działania. Żadna jednakże tego rodzaju skrótowa definicja nie daje czytelnikowi możności pełnego zrozumienia jakiejś instytucji społeczeństwa ludzkiego. W tym celu koniecz­ne jest wyjaśnienie jej działania na konkretnych przykładach, zetknięcie czytelnika z ludźmi, ukazanie mu, jak postępują w po­szczególnych etapach danego przedsięwzięcia, i opisanie wszyst­kich rzeczywistych przejawów funkcjonowania ogólnych reguł, przedstawianych dotychczas w abstrakcyjnej formie.

Jak już powiedziano wyżej, wymiana odbywa się w formie dwóch typów przedsięwzięć: jedno to wielkie wyprawy zamor­skie, podczas których przewozi się jednorazowo znaczna liczbę wartościowych przedmiotów. Obok tego istnieje również wymiana śródlądowa, w której artykuły kula przechodzą z ręki do ręki, zmieniając często swoich właścicieli, zanim przesuną się o kilka mil.

Wielkie zamorskie wyprawy są niewątpliwie znacznie bar­dziej efektowną i rzucającą się w oczy formą kula. Składa się na nie o wiele więcej publicznych ceremonii, rytuałów magicz­nych i zwyczajowych praktyk. Wymagają one również, rzecz pro­sta, większej liczby czynności wstępnych i przygotowań. Jest więc rzeczą zrozumiałą, że tym wielkim wyprawom poświęcimy o wie­le więcej miejsca niż wymianie wewnętrznej.

Ponieważ wierzenia i zwyczaje związane z kula badałem głów­nie na Boyowa, to znaczy na Wyspach Trobrianda, typowy prze­bieg wyprawy kula, a więc przygotowywanie wyprawy, organi­zację i sposób, w jaki się odbywa, przedstawię z perspektywy tych właśnie wysp. Rozpoczniemy od opisu budowania czółen, dalej przedstawimy ceremonialne spuszczanie ich na wodę oraz odwiedziny sąsiednich społeczności w związku z formalną pre­zentacją łodzi, udamy się następnie do społeczności Sinaketa, by śledzić krajowców w czasie jednej z dalekich wypraw morskich, którą opiszemy szczegółowo. Posłuży nam ona jako przykład lo­sów typowej wyprawy kula do odległych krajów. Wskażemy rów­nież na szczegóły różniące tego rodzaju wyprawy w zależności od okręgu, z którego są organizowane, na przykładzie wyprawy wyruszającej z Dobu oraz innej — z Kiriwina do Kitava. Na za­kończenie przytoczymy nieco informacji o śródlądowej kula na Wyspach Trobrianda oraz o związanym z nią handlu i innych do­datkowych czynnościach, wreszcie o wewnętrznej wymianie ku­la w pozostałych odgałęzieniach tego sytemu.

W następnym rozdziale przejdziemy zatem do przedstawienia wstępnych stadiów kula na Trobriandach, rozpoczynając od opisu budowania czółna.

Marvin Haris, Krowy, świnie wojny i czarownice. Zagadki kultury. Warszawa 1985, PiW, s.109-130.

Potlacz

Niektóre z zagadkowych stylów życia, które można napotkać w światowym muzeum etnografii, noszą ślad dziwnej żądzy znanej jako „pęd do prestiżu”. Są ludzie, którzy odczuwają głód uznania, jak inni odczuwają głód mięsa. Zastanawia nie to, że ludzie pragną uzna­nia, ale że czasami pragnienie to intensyfikując się prowadzi do rywalizacji z innymi o prestiż, tak jak inni współzawodniczą o ziemię, białko czy zaspokojenie po­pędu płciowego. Czasami ta rywalizacja staje się tak gwałtowna, że wydaje się celem samym w sobie. Wtedy przybiera kształt obsesji absolutnie nie liczącej się z racjonalnymi obliczeniami, a nawet zupełnie z nimi niezgodnej.

Vance Packard uderzył we właściwą strunę, gdy określił Stany Zjednoczone jako kraj ludzi konkurujących w dążeniu do pozycji. Wielu Amerykanów zdaje się spędzać życie usiłując wdrapać się na wyższy szcze­bel piramidy społecznej po prostu po to, żeby zaimpo­nować innym. Wydaje się, że jesteśmy bardziej zainte­resowani w staraniu się o to, aby ludzie nas podziwiali za bogactwo, aniżeli w zdobyciu tego bogactwa, które często składa się z chromowanych błahostek i kłopotliwych lub bezużytecznych przedmiotów. Jest wręcz zdumiewające, do jakich wysiłków zdolni są ludzie, aby zaznać tego, co Thorstein Veblen określił jako za­stępczy dreszczyk radości, kiedy omyłkowo zostaną uznani za członków klasy, która nie potrzebuje praco­wać. Zjadliwe określenia Veblena „ostentacyjna kon­sumpcja” i „ostentacyjne marnotrawstwo” trafnie oddają uczucie dziwnie intensywnego pragnienia „dorów­nania sąsiadom”, które tkwi u podstaw nieustannych kosmetycznych zmian w przemysłach produkujących samochody, najróżniejsze przyrządy i odzież.

Na początku bieżącego stulecia antropologowie od­kryli ze zdziwieniem, że pewne plemiona prymitywne uprawiają ostentacyjną konsumpcję i ostentacyjne marnotrawstwo w stopniu nie znanym nawet najbar­dziej marnotrawnym nowoczesnym gospodarkom kon­sumpcyjnym. Okazało się, że ambitni i żądni wysokie­go statusu społecznego ludzie konkurowali ze sobą wy­dając wielkie uczty. Rywalizujący gospodarze biesiad oceniali się na podstawie liczby podanych potraw, ucztę zaś uważano za udaną tylko wtedy, gdy goście, najadł­szy się do otępienia, odchodzili chwiejnym krokiem do buszu, wsadzali palce do gardła, wymiotowali i wracali, by jeść dalej.

Najdziwniejszy przykład rywalizacji o status odkryto wśród Indian amerykańskich zamieszkujących niegdyś wybrzeża południowej Alaski, Kolumbii Brytyjskiej i stanu Waszyngton. Tu współzawodniczący o status uprawiali coś, co wydaje się maniakalną formą kon­sumpcji i marnotrawstwa na pokaz, znaną pod nazwą potlacz. Celem potlaczu było rozdać lub zniszczyć wię­cej dóbr od rywala. Jeśli urządzającym potlacz był potężny wódz, mógł starać się zawstydzić swych rywali i osiągnąć wieczny podziw u własnych podwładnych niszcząc żywność, odzież i pieniądze. Czasami mógł nawet w pogoni za prestiżem spalić własny dom.

