Ks. Tomasz Węcławski

CHRYSTOLOGIA

(konspekt wykładów)

CZĘŚĆ I: DZIEJE

CHRYSTOLOGIA BIBLIJNA

A. Wprowadzenie

* Analizujemy świadectwo biblijne o początkach i początkowym rozwoju wiary w Jezusa Chrystusa. Zasada św. Hieronima: czytać w takim duchu, w jakim zostało napisane.

* Wymaga to zdecydowanego odejścia od jakiejkolwiek skłonności do fundamentalizmu biblijnego (a więc także od "cytatologii").

* Wymaga to jednak również odejścia od przesadnego historycyzmu w traktowaniu tekstów.

* Ogólna zasada: integralne traktowanie świadectwa biblijnego. Konieczne zachowanie i ukazanie związku między konkretem a całością.

B. Źródła i początki (najwcześniejsze formy wyznania wiary w Chrystusa zwłaszcza w tzw. corpus paulinum)

1. Tytuły chrystologiczne:

Jego Syn, Syn Boży, Jezus Chrystus, Pan nasz

1' odniesienie tych tytułów do Jezusa ma związek z wiarą w Jego zmartwychwstanie;

2' dla zrozumienia tego związku istotne jest jednak stwierdzenie, jaką rolę odgrywały one w życiu Jezusa przed Jego Paschą;

3' niewątpliwie centralną i wspólną myślą wielowątkowej tradycji używania tych tytułów jest myśl o szczególnym i nowym związku Jezusa (jako wyratowanego i wywyższonego) z Bogiem (Ojcem - Stworzycielem, który Go podniósł z martwych); w tym kontekście możliwa staje się myśl o uniwersalnym zbawczym znaczeniu śmierci i zmartwychwstania Jezusa.

* Kyrios (aram.: Mar, masora: Adonai)

* Hyios

* Christos (Maszijah)

2. Krótkie formuły wiary:

* "Kyrios Iesous" (oddaje całą chrystologię NT: ten Jezus poznany według ciała jest Panem)

* "Chrystus Jezus" (tylko jeden Bóg - tylko jeden Pośrednik; tytuł mesjański)

* "Chrystus umarł - zgodnie z Pismem - za nasze grzechy, [że] został pogrzebany, [że] zmartwychwstał trzeciego dnia zgodnie z Pismem: i [że] ukazał się Kefasowi, a potem Dwunastu, później zjawił się więcej niż pięciuset braciom równocześnie"

komentarz:

1' przedmiotem wiary jest nie tylko sens życia Jezusa, ale Jezus sam (który umarł, został pogrzebany, zmartwychwstał - według Pisma) 2' sens soteriologiczny (za nasze grzechy); 3' trzeci dzień - teologiczny sens tej formuły: po dwu dniach klęski dzień Bożego działania i zbawienia;

* "dla nas istnieje tylko jeden Bóg Ojciec, od którego wszystko pochodzi i dla którego my istniejemy, oraz jeden Pan Jezus Chrystus, przez którego wszystko się stało i dzięki któremu także my jesteśmy".

* "Bóg [był w] Chrystusie i pojednał świat ze sobą"

3. Hymny chrystologiczne: (większość u Pawła)

a) znaczenie dogmatyczne w ogólności: "uniwersalizacja" wiary w Jezusa Chrystusa - kontekst historyczny na drugim planie (pozostaje: śmierć) - chrystologia zstąpienia i wywyższenia

b) szczegółowa analiza:

* 1 Tm 3,16 (opisuje los eschatologiczny Jezusa; chodzi o znaczenie zbawcze, uniwersalne; synteza chrystologii zstępującej ["objawił się w ciele"] i wstępującej ["usprawiedliwiony w Duchu, ukazał się aniołom" - ten ludzki Duch Jezusa utożsamia się z Duchem Bożym, co prowadzi do przekonania o bóstwie Jezusa])

* Flp 2,6-11 (synteza chrystologii NT!)

- "stniejąc w postaci Bożej" - tej samej natury, co Bóg czy nie? Błąd: arianie (Chrystus odwzorowaniem Bożej istoty)

- "w zewnętrznym przejawie uznany za człowieka" - był nim, czy się wydawało? Błąd: dokeci (zdawało się - był więc bytem duchowym, a człowieczeństwo było przybranym kształetem)

- "Bóg darował Mu imię" - od początku, czy po zmartwychwstaniu? Błąd: adopcjonizm (śmierć i zmartwychwstanie usynawiają, przedtem był tylko wybrany)

* Kol 1,15-20 - Chrystus uniwersalnym zbawcą jednoczącym w sobie wszystkich ludzi

* Ef 1,3-14.20-23 - Chrystus uniwersalnym zbawcą jednoczącym w sobie wszystkich ludzi

C. Chrystologia św. Pawła

a) wprowadzenie - perspektywa ogólna

* Centrum i jedyną istotną treścią ewangelii głoszonej przez Pawła jest sam Jezus Chrystus. Nie ma innej ewangelii. Podstawą tego utożsamienia jest przekonanie, że głoszenie ewangelii jest głoszeniem tajemnicy paschalnej Jezusa - ponieważ On sam jako żyjący jest sensem i treścią tej tajemnicy, ewangelia jest nie tylko o Nim, ale wprost Jego.

* Ponieważ to właśnie odkupienie przez śmierć i zmartwychwstanie Jezusa stanowi zasadniczy temat nauczania Pawła, stanowi ono też kontekst i zasadniczą perspektywę całej jego chrystologii: Jezus Chrystus jest tym, który "umarł za nas" i "samego siebie wydał"

b) najważniejsze tematy chrystologii Pawłowej

1' "Wespół z nim" (połączenie tajemnicy Jezusa i naszego życia)

* rzeczywistość włączenia w śmierć i nowe życie Jezusa

* chrystologia obrazu: "na wzór obrazu Jego Syna" (On prawdziwym człowiekiem, jakiego Bóg chce i obrazem Boga)

2' Stary i nowy Adam (nowe stworzenie - nie drugie)

3' "Słowo Krzyża" ("Sprawa Krzyża")

Chrystus ukrzyżowany - moc Boża i mądrość Bożąa

* istotne elementy teologii Krzyża:

- przyjąć i uznać sprzeciw

- przekreślenie ludzkich rachub

- wymaganie i zobowiązanie

4' Usprawiedliwienie przez wiarę - soteriologia (Rz)

komentarz:

* Pełny kontekst dzieła paschalnego

* Nadobfitość łaski w stosunku do grzechu - świat grzechu i świat łaski są jednak ostatecznie ze sobą nieporównywalne - nie ma między nimi wspólnej płaszczyzny. Źródłem pierwszego jest stosunek człowieka do prawa, źródłem dru- giego jest odpowiedź Bożej miłości udzielającej się człowiekowi, która stwarza nową rzeczywistość - 'sprawiedliwość wiodącą do życia wiecznego'.

5' Świątynia - ciało Chrystusa

* Jezus Chrystus fundament - wy kamienie;

* soma: termin "dwupiętrowy" - historyczny Jezus i Kościół - społeczność: budowla

* epoikodomethentes - zbudowani

* budowanie i zamieszkanie: świątynią jest Chrystus, a nie "świątynia jest Chrystusa" - także nie: jesteście świątynia Chrystusową, ale: jesteście świątynią Boga.

D. Chrystologia synoptyków

1. Wprowadzenie: Ewangelie i teologia narratywna

a) ogólna charakterystyka ewangelii jako wypowiedzi teologicznej:

(opiera się na tych samych fundamentach, co u Pawła. Ze względu na formę krótkie formuły wiary są trochę inaczej umiejscowione i ukryte; chrystologia narracyjna)

* wydarzeniowy charakter narracji

* hebrajskie rozumienie dziejów (nie tylko "zostało opowiedziane to, co się stało", ale także "stało się to, co zostało opowiedziane")

b) specyfika teologii synoptyków:

* nauczanie Jezusa na tle ST i ówczesnych obyczajów (możliwość odczytania dziejów Jezusa w ramach teologii żydowskiej - niekoniecznie na sposób chrześcijański)

* tajemnica Jezusa: charakter tej tajemnicy

* historia Jezusa jako "obszerne wprowadzenie i komentarz do Jego Paschy"

2. Chrystologia synoptyków przez pryzmat nauki Jezusa o królestwie Bożym

* Punkt wyjścia: Mk 1,15: "Czas się wypełnił i bliskie jest królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię"

* "królestwo Boże" = "królowanie Boga" (basileia tou theou)

* dobrą nowinę Jezusa stanowi raczej ogłaszana przez Niego bliskość tego królowania

* W tym duchu rozumieć słowa Jezusa o wypełnieniu się czasu: nie zamknięcie pewnej epoki dziejowej, ale wypełnienie udzielonych ludziom Bożych obietnic; inaczej nieuchronne nieporozumienia (przykład: nieporozumienia wokół tzw. eschatologicznej pomyłki Jezusa - nie problem daty, ale stosunku do Boga, który decyduje się zawsze teraz)

* "Wypełnił się czas" i "pełnia czasu" oznacza zatem naprawdę ostateczny, nieodwołalny i nieprzewyższony czyn Boga: większego niepodobna pomyśleć.

* Takim czynem może być tylko obecność i zbawcze działanie wśród nas Boga samego - co koniecznie domaga się od człowieka decyzji (nawrócenia): odmiany albo wprost odwrócenia porządku, w jakim oceniamy siebie samych i sprawy tego świata.

* Ogłoszenie bliskości królestwa zewnętrznie nie zmienia nic (albo prawie nic) w naszym świecie; zrozumieć prawdę o królestwie może tylko ten, kto sam staje się królestwem.

* Chodzi o wybór rzeczywiście bezwzględny: jeśli tak staje przed nami sam Bóg, w gruncie rzeczy możemy tylko przyjąć ofiarowane nam zbawienie; nie ma żadnej równowagi czy ambiwalencji (wolnego wyboru) między "tak" i "nie" - "wszystkie są "tak" w Nim"; Bóg rozstrzyga każdy nadal mozliwy wybór na korzyść człowieka - po to w Nim przychodzi. Także wolność odrzucenia tego wyboru ma swoje źródło w tym, że Bóg jest tak blisko.

* Gdybyśmy jednak pozostali wyłącznie przy schemacie wyboru między Bogiem-zbawieniem-szczęściem a nieszczęściem życia przeciw Bogu, nauka Jezusa nie różniłaby się niczym istotnym od nauki ST. Istotną i z punktu widzenia tradycyjnej wiary Izraela niewytłumaczalną różnicą jest związanie tego wyboru z samym Jezusem. Jezusowi z pewnością nie chodzi przy tym o Niego samego jako człowieka. Ostatecznym odniesieniem pozostaje królowanie Boga, ale: królowanie Boga przybliżyło się i jest wśród nas właśnie dlatego, że jest wśród nas Jezus.

* Jezus sam jest ostatecznym odniesieniem prawdy o królestwie - to jest prawda o Nim samym; królestwo nie utożsamia sie z Jezusem wprost i zwyczajnie, chociaż przybliżyło sie właśnie dlatego, że On stanął wśród nas. Oznacza to, że nie można zrozumieć sensu przyjścia Jezusa inaczej niż przez zgodę na królowanie Boga w nas samych (nawrócenie).

3. Charaktrystyka wypowiedzi chrystologicznych poszczególnych ewangelistów

a) Marek:

* tajemnica mesjańska Jezusa: rozumiejący i nierozumiejący

* podwójna tajemnica Syn Boży Syn Człowieczy - Mesjasz - Mistrz; wypełnienie: mój Syn

* koncentracja na zadaniu uczniów: naśladowanie: "funkcjonalne" rozumienie Bożego Synostwa Jezusa

b) Mateusz:

* akcent pada na spełnienie i odnowę Przymierza: Nowy Mojżesz, Dawid

* Pan (Kyrios) - dziewiętnastokrotnie także w odniesieniu do Jezusa przedpaschalnego (Judasz i inni nie-uczniowie: Rabbi, uczniowie: Panie)

* wewnętrzna tajemnica: stosunek Jezusa do Ojca (nikt nie zna, tylko Syn)

c) Łukasz:

* akcent soteriologiczny - Jezus Zbawiciel - portret Jezusa miłosiernego

* ostatni z proroków, prześladowany jak wszyscy

* kres historii Izraela

* nowy czas zbawienia: czas Ducha

* relacja: Duch - Jezus

4. Podsumowanie: istota chrystologii synoptyków

* Ten Jezus żyje i odmienia życie ludzi,

* stąd pytanie, kim On jest: stawiane otwarcie lub ukryte za całością relacji.

* Najważniejsza odpowiedź: To jest Syn Boży

* sens relacjonalny ("Zaprawdę, ten był Synem Bożym")

* ku sensowi 'ontologicznemu': problem historyczności (cielesności) Syna Bożego; problem [boskiej] samoświadomości Jezusa ("Tak, ja nim jestem")

* Formuła chrzcielna

komentarz - podsumowanie (wg E. Schillebeeckxa): W wertykalnym przeżyciu chrystofanii skupia się historiozbawcza łaska tego, co wspólnoty mateuszowe, łukaszowe i janowe od wielu lat przeżywały już horyzontalnie: głoszenia ewangelii Żydom i poganom, chrześcijańskiego chrztu i służby pojednania; źródłem tego przeżycia jest pewność, że w tym wszystkim działa Jezus sam - uczniowie nie zatrzymują sie na tym, co się stało, nie patrzą w niebo, ale idą za Nim i świadczą;

- Najważniejsze świadectwo trynitarne w ramach tradycji synoptycznej; nie zawiera refleksji trynitarnej w późniejszym sensie - t.j. refleksji nad jednością i troistością Boga, jednakże stwarza czytelną podstawę dla takiej refleksji; Ojciec, Syn i Duch na tej samej płaszczyźnie dzieła zbawczego uobecnianego przez chrzest. Nie jest to słowo Jezusa w sensie historycznym, ale historycznie uzasadniona syntetyczna formuła wiary w dokonane przez Niego i w Nim dzieło zbawienia.

E. CHRYSTOLOGIA JANOWA

(corpus joanneum: ewangelia, listy, apokalisa)

1. Wprowadzenie: Stosunek chrystologii Janowej do chrystologii św. Pawła i Synoptyków

* ten sam cel: "...abyście wierzyli, że Jezus jest Mesjaszem, Synem Bożym, i abyście wierząc mieli życie w imię Jego".

* dwa zasadnicze elementy wspólne:

- Jezus nosiciel tajemnicy (związek z Ojcem)

- Jezus wydany za nas (daje życie)

* odmienność ujęcia ze względu na:

- nowość sytuacji (m.in. problem gnostycyzmu) - specyfikę autorską (m.in. metoda teologiczna)

* teza: chrystologia Janowa stanowi najdalszą możliwą w ramach rozwoju teologii NT konsekwencję podstawowych linii rozwojowych wczesnej chrystologii nowotestamentowej

2. Metoda teologiczna św. Jana - sens chrystologiczny

* podstawowa zasada teologiczna św. Jana: od bezpośredniego doświadczenia do jego ostatecznego wymiaru i sensu

* przejście od realizmu opisu wydarzenia (także psychologicznego) do wymiaru teologiczno-mistycznego (symbolicznego)

* struktura: powiązanie znaków i mów (chleb i chleb życia - otwarcie oczu i światłość świata)

* dualizm wizji Janowej:

- przeciwstawienia pojęciowe: światło - ciemności, śmierć - życie, świat - prawda

- konsekwencje: obraz świata i miejsce w nim Jezusa (pokusa gnostycka)

* zwycięstwo nad pokusą gnostycką:

- Jezus jako ten, który objawia Boga: zupełne uzależnienie od Ojca; ("Rabbi, jedz ... moim pokarmem jest..."); - samodzielność ("nikt mi nie odbiera, ja sam daję") - zakres zjednoczenia (sarks - Logos)

3. Ważne tematy teologiczne

a) Ewangelia

* chrystologia Logosu - znaczenie tego terminu; formuła "logos sarks egeneto" - przyszłościowe i wzorcowe znaczenie tej formuły

* "Ja jestem" - specyfika wypowiedzi: "zanim Abraham był, Ja jestem"

* eklezjologia - źródło wody żywej, o Duchu, jeszcze nie, - wszczepienie w krzew, - możliwość odrzucenia

b) Listy

* "każdy duch, który uznaje ..."

