WPROWADZENIE

Sztuka ludzka naśladuje naturę (sztukę, którą Bóg stworzył świat i nim rządzi), podobnie jak w wielu innych rzeczach, tak i w tym, że może skonstruować sztuczne zwierzę. Widząc bowiem, że życie nic jest, niczym innym niż ruchom członków, którego początek jest w jakiejś podstawowej części wewnętrznej ciała, czyż nie może­my powiedzieć, że wszelkie automaty (maszyny, które poruszają, się z pomocą, sprężyn i kół, jak zegar) mają. sztuczne życie? Czymże bowiem jest serce, jeśli nie sprężyną; i czymże nerwy, jeśli nie licznymi nićmi; i czymże stawy, jeśli nie licznymi kołami, które dają ruch całemu ciału, jaki zamierzał mu dać Mistrz? Sztuka jednak idzie jeszcze dalej, naśladując rozumny i najbar­dziej doskonały twór natury, człowieka. Sztuka bowiem tworzy tego wielkiego Lewiatana, zwanego państwem (po łacinie civitas), który nie jest niczym innym niż sztucznym człowiekiem, choć większych wymiarów i większej siły niż człowiek naturalny, którego obronie i opiece ma służyć. W tym sztucznym człowieku wła­dza suwerenna jest sztuczną dusza,, jako że daje życie i ruch całemu ciału; sędziowie i inni urzędnicy wymiaru sprawiedliwości i egzekutywy są sztucznymi stawami; nagroda i kara (które w oparciu o stolce władzy suwe­rennej poruszają wszystkie stawy i członki tak, iżby każdy z nich spełniał swa. powinność) to nerwy, które czynią to samo, co w ciele naturalnym; bogactwo i dobro­byt wszystkich poszczególnych członków jest jego silą; saluts populi (bezpieczeństwo narodu) jest jego zadaniem; doradcy, którzy poddają, myśl o wszystkich rzeczach, jakie państwo znać winno, są jego pamięcią; słuszność i prawo są sztucznym jego rozumem i wolą; zgoda zdro­wiem; bunt chorobą.; wojna domowa śmiercią. Wreszcie pakty i umowy, z których pomocą, zostały początkowo utworzone części tego ciała politycznego, a później złożone razem i związane w jedno, podobne są do tego fiat, czyli: uczyńmy człowieka, które to stówa wypowie­dział Bóg w akcie stworzenia.

Ażeby opisać naturę tego sztucznego człowieka, roz­ważę:

Po pierwsze, z jakiej materii on się składa oraz kto jest mistrzem: jednym i drugim jest człowiek.

Po wtóre, jak i na podstawie jakich umów ten człowiek sztuczny zostaje stworzony; jakie są prawa i właściwa moc czy autorytet władzy suwerennej; oraz co go zachowuje i co doprowadza do rozpadu.

Po trzecie, co to jest państwo chrześcijańskie.

I wreszcie, co to jest królestwo ciemności.