Potlacz rozsławiła Ruth Benedict w swej książce Wzory kultury, w której opisała, jak funkcjonuje potlacz wśród Kwakiutlów, pierwotnych mieszkańców wy­spy Vancouver. Benedict sądziła, że potlacz jest częścią megalomańskiego stylu życia, charakterystycznego dla ogólnej kultury Kwakiutlów. Był to ten „kubek”, który dał im Bóg, aby z niego pili. Odtąd potlacz stał się koronnym dowodem na to, że kultury są tworami niepojętych sił i rozstrojonych osobowości. Pod wpływem lektury Wzorów kultury wielu różnych specjalistów do­szło do wniosku, że pęd do prestiżu przekreśla wszelkie próby wytłumaczenia stylów życia za pomocą praktycznych i doczesnych czynników.

Chciałbym tu wykazać, że potlacz Kwakiutlów to nie rezultat jakichś maniakalnych fanaberii, lecz okre­ślonych warunków ekonomicznych i ekologicznych. Gdy brak tych warunków, wówczas potrzeba budzenia podziwu i pogoń za prestiżem wyrażają się w całkiem odmiennym stylu życia. Cicha konsumpcja zastępuje konsumpcję ostentacyjną, marnotrawstwo na pokaz jest zabronione i nie ma konkurujących ze sobą w dążeniu do osiągnięcia pozycji.

Kwakiutlowie mieszkali w wioskach, w domach z desek stojących blisko brzegu, pośród lasów cedrowych i świerkowych. Zajmowali się rybołówstwem i łowiectwem wzdłuż usianych wyspami cieśnin i fiordów Vancouveru używając do tego wielkich czółen dłubanek. Zawsze chętnie ściągali do swych wiosek kupców i w tym celu, aby zwrócić na nie uwagę, ustawiali na plażach rzeźbione pnie drzew, które niesłusznie nazywano „słupami totemowymi”. Rzeźby na tych słu­pach symbolizowały tytuły odziedziczone po przodkach, do których rościli sobie prawo naczelnicy wio­sek.

Naczelnikowi Kwakiutlów nigdy nie wystarczał sza­cunek, jakim obdarzali go jego podwładni oraz sąsie­dni naczelnicy. Zawsze czuł się niepewny swego sta­tusu. Co prawda tytuły rodzinne, do których rościł sobie prawo, należały do jego przodków, ale byli i inni, którzy wyprowadzali swoje pochodzenie od tych sa­mych przodków i mieli prawo rywalizować z nim o uznanie ich tytułu do funkcji przywódcy. Tak więc każdy naczelnik czuł się zobowiązany uzasadnić i uwie­rzytelnić swoje pretensje do przywództwa. Zwycza­jowym środkiem do osiągnięcia tego celu było urzą­dzanie potlaczy. Potlacz wydawał gospodarz-naczelnik wraz ze swoimi poddanymi na cześć gościa-naczelnika i jego podwładnych, żeby pokazać, że gospodarz ma rzeczywiście prawo do naczelnikostwa i że pozycja jego jest wyższa od pozycji gościa. Aby tego dowieść, gospodarz-naczelnik sowicie obdarzał rywala i jego stronników. Goście umniejszali wartość tego, co otrzy­mali, i obiecywali uroczyście, że zrewanżują się potlaczem, na którym ich własny naczelnik dowiedzie, że jest większy od poprzedniego gospodarza, rozdając wię­cej bardziej wartościowych darów.

Przygotowania do potlaczu wymagały zgromadze­nia świeżych i suszonych ryb, oleju rybiego, jagód, skór zwierzęcych, derek i innych dóbr. W oznaczonym dniu goście przybywali czółnami do wioski gospodarza i udawali się do domu naczelnika. Tam objadali się łososiem i dzikimi jagodami zabawiani przez tancerzy w maskach bogów bobrowych i ptaków sprowadzają­cych burzę.

Gospodarz i jego podwładni układali bogate dary w regularne stosy. Goście przypatrywali się ponuro gospodarzowi, który paradował tam i z powrotem chełpiąc się, że tak wiele zamierza im dać. Licząc wszy­stkie skrzynki oleju rybiego, koszyki pełne jagód oraz stosy derek, robił złośliwe uwagi o ubóstwie swych ry­wali. Wreszcie goście obładowani darami mogli odpły­nąć z powrotem do swych wiosek. Główny gość i jego podwładni, obrażeni do żywego, przysięgali odwet. Te­go można było dokonać tylko zapraszając rywali na rewanżowy potlacz i zobowiązując ich do przyjęcia większej liczby cennych darów, aniżeli sami dali. Jeśli traktować wszystkie wsie Kwakiutlów jako całość, to potlacz stymulował nieustanny przepływ prestiżu i cennych dóbr w przeciwnych kierunkach.

Ambitny naczelnik i jego podwładni mieli potlaczowych rywali w kilku różnych wioskach jednocześnie. Specjaliści od liczenia dóbr wywiady wali się, co należy zrobić, żeby wyrównać w każdej wsi rachunek. Nawet jeśli jakiemuś naczelnikowi udało się wywyższyć nad swych rywali w jednym miejscu, to i tak musiał się zmierzyć ze swymi przeciwnikami w innym.

W czasie potlaczu gospodarz mówił na przykład: „Jedyne wielkie drzewo to ja! Przywiedźcie swego człowieka do liczenia dóbr, niech próbuje bezskutecz­nie policzyć majątek, który będzie rozdany.” Po czym podwładni naczelnika prosili o ciszę, ostrzegając gości: „Nie hałasujcie, plemiona. Bądźcie cicho, inaczej spowodujemy, że nasz wódz, góra wznosząca się nad na­mi, spuści lawinę bogactw.” Na niektórych potlaczach nie dawano derek i innych wartościowych rzeczy, ale niszczono je. Czasami naczelnicy, gospodarze udanych potlaczy, decydowali się na „uczty olejne”, podczas których olej robiony z „ryb świec” wylewało się do ogniska pośrodku domu. Płomienie z hukiem buchały w górę, izba zaś napełniała się ciemnym tłustym dymem. Goście siedzieli nieruchomo, a bywało, że nawet skarżyli się na chłód, podczas gdy niszczyciel majątku perorował: „Jestem jedynym na ziemi — jedynym na świecie, który sprawia, że dym ten wznosi się od po­czątku do końca roku na cześć zaproszonych plemion.” Podczas niektórych olejnych uczt zdarzało się, że pło­mienie zapalały deski dachu i cały dom stawał się ofiarą potlaczową, zawstydzając w najwyższym stopniu gości i wywołując wielką radość wśród gospodarzy.