* dotykaliśmy własnymi rękoma: czego?: o słowie życia

* Bóg jest miłością (konsekwencje teoretyczne i praktyczne)

c) Apokalipsa

* Jezus Chrystus sam jest Objawicielem i przedmiotem objawienia

* specyficzne powiązanie tytułów i dzieł:

- Król królów i Pan panów (stosunek do dziejów) - inne: Słowo Boga, Świadek wierny, Święty, Prawdomówny, Amen, Początek stworzenia, Syn Człowieczy, AW, Ten, który przychodzi

* pierwsza chrześcijańska teologia dziejów: centrum Jezus Chrystus: oczywista tożsamość Jezus = Chrystus

* obraz Baranka (synteza ST i NT) - Bóg i Baranek

* symbol przyszłości: "oto czynię wszystko nowe"

4. Podsumowanie: punkt wyjścia dalszego rozwoju chrystologii

Dlaczego:

* język: logos, sarks, Pan, światło, życie, Baranek,

* metoda - kontynuowana w chrystologii II i III w.

* formuły zwłaszcza logos-sarks

F. Chrystologia Listu do Hebrajczyków (największa chrystologia NT)

1. formuła wstępna 1,1-3

* objawienie Boga: Wielokrotnie i na różne sposoby przemawiał niegdyś Bóg do ojców przez proroków, a w tych ostatecznych dniach przemówił do nas przez Syna.

* równy Bogu: Jego ustanowił dziedzicem wszystkich rzeczy, przez Niego też stworzył wszechświat. Ten (Syn), który jest odblaskiem Jego chwały i odbiciem Jego istoty, podtrzymuje wszystko słowem swej potęgi,

* odkupiciel i król: a dokonawszy oczyszczenia z grzechów, zasiadł po prawicy Majestatu na wysokościach.

2. forma wykładu: kazanie (po części polemiczne) oparte na ST:

* wyższy od aniołów

* Pan dziedzictwa Abrahama

* większy niż Mojżesz (budowniczy domu, nie zwątpił jak Mojżesz)

* Arcykapłan (przewyższa Melchizedecha i kapł. Aarona)

3. podsumowanie

"Jezus Chrystus, wczoraj i dziś, ten sam także na wieki."

komentarz: stwierdzenie wyjątkowości i wyłączności postaci Jezusa, które można odczytać jako symboliczne: o całości chrystologii biblijnej. W Chrystusie wypełniła się historia zbawienia

G. Podsumowanie - wnioski

0. W tekstach nowotestamentowych obecne są wszystkie istotne elementy wiary Kościoła w Chrystusa.

1. Dotyczy to najpierw tytułów i określeń (tworzących łącznie odpowiedź na pytanie, kim On jest), dotyczy to następnie takiego stosowania tych tytułów i określeń, że prowadzi to do stwierdzenia zupełnie wyjątkowego i niepowtarzalnego związku Jezusa z Bogiem jako Ojcem; dotyczy wreszcie wynikającego z tego związku stosunku Jezusa do nas, a w szczególności zbawczego znaczenia Jego śmierci i zmartwychwstania.

2. Chrystologia biblijna przedstawia Boga i człowieka w dialogu; bezwzględnie wyróżnionym ośrodkiem tego dialogu jest człowiek Jezus. Bóg przemawia nie tylko do Niego i przez Niego do nas, ale także w Nim.

3. Człowieczeństwo Chrystusa ujawnia się najbardziej wtedy, kiedy zwraca się On do Ojca (szczególnie dramatycznie wobec męki i śmierci). Bóstwo Chrystusa ujawnia się w Jego zwrocie ku człowiekowi - nie tyle jednak w Jego (ludzkich) dialogach z ludźmi, ile raczej w tym ostatecznym słowie Jego życia, którym jest Jego Pascha. Pascha Jezusa pokazuje, że przez to życie przemawia Bóg sam.

4. To właśnie wydarzenia paschalne stanowią punkt wyjścia i uzasadnienie zastosowania do Jezusa także takich tytułów i określeń, które w tradycji teologicznej Izraela przysługują tylko Bogu.

5. W ramach refleksji NT nie zostały jednak (bo nie mogły zostać) rozpoznane wszystkie konsekwencje teologiczne tego, co wiara uczniów kazała im powiedzieć o Jezusie.

6. To, co jest szczególną wartością chrystologii biblijnej: ukazanie doprowadzonego do końca dialogu Boga i człowieka, stanie się w przyszłości źródłem trudności i kontrowersji. W dalszej perspektywie nie da się bowiem uniknąć pytania, jak Bóg jest w Nim.

CHRYSTOLOGIA II I III W.

1. Wprowadzenie: zarys sytuacji wiary na przełomie I i II w.

* dyskusje judaizantes i hellenistów

* problem gnostycyzmu - doketyzm (zdawało się, że jest człowiekiem, a w istocie był istotą boska, nie koniecznie Bogiem, lecz wysłannikiem). U hellenistów trudności z człowieczeństwem - Chrystus istotą Bożą, Logosem, Słowem Prawdy, ale nie prawdziwym cielesnym człowiekiem (cielesność nie przystoi Bogu)

* subordynacjonizm. U judaizantes błąd podporządkowania Syna Ojcu (to podważa ich równość); Jezus jest Synem Bożym, ale tylko w ówczesnym znaczeniu.

2. Chrystologia drugiego i trzeciego pokolenia chrześcijan Didache (Syria pocz. II w.) List Barnaby (130-132)? List do Diogneta (koniec II w.)

* świadomość chrześcijańska na tle żydowskiej i greckiej

* stosunek do Jezusa Chrystusa - Pana jako bezwzględny wyróżnik

* jednak pewien brak ostatecznej jednoznaczności: związek z formułami typu "za nas" każe wnioskować, że mowa o Jezusie; nie jest to jednak powiedziane wprost i jednoznacznie.

Czy regres świadomości chrystologicznej?

- w części świadectw tej epoki mamy niewątpliwie do czynienia z mniejszą odwagą w wypowiedziach o Bożej tajemnicy Jezusa; powtórzenia sformułowań nowotestamentowych sprawiają wrażenie, jakby ci, którzy je wypowiadają nie zupełnie zdawali sobie sprawę z wszystkich konsekwencji własnych wypowiedzi. Nie jest to jednak zjawisko powszechne, pojawiają się bowiem w tym samym czasie wypowiedzi, które zdecydowanie rozwijają chrystologię biblijną

3. "Ortodoksyjna linia rozwoju" chrystologii:

a) Ignacy i Justyn

* Ignacy (+107): "Bóg nasz Jezus Chrystus" - zaskakująca swoboda w posługiwaniu się tym sposobem mówienia (wobec rezerwy NT i wspomnianych wyżej pism wczesnochrześcijańskich) prawdziwość człowieczeństwa (przeciw doketom); współorzekanie (communio idiomatum): Bóg noszony w łonie, krew Boga, męka Boga: Bóg w ciele; Bóg w człowieku; jedność wszystkich w Chrystusie - Jego moc działa nie tylko w tych, którzy uwierzyli po Jego przyjściu, ale działała także w tych, którzy żyli i wierzyli "ku niemu" (patriarchowie, prorocy) - Jezus Chrystus jest Panem przeszłości i przyszłości, ponieważ jest obecny

* podobnie Justyn: prawdziwy Bóg, który stał się prawdziwym człowiekiem; drugi Adam, który przezwycięża nieposłuszeństwo pierwszego; wziął na siebie nasze nędze.

b) Ireneusz

* chrystologia Ireneusza osiąga taką jasność i rozmach połączony ze ścisłością, którego później już praktycznie nikomu nie udało się osiągnąć: ludzkie życie Jezusa wypełnia dzieło Boże rozpoczęte w ludzie Starego Przymierza, w ten sposób ostatecznie ukazuje się moc stwórczego zamiaru (słowa) Boga; jedność między Bogiem i sworzeniem, której odzwierciedleniem jest jedność Pism i wierzącego ludu (Kościoła)

* punkt wyjścia: dualizm gnostycyzmu i nauczania Marcjona

* ważniejsze tematy i stwierdzenia szczegółowe: - prawdziwość człowieczeństwa: ciało i dusza; bez grzechu; nie był wolny od niewiedzy - prawdziwość Bóstwa: Boże Słowo, Syn Najwyższego; - pierwszy używa terminu "wcielenie" (sarkosis) - wymiana (cudowna wymiana - mirrabile commercium): "Dlatego Słowo Boga stało się człowiekiem i Syn Boży Synem Człowieczym, by człowiek przyjmując Słowo stał się Synem Bożym"

- zbawienie jest włączeniem w dzieło Chrystusa: anakephalaiosis (recpitulatio):

- Zbawca (Soter): solidarność z nami, ofiarniczy charakter śmierci Jezusa, która jest przyczyną naszego zbawienia;

c) Tertulian

* chrystologia zachodnia: assumpsit hominem (Bóg przyjął człowieka)

* odróżnia w Jezusie Chrystusie dwie substancje (wprowadził ten termin): bóstwo (Duch, zdolność do działania cudowngo) i człowieczeństwo (ciało, ludzkie słabości); substancja jest skutkiem zrodzenia: z Boga co boskie, z człowieka (Maryi) co ludzkie

* "videmus duplicem statum, non confusum, sed coniunctum in una persona" (widzieliśmy podwójną rzeczywistość, nie zmieszaną, lecz złączoną w jednej osobie)

* celem wcielenia jest odkupienie

* siła Tertuliana leży w dokładnym rozważeniu konstytucji Boga-człowieka, nie w rozważaniu wydarzenia zbawczego; pojawia się jednak niebezpieczeństwo pytania o "jak?" zjednoczenia w izolacji od historycznego dzieła zbawienia.

d) Orygenes

* na tle Klemensa, który wiele i z wielkim zapałem mówił o boskim Logosie, znacznie mniej o ludzkiej rzeczywistości wcielenia: ten sam Bóg w człowieku i człowiek w Bogu - akcent na Bóstwo

* chrystologia jedności: Słowo nie tracąc nic z tego, czym było, jednoczy się z duszą i ciałem w sposób najściślejszy - hen gar malista gegenetai (staje się jakby, prawie jednym): skłonność do tego, co później nazwano monofizytyzmem; pozostaje jednak w granicach ortodoksji, ponieważ odróżnia substancje

* ta tendencja aleksandryjska będzie jednak odtąd bardzo ważna dla dalszego rozwoju chrystologii; zbawcze znaczenie człowieczeństwa Jezusa schodzi na drugi plan

4. Podsumowanie: osiągnięcia i zaczątek kryzysu

a) Formuły podstawowe

* Logos, Stwórca, jest jednym i tym samym z człowiekiem Jezusem

* Bóg Syn stał się człowiekiem, aby człowiek stał się Synem Bożym

* człowiek może osiągnąć doskonałość, której od niego oczekuje Bóg, ponieważ pozostaje w nim obraz Boga, który może się w pełni ujawnić - dokonuje sie to wyłącznie przez Chrystusa: "jest tylko jeden Lekarz" (Ignacy).

b) "Skala możliwości" wypowiedzi chrystologicznej

* równowaga teologii Logosu i konkretności wypowiedzi o człowieczeństwie Jezusa

* w drugim wieku położono fundamenty pod całą przyszłą chrystologię. W kręgach judeochrześcijańskich trwały jeszcze wątpliwości (przenoszone także na cały Kościół) co do wyznawania bóstwa Jezusa, dojrzewała jednak zgoda co do tego, że Jezus jest Bogiem, transcendentnym Synem Bożym, przedwiecznym Słowem stworzenia i zbawienia, a zarazem prawdziwym człowiekiem, wspólnikiem naszego życia i losu.

* odtąd wszystkie elementy tej nauki będą stale obecne, jednak niekoniecznie w tak bogatej i całościowej wizji; każdy z tych elementów będzie pogłębiany i rozwijany z osobna: tak pojawia się m.in.

c) początek dyskusji o "jak" zjednoczenia

* teologia łacińska koncentruje uwagę na ludzkim losie Jezusa (Krzyż) i na analizie statycznie rozumianego bogoczłowieczeństwa

* teologia grecka zwraca uwagę przede wszystkim na Osobę Słowa i jej funkcję objawicielską; skoro prowadzi to do odsunięcia na drugi plan ludzkiej rzeczywistości Jezusa, staje się przyczyną konfliktów

* niejasność pojęć (natura człowieka, natura Boga)

* nieuświadomiony konflikt obrazów świata: świat grecki pyta o Boga jako takiego i o człowieka jako takiego, nauczanie chrześcijańskie nie jest w stanie ograniczać się dłużej do spojrzenia biblijnego, które widzi Boga i człowieka jedynie przez pryzmat dialogu Przymierza (Bóg wobec człowieka, człowiek wobec Boga).

WIELKIE KONTROWERSJE I SOBORY CHRYSTOLOGICZNE

A. Spór o preegzystencję i bóstwo Słowa - Sobór w Nicei

1. Tło kulturowo-filozoficzne

Przypomnienie: konflikt obrazów świata: świat grecki pyta o Boga jako takiego i o człowieka jako takiego, nauczanie chrześcijańskie nie jest w stanie ograniczać się dłużej do spojrzenia biblijnego, które widzi Boga i człowieka jedynie przez pryzmat dialogu Przymierza (Bóg wobec człowieka, człowiek wobec Boga).

* biblijne pojęcie Boga i człowieka: dialog (co to znaczy)

* pierwszeństwo historii przed tym, co wieczne i niezmienne:

- dla rozumienia człowieka - dla rozumienia Boga

konsekwentnie:

* pierwszeństwo relacji przed substancją

* greckie pojęcie Boga i człowieka:

- pojęcie Boga: jeden, wieczny, niezmienny, wzniosły

- pojęcie człowieka (konsekwentnie: Jezusa):

- konieczność myślenia en to systemati tou kosmou toutou - nieistotność historii człowieka (neoplatonizm)

* konsekwencje chrystologiczne - alternatywy (rozłączne):

- człowiek wybrany albo boski Logos - boski Logos stworzony albo niestworzony (Bóg)

2. Bóg-Logos : człowiek Jezus - trzy podstawowe modele relacji

* model pierwszy: człowiek Jezus przyjęty przez Boga - Logos

1' adopcjonizm: 268, synod w Antiochii: Paweł z Samosaty - ścisły adopcjojnizm: Chrystus był zwyczajnym człowiekiem napełnionym Bożą mądrością

2' odpowiedź Malchiona: jeden i ten sam Bóg i człowiek: porównanie: obecność Boża ma się w Nim do człowieczeństwa jak dusza do ciała; jednakże Malchion traktuje to porównanie tak realistycznie, że nie pozostaje miejsce na ludzką duszę (a więc np. i ludzką wolność) Jezusa - jedność Boga-człowieka rozumiana statycznie: jej bezwzględną podstawą jest sam Bóg

3' apolinaryzm: podobnie Apolinary z Laodycei w środowisku Antiocheńskim: mówi o jednej istocie, jednej wcielonej naturze (fysis) Słowa:

Jezus nie jest człowiekiem jak my, podległym grzechowi, Jego świętość jest substancjalna, a nie jest jego wolnym wyborem.