Co się tyczy pierwszego, to rozpowszechniło się ostat­nio powiedzenie, że mądrość zdobywa się czytaniem nie książek, lecz ludzi. Zgodnie z tym te osoby, które w prze-ważnej czyści nie mogą dać żadnego innego dowodu swej mądrości, znajdują wielkie zadowolenie, pokazując, co wyczytali, jak myślą, w ludziach — i obmawiając się bez miłosierdzia, jeden poza plecami drugiego. Lecz jest też inne powiedzenie, którego ostatnio nie rozumiano, a które mogłoby nauczyć ludzi zgodnie z prawdą czytać jeden drugiego, gdyby zadali sobie trud; tym powie­dzeniem jest: nosce ie ipsum, poznaj (czytaj) samego siebie. Nie rozumiano tego powiedzenia tak, jak się to dzisiaj rozumieć zwykło, ażeby miało ono podtrzymy­wać i popierać barbarzyńską postawę ludzi dzierżących władzę w stosunku do ludzi od nich niższych; ani też, aby miało ośmielać ludzi niskiego pochodzenia do aro­ganckiego zachowania w stosunku do ludzi od nich lepszych. Miało ono nas uczyć, że ze względu na podo­bieństwo myśli i uczuć jednego człowieka do myśli i uczuć innego, ktokolwiek wgląda w samego siebie i rozważa, co czyni, gdy myśli, sądzi, rozumuje, żywi nadzieję, obawę i tak dalej, i na jakich to czyni podstawach, ten winien przez to samo czytać i znać myśli i uczucia wszystkich innych ludzi w okolicznościach podobnych. Powiadam: podobieństwo uczuć, które są to same u wszy­stkich ludzi, uczuć takich jak pożądanie, obawa, nadzieja i tak dalej; nie zaś podobieństwo przedmiotów tych uczuć, którymi są rzeczy, jakich pożądania, boimy się, spodziewamy i tak dalej. To bowiem zmieniają się tak bardzo zależnie od konstytucji indywidualnej i od swoistego wychowania i tak łatwo je ukryć przed naszą wiedza., że cechy ludzkiego serca, tak zamazane i prze­słonięte symulacją, kłamstwem, fałszerstwem i błędnymi doktrynami, są czytelne tylko dla tego, kto bada ludzkie serca.
I chociaż czasem na podstawie czynów odkrywamy zamiary ludzi, to przecież uczynić to, nie porównując ich z naszymi własnymi i nie biorąc w rachubę wszelkich okoliczności, które mogły wpłynąć na dany przypadek i go zmienić, jest to odcyfrowywać bez klucza i ulegać przeważnie złudzeniu przez zbyt wielką ufność lub przez zbyt wielką nieufność, zależnie od tego, czy człowiek, który w ten sposób czyta, sam jest dobrym czy złym człowiekiem.

Niechaj nawet jeden człowiek nie wiedzieć jak do­skonale czyta drugiego na podstawie jego czynów, to służy mu to jedynie w stosunku do jogo znajomych, którzy są nieliczni. Kto ma rządzić całym narodem, ten w sobie samym czytać musi nie tego czy tamtego poszczególnego człowieka, lecz cały rodzaj ludzki. Choć trudno jest to czynić, trudniej niż nauczyć się innego języka, czy zapoznać się z jakąś nauką, to przecież, gdy ustalę, w sposób systematyczny i przejrzysty, jak odczytuję, siebie, fo [rud, jaki pozostanie dla innych, będzie polegał na tym jedynie, iżby zważyć, czy i oni nie znajda tego samego w sobie samych. Ten bowiem rodzaj poznania nie dopuszcza żadnego innego dowodu.

Rozdział XIII

O PRZYRODZONYM STANIE LUDZKOŚCI, CO RIł]3 TYCZY JE.1 SZCZĘŚCIA I NIESZCZĘŚCIA

Natura uczyniła wszystkich ludzi tak równymi, co się tyczy władz cielesnych i duchowych że chociaż znajdzie się czasem człowiek wyraźnie silniejszy na ciele lub bystrzejszy umysłem niż inny, to przecież, gdy weźmie się wszystko w rachubę, różnica między człowiekiem i człowiekiem nie jest tak znaczna, ażeby na tlej podstawie jeden człowiek mógł mieć roszczenie do korzyści, do której inny nie mógłby mieć równego roszczenia. Co się tyczy siły cielesnej, to najsłabszy człowiek ma dość siły, ażeby zabić najmocniejszego albo tajemną machinacją albo łącząc się z innymi ludźmi, którzy są w takim samym niebezpieczeństwie jak on.