Według Ruth Benedict potlacz zrodziła obsesyjna po­goń za statusem naczelników plemienia Kwakiutlów. „Mowy wodzów wygłaszane na potlaczach, oceniane według wzorów innych kultur, są przykładem bez­wstydnej megalomanii — pisze. — Celem wszystkich starań Kwakiutlów było wykazanie wyższości nad przeciwnikami” (s. 274). Według niej, cały pierwotny system gospodarczy północno-zachodniego wybrzeża Pacyfiku „koncentrował się wokół tej obsesji” (s. 277).

Sądzę, że Benedict się myliła. System gospodarczy Kwakiutlów nie służył rywalizacji o pozycję; to ra­czej rywalizacja o pozycję była na usługach systemu gospodarczego.

Wszystkie zasadnicze elementy darowizn u Kwakiutlów, z wyjątkiem aspektów destrukcyjnych, ist­nieją we wszystkich społecznościach prymitywnych porozrzucanych w różnych stronach świata. Jeśli się potlacz zredukuje do jego zasadniczego sedna, to oka­że się on rywalizacyjną ucztą, niemal powszechnym mechanizmem zapewnienia produkcji i dystrybucji dóbr pośród ludów, które nie mają jeszcze w pełni uformowanej klasy rządzącej.

Melanezja i Nowa Gwinea dostarczają najlepszej sposobności do badania rywalizacyjnych uczt w warunkach względnie nie skażonych. W całym tym rejonie mieszkają tzw. wielcy ludzie zawdzięczający swą wysoką pozycję wielkiej liczbie uczt, którym patro­nowali w czasie całego swego życia. Każdą fetę musiał poprzedzić intensywny wysiłek zgromadzenia niezbęd­nego bogactwa ze strony kandydata na wielkiego człowieka.

Na przykład, wśród mieszkańców Wysp Salomona mówiących językiem kaoka człowiek łaknący pozycji społecznej rozpoczyna swą karierę w ten sposób, że poleca żonie i dzieciom obsadzić większy teren yamsami. Następnie, jak pisze australijski antropolog, Ian Hogbin, Kaoka, który pragnie stać się wielkim człowiekiem, zwołuje swych krewnych i rówieśników, aby mu pomagali w łowieniu ryb. Później prosi przyjaciół o maciory, powiększając w ten sposób własną trzodę. W miarę nowych miotów umieszcza on dodatkowe zwierzęta u swoich sąsiadów. Wkrótce krewni i przyjaciele zaczynają przeczuwać, że młodemu człowiekowi się powiedzie. Widzą jego duże ogrody i wielką trzodę, toteż podwajają własne wysiłki, aby zbliżająca się bie­siada wypadła jak najlepiej. Chcą, aby młody kan­dydat na wielkiego człowieka pamiętał, gdy już się nim stanie, że mu pomogli. Na koniec wszyscy się zbie­gają i budują bardzo piękny dom. Mężczyźni wyrusza­ją na ostatnią wyprawę rybołówczą. Kobiety zbierają yamsy i chrust, liście bananowe oraz kokosy. Po przy­byciu gości, podobnie jak w przypadku potlaczu, całe to bogactwo układa się w porządne stosy i wystawia na pokaz, aby można je było podziwiać i obliczyć.

W dniu biesiady wydawanej przez młodego czło­wieka, imieniem Atana Hogbin, spisał: 125 kg suszo­nych ryb, 3000 placków z yamsów i kokosów, 11 du­żych misek puddingu z yamsów i 8 świń. Wszystko to było bezpośrednim efektem dodatkowej pracy zorganizowanej przez Atanę. Niektórzy z gości, spodzie­wając się ważnej uroczystości, przynieśli podarki, aby przyczynić się do dystrybucji darów. Ich wkład po­większył te dary do 150 kg ryb, 5000 placków, 19 mi­sek puddingu i 13 świń. Atana podzielił to bogactwo na 257 części, po jednej dla każdego, kto mu pomagał lub przyniósł podarek, nagradzając jednych więcej od in­nych. „Dla Atany pozostały tylko resztki” — zanoto­wał Hogbin. Jest to na Guadalcanal rzecz normalna dla ludzi dążących do pozycji społecznej, którzy powiadają zawsze: „Wydający ucztę bierze kości i czer­stwe placki; mięso i tłuszcz otrzymują inni.”

Dni wydawania uczty przez wielkich ludzi, podobnie jak potlaczu naczelników, nigdy się nie kończą. Pod groźbą spadku do statusu zwykłego człowieka, każdy wielki człowiek musi planować i przygotowywać następną ucztę. Ponieważ w każdej wiosce i każdej spo­łeczności jest kilku wielkich ludzi, takie plany i przygotowania prowadzą często do skomplikowanych za­biegów konkurencyjnych, aby pozyskać sąsiadów i krewnych. Wielcy ludzie pracują ciężej, mają więcej kłopotów i jedzą mniej od innych. Jedyną ich nagrodą jest prestiż.

Wielkiego człowieka można określić jako robotnika-przedsiębiorcę, to znaczy kogoś, kto oddaje społeczeń­stwu znaczne usługi przez podnoszenie poziomu pro­dukcji — Rosjanie nazywają takich stachanowcami. W rezultacie pogoni wielkiego człowieka za statusem więcej osób pracuje ciężej i wytwarza więcej żywności i innych wartościowych dóbr.