* model drugi: Logos wieczne dzieło Ojca - Zbawca człowieka

- arianizm: mistyka Logosu stworzonego: pierwsze i najdoskonalsze Stworzenie, przez Niego wszystko stworzone; podobnej istoty co Ojciec

* model trzeci: Logos zrodzony odwiecznie i wcielony w czasie

- Atanazy: daleko posunięte rozwinięcie zasady wymiany: stał się człowiekiem, byśmy zostali przebóstwieni; pytanie o ludzką duszę Jezusa schodzi nieco na drugi plan (jednak Atanazy mówi wyraźnie o tym, że Bóg nie przyjął ciała bezdusznego, nieczującego i niemyślącego)

3. Rozwiązanie soborowe - Nicea 325

* Geneza: odpowiedź Ariuszowi, jakkolwiek istotnym celem Soboru było raczej przywrócenie pokoju społecznego; fundamentalne znaczenie chrystologiczne (dalsze sobory rozumieją swoje zadanie jako interpretację formuły nicejskiej)

* formuła soborowa - tekst i znaczenie:

Wierzymy (...) w jednego Pana naszego Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, zrodzonego z Ojca, jednorodzonego, to znaczy z substancji Ojca (ek tes ousias tou patros), Boga z Boga, światłość ze światłości, Boga prawdziwego z Boga prawdziwego, zrodzonego, nie stworzonego, współistotnego Ojcu (homoousion to patri), przez którego uczynione zostały wszystkie rzeczy, tak w niebie jak i na ziemi (...).

- homoousios - pierwsze zastosowanie w formule wiary (symbolu) terminu niebiblijnego; termin ten jednak oddaje istotny sens biblijnego i wczesnochrześcijańskiego utożsamienia Jezusa-człowieka jako Słowa, Pana i Syna z Ojcem w Jego bóstwie.

4. Podsumowanie: konsekwencje rozwiązania nicejskiego

* konsekwencje teologiczne

1' pozytywne: precyzja i zakres nowej formuły wiary

2' negatywne: ustatycznienie i usztywnienie myślenia chrystologicznego

* konsekwencje kulturowo-religijne:

1' skutki liturgiczne:

- uformowanie się cyklu świątecznego Wcielenia (słabszy związek z historią, uwielbienie Boga wcielonego) - kształt liturgii (tekst, obraz, układ hierarchiczny)

2' skutki w dziedzinie kultury religijnej

- nowa pobożność (m.in. wokół obrazów) - nowy model świętości (formy ascezy - ku przebóstwieniu) (obraz Chrystusa Pantokratora - człowiek, ale tak pokazany, by nie było wątpliwości, że to Bóg)

B. Spór o rzeczywistość zjednoczenia Boga i człowieka - Sobory Efezki i Chalcedoński

1. Świadomość chrystologiczna na przełomie IV i V wieku

a) nierozwiązane problemy:

* zasada wymiany w rozumieniu atanazjańskim nie wyjaśnia relacji wzajemnej bóstwa i człowieczeństwa w Chrystusie.

* niewyjaśniony związek boskiej niezmienności z ludzką zmiennością (odwieczność i historyczność zrodzenia Syna)

b) terminologia:

* ousia - istota (essentia, substantia), samoistność, własność bezwzględna

* physis - natura, postać, bycie quid

* hypostasis - samodzielnie ujęte bycie, wyniesione ponad to, co posiadane (natura)

* prosopon - osoba wobec innych osób, w dialogu (uwarunkowania - teatr)

* różnice w rozumieniu poszczególnych terminów na Wschodzie i Zachodzie

2. Szkoła aleksandryjska i antiocheńska:

a) metody egzegetyczne obu szkół i ich wpływ na formułowanie wniosków teologicznych

* Aleksandria: egzegeza typiczna, skłonność do podkreślania jedności dzieła Bożego (Stworzenie, Objawienie, Wcielenie, Zbawienie) obejmującego przyjętą (lub nawet "wchłoniętą" i przebóstwioną) rzeczywistość ludzką;

* Antiochia: egzegeza literalna i historyczna, skłonność do podkreślania niepokonalnej różnicy między rzeczywistością boską a rzeczywistością ludzką i do odrębnego ujmowania poszczególnych dzieł Bożych dla człowieka;

b) rozwój chrystologii w szkole aleksandryjskiej:

* formuła podstawowa "jeden i ten sam";

* konsekwencje chrystologiczne:

- ortodoksyjne - Cyryl Aleksandryjski:

Ludzkie życie Jezusa zjednoczone z życiem Boga ukazuje pełną wartość i godność ludzkiego życia. Jednak niektóre wyrażenia Cyryla mogą budzić wątpliwości (henosis kata physin - stosowane zastępczo zamiast kath' hypostasin - henosis physike [zjednoczenie według natury]);

- nieortodoksyjne - Eutyches (et sq.):

dwie natury boska i ludzka tworzą w Chrystusie po zjednoczeniu jedną nową naturę (bosko-ludzką) - mia physis, mone physis;

c) rozwój chrystologii w szkole antiocheńskiej:

* formuła pdstawowa: "dwie natury, bez zmieszania"

* konsekwencje chrystologiczne:

- ortodoksyjne - Jan Chryzostom: niewypowiedziane i niewymowne zjednoczenie

- nieortodoksyjne - Nestoriusz:

Tylko wtedy możemy mówić o prawdziwej naturze, kiedy istnieje ona w osobie. Stąd prawdziwość ludzkiej natury Chrystusa domaga się jej istnienia prawdziwie osobowego. Bogu Synowi nie można przypisywać przymiotów i działań ludzkich - człowiekowi Jezusowi nie można przypisywać przymiotów i działań boskich. Więź między Bogiem i człowiekiem w Chrystusie jest więzią woli (prosopon henosines - osoba zjednoczenia). Tylko w odniesieniu do tej więzi, przenośnie, można współorzekać o Bogu i człowieku: Maryja jest matką Chrystusa (Christotokos), a Chrystus jest Synem Boga.

3. Sobór Efezki - analiza tekstów

a) List wstępny i anatematyzmy Cyryla:

List wstępny: "...twierdzimy, że Słowo jednocząc się przez unię hipostatyczną z ciałem ożywionym duszą rozumną, stało się człowiekiem w sposób niewypowiedziany i niepojęty, i że zostało nazwane Synem Człowieczym. (...) I chociaż natury złączone w prawdziwą jedność są różne, to jednak zjednoczyły się w jednego Chrystusa i Syna (...)."

Anatematyzmy (nie należą do dokumentów soborowych): odrzucenie błędów Nestoriusza; brak precyzji terminologicznej, stąd realne ryzyko dalszych nieporozumień i błędów:

"Jeśli ktoś rozróżnia osoby w jednym Chrystusie po zjednoczeniu dwu natur, łącząc je tylko związkiem godności, władzy czy potęgi, ale nie złączeniem naturalnym (henosis physike), niech będzie wyłączony."

komentarz: złączenie naturalne lub fizyczne (henosis physike) - punkt wyjścia późniejszych błędów monofizyckich

b) Formuła zgody:

"Wierzymy, że Pan nasz Jezus Chrystus, jedyny Syn Boga, Bóg prawdziwy i człowiek doskonały, złożony z duszy rozumnej i ciała, zrodzony z Ojca przed wiekami według bóstwa, narodzony w ostatnich czasach dla nas i dla naszego zbawienia z Maryi Dziewicy jako człowiek, jest współistotny Ojcu co do Bóstwa i współistotny nam co do człowieczeństwa. Ponieważ nastąpiło zjednoczenie natur, dlatego wyznajemy jednego Chrystusa, jednego Syna, jednego Pana. Z racji tego zjednoczenia bez pomieszania wierzymy, że święta Dziewica jest Matką Bożą (theotokos), ponieważ Słowo Boże zostało wcielone i stało się człowiekiem, i że od chwili swego poczęcia uczyniło sobie przybytek, który od Niej przyjęło. Wiemy, że spośród wyrażeń Ewangelii i Apostołów o Panu święci nauczyciele jedne pojmują syntetycznie jako orzekające o jedności osoby, inne zaś analitycznie jako mówiące o dwóch naturach; pierwsze godne są Boga i odpowiadają Bożej naturze Chrystusa, drugie odznaczają się skromnością i odpowiadają jego naturze ludzkiej."

4. Definicja chalcedońska - analiza tekstu

a) List dogmatyczny papieża Leona do Flawiana:

Jedna osoba Jezusa i wzajemne przenikanie się (perikoresis) z zachowaniem różnicy natur. Obie natury we wzajemnym połączeniu wykonują to, co do każdej należy, mianowicie Słowo Boże czyni to, co należy do Słowa Bożego, ciało zaś to, co do ciała.

b) Formuła soborowa: (w nawiasach kwadratowych źródła poszczególnych fragmentów nauki Soboru)

[Aleksandria:] "Jest jeden i ten sam Syn, Pan nasz Jezus Chrystus, [Teodoret z Cyru - Antiochia:] doskonały w Bóstwie i doskonały w człowieczeństwie, prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek, złożony z rozumnej duszy i ciała, współistotny Ojcu co do Bóstwa, współistotny nam co do człowieczeństwa, 'we wszystkim nam podobny oprócz grzechu' (Hbr 4,15). Przed wiekami z Ojca zrodzony jako Bóg, w ostatnich zaś czasach dla nas i dla naszego zbawienia narodził się jako człowiek z Maryi Dziewicy, Bożej Rodzicielki; [Aleksandria: jeden i ten sam Chrystus Pan, Syn jednorodzony ma być uznany [Leon:] w dwu naturach [Tertulian:] bez pomieszania, [Didym, Jan Chryzostom - (Antiochia):] bez zamiany, [przeciw adopcjonistom:] bez podziału i bez rozłączenia. [Nestoriusz (Antiochia):] Nigdy nie została usunięta różnica natur przez ich zjednoczenie, lecz [Cyryl, Leon:] właściwości każdej z nich są zachowane [Tertulian:] i zjednoczone w jednej osobie (prosopon) [Proklos, Flawian:] w jednym współistnieniu. [Aleksandria:] Nie można Go dzielić na dwie osoby ani ich w nim rozróżniać, ponieważ jest jeden i ten sam Syn jednorodzony, Słowo Boże, Pan Jezus Chrystus, jak przedtem prorocy nauczali o Nim, jak sam Jezus Chrystus o tym nas pouczył i jak nam przekazał Symbol Ojców. Przeto z wielką troską i pilnością rozporządził i określił święty Sobór Powszechny, że innej wiary nikomu nie wolno głosić, pisać, układać, myśleć lub innych nauczać."

UNIWERSALNE ZNACZENIE

WYZNANIA WIARY SOBORU CHALCEDOŃSKIEGO

Wprowadzenie:

Formułę chalcedońską poddawano w ostatnich dziesięcioleciach wielokrotnie poważnej krytyce. Najczęściej podnoszonym przeciw niej zarzutem było twierdzenie, że (podobnie jak w Symbolu nicejskim) mamy tu do czynienia z próbą ujednoznacznienia tajemnicy wiary przy pomocy zupełnie nieadekwatnego, mocno abstrakcyjnego i mało dynamicznego języka, co sprawia, że - w odróżnieniu od nieporównanie bardziej dynamicznej i zanurzonej w historii chrystologii przednicejskiej - po Nicei, Efezie i Chalcedonie refleksja chrystologiczna stopniowo sztywnieje i wysycha, a jej miejsce zajmuje bogata, ale coraz mniej refleksyjna pobożność. Jest to wielkie nieporozumienie - i to zarówno w stosunku do rzeczywistego znaczenia formuły chalcedońskiej, jak też w stosunku do późniejszej chrystocentrycznej pobożności. Niemniej jednak jest prawdą, że sposób interpretowania tej formuły od wieków średnich aż po nasze czasy nie zapobiegł rozejściu się dróg opartej na klasycznej metafizyce systematycznej teologii spekulatywnej i chrześcijańskiej duchowości. Chodzi przede wszystkim o dwa zawężenia interpretacyjne występujące dość powszechnie także w teologii współczesnej. Pierwszym z nich jest przekonanie, że autorzy formuły chalcedońskiej zamierzali przede wszystkim "objaśnić jak Chrystus mógł być zarazem jednym i dwoma" (tak m. in. M. Schmaus); drugim traktowanie określeń "bez zmieszania" i "nierozłącznie" jako przeciwstawnych i wzajemnie się wykluczających (a zatem niezdolnych do wyrażenia w tym zestawieniu treści pozytywnej - tak np. K. Rahner); u wielu autorów można też spotkać językowe pomieszanie "odróżnienia" z "oddzieleniem". (Oni zamierzali zabezpieczyć prawdę o Chrystusie przed zepchnięciem na dalsza stronę; określenia się uzupełniają a nie wykluczają.)

a) problem pośrednictwa między Bogiem i człowiekiem

- zwyczajne rozumienie pośrednictwa domaga się zarysowania wspólnego horyzontu, w którym możnaby rozróżniać między Bogiem i człowiekiem i wobec tego rozróżnienia pokazywać ich wzajemne relacje; podstawowe formuły wiary chrześcijańskiej wydają się jednak wykluczać taką możliwość (świat stworzony z niczego, Bóg niewidzialny "mieszka w niedostępnej światłości" - 1 Tym 6,16);

- wbrew pozorom nie rozwiązuje tej trudności scholastyczna nauka o analogiach (jej autorzy byli tego zresztą świadomi): analogiczne zastosowanie pojęć (w połączeniu drogi afirmacji, negacji i przewyższenia) nie może oznaczać projekcji treści tych pojęć na rzeczywistość Bożą; formuła prawidłowa: "bez reszty zdane na Boga i całkowicie różne od Niego"; św. Tomasz: "Nawet jeśli można powiedzieć, że stworzenie jest jakoś podobne do Boga, to przecież nie można powiedzieć, że Bóg jest w jakimkolwiek sensie podobny do stworzenia. Bowiem o wzajemnym podobieństwie można mówić tylko w stosunku do rzeczywistości należących do tego samego porządku".