Co się zaś tyczy władz umysłu (pozostawiając na stronie umiejętności oparte na użyciu słowa, a w szcze­gólności tę sprawność w dochodzeniu do reguł ogólnych i niewątpliwych, która nazywa się, wiedzą naukową i którą posiada bardzo niewielu i co do niewielu rzeczy, jako że. nie jest|. to władza umysłu przydatna i da­na nam z urodzenia i że nie posiadamy je j tak, jak przezorności, wtedy, gdy nam na czymś innym zależy), to ja widzę jeszcze większa równość między ludźmi, niż co się tyczy siły cielesnej. Albowiem przezorność nie jest niczym innym niż doświadczeniem, które wszyscy ludzie zdobywają w równej mierze w jednakowym czasie co do rzeczy, które ich w równej mierze interesują. To co, być może, czyni taką równość nieprawdopodobną., to nie innego, niż bezzasadne pojęcie człowieka o własnej mądrości, którą, niemal każdy człowiek w swoim przekonaniu posiada w większej mierze niż człowiek pospolity, to znaczy: niż wszyscy inni ludzie, wyjąwszy jego samego i nielicznych innych, których on uznaje ze względu na ich sławę albo na to, że mają zgodne z nim cele. Taka jest bowiem na­tura człowieka, że choćby nawet uznawał, iż wielu innych ma większy dowcip, większą wymowę czy wiedzę, to przecież z trudnością. Wierzy, izby było wielu ludzi tak mądrych jak on sam: swój własny rozum widzi on bowiem bezpośrednio, rozum innych ludzi zaś z pewnej odległości. Lecz to dowodzi, że w tym punkcie ludzie są raczej równi, niż nierówni. Zazwyczaj bowiem nie ma pewniejszego znaku, że jakaś rzecz jest rozdzielona między ludźmi równo, niż to, że każdy człowiek jest zadowolony z tego, co mu się dostało.

Z tej równości uzdolnień wypływa równość nadziei, że możemy osiągnąć nasze cele. Jeżeli więc jacyś dwaj pragną tej samej rzeczy, której niemniej nie mo­gą obaj posiadać, to stają się nieprzyjaciółmi; i na drodze do swego celu (którym przede wszystkim jest zachowa­nie własnego istnienia, a czasem tylko własne zado­wolenie) starają się. zniszczyć jeden drugiego albo sobie podporządkować. A stąd, gdzie napastnik nie potrzebu­je się bać niczego więcej, niż siły innego poszczególne­go człowieka, tom, jeśli jeden sadzi, sieje, buduje lub posiada wygodna, siedzibę, inni, jak można oczekiwać. prawdopodobnie przyjdą, zjednoczywszy przed tym swo­je siły, by go pozbawić tego, co posiada, i odebrać mu nie tylko owoc jego pracy, lecz również życie lub wolność. A napastnik z kolei wystawiony jest na podobne niebezpieczeństwo ze strony innych ludzi.

Przed tą nieufnością wzajemną nie może się człowiek za­bezpieczyć niczym tak rozumnie, jak podejmując środki zaradcze; a mianowicie siłą lub podstępem opanowując wszystkich ludzi, których opanować może, póki nie widzi żadnej innej siły dość wielkiej, by mogła mu zagro­zić. Tak postępując nie czyni on nic więcej niż to, czego wymaga jego własne samozachowanie; a to jest ogólnie dozwolone, Ale ponieważ są. ludzie, którzy znajdują przyjemność w kontemplowaniu swej własnej mocy w aktach podboju, który posuwają dalej, niż tego wymaga własne ich bezpieczeństwo, przeto inni ludzie, którzy skądinąd byliby zadowoleni skromnymi granicami, nie mogliby ostać się na długo, polecając tylko na własnych siłach obronnych, gdyby przez napaść nie zwiększyli swej mocy.
A wobec tego takie powiększenie władztwa nad ludźmi winno być dozwolone człowiekowi, skoro jest niezbędne dla jego zachowania. Ludzie nie znajdują przyjemności w życiu gromadnym (przeciwnie, raczej znajdują wiele przykrości), gdzie nie ma mocy, która by była zdolna trzymać w strachu ich wszystkich. Każdy człowiek bowiem uważa na to, by jego towarzysz go cenił w tym samym stopniu, w jakim on sam siebie ceni. A na wszelkie oznaki pogardy czy niedostatecznej oceny odpowiada z natury rzeczy tym, że usiłując, o ile tylko ma odwagę, wymusić na łych, którzy nim pogardzają, większe uważanie, czyniąc, im jakąś krzywdę (a pośród łych, co nie maja nad sobą takiej jednej siły, która by ich trzymała w spokoju, odwaga la jest dość duża, by się mogli zniszczyć wza­jemnie), na innych zaś tym właśnie przykładem.