Kiedy każdy ma taki sam dostęp do środków utrzy­mania, rywalizacyjne ucztowanie pełni określoną fun­kcję praktyczną — nie dopuszcza do spadku wydaj­ności pracy do poziomu, przy którym zniknąłby margines bezpieczeństwa niezbędny na wypadek kryzysów takich jak wojna czy złe zbiory. Ponadto, skoro nie istnieją formalne instytucje polityczne, mogące zinte­grować niezależne wsie w jeden organizm gospodar­czy, uczty rywalizacyjne tworzą szerszy system oczeki­wań ekonomicznych. Prowadzi to do połączenia wy­siłku produkcyjnego ludności liczniejszej od grup, ja­kie potrafi zmobilizować jakakolwiek wioska. Wresz­cie takie współzawodnictwo między wielkimi ludźmi działa jak automatyczny wyrównywacz corocznych wa­hań wydajności pracy wiosek położonych w różnych mikrośrodowiskach — na wybrzeżu morskim, nad la­guną lub na wyżynach. Automatycznie największe bie­siady wydają w danym roku te wsie, w których opady deszczu, temperatura oraz wilgotność najbardziej sprzy­jały produkcji.

Wszystko to odnosi się również do Kwakiutlów. Ich naczelnicy podobni byli do melanezyjskich wielkich lu­dzi, z tym że stosowali o wiele bardziej efektywne środki techniczne w bogatszym środowisku natural­nym. Podobnie jak wielcy ludzie współzawodniczyli między sobą w przyciąganiu mężczyzn i kobiet do swych wiosek. Najwięksi naczelnicy byli najlepszymi dostawcami i wydawali najsutsze potlacze. Podwładni naczelnika korzystali pośrednio z jego prestiżu i po­magali mu w osiąganiu jeszcze wyższych zaszczy­tów. Naczelnicy zlecali rzeźbienie „słupów totemowych”. Były to w istocie pompatyczne reklamy gło­szące swą wysokością i śmiałością deseni, że chodzi o wieś, której potężny naczelnik może nakazać wykona­nie wielkich prac i potrafi uchronić swych podwład­nych od głodu i chorób. Roszcząc sobie dziedziczne pra­wa do znaków zwierzęcych wyrzeźbionych na słupach, naczelnicy głosili w istocie, że są wielkimi dostawcami żywności i wygód. Potlacz służył do powiedzenia ry­walom, aby się postawili albo zamilkli.

Mimo, że potlacz jawnie podżega do rywalizacji, jego funkcją pierwotną było zapewnienie przepływu żyw­ności i innych cennych dóbr z ośrodków wysokiej pro­duktywności do uboższych wiosek. Powinienem to nawet silniej podkreślić: właśnie ta rywalizacja umożli­wiała taki przepływ. Ponieważ ławice ryb oraz zbiory dzikich owoców i warzyw podlegały nieprzewidzianym wahaniom, przeto potlacze przynosiły korzyści z pun­ktu widzenia całej ludności regionu. Kiedy ryby wy­lęgały się w okolicznych strumieniach i jagody dojrze­wały w pobliżu, zeszłoroczni goście stawali się tegorocznymi gospodarzami. Pierwotnie potlacz oznaczał, że każdego roku ci, co mieli, dawali, a nie mający bra­li. Aby jeść, ten, co nie miał, musiał po prostu przy­znać, że naczelnik-rywal jest wielkim człowiekiem.

Dlaczego praktyczna baza potlaczu umknęła uwa­dze Ruth Benedict? Antropologowie rozpoczęli badanie tego zjawiska długo po tym, jak ludy zamieszku­jące pierwotne tereny nad północno-zachodnim Pacyfikiem weszły w kontakty handlowe i stosunki pracy najemnej z rosyjskimi, angielskimi, kanadyjskimi i amerykańskimi kupcami i osadnikami. Te kontakty spowodowały wkrótce epidemie ospy i innych chorób europejskich, skutkiem czego wyginęła znaczna część ludności miejscowej. Na przykład, populacja Kwakiut­lów spadła z 23000 osób w 1836 r. do 2000 osób w 1886 r. Ten spadek automatycznie zwiększył współza­wodnictwo o siłę roboczą. W tym samym czasie dzięki płacom otrzymywanym od Europejczyków napływało do sieci potlaczowej nie znane dotąd bogactwo. Od Kompanii Hudsońskiej dostawali tysiące derek w za­mian za skóry zwierzęce. Na wielkich potlaczach te derki zastępowały żywność jako najważniejszy składnik darów. Topniejąca ludność dysponowała większą liczbą derek i innych cennych przedmiotów, aniżeli mogła wchłonąć. Jednakże z powodu braku rąk do pracy ko­nieczność zyskiwania zwolenników rosła coraz bardziej. Tak więc naczelnicy potlaczowi nakazywali niszczenie dóbr w płonnej nadziei, że takie spektakularne demon­strowanie bogactwa sprowadzi z powrotem ludzi do opustoszałych wsi. Były to jednak praktyki ginącej kultury, usiłującej dostosować się do nowych warun­ków politycznych i gospodarczych; niewiele miały one wspólnego z potlaczami w dawnych czasach.

Gdy uczestnicy współzawodnictwa w ucztowaniu myślą czy opowiadają o nim lub je sobie wyobrażają, wtedy różni się ono bardzo od tego współzawodnictwa traktowanego jako przystosowanie się do rygorów i możliwości materialnych. W marzeniach społecznych — czyli w stylu życia tak jak jest on uświadamiany sobie przez uczestników — uczty rywalizacyjne są wy­razem nienasyconej żądzy prestiżu wielkiego człowieka lub potlaczowego naczelnika. Ale z punktu widzenia niniejszej książki nienasycona żądza prestiżu to wyraz współzawodnictwa w ucztowaniu. Każde społeczeństwo wykorzystuje konieczność uznania, lecz nie każde społeczeństwo łączy prestiż z sukcesem w rywalizacji w ucztowaniu.

Trzeba rozpatrywać współzawodnictwo w ucztowaniu w perspektywie ewolucyjnej, aby dobrze je zrozumieć. Wielcy ludzie, jak Atana czy naczelnicy Kwakiutlów, stosują formę wymiany ekonomicznej znaną pod nazwą redystrybucji. To znaczy, że zbierają oni owoce wysiłku produkcyjnego wielu osób, a następnie rozdzielają na­gromadzone dobra w różnych ilościach różnym osobom Jak już mówiłem, u Kaoków wielki człowiek-redystrybutor pracuje ciężej, więcej ma kłopotów i je mniej od innych we wsi. Nie jest to prawda w wypadku naczelnika-redystrybutora u Kwakiutlów. Wielcy naczelnicy potlaczowi wykonywali funkcje przedsiębiorcy i menadżera niezbędne do zorganizowania dużego potlaczu, ale — wyjąwszy pojedyncze wyprawy na ryby czy lwy morskie — najcięższe prace pozostawiali swym pod­władnym. Najwięksi naczelnicy potlaczowi mieli nawet kilku jeńców wojennych, którzy pracowali dla nich jak niewolnicy. Z punktu widzenia przywilejów kon­sumpcyjnych naczelnicy Kwakiutlów rozpoczęli odwra­canie formuły Kaoków i część „mięsa i tłuszczu” za­trzymywali dla siebie, pozostawiając większość „kości i czerstwych placków” swoim podwładnym.