Komentarz (w postaci trzech tez z minimalnym rozwinięciem):

Żadna prawdziwa wypowiedź o Bogu i świecie, o Bogu i o czymkolwiek w tym świecie, a więc także o Bogu i człowieku, nie jest odwracalna (ani co do zakresu treści, ani nawet czysto logicznie) - a przynajmniej żadna nie jest odwracalna bez zastrzeżeń. Każda próba porównania z Bogiem czegokolwiek, co Nim nie jest, każda próba uczynienia Go czymś w naszym świecie, a więc czymś w stosunku do czegokolwiek innego, jest uzurpacją i kłamstwem. Cokolwiek chciałoby się w ten sposób równać z Bogiem, jest niczym. To wydaje się oczywiste. Mniej oczywiste są natomiast pewne - nie tylko językowe i logiczne - konsekwencje takiego stanu rzeczy. Oznacza on bowiem między innymi, że wolno powiedzieć: "Nie ma Boga bez świata" także dlatego, że twierdzenie odwrotne ("Bez świata nie ma Boga") jest fałszywe. Mówiąc najprościej: Bóg jest Bogiem wszędzie, gdzie jest; nie ma i nie może być miejsca, na którym Bóg nie byłby Bogiem, ale to przecież nie znaczy, że On jest i jest Bogiem wszędzie tak samo. Właśnie dlatego, że Bóg nie wszędzie tak samo jest Bogiem, może być świat z całą różnorodnością rzeczy - ale też z tego samego powodu nie ma w tym świecie ani w nas niczego, bez czego Bóg chciałby być Bogiem. Konsekwentnie: Bóg jedyny - Stworzyciel może być i rzeczywiście jest tym, czym jest, nie bez świata, ale ze światem. Boga i świat można i koniecznie trzeba od siebie nawzajem odróżniać, nie można jednak realnie oddzielić świata od Boga ani Boga od świata. Słowo "świat" nie jest przy tym bynajmniej pojęciem ogólnym, ale koniecznie mówi o konkretnym świecie, takim, jaki właśnie jest (bowiem to właśnie jest świat "wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych"). Takiego świata nie ma bez Boga, ale też: nie ma Boga bez takiego świata. Bóg i świat, to nie jest oczywiście nic więcej niż Bóg sam, - ale też (chociaż z zupełnie innego powodu): świat i Bóg to nie jest nic więcej niż sam świat - bowiem to właśnie świat, jaki jest, jest dla nas jedynym miejscem spotkania z Bogiem. Stąd teza druga: Bóg-Stworzyciel jest jako Bóg bezwzględnie niewidzialny. To jest stwierdzenie znacznie mniej banalne, niż by się mogło w pierwszej chwili wydawać. Bóg jest bowiem niewidzialny bezwzględnie - jako Bóg nie podlega zatem żadnemu rodzajowi widzialności. Nie zdołamy pokazać żadnego miejsca w naszym świecie, na którym możnaby doświadczyć i zobaczyć Boga, takim, jakim On w istocie jest, ale zarazem: świat, jaki jest, daje się zobaczyć jedynie na tym miejscu, na którym jest i działa Bóg. Świat pojawia się zawsze na tym miejscu, na którym my oczekujemy Boga. Wszędzie tam, gdzie my oczekujemy Boga, pojawia się świat. Możemy dodać, że tylko świat pojawia się na tym miejscu. Tylko świat, to znaczy: nie Bóg. (Zamiast "świat" możemy zatem powiedzieć np. "człowiek" lub "historia" i nie zmieni to istoty rzeczy.) Bóg nie pojawia się w świecie. To możemy uznać za tezę trzecią: Bóg jedyny nie jest niczym w tym świecie, ale jest wszystkim dla tego świata.

Nie tylko nie jest to paradoks, ale przeciwnie jedynie takie ujęcie relacji Boga do świata i świata do Boga pozwala w ogóle o tej relacji coś powiedzieć - co właśnie można zobaczyć na przykładzie definicji chalcedońskiej.

b) teologiczny sens formuły: "bez zmieszania, bez zmiany, bez podziału, bez rozłączenia"

bez zmieszania (asynchytos): wykluczenie wszelkiej choćby tylko cząstkowej tożsamości między istnieniem Bożym i istnieniem ludzkim. Bóg i człowiek różnią się od siebie (bezwzględnie) także we wzajemnym zjednoczeniu;

bez zmiany (atreptos): rzeczywistości Boga i człowieka pozostają każda tym, czym są. Ani Bóg w zjednoczeniu z człowiekiem nie jest mniej Bogiem, ani człowiek w zjednoczeniu z Bogiem nie jest czymś wiecej niż człowiekiem. Oznacza to, że nie można Boga w Jezusie zobaczyć inaczej niż tylko oczyma wiary; Jego człowieczeństwo nie różni się od każdego innego człowieczeństwa niczym takim, co kazałoby wnioskować, że stoi przed nami Bóg. Oznacza to także, że człowiek Jezus pozostaje autonomiczny w swoim człowieczeństwie;

bez podziału (adiairétos): dzielić można tylko to, co powstało z połączenia samodzielnych części; Bóg i człowiek w Jezusie to nie dwie graniczące ze sobą rzeczywistości (substancje); ludzka natura Jezusa od początku stworzenia i w całości należy do Boga (jest całkowicie zdana na Boga);

bez rozłączenia (achoristos): istnienie Boskie i istnienie ludzkie w Jezusie nie są od siebie nawzajem w żaden sposób izolowane; są to więc rzeczywistości związane ze sobą tak, że jednej nie ma nigdy bez drugiej.

Podsumowanie: Bóg Stwórca wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych - jest jednym z człowiekiem Jezusem. Jest to jedność bezwzględna, a więc nie jedność złożenia ("ek dyo hen"), ale jedność, w której człowiek w swojej prawdziwie ludzkiej samodzielności jest zarazem od początku do końca i bez reszty zdany na Boga (który jest "en dyo hen"). Ma to dość niezwykłe (i dotąd nie do końca przemyślane) konsekwencje. Oznacza bowiem z jednej strony, że wszelkie próby odczytania tajemnicy bóstwa Jezusa z Jego ludzkiej historii są już w punkcie wyjścia skazane na niepowodzenie, z drugiej natomiast, że nie mamy innego przystępu do tajemnicy Boga niż ten, który odkrywa przed nami ludzka historia Jezusa.

c) formuła chalcedońska jako uniwersalne kryterium oceny wypowiedzi teologicznych

Formułę chalcedońską można zastosować jako kryterium oceny poprawności rozumienia i sformułowania wobec wszystkich istotnych problemów teologicznych

- wiara - wiedza: "Kościół katolicki zawsze utrzymywał i utrzymuje, że istnieje podwójny porządek poznania, różniący się nie tylko źródłem, ale i przedmiotem. Różni się źródłem, bo w pierwszym wypadku poznajemy przy pomocy naturalnego rozumu, a w drugim przy pomocy wiary Boskiej. Różni się przedmiotem, bo oprócz prawdy, do której może dojść rozum naturalny, przedłożone nam są również do wierzenia tajemnice zakryte w Bogu: nie można ich poznać bez Objawienia Bożego" (Vat. I) Nie chodzi tu o myślenie na dwu różnych płaszczyznach, które się wzajemnie uzupełniają. Prawd wiary nie można wyprowadzić z prawd rozumu, nie można ich też przy pomocy rozumu usunąć; nie można jednak również oddzielić jednego porządku od drugiego: wiara, która nie poddaje się próbie zrozumienia jest bałwochwalstwem i zabobonem.

- Słowo Boga - słowo człowieka: dla naszej wiedzy dostępna jest historyczna rzeczywistość człowieka (także przedstawiona przez słowo Pisma historyczna obecność człowieka Jezusa), to, że przez tę obecność przemawia Bóg, jest przedmiotem wiary.

- teologia sakramentów: "paradoksalna tożsamość" rzeczywistości stworzonej i rzeczywistości Bożej: widzeniu poddaje się tylko rzeczywistość stworzona (znak), rzeczywistość Boża (niewidzialna łaska) jest dostępna jedynie w wierze.

- wolność człowieka (sumienie) i rzeczywistość łaski (Kościół): "Musimy mocno się trzymać, żeby zawsze trafiać w sedno rzeczy: o bieli, którą widzę, wierzyć, że jest czernią, jeśli Kościół hierarchiczny tak to określa, wierzymy bowiem, że między Chrystusem, naszym Panem, Oblubieńcem i Kościołem, oblubienicą, jest ten sam Duch, który nas prowadzi i kieruje ku zbawieniu naszych dusz. (Ignacy, Ćwiczenia duchowne, nr 365). Nie znaczy to, że nasze poznanie rozumowe (białe) należy uznać za złudzenie i zastąpić wiarą. Rozum poznaje rzeczywiście i prawdziwie, ale wszystkie stwierdzenia wiary mają tę samą strukturę: to, co poznaje rozum, zostaje przez wiarę ujęte inaczej (czarne): widzimy ukrzyżowanego człowieka i wierzymy w Zmartwychwstałego, widzimy zgromadzenie grzeszników i wierzymy w obecność w nim Ducha Świętego, który czyni je Kościołem. Nie musimy ani ubóstwiać tego świata, ani też zwątpić na jego widok i wpaść w rozpacz.

CHRYSTOLOGIA DRUGIEJ POŁOWY PIERWSZEGO TYSIĄCLECIA

A. Kontrowersje i Sobory

1. Spory pochalcedońskie - Sobór Konstantynopolitański II

Także w stuleciach następujących po rozstrzygnięciu chalcedońskim chrystologia pozostała przedmiotem poważnych kontrowersji. Charakter tych dyskusji zmienił się ze względu na to, że teraz (zwłaszcza po stronie ortodoksyjnej) prowadzili je nie tyle biskupi, ile raczej mnisi. Dyskusje stają się dlatego coraz bardziej teoretyczne i "akademickie" w nie najlepszym znaczeniu tego słowa. Mimo to dyskusje te przyczyniły sie do wyjaśnienia i dopowiedzenia formuły chalcedońskiej, stąd ich trwałe znaczenie.

Pierwsza z tych dyskusji nosi nazwę "sporu o trzy rozdziały". Przyczyną niepokoju stało się przekonanie większości biskupów i mnichów egipskich, że Chalcedon był zdradą Efezu. Przekonanie to było tak powszechne, że stało się "religią ludową" Egiptu i Syrii (sytuacja niebezpieczna także politycznie). Cesarz i patriarchowie Konstantynopola przeciwdziałali groźbie podziału w ten sposób, że starali się wyjść na przeciw poglądom monofizyckim tak daleko, jak tylko było to możliwe - podkreślając jedność boskiej osoby Chrystusa. W tych okolicznościach potępiono poglądy Orygenesa, Teodora z Mopswestii, Teodoreta z Cyru i Ibassa z Edessy ("trzy rozdziały"): uczynił to najpierw cesarz Justynian, następnie papież Wigiliusz wreszcie Sobór Konstantynopolitański II (553).

Sobór Konstantynopolitański II:

Kan 10: "Jeżeli ktoś nie wyznaje, że Pan nasz Jezus Chrystus, który w swoim ciele został ukrzyżowany, jest prawdziwym Bogiem i Panem chwały, i jednym z Trójcy Świętej - niech będzie wyłączony."

2. Spór o wolę, działanie i wiedzę Chrystusa - Sobór Konstantynopolitański III

Początek kolejnego sporu stanowi działanie patriarchy Konstantynopola Sergiusza (610-638) wspieranego przez cesarza Herakliusza. Tłem jest nadal brak pełnej akceptacji dla formuły chalcedońskiej ze strony znacznej części mnichów. Sergiusz naucza, że w Chrystusie były wprawdzie dwie natury boska i ludzka, ale tylko jedno bosko-ludzkie działanie (theantropia). Konsekwencją tej nauki jest teza o jednej bosko-ludzkiej woli Chrystusa, która jest źródłem Jego bosko-ludzkiego działania ("jedna wola" = "monon thelema", stąd nazwa tego poglądu i jego zwolenników: monoteletyzm, monoteleci).

Po stronie ortodoksyjnej dwaj najwybitniejsi teologowie tametgo czasu: Sofroniusz z Jerozolimy i Maksym Wyznawca - zwalczani i prześladowani także fizycznie przez bardzo licznych i wpływowych (cesarz) zwolenników monoteletyzmu.

Synod Lateraneński (649):

Kan. 2: "Jeden ze świętej współistotnej i czcigodnej Trójcy, zstąpił z nieba i wcielił się za sprawą Ducha Świętego z Maryi zawsze Dziewicy, stał się człowiekiem, a ciało Jego przybito do krzyża (...)" Kan. 10-15: dwie wole i dwa działania w organicznej jedności; odrzucenie wyrażenia "teandryczne", jeśli miałoby ono oznaczać jedno tylko działanie;

Synod Rzymski (680) i Sobór Konstantynopolitański III (681): Synod Rzymski przygotował dla Soboru formułę opisującą własnym językiem istotną treść chalcedońskiego wyznania wiary:

"On jest z dwu natur, a każda natura jest przez Niego jednego, bo spotykają się wysokość bóstwa i niskość człowieka. Każda natura zachowuje także po zjednoczeniu swoje właściwości bez uszczerbku, i każda postać czyni we wspólnocie z drugą to, co do niej należy: Słowo sprawia to, co należy do Słowa, a ciało dokonuje tego, co należy do ciała; pierwsze rozbłyska w cudach, drugie ulega przemocy. (...) Tak samo ma też dwie wole i dwa naturalne działania, bo jest cały Bogiem i cały człowiekiem."

Stwierdzenia o działaniu Słowa i działaniu ciała ujętych (za Leonem) ściśle symetrycznie mogą być mylące - prowadziłyby w konsekwencji do uznania w człowieku Jezusie samodzielnego źródła działania. Także w formule Chalcedońskiej niedostatecznie jasno wyrażono to, że tożsamość jednej Osoby (boskiej) Chrystusa z jej boską naturą jest innego rodzaju niż jej tożsamość z naturą ludzką (w tym sensie monofizyci i monoteleci mieli rację krytykując formułę chalcedońską).

Sobór Konstantynopolitański III "in trullo":

"Idąc za nauką świętych Ojców przyjmujemy [u Chrystusa] według Jego dwóch natur dwie wole, dwa działania bez podziału, bez zmiany, bez zamiany i pomieszania. Te dwie wole wynikające z dwóch natur nie są bynajmniej przeciwne, jak to twierdzili bezbożni heretycy, lecz wola ludzka idzie za wolą boską nie sprzeciwiając się jej, nie walcząc z nią, i podporządkowuje się wszechmocnej woli boskiej. Wypadało bowiem, żeby wola ludzka działała, lecz poddana była woli Bożej, jak uczy bardzo mądry Atanazy. Albowiem jak ciało nazywa się ciałem Boga-Słowa i jest Jego ciałem, tak i wola Jego natury cielesnej nazywa się i jest własną wolą Boga-Słowa, jak i On sam mówi: "Ponieważ zstąpiłem z nieba nie po to, abym czynił wolę moją, ale Tego, który mnie posłał - Ojca", nazywając własną wolą tę, która była wolą Jego ciała. Albowiem i ciało stało się Jego własnością. Jak bowiem najświętsze i niepokalane, duszą obdarzone Jego ciało nie przestało istnieć z powodu ubóstwienia, lecz pozostało w swoim własnym stanie i sposobie istnienia, tak i Jego ludzka wola ubóstwiona nie przestała istnieć, lecz raczej została ocalona podług nauki Grzegorza Teologa, który mówi: "Jego chcenie, to jest Zbawiciela, nie jest przeciwne Bogu, ponieważ jest całe przebóstwione. Wyznajemy uroczyście, że [w Chrystusie] są dwa działania: boskie i ludzkie, wypływające z natury boskiej i ludzkiej, że istnieją w sposób nierozdzielny, niezmienny i niepomieszany w tym samym Panu naszym Jezusie Chrystusie, prawdziwym Bogu. Idąc za Bożym głosicielem Leonem, który jasno mówi: "Obie bowiem natury we wzajemnym połączeniu wykonują to, co do każdej należy; mianowicie Słowo Boże czyni to, co należy do Słowa Bożego, ciało zaś to, co należy do ciała". Faktycznie w niczym nie chcemy przypisywać jednej naturalnej czynności Bogu i stworzeniu, ażeby nie wprowadzać elementu stworzonego do istoty Boskiej, albo też tego, co należy do natury boskiej nie obniżać do poziomu natury stworzonej. Wyznajemy, że zarówno cuda, jak i cierpienia należą do jednego i tego samego podmiotu, podług różnicy natur, z których jest złożony, i w których istnieje, jak mówi trafnie Cyryl. Krótko mówiąc: aby zachować całość nie podzieloną i nie zmieszaną, wyznajemy, że Jeden z Trójcy Świętej - po Wcieleniu Pan nasz Jezus Chrystus, prawdziwy nasz Bóg - posiada dwie natury, które ukazują się w jednej osobie. W niej podczas całego życia ziemskiego według planu Bożego ukazał cuda i cierpienia nie pozornie, lecz prawdziwie. Różnica natur w tej samej osobie daje się poznać w tym, że każda chce i wykonuje to, co jest jej właściwe w harmonijnej łączności z drugą. A więc uroczyście wyznajemy dwie wole zgodne z podwójną naturą [Chrystusa] i dwa działania razem zmierzające ku zbawieniu rodzaju ludzkiego."