Podążając zgodnie z kierunkiem ewolucji od wielkie­go człowieka Atany, zubożałego robotnika-przedsiębiorcy, do na poły dziedzicznych naczelników Kwakiutlów, dochodzimy do społeczeństw na poziomie państwa rzą­dzonych przez dziedzicznych królów, którzy nie wyko­nują żadnych istotnych prac produkcyjnych w rolnic­twie lub gdzie indziej i którzy zatrzymują dla siebie wszystko, co najlepsze, i to w największych ilościach. Na szczeblu imperiów — wysoko postawieni władcy z bożej łaski utrzymują swój prestiż budując okazałe pałace, świątynie i kolosalne pomniki, a swoje prawo do dziedzicznych przywilejów uprawomocniają wobec wszelkich konkurentów nie przez potlacz, lecz siłą orę­ża. Odwracając ten porządek, możemy zacząć od królów i poprzez naczelników potlaczowych i wielkich ludzi dojść do egalitarnych stylów życia, w których wszelkie konkurencyjne popisy i konsumpcja na pokaz uprawia­ne przez jednostki zanikają, a głupca chełpiącego się swą wielkością oskarża się o czary i kamienuje.

W tych prawdziwie egalitarnych społecznościach, które przetrwały na tyle długo, że zbadali je antropologo­wie, nie występuje redystrybucja w postaci uczt rywalizacyjnych. Zamiast tego dominuje sposób wymiany zna­ny jako wzajemność. Jest to termin techniczny na określenie wymiany gospodarczej zachodzącej między dwoma osobnikami, w której nikt nie precyzuje, czego się spodziewa w zamian ani kiedy. Na pozór wymiany wzajemne nie przypominają w ogóle wymiany. Nie określa się oczekiwań jednej strony ani zobowiązań drugiej. Jedna strona może brać od drugiej przez długi czas, nie spotykając się z oporem drugiej, i biorący by­najmniej się nie krępuje. Jednakże nie można trakto­wać tej transakcji po prostu jako darowizny. Zakłada się bowiem rekompensatę, a gdy równowaga zostanie naruszona, dający zacznie w końcu utyskiwać i plotko­wać. Ludzie będą troszczyć się o zdrowie i równowagę umysłową biorącego, a jeśli sytuacja się nie polepszy, będą podejrzewać biorącego o opętanie przez złe duchy lub uprawianie czarów. W społeczeństwach egalitar­nych osobnicy, którzy konsekwentnie gwałcą przepisy o wzajemności, mogą istotnie być umysłowo chorzy i groźni dla swej wspólnoty.

Pewne pojęcie o tym, jak wygląda wymiana wzajem­na, daje nam sposób wymieniania dóbr i usług z naj­bliższymi przyjaciółmi i krewnymi. Na przykład, bracia nie powinni co do dolara obliczać wartości wszystkiego, co dla siebie robią. Powinni swobodnie pożyczać sobie koszule czy płyty gramofonowe i nie wahać się prosić o przysługi. W stosunkach braterstwa i przyjaźni obie strony przyjmują jako zasadę, że jeśli jedna ma dać więcej, niż bierze, nie wpłynie to na ich wzajemne stosunki. Jeśli przyjaciel zaprasza przyjaciela na obiad, nie należy wahać się, czy zaprosić go ponownie lub nawet po raz trzeci, czy też przyjąć takie zaproszenie, choćby pierwszy obiad nie był jeszcze odwzajemniony. Jednakże istnieje pewna granica w tych sprawach, ponieważ po jakimś czasie nie odwzajemnione dawanie prezentów może wzbudzić podejrzenie wyzysku. Innymi słowy, każdy lubi uchodzić za szlachetnego, ale nikt za frajera. Takie właśnie dylematy trapią nas przed świętami Bożego Narodzenia, gdy sporządzając listę zakupów próbujemy powrócić do zasady wzajemności. Prezent nie może być ani zbyt tani, ani zbyt drogi; jednak nasze kalkulacje muszą wyglądać na zupełnie przypadkowe, usuwamy przeto metkę z ceną.

Ale po to, aby zobaczyć, jak naprawdę funkcjonuje wzajemność, trzeba żyć w społeczeństwie egalitarnym, gdzie nie ma pieniędzy, w którym niczego nie można kupić ani sprzedać. Wszystkie cechy wzajemności są przeciwieństwem dokładnego obliczania i kalkulowania, co kto komu jest winien. W istocie, chodzi o zaprze­czenie, że ktokolwiek jest cokolwiek winien. Można ustalić, że dany styl życia opiera się na wzajemności lub też na czymś innym, na podstawie tego, czy ludzie mówią „dziękuję”, czy nie. W społeczeństwach praw­dziwie egalitarnych człowiek zachowuje się niegrzecznie, jeśli otwarcie okazuje wdzięczność za ofiarowane mu dobra materialne lub usługi. U Semajów na środ­kowych Malajach, na przykład, nikt nigdy nie wy­raża wdzięczności za mięso, którym łowca jednakowo obdziela swych towarzyszy. Robert Dentan, który przebywał u Semajów, odkrył, że mówienie „dziękuję” jest czymś bardzo niegrzecznym, ponieważ sugeruje, że albo dziękujący ocenia wielkość kawałka otrzymanego mięsa, albo dziwi się sukcesowi i hojności łowcy.

W przeciwieństwie do ostentacyjnego pokazu orga­nizowanego przez wielkiego człowieka u Kaoków oraz do chełpliwych deklamacji naczelników potlaczowych, jak również naszego obnoszenia się z symbolami sta­tusu Semajowie uprawiają styl życia, w którym ci, którym się powodzi najlepiej, winni zachowywać się jak najskromniej. W ich egalitarnym stylu życia pogoń za statusem poprzez konkurencyjną redystrybucję czy jakąkolwiek formę ostentacyjnej konsumpcji lub osten­tacyjnego marnotrawstwa jest dosłownie nie do pomyślenia. Ludy egalitarne brzydzi i przeraża najlżejsza sugestia, że się kogoś z nich obdarza szczodrze albo że jedna osoba uważa siebie za lepszą od innej.

Profesor Richard Lee z Uniwersytetu Toronckiego opisał zabawną historię o znaczeniu wzajemnej wymia­ny wśród egalitarnych łowców i zbieraczy. Lee towa­rzyszył przez blisko rok Buszmenom wędrującym po pustyni Kalahari i obserwował, co jedzą. Buszmeni byli bardzo przyjaźni i pomocni, Lee chciał się im więc odwdzięczyć, nie miał jednak niczego, co nie kłóciłoby się z ich normalnym odżywianiem i działalnością. Niedługo przed Bożym Narodzeniem dowiedział się, że Buszmeni rozbiją prawdopodobnie obóz na skraju pustyni w pobliżu wsi, od których otrzymywali czasem mięso w drodze wymiany handlowej. Lee zamierzał podarować im wołu na święta, objeżdżał więc swoim dżipem różne wioski, szukając największego wołu, ja­ki byłby do nabycia. Wreszcie w odległej wsi natrafił na bydlę potwornych rozmiarów, pokryte grubą war­stwą tłuszczu. Jak wiele ludów prymitywnych, Busz­meni łakną tłustego mięsa, ponieważ upolowana przez nich zwierzyna jest zwykle chuda i żylasta. Wróciwszy do obozu, Lee zwierzył się przyjaciołom, że kupił największego wołu, jakiego kiedykolwiek zdarzyło mu się widzieć, i że pozwoli im zarżnąć go na święta.

Pierwszy, który usłyszał tę dobrą nowinę, zafraso­wał się wyraźnie. Zapytał Richarda Lee, gdzie nabył owego wołu, jakiej był maści i jak wielkie miał rogi, po czym potrząsnął głową. „Znam tego wołu — rzekł — przecież to skóra i kości! Musiałeś być pijany, że kupi­łeś takie bezwartościowe zwierzę!” Przekonany, że je­go przyjaciel nie zna wcale wołu, o którym mówił, Lee zwierzył się kilku innym, ale za każdym razem spoty­kał się z taką samą zdumiewającą reakcją: „Kupiłeś to bezwartościowe bydlę? Oczywiście zjemy je — powia­dał każdy z nich — ale nie najemy się nim. Zjemy i wrócimy do domu położyć się spać, a kiszki będą nam marsza grały”. Kiedy nadeszło Boże Narodzenie i wołu wreszcie zarżnięto, okazało się, że zwierzę ma grubą warstwę tłuszczu, i zjedzono je z wielkim apety­tem. Starczyło mięsa i tłuszczu dla wszystkich i jeszcze trochę zostało. Lee poszedł do swych przyjaciół, nale­gając na wyjaśnienia. „Tak, oczywiście, wiedzieliśmy od początku, jaki to wół — przyznał jeden. — Ale kie­dy młody człowiek zdobędzie dużo mięsa, wydaje mu się, że jest wodzem czy też wielkim człowiekiem, nas zaś uważa za swoje sługi lub za niższych od siebie. Na to nie możemy się zgodzić — ciągnął. — Nie godzimy się na chwalcę, bo kiedyś pycha sprawi, że kogoś za­bije. Zawsze więc mówimy, że jego mięso jest bez wartości. W ten sposób studzimy jego zapał i czynimy go łagodnym.”

Eskimosi tłumaczyli swój lęk przed chełpliwymi i hojnymi dystrybutorami darów przysłowiem: „Dary wychowują niewolników, jak baty wychowują psy.” I tak właśnie było. Z początku dający obdarowywali tym, co sami wytworzyli dodatkową pracą; wkrótce ludzie pracowali ciężej, aby się odwzajemnić i umożli­wić dawcom obdarowywanie ich jeszcze większymi do­brami; w końcu, dawcy darów stali się bardzo potę­żni i nie musieli już przestrzegać przepisów o wzajemności. Mogli zmuszać ludzi do płacenia podatków i pra­cy dla nich, nie redystrybując tego, co znajdowało się w ich składach i pałacach. Oczywiście, a przyznają to od czasu do czasu rozmaici współcześni wielcy ludzie i politycy, wciąż jeszcze łatwiej jest nakłonić „nie­wolników” do pracy dla kogoś wydawaniem od czasu do czasu wielkiej biesiady niż ustawiczną chłostą.

Jeśli takie ludy, jak Eskimosi, Buszmeni i Semajowie, rozumiały niebezpieczeństwo rozdawnictwa darów, dlaczego inni pozwalali dającym prosperować? I dlaczego wielkim ludziom pozwalano tak rosnąć w pychę, że zwracali się właśnie przeciwko tym, których pracy zawdzięczali swą chwałę, i czynili z nich niewolników? I znów podejrzewam, że próbuję wyjaśnić wszystko jednocześnie. Niech mi jednak będzie wolno wysunąć kilka sugestii.

Wzajemność to forma wymiany gospodarczej dosto­sowana przede wszystkim do warunków, w których stymulowanie dodatkowego intensywnego wysiłku pro­dukcyjnego wywierałoby niekorzystny wpływ na przeżycie danej grupy. Takie warunki istnieją wśród pew­nych łowców i zbieraczy, u Eskimosów, Semajów czy Buszmenów, których przetrwanie zależy całkowicie od żywotności przyrodniczych społeczności roślin i zwierząt w ich środowisku. Gdyby łowcy nagle wspólnymi siłami zabrali się do zdobywania większej ilości zwie­rząt i roślin, ryzykowaliby trwałe zmniejszenie pogło­wia zwierzyny na swoim terytorium.

Lee odkrył na przykład, że jego Buszmeni zapew­niając sobie wyżywienie pracowali zaledwie dziesięć do piętnastu godzin tygodniowo. To odkrycie skutecz­nie obala jeden z najbardziej lipnych mitów społe­czeństwa uprzemysłowionego, a mianowicie, że mamy obecnie więcej wolnego czasu niż kiedykolwiek w przeszłości. Prymitywni łowcy i zbieracze pracują mniej od nas — bez dobrodziejstwa jakiegokolwiek związku za­wodowego — ponieważ ich ekosystemy nie wytrzy­mują tygodni i miesięcy intensywnych dodatkowych wysiłków. Wśród Buszmenów osobnicy typu stachanowca, którzy by uwijali się nakłaniając przyjaciół i krewnych do cięższej pracy, obiecując im wielką ucztę, byliby zdecydowanie niebezpieczni dla społe­czeństwa. Ambitny przyszły wielki człowiek u Busz­menów, który by skłonił swoich zwolenników, żeby pracowali jak Kaoka przez miesiąc, wybiłby lub wy­straszył całą zwierzynę w promieniu wielu mil i spo­wodowałby śmierć głodową swego ludu przed upły­wem roku. Tak więc u Buszmenów dominuje wzajem­ność, nie redystrybucja, a najwyższym prestiżem cie­szy się skromny łowca o pewnej ręce, który nigdy się nie przechwala swymi osiągnięciami i który unika sugestii, że gdy dzieli upolowane przez siebie zwierzę, to daje prezent.