Podsumowanie: Mówiąc o boskiej i ludzkiej naturze Chrystusa nie mamy na myśli jedynie dających się jednoznacznie określić statycznych wielkości, zespołów cech i własności, które stanowią o tym, że On jest człowiekiem, i zarazem wskazują na to, że jest Synem Bożym. Natura ludzka obejmuje bowiem koniecznie także ludzką wolę i działanie, które ujawnia się we własnej historii człowieka. Natura Boża ukazuje się nam w Bożym dziele dla nas - to jest: w Bożej udzielającej się stworzeniu miłości - to jest także w postaci historii (zbawienia). Dlatego też, kiedy Sobór Konstantynopolitański dopełnił naukę chalcedońską formułą o dwu wolach i dwu działaniach - boskim i ludzkim - w Chrystusie, Bogu i człowieku, nie było to jedynie szczegółowe dopowiedzenie w kwestii, która właśnie wówczas stała się przedmiotem kolejnej dogmatycznej kontrowersji, ale równocześnie obrona prawdziwego teologicznego uniwersalizmu języka, którym posłużyli się Ojcowie chalcedońscy.

Chrystologiczne znaczenie tego soboru można przedstawić w następujących punktach:

- podmiotem działającym jest także w ludzkim życiu Jezusa sam Syn Boży. Przeżywa On jako człowiek to, czym jest jako Syn Boży: posłuszeństwo wobec Ojca i miłość do ludzi. W ten sposób wyraża sam siebie jako Słowo Boga skierowane do ludzi i objawia Ojca w prawdziwie ludzkim życiu.

- jako człowiek działa w prawdziwie ludzkiej wolności - urzeczywistnia więc i ukazuje po ludzku, z własnego wolnego wyboru swoje boskie posłuszeństwo i miłość Boga do ludzi. Idzie zatem za Słowem, które słyszy i którym jest sam. Właśnie w ten sposób w ludzkim posłuszeństwie wobec Słowa Bożej wierności dla ludzi jest On zbawczym czynem i objawieniem Ojca - Słowem Boga.

- w ten sposób Sobór Konstantynopolitański po wielowiekowych sporach i związanych z nimi jednostronnościach w widzeniu tajemnicy Chrystusa otworzył na nowo szeroką perspektywę chrystologii: przeprowadza od zatrzymania się na relacji natur z powrotem do konkretnego historycznego życia Syna Bożego.

3. Spór o obrazy - Sobór Nicejski II i Konstantynopolitański IV

Prawdopodobny wpływ monofizytyzmu na początek sporu. Istota sporu teologicznie: czy to, co wyobrażone: natura ludzka, może być przedmiotem czci, należnej ostatecznie tylko Bogu.

Decyzja Soboru Nicejskiego II (potwierdzona przez Konst. IV):

"Postępując jakby królewskim traktem za boską nauką świętych Ojców i za Tradycją Kościoła Katolickiego - wiemy przecież, że w nim przebywa Duch Święty - orzekamy z całą dokładnością w trosce o wiarę, że powinny być przedmiotem kultu nie tylko wizerunki drogocennego i ożywiającego Krzyża, ale tak samo czcigodne i święte obrazy (...) z wyobrażeniami Pana naszego Jezusa Chrystusa, Boga i Zbawcy, świętej Bogarodzicy, godnych czci Aniołów oraz wszystkich świętych i świątobliwych mężów. (...) "Kult bowiem obrazu skierowany jest do wzoru" [Bazyli]; a kto składa hołd obrazowi, ten go składa Istocie, którą obraz przedstawia."

Ta decyzja nazywana w tradycji wschodniej "triumfem ortodoksji" zamyka ostatecznie czas wielkich kontrowersji chrystologicznych w tym sensie, że stanowi rozpoznanie do końca konsekwencji płynących z wyznania wiary wielkich Soborów chrystologicznych.

B. Chrystocentryczna pobożność i systematyczna refleksja

1. Symbolika chrystologiczna

Rozwój symboliki liturgicznej:

- coraz wyraźniej misteryjny charakter liturgii

- typiczne traktowanie symboli liturgicznych (dramatyzacje, odtworzenia, naśladownictwa)

- zmiany w rozumieniu symbolu na Zachodzie: konsekwencje dla teologii sakramentalnej (eucharystii)

Rozwój nowych form symboliki chrystocentrycznej

- obrazy i relikwie

- przeniesienie części symboliki Chrystusa na władzę cesarską i królewską

2. Przesunięcie akcentów w teologii drugiej połowy pierwszego tysiąclecia

Spór o obrazy postawił ponownie sprawę człowieczeństwa Chrystusa. W teologii wschodniej sprawa ta staje się teraz przedmiotem subtelnych spekulacji teologicznych.

Najbardziej charakterystyczny przykład - św. Jan Damasceński: rozważa przede wszystkim tajemnicę Wcielenia (De fide orthodoxa); stawia pytanie o cel Wcielenia: zbawienie ludzi; rozważa Wcielenie jako proces złączenia Boga i człowieka w osobie Bożej (równocześnie w perspektywie historycznej i wiecznej); rozważa konsekwencje unii hipostatycznej - trwa nieustannie. Używa terminu "perichoresis" w opisie jedności dwu różnych natur: perychoreza działań boskich i ludzkich Chrystusa: używa określenia czynności boskoludzkie (teandryczne), które można rozumieć poprawnie, ale można także po monofizycku (monotelecku).

CHRYSTOLOGIA DRUGIEGO TYSIĄCLECIA

PRZEMIANY OBRAZU CHRYSTUSA W ŚREDNIOWIECZU

CHRYSTOLOGIA ŚW. ANZELMA Z CANTERBURY

Św. Anzelm z Canterbury: Cur Deus homo. - teoria zadośćuczynienia zastępczego.

Zasadnicze tezy:

1. Grzech człowieka stanowi obrazę Boga i naruszenie ustanowionej przez Niego sprawiedliwości.

2. Człowiek nie może być zbawiony, jeśli sprawiedliwość nie zostanie przywrócona przez odpowiednie zadośćuczynienie (satisfactio condigna).

3. Ponieważ obrażony został Bóg, konieczne jest zadośćuczynienie nieskończone (satisfactio infinita), do której człowiek sam nie jest zdolny.

4. Zadośćuczynienia takiego dokonuje przez ofiarę swojego życia złożoną na krzyżu Syn Boży, który stał się człowiekiem.

5. Ponieważ jest On Synem Bożym, Jego zadośćuczynienie jest odpowiednie i nieskończone; ponieważ jest człowiekiem, składa je w imieniu i w zastępstwie wszystkich ludzi (satisfactio vicaria).

Ten typ teologii odkupienia bywa krytykowany przede wszystkim z dwu powodów:

1. ze względu na (przesadnie) prawniczy charakter pojęć, do których się odwołuje;

2. ze względu na obraz Boga, który sugerują takie pojęcia.

CHRYSTOLOGIA ŚW. TOMASZA Z AKWINU

1. Wprowadzenie - tło, źródła, forma

Summa theologiae i inne dzieła teologiczne św. Tomasza - uwzględniać całość dla prawidłowej oceny (pewien wgląd w jego sposób myślenia daje także jego poezja - np. teksty na Boże Ciało - i jest to istotne uzupełnienie chrystologii z Summy);

Chrystologia systematyczna Tomasza: zasadniczo na gruncie dogmatu chalcedońskiego, jakkolwiek ze względu na strukturę S.th. podział na trzy specyficznie ujęte części (I i III - patrz niżej); charakterystyczne:

- podkreślenie jedności w Chrystusie (także między Jego boskim pochodzeniem a czasowym posłaniem)

- stąd przynależność tej chrystologii do typu aleksandryjskiego

- siła oddziaływania teologii św. Tomasza w okresie rozwoju klasycznej teologii katolickiej (od końca XVI w) sprawiła, że takze dzieki niemu tendencja aleksandryjska dominuje w katolickiej teologii szkolnej (chrystologia odgórna, większe skupienie uwagi na tajemnicy bóstwa Jezusa, skłonność do podkreślania apologetycznej i teologicznej wartości cudów itp.)

2. Chrystologia systematyczna

I - 15 kwestii;

III - 59 kwestii - od "de convenientia incarnationis" do "de iudiciaria potestate Christi"

a) Syn Boży w nauce o Bogu Trójjedynym

Wydaje się, że nie przystoi, by Osoba Boża była posyłana.

Odpowiadam: Osobie Bożej przystoi być posłaną, z jednej strony ze względu na pierwotne pochodzenie od posyłającego, z drugiej strony ze względu na nowy sposób istnienia. Tak więc o Synu mówimy, że został posłany przez Ojca na świat, dlatego że zaczął w świecie istnieć widzialnie przez przyjęte ciało, jakkolwiek już uprzednio był w świecie, jak mówi Jan 1,10.

Wydaje się, że to posłannictwo nie może być odwieczne.

Tak więc o posłaniu i darze można mówić w odniesieniu do Osób Bożych tylko w sensie czasowym. O zrodzeniu i tchnieniu zaś tylko w sensie wiecznym. O pochodzeniu i wyjściu natomiast można mówić zarówno w sensie wiecznym jak czasowym: Syn bowiem wiecznie pochodzi jako Bóg; czasowo zaś skoro ma być także człowiekiem zgodnie z posłaniem widzialnym, lub też skoro ma być w człowieku zgodnie z posłaniem niewidzialnym. "

b) O Osobie Chrystusa

Spór o motyw Wcielenia: Tomasz przyjmuje interpretację anzelmiańską: nie byłoby Wcielenia, gdyby nie grzech - w związku z tym m.in. spekulacje nad możliwością Wcielenia innych Osób Bożych

Pytanie o moment Wcielenia: odpowiedź convenit - nie na początku, bo człowiek nie odczułby ciężaru winy, nie na końcu czasów, bo zbawienie wielu byłoby narażone.

Skutki unii hipostatycznej - niektóre odpowiedzi szczegółowe: Chrystus nie posiadał wiary boskiej, posiadał nadzieję ludzką, ale miłość boską, posiadał cnoty wlane i nabyte, wiedzę boską i nabytą, wiedzę wlaną, visionem beatificam;

* Jedyne pośrednictwo Jezusa Chrystusa:

"Wydaje się, że Chrystus nie jest pośrednikiem między Bogiem a ludźmi jako człowiek.

Odpowiadam, że w przypadku pośrednika musimy zwrócić uwagę na dwie sprawy: po pierwsze, powód pośredniczenia, po drugie dzieło łączenia. Powodem pośredniczenia jest to, że pośrednik odróżnia się od obu skrajności; łączy zaś wtedy, kiedy to, co należy do jednej, odnosi do drugiej. Żadna z tych rzeczy nie przystoi Chrystusowi jako Bogu, lecz tylko jako człowiekowi. Jako Bóg bowiem nie różni się od Ojca i Ducha Świętego w naturze i mocy panowania: bo ani Ojciec i Duch Święty nie posiadają nic, czego nie miałby także Syn, by następnie mógł to, co należy do Ojca i Ducha, jakby coś cudzego przekazywać innym. Lecz jedno i drugie przystoi mu jako człowiekowi. Jako człowiek bowiem odróżnia się zarówno od Boga naturą, jak też od ludzi godnością łaski i chwały. Na ile więc jest człowiekiem, może łączyć ludzi z Bogiem, ukazując im nakazy i dary Boże, a także zadośćczyniąc i wstawiając się za nimi u Boga. Dlatego najprawdziwiej mówimy o Nim, że jest pośrednikiem jako człowiek. "

3. Chrystologia "historyczna" (soteriologia) (III qq. 27-59)

Systematyczny wykład tajemnic życia, śmierci, zmartwychwstania i chwały Jezusa Chrystusa:

"CZY CHRYSTUS MUSIAŁ WYCIERPIEĆ ŚMIERĆ KRZYŻOWĄ?

Odpowiadam: Wypadło (conveniebat), żeby Chrystus zniósł śmierć krzyżową: Po pierwsze ze względu na przykład cnoty. Augustyn mówi mianowicie: 'Boża Mądrość stała się człowiekiem, dając nam przykład, byśmy żyli tak jak należy. Do właściwego życia należy przecież, byśmy się nie bali tego, czego nie trzeba się bać. Są natomiast ludzie, którzy boją się pewnego rodzaju śmierci, chociaż samej śmierci się nie boją. A śmierć krzyżowa tego człowieka ma nam pokazać, że człowiek, który żyje jak należy, nie musi bać się żadnego rodzaju śmierci. Bo wśród wielu rodzajów śmierci żaden nie był bardziej przeklęty i okropny niż ten.' Po drugie ten rodzaj śmierci był jak najbardziej właściwy jako pokuta za grzech pierwszych rodziców, skoro grzech ten powstał przez to, że wbrew Bożemu przykazaniu wzięli owoc z zakazanego drzewa. Było więc rzeczą właściwą, by Chrystus cierpiał dla zadośćuczynienia za ten grzech w ten sposób, że pozwolił się przybić do drzewa. (...) Po trzecie: jak mówi Chryzostom w dziele de Passione: 'Cierpiał wzniesiony wysoko na krzyżu, a nie pod dachem, żeby nawet natura powietrza została oczyszczona. Ale nawet ziemia zakosztowała podobnego dobrodziejstwa, kiedy oczyściła ją krew płynąca z Jego boku' (...). Po czwarte dlatego, że tak umierając otwiera nam drogę do nieba, jak mówi Chryzostom. I o tym też on sam mówi u Jana 12,32-33: 'Ja zaś, kiedy nad ziemię zostanę wywyższony wszystko pociągnę do siebie'. Po piąte ta właśnie [śmierć na krzyżu] nadawała się jako droga powszechnego odkupienia. Dlatego mówi Grzegorz z Nyssy, że 'postać krzyża, która rozciąga się od punktu stycznego w czterech kierunkach, oznacza rozszerzającą się na wszystkie strony moc tego, który na nim zawisł. Po szóste ten rodzaj śmierci kieruje ku różnym cnotom (...). Po siódme dlatego, że ten rodzaj śmierci odpowiada wielu figurom [Starego Przymierza] (...).

"CZY PRZEZ CIERPIENIE CHRYSTUSA ZOSTALIŚMY UWOLNIENI OD GRZECHU?

Odpowiadam: Cierpienie Chrystusa jest na trzy sposoby właściwą przyczyną odpuszczenia grzechów. Po pierwsze mianowicie dlatego, że budzi miłość. Bo, jak mówi Apostoł, "Bóg okazuje nam swoją miłość przez to, że Chrystus umarł za nas, gdyśmy byli jszcze grzesznikami" (Rz 5,8). Przez miłość zyskujemy przebaczenie wielu grzechów; wg. Łk 7,47: "Odpuszczone są jej liczne grzechy, bo wiele umiłowała". Po drugie zaś cierpienie Chrystusa jest przyczyną odpuszczenia grzechów jako okup. Skoro bowiem jest On naszą Głową, uwalnia nas jako swoje członki przez swoje cierpienie, które zniósł w miłości i posłuszeństwie, od grzechów, przy czym jego cierpienie jest ceną okupu. To tak, jakby człowiek wykupował się przez zasługujące dzieło swojej ręki z winy, którą zaciągnął przez czyn swoich nóg. Tak bowiem jak naturalne ciało składające się z różnorodności członków jest jednym, tak widzimy też cały Kościół, który jest mistycznym ciałem Chrystusa, zarazem jako jedną osobę, której Głową jest Chrystus. Po trzecie jako przyczyna skuteczna, skoro ciało, w którym Chrystus zniósł cierpienie, "jest narzędziem (instrumentum) Bóstwa". W ten sposób Jego cierpienia i czyny prowadzą w mocy Bożej do zgładzenia grzechu. "

PRZEMIANY OBRAZU CHRYSTUSA U PROGU NOWOŻYTNOŚCI

1. Zwrot ku człowieczeństwu Jezusa (przyczyny, formy)

Różnica między wczesnośredniowiecznym a późnośredniowiecznym obrazem Chrystusa (na przykładzie sztuki liturgicznej: hymny, rzeźba, malarstwo)

"Rewolucja cysterska" i "rewolucja franciszkańska"

W teologii późnośredniowiecznej: obiektywny wykład prawdy i subiektywne przeżycie zawierzenia.

Początek rozejścia się dróg teologii systematycznej i duchowości (skutki przeżywamy do dzisiaj)

2. Nowe rysy w obrazie Chrystusa:

a) Oblubieniec

- w duchowości mniszej - Bernard z Clairvaux: Naucz się, chrześcijaninie, od Chrystusa, w jaki sposób masz kochać Chrystusa. Naucz się kochać słodko, kochać mądrze, kochać mocno; to jest moja najsubtelniejsza wewnętrzna filozofia: poznać Jezusa, i to jako Ukrzyżowanego

b) Boski i ludzki Przewodnik

- ruch franciszkański, przemiany wieku XIII - Franciszek z Asyżu:

mieć takiego Brata i takiego Syna, naszego Pana Jezusa Chrystusa (zwrócić uwagę na nowy stosunek do Jezusa, który one ujawniają) - bezpośrednia, osobista pobożność

c) Człowiek wszechstronny - znawca człowieka

Nowy rodzaj poznania Chrystusa, philosophia Christi, zainteresowanie ewangelią jako dokumentem

Mistrz Eckhart - upodobnienie wewnętrzne do Chrystusa (nurt naśladowania)

Jan Hus - ucieczka do Chrystusa wobec grozy predestynacji

Erazm z Rotterdamu - philosophia Christi: Czemuż wszelako takiego samego zapału w o wiele jeszcze większym stopniu my nie okazujemy naszemu pierwszemu mistrzowi, Chrystusowi?" (Zachęta do filozofii)

d) Odzwierciedlenie wieczności (prawdy, piękna)

- reformacja i reforma katolicka

(patrz niżej)

CHRYSTOLOGIA CZASU REFORMACJI

(na przykładzie Lutra i Kalwina)

1. Wprowadzenie

Charakterystyczny jest brak większego zainteresowania reformatorów tradycyjnym klasycznym wykładem chrystologii przy jednoczesnym dogłębnym chrystocentryzmie tworzonej przez nich nowej myśli chrześcijańskiej. Luter: "Wiem, że w Chrystusie były dwie natury, boska i ludzka, ale pod jakim względem to mnie dotyczy?"

Można powiedzieć ogólnie, że nauczanie znanych wielkich reformatorów pozostaje w zasadzie na gruncie dawnego dogmatu, jakkolwiek specyfika ich osobowości, zainteresowań i dzieł, oraz charakter ich osobistej wiary sprawia, że to, co mówią o Chrystusie, z jednej strony zmierza konsekwentnie ku jednej z dwu klasycznych interpretacji (w wypadku Lutra - jednoznacznie aleksandryjskiej; w wypadku Kalwina - raczej antiocheńskiej), z drugiej natomiast, stanowi doskonały wyraz narodzonej w poprzedzających reformację stuleciach nowej świadomości chrystologicznej.

2. Chrystologia Marcina Lutra:

Wierzę, że Jezus Chrystus, prawdziwy Syn Boży, stał się moim Panem - przykład ścisłego chrystocentryzmu (zasada "solus Christus"). Luter uprawia chrystologię przede wszystkim jako soteriologię: nie można poznać Boga inaczej niż przez Chrystusa - ale nie jest to poznanie teoretyczne, tylko poznanie Boga jako tego, który mnie zbawia. Stąd też centrum tego poznania stanowi Krzyż: to na Krzyżu właśnie ukazuje się prawda o Bogu i człowieku - w ten sposób finitum (ludzka historia) okazuje się capax infiniti (Boga) - nieskończone daje się w skończonym

Luter bardzo daleko posuwa zasadę współorzekania właściwości: włącznie ze stwierdzeniem także o Chrystusie, że jest simul iustus et peccator - iustus z istoty, peccator przez wzięcie na siebie naszego grzechu tak, jakby był on Jego własnym grzechem; dlatego Bóg jest w nim uniżony i ukryty sub contrario: w zniszczonym przez grzech człowieku: tak właśnie cierpi za nas Bóg - Syn (cierpi bowiem osoba, a nie tylko natura).

3. Specyfika chrystologii kalwińskiej

Chrystologia Kalwina jest ostrożniejsza, bardziej uporządkowana, nastawiona na dokładne rozróżnianie porządku boskiego i porządku ludzkiego, rzeczywistości Boga i rzeczywistości człowieka:

Człowieczeństwo Jezusa jest dla Kalwina sposobem objawienia działania Bożego, służy Jego dziełu, ale samo w sobie nie ma decydującego znaczenia, bowiem "finitum non est capax infiniti". Całe jego znaczenie płynie ze zjednoczenia z Bogiem w Chrystusie jako Pośredniku.

Kalwin opisuje potrójny urząd i funkcję Chrystusa: jest On Najwyższym Kapłanem, Prorokiem i Królem. Najwyższym Kapłanem, ponieważ dokonał za nas zadośćuczynienia, jako Prorok oznajmia odwieczną wolę Boga (to samo zadanie spełnia wprost także Pismo święte), jako Król prowadzi wybranych (Kościół przeznaczonych) przez uświęcenie do Boga. W tej ostatniej funkcji najsilniej pozwala nam wewnętrznie i osobiście przeżywać, że jest naszym Mesjaszem.

On w końcu daje nam tę łaskę, byśmy byli jedno z Nim; dlatego szczycimy się tym, że razem z Nim uczestniczymy w Jego sprawiedliwości

4. Wnioski: oddziaływanie chrystologii reformacyjnej

a) bezpośrednie oddziaływanie historyczne

Bezpośrednie owoce nauczania reformatorów można dostrzec w odnowie chrystologicznej świadomości całego szesnastowiecznego chrześcijaństwa. Odnowa ta widoczna jest także w nauczaniu reformatorów katolickich - zwłaszcza w okresie Soboru Trydenckiego i bezpośrednio po nim. Szczególną rolę odgrywa chrystocentryzm nowej teologii i pobożności. Dobrym i bliskim nam przykładem takiego odnowionego i pogłębionego chrystocentryzmu w siedemnastowecznej teologii katolickiej jest m.in. dzieło Kaspra Drużbickiego (1590-1662, jezuity pracującego także w Poznaniu). Jednym z tytułów wzniosłości Chrystusa Pana ponad wszelkie stworzenie jest to, że jest Głową wszystkiego

b) trwały wzorzec doświadczenia wiary w Jezusa Chrystusa jako Pana

Wzorzec osobistego przeżycia zbawienia w Chrystusie i samego Jezusa jako Pana, któremu należy uwierzyć i się oddać, stał się trwałą figurą chrześcijańskiego doświadczenia religijnego - najpierw w zasięgu wiary i pobożności protestanckiej.

Można jednak dostrzec jego oddziaływanie także w dawnej i nowej duchowości katolickiej - szczególnie wyraźne współcześnie, w ramach ruchów odnowy ewangelicznej (które przejęły wprost lub pośrednio pewne wzorce misyjne ze świata protestanckiego - przede wszystkim od entuzjastycznych ruchów misyjnych ze Stanów Zjednoczonych).

W ten sposób wzorzec ten upowszechnił się i oddziałuje stosunkowo silnie także we współczesnym chrześcijaństwie (w zasadzie ponadwyznaniowo); trzeba jednak zwrócić uwagę, że dokonało się to i nadal dokonuje w (zazwyczaj nieświadomym) oderwaniu od "wielkiej teologii", w ramach której to podstawowe doświadczenie Chrystusa jako Pana i Zbawiciela się narodziło - na tym polega niebezpieczeństwo i jednostronność tego wzorca w jego współczesnej najpopularniejszej postaci.

c) znaczenie metodyczno-teologiczne reformacyjnego ujęcia chrystologii

CHRYSTOLOGICZNE WYPOWIEDZI SOBORU TRYDENCKIEGO

dekret o usprawiedliwieniu

CHRYSTOLOGIE FILOZOFICZNE CZASÓW NOWOŻYTNYCH

Wprowadzenie

Między końcem wieku XVI i początkiem XIX chrystologia katolicka uprawiana jest w ramach rozwiniętej metody szkolnej - jest to wykład klasycznej nauki o Chrystusie nie wychodzący w zasadzie poza twierdzenia wielkiej teologii starożytności i średniowiecza (wyjątek stanowią niektóre dzieła o charakterze bardziej ascetycznym - takie jak wspomniane prace Kaspra Drużbickiego);

Równolegle pojawia się jednak zupełnie inny, nowy rodzaj zainteresowania Chrystusem (którego pierwsze zapowiedzi można znaleźć w wieku XV u Mikołaja Kuzańczyka i później u Erazma z Rotterdamu): chrystologia filozoficzna. Dokonujemy syntetycznego przeglądu najważniejszych wypowiedzi tego typu, dla ukazania rodzącej się w ten sposób nowej (bardziej neutralnej, oświeconej i samodzielnej) świadomości chrystologicznej.

1. Benedykt Spinoza (+1677):

- nieistotne, co niektóre Kościoły myślą o Chrystusie

- ja chcę Go słuchać jako ust Boga i jako "najwyższego filozofa", bowiem sama mądrość przemówiła przez usta tego człowieka

- jest On super-filozofem, bo jest bezpośrednim spotkaniem człowieka z Bogiem przemawiającym: w Nim wydarza się jedność poznania i zbawienia - nieosiągalna dla nikogo poza Nim, a dla każdego przez próbę współbrzmienia z Nim; próbując z Nim współbrzmieć możemy stwierdzić na ile to, co On mówi, jest philosophia vera.

2. Gotthold Ephraim Lessing (+1781):

Przykład nowego - oświeceniowego stosunku do Chrystusa:

I tak Chrystus stał się pierwszym godnym zaufania, praktycznym nauczycielem nieśmiertelności duszy.

Pierwszy godny zaufania nauczyciel - godny zaufania przez przepowiednie, które w Nim wydawały się spełnione; godny zaufania przez cuda, których dokonał; godny zaufania przez swój powrót do życia po śmierci, którym przypieczętował swoją naukę. Czy dzisiaj jeszcze możemy udowodnić ten powrót do życia i owe cuda: to pozostawiam bez odpowiedzi. Podobnie jak pozostawiam bez odpowiedzi [pytanie o to], kim był ten Chrystus w swojej osobie. To wszystko mogło być ważne wówczas dla przyjęcia jego nauki: teraz dla rozpoznania prawdy tej nauki nie jest już tak ważne."

3. Immanuel Kant (+ 1804):

- o religii w granicach czystego rozumu - ma to być religia racjonalna, a więc z konieczności też religia "czysto moralna"

- Chrystus jest najwyższym nauczycielem takiej religii, twórcą doskonałej religii moralnej - bo jest najwyższym i nieprzewyższonym nauczycielem moralności - to jest jej doskonałym urzeczywistnieniem;

- filozofia nie może się wypowiadać na temat Jego Bożego Synostwa - w tej dziedzinie musimy być roztropni; nie potrzeba dogmatyki; także to, co mówi Objawienie i tradycja chrześcijańska, musi być rozumiane przede wszystkim jako stimulus moralis;

- nie potrzeba też szukać dowodów z cudów i natchnienia, wystarczy bowiem odpowiedniość (współbrzmienie) duszy skierowanej ku tej moralności, której On naucza i którą ukazuje w samym sobie;

- dlatego nie wypowiadamy się na temat Chrystusa transcendentnego inaczej, jak tylko mówiąc o idei uosobionego Dobra (dobrej zasady, Ideału): istotne jest zatem tylko to, co On głosi i czyni, a nie to, czym jest;

- to jest też podstawa ewentualnej chrystologii transcendentalnej: dla czystego rozumu Chrystus jest Bogiem tylko na zasadzie przyjęcia pewnej otwartej możliwości: związek między uosobionym Ideałem a Nauczycielem z ewangelii, założycielem chrześcijaństwa, jest pod wieloma względami wtórny i niekonieczny: ale można w ten związek wierzyć i w ten sposób go też odkrywać.

4. Johann Gottlieb Fichte (+1814):

- Jak to było możliwe, że ten słaby człowiek [Jezus] stał się źródłem najpotężniejszej doktryny?

- Rozważa relację między Jezusem historycznym a Chrystusem wiary, ale w rozważaniu tym następuje atrofia chrystologii na rzecz nauki o nauce: "problem Chrystusa" jest analogiczny do problemu uczonego i nauczyciela (Wissenschaftslehrer), o który w istocie chodzi Fichtemu:

- Jezus był z natury doskonałym ludzkim uosobieniem wiecznego Słowa, ale po to, żeby nas pouczyć, że z punktu widzenia wieczności Słowo stało się ciałem w każdym człowieku. Jezus jest najważniejszym historycznym medium takiego poznania: zainaugurował w ten sposób 'nowy świat', który rzeczywiście zrywa ze starym.

- na takim tle wypracowuje chrystologię filozoficzną, która pozostaje związana z Jezusem historycznym i historycznie przemawiającym, ale zarazem przechodzi do (nieco niejasnej) chrystologii dogmatycznej: Jezus, Mesjasz, jest "Synem od wieków", związanym ze swoim historycznym ukazaniem się i wewnętrznym prawem tego właśnie historycznego objawienia (w tym kontekście dość schematyczna nauka o Trójcy).

Hoelderlin (wiersz)

Problem odejścia od Boga, Jego nieobecności w tym świecie - Chrystus jest wzywany, by przezwyciężyć tę nieobecność.

5. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (+1854):

- redukcja historii na rzecz wielkości Idei: wielką Ideą jest Bóg cierpiący i poddany uwarunkowaniom czasu

- koniecznym prawem ujawniania się istotnej idei jest kenosis: unżenie i wyniszczenie

- Schelling niewątpliwie wierzył w bóstwo Chrystusa i we Wcielenie, ale wcielenie jest dla niego nieustanną neutralizacją postaci Bożej (upadkiem tej Idei)

- stąd brak u niego (być może z lęku przed taką właśnie neutralizacją) pytań o istnienie i o świadectwo Jezusa Chrystusa historycznego.