Współzawodnictwo w ucztowaniu i inne formy re­dystrybucji przeważyły nad pierwotnym mechanizmem wzajemności, kiedy możliwe się stało zwiększenie cza­su i intensywności pracy bez narażania zdolności noś­nej siedliska na nieodwracalne szkody. A stało się to możliwe zwłaszcza wtedy, kiedy naturalne źródła po­żywienia zastąpiono uprawą roślin i hodowlą zwierząt. Ogólnie biorąc, im więcej pracy wkłada się w uprawę i hodowlę udomowionych gatunków, tym więcej moż­na wytworzyć żywności. Tyle że ludzie zazwyczaj nie pracują więcej, raź muszą. Redystrybucja stanowiła rozwiązanie tego problemu. Pojawiła się wtedy, gdy ludzie zaczęli pracować ciężej po to, aby utrzymać wzajemną równowagę w stosunku do złaknionych prestiżu, nadgorliwych producentów. W miarę jak wzajemne wymiany przestawały się bilansować, zmie­niały się w dary; w miarę zaś gromadzenia się darów wynagradzano dawców prestiżem i przeciwdarami. Wkrótce redystrybucja zdominowała, wzajemność i naj­większym prestiżem zaczęli cieszyć się najbardziej chełpliwi i wyrachowani dawcy, którzy przymilali się, zawstydzali, a wreszcie zmuszali wszystkich do pracy cięższej, aniżeli się kiedykolwiek śniło Buszmenowi.

Jak na to wskazuje przykład Kwakiutlów, warunki stosowne dla rozwoju współzawodnictwa w ucztowaniu i redystrybucji zdarzały się również czasem wśród lud­ności nierolniczej. U ludów zamieszkujących północno-zachodnie wybrzeże Pacyfiku ekologicznego odpowied­nika żniw rolnych dostarczały co rok ławice łososia i innych ryb wędrownych oraz ssaki morskie. Łososie lub „ryby świece” przypływały w takich ilościach, że ludzie ciężej pracujący mogli zawsze złowić ich więcej. Ponadto jak długo łowili rodzimą siecią na podrywkę, tak długo rozmiary połowów nie miały wpływu na tar­ło i nie mogły uszczuplić zasobów następnego roku.

Porzucając na chwilę nasze rozważania na temat wzajemnościowych i redystrybucyjnych systemów prestiżu, możemy przypuścić, że wszystkie główne sy­stemy polityczne i gospodarcze posługują się prestiżem w sposób charakterystyczny dla siebie. Na przykład, wraz z pojawieniem się kapitalizmu w Europie zachod­niej współzawodnictwo w gromadzeniu bogactwa znów stało się podstawowym kryterium statusu wielkiego człowieka. Tyle że w tym przypadku wielcy ludzie starali się zabrać innym bogactwa, a najwyższym pres­tiżem i władzą cieszył się osobnik, który zdołał zebrać i zachować największą fortunę. W okresie wczesnego kapitalizmu najwyższym prestiżem cieszyli się lu­dzie najbogatsi, ale żyjący nadzwyczaj skromnie. Zapewniwszy sobie bogactwo, kapitalistyczna klasa wyż­sza zaczęła uprawiać na wielką skalę ostentacyjną kon­sumpcję i ostentacyjne marnotrawstwo, aby zaimpo­nować rywalom. Budowała wielkie pałace, ubierała się z ekskluzywną wytwornością, przyozdabiała ogrom­nymi klejnotami i wyrażała pogardliwie o zubożałych masach. Tymczasem klasy średnie i niższe w dalszym ciągu obdarzały największym prestiżem tych, którzy pracowali najciężej, wydawali najmniej i statecznie opierali się wszelkim formom ostentacyjnej konsum­pcji i ostentacyjnego marnotrawstwa. Jednakże w miarę jak wzrost wydajności przemysłowej spowodował nasy­cenie rynku konsumenta, trzeba było skłonić klasy średnie i niższe do rezygnacji z oszczędnego trybu życia. Reklama i środki masowego przekazu połączyły swe si­ły, aby nakłonić owe klasy do rezygnacji z gromadze­nia oszczędności, do kupowania, konsumpcji, marno­trawstwa, niszczenia czy innego sposobu tworzenia popytu na coraz większą liczbę towarów i usług. Tak więc obecnie wśród ubiegających się o pozycją człon­ków klasy średniej najwyższy prestiż zdobywa największy i najbardziej ostentacyjny konsument.

Tymczasem jednak bogacze poczuli się zagrożeni no­wymi formami podatków zmierzających do redystry­bucji ich majątku. Ostentacyjna konsumpcja w wiel­kim stylu zaczęła być niebezpieczna, więc znów najwyż­szy prestiż stał się udziałem tych, którzy mają najwię­cej, ale okazują najmniej. Z chwilą, gdy najznamienitsi przedstawiciele klas wyższych przestali się obnosić ze swym bogactwem, zelżał również częściowo nacisk na klasę średnią, by uprawiała ostentacyjną konsumpcję. Nasuwa mi to myśl, że noszenie podartych dżinsów i notowany ostatnio odwrót młodzieży z klasy średniej od jawnego konsumeryzmu więcej ma wspólnego z małpowaniem mody lansowanej przez klasę wyższą aniżeli z tak zwaną rewolucją kulturalną.