6. Georg Wilhelm Friedrich Hegel (+1831):

- cały system w oparciu o zasadniczą ideę chrystologiczną

- dokonujęce się w absolutnej wolności zstąpienie Ducha - Idei w Innobyt - dopełnione i w pełni objawione w Jezusie Chrystusie:

- brak jednak ostatecznego dopowiedzenia o jednostkowej tożsamości Jezusa Chrystusa (w takiej perspektywie było to niemożliwe), stąd niejednoznaczny stosunek chrystologii Hegla do istoty wiary chrześcijańskiej: umożliwia to zarówno rzeczywistą i płodną inspirację myślą Hegla w chrześcijańskiej teologii systematycznej, jak też całkowicie nieortodoksyjną interpretację tej myśli.

7. Podsumowanie

Przemiana w myśleniu o Chrystusie, która dokonała się między wiekiem XVI a XIX, stanowiła nowe wyzwanie dla teologii systematycznej. Sytuacja w tej teologii była jednak (zwłaszcza w wieku XVIII) taka, że wyzwanie to nie mogło zostać właściwie zauważone i podjęte. Pierwszą poważną próbą nowego podejścia do chrystologii są dopiero prace szkoły tybińskiej, a także (chociaż w mniejszym stopniu) prace powstające w kręgu teologii szkoły rzymskiej; szczególnie interesujące m.in najwybitniejszego polskiego teologa XIX w. P. Semenenki CR. Jako konsekwencję dokonanego w omawianym okresie rozwoju można widzieć także polskie idee filozoficzno chrystologiczne (Hoene-Wroński, Libelt, Cieszkowski, a także np. poeci - mesjanizm).

CHRYSTOLOGIA W WIEKU XIX

KRYZYS MODERNISTYCZNY I POCZĄTKI CHRYSTOLOGII XX W.

1. Punkt wyjścia, przebieg i konsekwencje kryzysu modernistycznego

Nowe postawienie kwestii ludzkiego doświadczenia i świadomości Jezusa i ich stosunku do wiary Kościoła w Chrystusa:

- tło w teologii protestanckiej i w niektórych formach dziewiętnastowiecznej krytyki chrześcijaństwa (m.in. LJF, wypowiedzi typu "renananowskiego")

- nowe podejście do rekonstrukcji historii (konsekwencje egzegetyczne)

Niektóre konsekwencje:

- 1918, Dekret Św. Oficjum o wiedzy Chrystusa: dusza Chrystusa posiadała widzenie uszczęśliwiające i wiedziała, co wie Bóg (scientia visionis)

- tymczasowe utrwalenie neoscholastycznego modelu wykładu chrystologii

- dyskusja o psychologii Jezusa (o Jego psychicznym "ja"); w jej ramach:

1' Galtier: ujęcie "antiocheńskie": odróżnia ja subiektywne i ja obiektywne; stąd widzi możliwość mówienia odróżniającego o ludzkim i boskim "ja" Chrystusa

2' Parente: ujęcie "aleksandryjskie": jedno "ja" od Boga do człowieka - bo jeden podmiot działania w Bogu Synu: związek "ja" z osobą.

3' Lonergan: próba nowego rozwiązania: Chrystus jako człowiek odczuwa siebie za pośrednictwem swoich ludzkich czynności - i na tej drodze poznaje też, że jest Bogiem; człowieczeństwo mieści w sobie psychiczne poczucie osobowości; stąd można mówić o Jednym "ja" od strony Osoby; o podwójnym od strony rzeczywistej albo możliwej psychologii Jezusa.

2. Nowe podejście do tematyki chrystologicznej w ruchach odnowy biblijno-liturgicznej i teologicznej

- universorum Rex

- teologia mysteryjna Odo Casela (z naszego doświadczenia sakramentów i Kościoła zbliżać się do tajemnicy Chrystusa)

- odnowa znajomości teologii wczesnochrześcijańskiej - w tym m.in. symboliki chrystologicznej.

- Romano Guardini: pogłębienie rozumienia wiary w Chrystusa (współdoświadczenie)

CHRYSTOLOGIA PRAWOSŁAWNA I PROTESTANCKA W XX W.

1. Chrystologia prawosławna

A. Dopowiedzenie

a) Sprawa chezychazmu

- zjawisko ascetyczne, pewien typ duchowości i związana z nim teologia; związek z mnichami z wyspy Atos; prawdopodobnie w wyniku kultury dalekowschodniej

- siadając w skuleniu i kontrolując swoje oddechy wypowiadają tzw. "modlitwę Jezusową". To ma prowadzić do odkrycia światła Taboru, które ukazuje wszystko przemienionym. Można osiagnąć stan, w którym człowiek swoimi oczyma cielesnymi może ujrzec Boga.

- na tym tle, wśród kontrowersji, rozwinęła się teoria teologiczna. Rozróżnienie widzenia Boga - Teoria palamicka: przyjęcie, że w Bogu zachodzi różnica między absolutnie niedostępną istotą a Jego energiami - aktywna działalnością w świecie (akty Boga są przez stworzenie). Bóg w swoich działaniach jest dostępny, poznawalny - i to jest widzenie w świetle Taboru.

Z Palamasem dyskutował nawet św. Tomasz. Cała późniejsza wschodnia teologia jest pod wpływem Palamasa. Sobór powszechny (uznany za taki na Wschodzie) zaakceptował tę naukę. Skupienie wokół osoby, imienia Jezusa - większe uwewnętrznienie (na Zachodzie też chodzi o zbliżenie do Jezusa i poznanie Go).

b) w XV w. w Bizancjum w Konstantynopolu działa świecki teolog i lekarz Mikołaj Kapazinas: "Życie w Jezusie Chrystusie" - wschodnia wersja "O naśladowaniu Chrystusa". Mówi o tym jak chrześcijanin odnajduje siebie w Chrystusie

c) przemiany od poł. II-go tysiąclecia do naszych czasów

- upadek Bizancjum, przeniesienie teologii na tereny rosyjsko-ukraińskie (kontakt z Zachodem przez Polskę)

- XV/XVI w. - gwałtowny rozwój teologii i sztuki religijnej (Św. Sergiusz Patriarcha - "Trójca Święta" Rublowa)

- od XVII w. wpływ kultury i teologii Zachodu na prawosławną. Dokonuje się to głównie przez Kijów. Jest to fascynacja kulturą Zachodu. Powoduje to pewne zatarcie specyfiki myśli prawosławnej

- XIX w. - reakcja prawosławia (gł. świeckich). Powstał bardzo poważny ruch na rzecz czystego prawosławia: Sołowiow, Chomiakow, Bułgakow, Evdokimow, Łoskij, Ajanasjew. Oni okres poprzedni (XVII-XIX w.) uznali za katastrofę myśli prawosławnej (nazwali to "niewolą babilońską"). Ten ruch przywrócił oryginalność myśłi prawosławnej. Ważną rolę w odnowie myśli rosyjskiej odgrywa literatura, np. Dostojewski (chrystologiczne powieści: "Idiota", "Bracia Karamazow" - człowiek musi odnaleźć się w Chrystusie)

d) podział współczesnych teologów prawosławnych

- tendencja neopatrystycznab: Łoskij (głowa tego ruchu), Florovskij, Meyendorff. Po Rewolucji Październikowej część wyemigrowała i stała się znana na Zachodzie. Ignorują współczesną a wracają do tradycji Wielkich Soborów, tradycji palemickiej

- tendencja sofiologiczna: Bułgakov (głowa ruchu) - interpretuje obecność Boga w świecie jako obecność Boskiej Mądrości, która jest bardzo personifikowaną siłą, żeńską siłą, kluczowym pojęciem. Unikają wyjaśnienia relacji między: Sofią a Chrystusem, Sofią a Kościołem, Sofią a Duchem. Ona wszystko obejmuje.

Większość z tendencji neopatrystycznej przyjęła patriarchat, a większość sofiologicznej chciała utworzyć swój własny.

B. Część ze skryptu

a) rozwój chrystologicznej myśli rosyjskiej

'Romantyczna' myśl o Chrystusie w XIX wieku (m.in. Dostojewski)

Nowa teologia prawosławna (w nawiązaniu do tradycji patrystycznej i bizantyńskiej): P. Evdokimov, S. Bułgakov, V. Łosskij, G. Florovskij, J. Meyendorff;

b) przykład: Vładimir Łosskij

Pytanie o motyw Wcielenia - grzech pierworodny ma miejsce we Wcieleniu, ale go nie pomniejsza przez to.

"Wcielenie Słowa jest tajemnicą większą i głębszą niż dzieło stworzenia świata; a przecież dzieło Chrystusa urzeczywistnia się w związku z czymś przypadkowym, jako działanie Boże spełnione wobec grzechu Adama. Skutek uprzedzający, Boża wola zbawienia, która wyprzedziła ludzką wolę upadku, ta "tajemnica ukryta od wieków w Bogu", która ujawnia się w dziejach jako tajemnica Krzyża Chrystusa, nie jest, mówiąc ściśle, czymś przypadkowym, w tej mierze w jakiej ludzka wolność była już założona w idei stworzenia. Oto dlaczego owa wolność nie mogła zburzyć świata pomyślanego przez Boga: jest ona zawarta w innym szerszym planie istnienia, otwartym przez krzyż i zmartwychwstanie. Nowa rzeczywistość pojawia się w świecie, ciało doskonalsze niż świat - Kościół, ustanowiony na gruncie podwójnej ekonomii Bożej: dziele Chrystusa i dziele Ducha Świętego (...). Jeśli Chrystus jest "Głową Kościoła, który jest Jego ciałem", Duch Święty jest "Tym, który napełnia wszystko wszelkimi sposobami" (por. Ef 1,23)."

c) znaczenie: zachowała swoją odrębność, którą podchwycił Zachód.

2. Chrystologia protestancka

a) główne etapy rozwoju chrystologii protestanckiej w XXw.

Początki - szkoła historyczno-religijna (Troeltsch i Harnack, później A. Schweitzer)

Teologia dialektyczna (Karl Barth, E. Brunner, później O. Culmann)

Bultmann i chrystologie postbultmanowskie (H. Conzelmann, G. Ebeling, H. Braun, D. Sölle)

Inni: P. Tillich (filozoficznie), W. Pannenberg (eschatologicznie), J. Moltmann (teologia nadziei), H. Ott (Mówca mowy Boga w ludzkiej historii)

Stan aktualny: napięcie między "jezuanizmem" a tradycją kościelnego wyznania wiary w Chrystusa.

b) przykłady: Barth, Sölle, Jüngel, Pannenberg

Karl Barth:

"Wierność Boga, Jezus, Chrystus - jedno musi się potwierdzać przez drugie. Wierność Boga potwierdza się przez to, że spotykamy Jezusa Chrystusa. Dlatego mimo całej ludzkiej niewystarczalności, wśród rozproszonych dziejowych znaków Boga możemy widzieć Jego rzeczywiste możliwości; dlatego ślady Bożego objawienia się w świecie są dla nas czymś więcej, niż tylko przypadkami tego świata, (...); jest tak, ponieważ na jednym miejscu w czasie, w jednym punkcie rzeczywistości napotykamy czas rozjaśniony, rozjaśnioną rzeczywistość, Bożą odpowiedź, prawdę innego porządku. Dzień Jezusa Chrystusa jest dniem wszystkich dni. (...) Wierność Boga jest Jego zstąpieniem i trwaniem w najgłębszych ludzkich wątpliwościach i ciemności. (...) Idzie na krzyż i w śmierć. U szczytu, u celu swej drogi jest już zupełnym zaprzeczeniem wielkości (...), ale właśnie w tym zaprzeczeniu ("Boże mój, Boże mój czemuś mnie opuścił?"), właśnie w tym, że On rezygnuje ze wszystkich genialnych, duchowych, bohaterskich, estetycznych, filozoficznych, wszystkich w ogóle możliwości człowieka, tam gdzie nic więcej już nie jest możliwe, gdzie nic już nie widać, właśnie dlatego On wypełnia (...) wszystkie możliwości ludzkiego rozwoju. Dlatego wywyższył Go Bóg; stąd zostaje rozpoznany jako Chrystus; tak jest światłem rzeczy ostatecznych jaśniejącym ponad wszystkim i we wszystkim. Widzimy w Nim Bożą wierność naprawdę w głębi piekła. Mesjasz [Męka] jest kresem człowieka. Także tu, tu właśnie, Bóg jest wierny.

Dorothee Sölle:

"Do zmartwychwstania, przez które świat staje się inny, prowadzi tylko ta jedyna droga - przez krzyż. Mam tu na myśli krzyż rzeczywistości, który trzeba nieść i znosić w miłości. Miłość i krzyż stanowią jedno, nie ze względu na jakąś mistykę cierpienia, której nie miałoby dać się uniknąć, ale zgodnie z doświadczeniem życia Chrystusa. Chrystus umarł przez społeczeństwo, które nie pozwala się odmienić. W tym stanie świata, który Biblia nazywa "grzechem", nie można uniknąć tego, by miłość nie runęła w cierpienie. Im poważniej ktoś zdaje się na miłość, tym pewniejszy staje się dla niego ból. Miłość czyni bezbronnym, a my tego właśnie się boimy. Miłość bez bólu byłaby głupią zabawą, [taka miłość] musi wygasnąć. Zrezygnowałaby bowiem ze swojego właściwego celu, wyzwolenia (...)."

Naprawdę chodzi o dzisiejszego człowieka, o to, co się z nim dzieje. Chrystus punktem wyjscia, ale cały dramat rozgrywa się w naszym doświadczeniu egzystencjalnym. Bóg jest symbolem naszej nieskończonej zdolnosci kochania - to jest doświadczenie egzystencjalne.

Eberhard Jüngel:

Chrystus jest przypowieścią o bogu dostępną w naszej historii.

"Mowa o śmierci Boga oznacza więc w istocie, że Bóg jest tym, który zdaje się na nicość ale nie tak, że ona Go pochłania, tylko tak, że staje się częścią Jego dziejów. Bóg wskazuje nicości miejsce w samym sobie. Kiedy utożsamił się z martwym Jezusem, wskazał nicości miejsce wewnątrz Bożego życia. Znosząc ją w sobie ukazuje się jako jej zwycięzca i tak właśnie sam ukazuje się jako Bóg. (...)" (tamże)

"Śmierć Jezusa Chrystusa, która każe rozróżniać między Ojcem i Synem, zostaje zrozumiana dopiero wtedy, kiedy przez zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa daje się doświadczyć, że oddalające się przez tę śmierć od siebie nawzajem istnienia Ojca i Syna, oddalające się tak daleko, że dalej już nie podobna, odnoszą się tak właśnie na nowo do siebie i spotykają: w Duchu Świętym. Duch Święty jest obok Ojca i Syna trzecią Bożą relacją, mianowicie relacją między relacjami Ojca i Syna, to znaczy jest relacją relacji i w ten sposób wiecznie nowym odniesieniem Boga do Boga. To wiecznie nowe odniesienie Boga do Boga nazywa się chrystologicznie powstaniem z martwych a ontologicznie jest samą istniejącą miłością. Właśnie w jedności Ojca, który wydaje, i Syna, który zostaje wydany, Bóg jest wydarzeniem tego wydania, które w relacji między kochającym i kochanym jest samą miłością. (...)" (tamże)

"Dlatego też człowiek wciągnięty przez owo wiecznie nowe odniesienie Ducha w spotkanie Ojca i Syna sam staje się nowy: jeśli ktoś jest w Chrystusie, jest nowym stworzeniem (2 Kor 5,17). Tylko tak, tylko przez to, że zostajemy wciągnięci w miłość Boga, możemy być pewni Boga. Pewność ta nie jest właściwością ludzkiej świadomości, ale (obejmującym oczywiście także świadomość) wydarzeniem odnowienia wszystkich ludzkich odniesień przez ogień miłości, którym Bóg pragnie nas objąć i którym każdy człowiek jest przez Boga objęty zupełnie i do końca. Do tego trzeba jednak ludzkiego słowa, które pozwala przemówić Bogu Trójjedynemu opowiadając historię Jezusa Chrystusa jako historię Boga ze wszystkimi ludźmi." (tamże)

Wolfarth Pannenberg

Punktem wyjścia jest rzeczywistość zmartwychwstania (wypełnienie świata, którego skutki teraz widzimy). Jest tym wydzarzeniem historycznym, w którym objawia się Bóg i sens całej, kazdej ludzkiej historii. Bóg przyjmuje historię taką, jaką ona jest. To, co zostało przyjete przez Boga, to zostało zbawione.

"Wskrzeszenie Jezusa jest fundamentem wiary chrześcijańskiej, jednakże nie jako izolowane wydarzenie, ale w powiązaniu z ziemskim posłannictwem Jezusa i z Jego śmiercią krzyżową.

To powiązanie nie jest też czymś, co dodatkowo dochodzi do wydarzenia wskrzeszenia Jezusa. Jest ono nieoddzielne od tego wydarzenia jako takiego, bowiem to Jezus Ukrzyżowany został wskrzeszony. Ponieważ zaś to wydarzenie (przy założeniu wiary w Boga Izraela) nie może zostać zrozumiane inaczej niż jako dzieło Boga, oznacza to następnie nieuchronnie zakwestionowanie dokonanego przez przedstawicieli Jego ludu odrzucenia Jezusa i Jego orędzia, a zatem usunięcie oskarżenia i podejrzeń, które doprowadziły do wydania go Rzymianom z konsekwencją śmierci krzyżowej. Fakt zmartwychwstania Jezusa i takie jego znaczenie nie dają się od siebie oddzielić.

Wydarzenia paschalne oznaczają zatem wprost, że skazany i stracony Jezus został teraz usprawiedliwiony przez Boga, mianowicie przez tego Ducha, którego mocą został wskrzeszony z martwych (1 Tym 3,16; por. Rz 1,4 i 4,25). Zapowiedź, która implicite zawierała się w działaniu Jezusa, która też została wypowiedziana wyraźnie, że mianowicie głoszone przez Niego bliskie królowanie Boga zaczyna się już - wraz z Jego działalnością - dla tych, którzy są gotowi zdać się na Niego, została w ten sposób potwierdzona przez Boga samego: tak zrozumieli to pierwsi chrześcijanie, i inaczej nie można było też pojąć tego wydarzenia w żydowskim kontekście, w którym pojawiła się wieść o nim. Dlatego uznanie lub odrzucenie wieści o wskrzeszeniu Jezusa było pierwotnie tożsame z decyzją o wierze lub niewierze w Jego osobę.

To potwierdzenie oznacza [jednakże coś] więcej, niż tylko odsłonięcie pewnego znaczenia, które osoba i historia Jezusa miała już wcześniej (na drodze ku krzyżowi), tak że przysługiwałoby ono Jezusowi również bez wydarzeń paschalnych, a jedynie pozostawało [dotąd] ukryte. Wprawdzie śmierć Jezusa i stąd także Jego ziemskie działanie widziane z perspektywy Paschy ukazują się rzeczywiście w nowym świetle. Nie znaczy to jednak, że tym, czym są w tym nowym świetle, byłyby też bez wydarzenia wskrzeszenia Jezusa. Wydarzenie paschalne byłoby widziane powierzchownie, gdybyśmy je rozumieli jedynie jako odsłonięcie tego sensu, który krzyżowa śmierć Jezusa i Jego ziemska historia miały już same z siebie. Jest raczej tak, że wydarzenie paschalne jest definitywnym rozstrzygnięciem o [ostatecznym] znaczeniu przedpaschalnej historii Jezusa i o Jego osobie w relacji do Boga. W związku z tym wydarzenie paschalne musi być wydarzeniem z własną wagą i treścią, [to znaczy musi być] właśnie powstaniem Jezusa z martwych do nowego życia z Bogiem.

W ten sposób zostaje rozwiana i usunięta dwuznaczność naznaczająca dotąd osobę i historię Jezusa - i objawia się nie tylko pewien sens [dotąd] ukryty, ale także sens dany [pierwotnie] niezależnie od wydarzenia wskrzeszenia Jezusa." (Systematische Theologie, T. 2, 385-387)

ODNOWA CHRYSTOLOGII KATOLICKIEJ W XX W.

1. Ogólna charakterystyka rozwoju chrystologii 1930-1990

Punkt wyjścia: nowa teologia, refleksja nad historią dogmatu

(Karl Rahner: Chalcedon, koniec czy początek?)

Trudności i dyskusja przedsoborowa

Dyskusja soborowa i przełom w chrystologii katolickiej

Nowe chrystologie posoborowe (i związane z nimi trudności)

Stan aktualny: pluralizm czy pluriformizm w chrystologii? pytanie o możliwość chrystolgii integralnej

2. Sobór Watykański II o Chrystusie (wybrane wypowiedzi - ważne dla dalszego rozwoju chrystologii)

Pomijamy wypowiedzi KK, KO i KL, bo są omawiane na innych miejscach.

KDK 22: "Tajemnica człowieka wyjaśnia się naprawdę dopiero w tajemnicy Słowa Wcielonego."

"Syn Boży przez Wcielenie swoje zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem. Ludzkimi rękoma pracował, ludzkim myślał umysłem, ludzką działał wolą, ludzkim sercem kochał, urodzony z Maryi Dziewicy, stał się prawdziwie jednym z nas, we wszystkim do nas podobny oprócz grzechu."

"Cierpiąc za nas nie tylko dał nam przykład, żebyśmy szli w Jego ślady, lecz i otworzył nam drogę, którą jeśli idziemy, życie i śmierć (...) nabierają nowego sensu."

"Dotyczy to nie tylko wiernych chrześcijan, ale także wszystkich ludzi dobrej woli, w których sercu działa w sposób niewidzialny łaska." (z powołaniem się na KK 16)

komentarz: możliwość chrystologii odgórnej i oddolnej, integralność; klucz do dziejów człowieka; soteriologia

KDK 45:

"Słowo Boże bowiem, przez które wszystko się stało, samo stało się Ciałem po to, aby Człowiek Doskonały zbawił wszystkich i wszystko w sobie złączył. Pan jest celem ludzkich dziejów, punktem, do którego zwracają się pragnienia historii oraz cywilizacji, ośrodkiem rodzaju ludzkiego, weselem wszystkich serc i pełnią ich pożądań. To On jest tym, którego Ojciec wskrzesił z martwych, wywyższył i posadził po swojej prawicy, ustanawiając Go sędzią żywych i umarłych. Ożywieni i zjednoczeni w Jego Duchu pielgrzymujemy ku wypełnieniu się historii ludzkiej, które odpowiada w pełni planowi Jego miłości: 'odnowić wszystko w Chrystusie, to, co jest na niebie, i to, co na ziemi' (Ef 1,10)."

komentarz: nawiązanie do koncepcji Teilharda, ściśle chrystocentryczna wizja dziejów.

3. Przykłady chrystologii oddolnych

a) założenia i metoda

Zasadniczym założeniem metodycznym chrystologii oddolnych jest ich punkt wyjścia w bezpośrednio i powszechnie dostępnym ludzkim doświadczeniu (antropocentryzm teologiczny) skonkretyzowanym z wyjątkową siłą i doskonałością w Jezusie (jezuanizm, chrystocentryzm historyczny). Dopiero na tle prezentacji i analizy tego doświadczenia pojawia się pytanie o ostateczną (Bożą) tożsamość Jezusa.

W ramach tych samych ogólnych założeń metodycznych możliwe są różne szczegółowe ujęcia i rozwinięcia chrystologii oddolnej. Najbardziej znane: K. Rahnera, E. Schillebeeckxa, J. Pohiera, H. Künga. Przedstawię pokrótce tylko trzy z nich (w miarę kontrastowe): oparte na rozwiniętej antropologii filozoficznej ujęcie Karla Rahnera, 'egzegetyczne' ujęcie E. Schillebeeckxa i bardziej popularne (według własnego osądu: pastoralne) ujęcie Hansa Künga.

b) Karl Rahner

Zasada chrystologii transcendentalnej:

(tekst Rahnera por. T.W. "Elementy chrystologii", str. 62nn)

Tezy:

a) człowiek jest bytem naznaczonym koniecznością transcendentalną, zmierzającym (przez poznanie i wolność) ku niepojętej tajemnicy, która nazywa się Bogiem

b) człowiek ośmiela się mieć nadzieję, że owa tajemnica nie jest tylko nieosiągalnym źródłem i nośnikiem nieskończonego ruchu, ale że daje siebie samą, jako spełnienie najwyższego oczekiwania: sensu i pojednania

c) samoudzielanie się Boga i nadzieja na nie koniecznie pojawia się w historii

d) musi być takie miejsce w historii, na którym Boże samoprzyrzeczenie się wypełnia

e) człowiek, w którego życiu to się dokonuje, jest "absolutnym dawcą zbawienia"

Skutki teologiczne:

Kulminacja transcendentalnej i kategorialnej historii zbawienia i objawienia w Jezusie z Nazaretu: On właśnie jest wprost i zupełnie człowiekiem obdarzonym łaską. W Nim urzeczywistnia się historycznie kategoria transcendentalno-teologiczna "absolutnego dawcy zbawienia"

Realne i realno symboliczne ukazanie nieodwołalności Bożego wybrania: Jezus jest pojedyńczym człowiekiem tak obdarzonym łaską, że jest powszechnym dawcą zbawienia

Istota soteriologicznej chrystologii Rahnera: pytanie o podstawę związku między dziełem Boga dla Jezusa i w Jezusie a dziełem Boga dla nas i w nas (nawiązanie do Kanta "Chrystus - uniwersalny i najwyższy mistrz moralności")

Jak dotyczy nas zbawienie? (wspólnota natury, zamiar-intencja Zbawcy, czy to wystarczy?) Odpowiedź: w wybraniu Jezusa każdy odnajduje własne wybranie, w Jego wyratowaniu każdy odnajduje własny ratunek. Co to znaczy, że Jezus jest nieprzewyższonym symbolem realnym nieodwołalnie dokonanego samoudzielania się Boga człowiekowi: On w swojej ludzkiej ograniczoności realnie i ostatecznie uobecnia Całość.

c) Edouard Schillebeeckx

Chrystologia 'egzegetyczna' - "meta-dogmatycznie" - to znaczy metodycznie abstrahując od dogmatu, natomiast poszukując krytycznie ludzkiego zrozumienia chrystolgicznej wiary w Jezusa, zwłaszcza w jej powstaniu.

Stąd konieczność dotarcia zarówno do religijnego doświadczenia samego Jezusa (całokształt Jego życia powinien wg. S. być zgłębiany z punktu widzenia Jego śmierci i w relacji do niej - chodzi o to, co historycznie potwierdzalne w samozrozumieniu własnej śmierci przez Jezusa), jak też do okoliczności, w jakich Jezus został przyjęty i zrozumiany w wierze uczniów.

Z takiego zrozumienia dopiero wyprowadza się zgodne z wiarą Kościoła przekonanie, że "w Jezusie sprawa Boga utożsamia się ze sprawą człowieka, a sprawa człowieka ze sprawą Boga"

Historia Jezusa jest "historią żyjącego" (podtytuł głównego dzieła Shillebeeckxa)!

d) Hans Küng (chrystologia z doświadczenia)

Inny punkt wyjścia i zasada pracy: doświadczenie historyczne z Jezusem opisane w całej jego wielobarwności i na tym tle pytanie, kim On naprawdę jest. komentarz: sprawa Boga = sprawa człowieka; jak to rozumieć?

"Programem chrześcijańskim nie jest nic innego, jak tylko sam Jezus z Nazaretu z tym wszystkim, co On oznacza wobec życia, działania, cierpienia i umiłowania ludzi i ludzkości". "Prawdziwy człowiek Jezus z Nazaretu jest skutecznym objawieniem prawdziwego Boga". "W działaniu i osobie Jezusa spotyka [nas] Bóg, manifestuje się Bóg".

4. Przykłady chrystologii odgórnych

a) klasyczna zasada w nowym ujęciu

Można mówić o zasadzie chrystologii odgórnej jako istotnej chrystologicznej zasadzie biblijnej (formuła: "logos - sarks"); trzeba jednak pamiętać, że chrystologia nowotestamentowa nie jest i nigdy nie była czysto odgórna. Nieco jednostronnie odgórna jej interpretacja w klasycznej chrystologii domaga się dlatego korekty.

Współczesne chrystologie odgórne próbują dokonać takiej korekty podkreślając aspekt kenotyczny Wcielenia i chrystologiczne (a także ściśle teologiczne - trynitarne) znaczenie wydarzenia paschalnego - a w szczególności wydarzenia Krzyża. (por. Luter: Bóg objawia się w swoim przeciwieństwie)

b) Hans Urs von Balthasar:

Punkt wyjścia: wiarygodna jest tylko miłość.

Miłość Boga objawia się w Chrystusie jako 'wspaniałość' (kategoria estetyczno-teologiczna) - wspaniałość jest obrazem i 'drugą stroną' posłuszeństwa Jezusa.

Oznacza to, że wspaniałość Boga objawia się w uniżeniu (kenoza) (por. Barth: wspaniałość w wyniszczeniu), którego ostatnim i najpełniejszym słowem jest Krzyż. To właśnie Krzyż jest dlatego miejscem objawienia prawdy o Bogu, albo lepiej: prawdy Boga.

c) H. Schürmann

Chrystologia odgórna ujęta egzystencjalnie: na pierwszy plan wysuwa się pytanie o sposób istnienia (nie o istotę) Chrystusa; wymaga to posłużenia się ontologią relacjonalną. Podstawowa kategoria: proegzystencja

d) W. Kasper

Próba integralnego połączenia elementów analitycznej metody oddolnej z zasadniczym ujęciem odgórnym:

"Wcielenie osiąga swój ostateczny i właściwy sens na Krzyżu. Wszystko, co dotyczy Chrystusa, trzeba zatem rozumieć w perspektywie Krzyża. Na Krzyżu ukazuje się cały radykalizm Bożej wyzbywającej się siebie miłości. Krzyż jest kresem tego, co możliwe dla Boga w Jego miłości wydającej się innym; jest "id quo maius cogitari nequit", nieprzewyższonym samookreśleniem się Boga.

5. Podsumowanie: Chrystologia integralna? - istotne elementy

Wydaje się, że nie jest możliwe jednostronne podtrzymanie żadnej z obu dróg chrystologii (oddolnej lub odgórnej) w czystej postaci. Trzeba sobie zdawać sprawę z tego, że refleksja nad tajemnicą Wcielenia może mówić o problemie człowieka (w całej jego konkretnej ostrości) tylko pośrednio i tylko pośrednio może wskazywać na "problem Boga".

Krótkie dopowiedzenie:

Historia Boga i świata - Bóg czyni w sobie miejsce człowiekowi:

- w sensie stworzenia

- w sensie wolności

- w sensie zbawienia (Bóg znosi - usuwa i wytrzymuje - w sobie grzech człowieka)

Wszechmoc Boga z perspektywy osobowo-dialogicznej:

- może pozwolić sobie na wszystko - nawet umrzeć z miłości i pozostać miłością

- może znieść (w podwójnym znaczeniu) grzech człowieka.

1

---