I na koniec jeszcze jedno. Jak wykazałem, zastąpie­nie wzajemności przez współzawodniczenie w ubiega­niu się o status umożliwiło większym społecznościom ludzkim przetrwanie i pomyślny rozwój w danym re­gionie. Można by zakwestionować rozsądność tego procesu, dzięki któremu podstępem i pochlebstwem nakłoniono ludzkość do cięższej pracy, aby wyżywić więcej ludzi, zapewniając im ten sam faktycznie poziom ma­terialny lub nawet niższy od tego, jaki mają Eskimosi czy Buszmeni. Widzę jedną tylko odpowiedź na to, a mianowicie, że wiele prymitywnych społeczeństw nie chciało zwiększać wysiłków produkcyjnych i nie zwiększyło zagęszczenia ludności właśnie dlatego, że odkry­ły, iż nowe „usprawniające” techniki oznaczają w isto­cie, że musiałyby pracować ciężej, jak również znosić obniżenie stopy życiowej. Jednakże los tych ludów pierwotnych został przypieczętowany, gdy tylko któryś z nich — choćby zamieszkiwał najdalsze strony — przekroczył próg wiodący do redystrybucji, a w dalszej perspektywie do pełnego rozwarstwienia klas. Właści­wie wszyscy łowcy i zbieracze, uprawiający gospodarkę, typu wzajemnościowego, zostali zniszczeni lub zepchnię­ci na odległe tereny przez społeczności większe i silniejsze, które maksymalizowały produkcję i liczbę ludności oraz organizowane były przez klasy rządzące. W grun­cie rzeczy ta zmiana to zasadniczo kwestia możliwości pokonania w starciu zbrojnym prostych łowców i zbie­raczy przez większe, liczniejsze i lepiej zorganizowane społeczności. Ot więc alternatywa: albo ciężko pracuj, albo zgiń.

Uwagi te, poczynione na początku lat dwudziestych nie są, rzecz pro­sta, aktualne w chwili obecnej. Posiadamy dziś szereg bardzo cennych mo­nografii terenowych z zakresu gospodarki pierwotnej, które przyczyniły się do uporządkowania pojęć i problematyki. Ten dział etnografii rozwinął w szczególności dawny uczeń, a obecnie następca B. Malinowskiego, prof. R. Firth. [Przyp. A.W.].

Mówiąc o „współczesnych poglądach” mam na myśli poglądy, które znaleźć można w podręcznikach ekonomii oraz uwagi i spostrzeżenia porozsiewane w literaturze ekonomicznej i etnologicznej. W gruncie rzeczy ekonomia to przedmiot, jakim bardzo rzadko zajmowano się w teoretycz­nych pracach etiologicznych, jak też i w opisach terenowych. Tę lukę ba­dawczą omówiłem szerzej w artykule pt. The Primitive Economics of the Trobriand Islands, opublikowanym w „Economic Journal” 1921.

Najlepszą analizę problemu gospodarki pierwotnej — pomimo wielu braków i niedociągnięć — znaleźć można w pracy K. B üchera; Industrial Evolution, tłumaczenie ang. 1901 (por. także w języku polskim: K. Biicher, Szkice ekonomiczne, przekład M. Gomolińskiej, Warszawa 1906 [przyp. A. W.]. Jego poglądy na temat handlu pierwotnego są jednakże błędne. Zgo­dnie ze swym ogólnym stanowiskiem, że „dzicy” nie mają gospodarki, au­tor utrzymuje, że rozchodzenie się towarów wśród ludów tubylczych od­bywa się sposobami pozaekonomicznymi, jak grabież mienia, daniny i ha­racze oraz dary. Fakty przedstawione w niniejszej książce wyraźnie prze­czą poglądom Büchera, tezy swej nie mógłby on wysunąć również, gdyby znany mu był opis plemienia Hiri dokonany przez Bartona (cytowany w The Melanesians of British New Guinea, Cambridge 1910, Seligmana).

Podsumowanie stanu badań nad gospodarką pierwotną, nawiasem mó­wiąc pokazujące, jak mało mamy dobrych prac z tej dziedziny znaleźć można u W. Köppersa, Die Ethnologische Wirtschaftsgorschung, w: „Anthropos" 1915—1916, X—XI, s. 611—651 i 971—1079. Artykuł jest pożyteczny, au­tor bowiem streszcza poglądy innych badaczy.

C. G. Seligman, The Melanesians, s. 93 stwierdza, że naramienniki toea, jak je nazywa plemię Motu, są przedmiotem wymiany poczynając od okręgu Portu Moresby aż po Zatokę Papua na zachodzie. Wśród plemion Motu i Koita, w okolicach Portu Moresby, są one bardzo wysoko cenione, osiągając cenę do 30 funtów, a więc znacznie więcej niż za te artykuły skłonni są płacić Massimowie.

Ten i następne cytaty zaczerpnięte są z wstępnego artykułu autora poświęconego kula, który ukazał się w czasopiśmie „Man”, w lipcu 1920, pt. Kula; The Circulating Exchange o Valuables in the Archipelagoes of Eastern New Guinea, s. 100.

Aby uchronić się przed zarzutem, że jestem niekonsekwentny i że sam posługuję się słowem „ceremonialny” w mało sprecyzowanym znaczeniu, spróbuję je zwięźle zdefiniować. Czynność będę nazywać ceremonialną lub obrzędową, o ile jest: 1) publiczna, 2) przy wykonywaniu jej zachowane są określone formalności, 3) zawarte są w niej pewne treści społeczne, religij­ne i magiczne oraz pociąga za sobą pewne zobowiązania.

Nie jest to bynajmniej zmyślona konstrukcja odzwierciedlająca te błędne opinie, mógłbym bowiem podać na to szereg przykładów. Chwilowo jednak nie zajmuję się krytyką istniejących teorii gospodarki pierwotnej, a ponadto nie chcę przeciążać tego rozdziału cytatami.

Raz jeszcze wypada nam przypomnieć, że nasza wiedza w zakresie te­orii oraz praktyki gospodarki ludów mniej zaawansowanych bardzo się zwiększyła od czasu, gdy pisane były te słowa. Dziś cała ta polemika jest nieaktualna [przyp. A. W.].

Kula, s. 99.

Zbyteczne byłoby zapewne podkreślać, że wszelkie kwestie związane z pochodzeniem, rozwojem czy historią tej instytucji zostały w sposób ry­gorystyczny wyeliminowane w tej pracy. Mieszanie spekulatywnych czy hipotetycznych poglądów z opisem faktów jest, w moim przekonaniu, nie­wybaczalnym wykroczeniem przeciwko regułom metody etnograficznej.

Kula, s. 100.

Ibidem, s. 100.

Ibidem, s. 105.

Ibidem, s. 105.

8

---