Tak więc w naturze człowieka znajdujemy trzy zasadnicze przyczyny waśni: pierwsza, to rywalizacja; druga, to nieufność; trzecia, to żądza sławy.

Pierwsza sprawia, że ludzie dokonują napadów dla zysku; druga, że czynią to dla swego bezpieczeństwa; trzecia zaś, że czynią to dla swej sławy. Pierwsza posłu­guje się gwałtem, ażeby uczynić się panem innych mężczyzn, kobiet, dzieci i trzody; druga, ażeby tych samych rzeczy bronić; trzecia czyni użytek z gwałtu dla takich drobnostek jak słowo, uśmiech, odmienna opinia czy też jakiś inny znak niedostatecznego uważania, bądź bezpośrednio własnej napadającego osoby, bądź pośrednio przez niedostateczną ocenę krewnych, przy­jaciół, jego narodu, zawodu czy imienia.

Jest więc oczywiste, że gdy ludzie żyją nie mając nad sobą mocy, która by ich wszystkich trzymała w strachu. to znajdują się w stanie, który się zwie wojną i to w stanie takiej wojny, jak gdyby każdy był w wojnie z każdym innym. Albowiem wojna polega nie tylko na walce czy też na rzeczywistym zmaganiu; czasem wojny jest odcinek czasu, w którym dostatecznie jest wyraźne zdecydowanie na walkę. A wobec tego pojęcie czasu należy włączyć do natury wojny tak, jak włącza się je do natury pogody. Istota zlej pogody nie polega bowiem na jednej nawałnicy czy też na dwóch, lecz na tym, że się. na nin. zanosi w ciągu wielu kolejnych dni. Podobnie natura wojny polega nie na rzeczywistym zmaganiu, lecz na widocznej do tego gotowości w ciągu całego tego czasu, w którym nie ma pewności, że jest przeciwnie. Wszelki inny czas zaś jest czasem pokoju.

Tak więc wszystko, co się odnosi do czasu wojny. w którym każdy człowiek jest nieprzyjacielem każdego innego, to odnosi się również do czasu, w którym ludzie żyją bez żadnego innego zabezpieczenia niż to, jakie im daje własna siła i własna inwencja W takim stanie nie masz miejsca na pracowitość, albowiem niepewny jest owoc pracy; i co za tym idzie; nie masz miejsca na odrabianie ziemi ani na żeglowanie, nie ma bowiem żadnego pożytku z dóbr, które mogą. być przywiezio­ne morzem; nie ma wygodnego budownictwa; nie ma narzędzi do poruszania i przesuwania rzeczy, co wymaga wiele siły; nie ma wiedzy o powierzchni ziemi ani obli­czania czasu, ani sztuki, ani umiejętności, ani sztuki słowa, ani społeczności. A co najgorsze, jest bezustanny strach i niebezpieczeństwo gwałtownej śmierci. 1 życie człowieka jest samotne, biedne, bez słońca, zwierzęce i krótkie.

Może się to wydać dziwne komuś, kto niedostatecznie zważył te rzeczy, że natura tak rozdzieliła ludzi i że dała im możność napadać się wzajemnie i niszczyć; i może on wobec tego, nic zawierzając temu wnioskowi opartemu na uczuciach, chcieć, być może, ażeby to potwierdziło doświadczenie. Niechaj więc zważy sam, że się uzbraja, gdy udaje się w podróż, i że stara się znaleźć w dobrym towarzystwie; że zamyka szczelnie swe drzwi, gdy idzie spać; że nawet pozostając w domu. zamyka swe skrzynie; i to wtedy, gdy wic, że są prawa i że są uzbro­jeni przedstawiciele władzy, których zadaniem jest karać za wszelkie krzywdy, jakie by mu uczyniono. Niechaj rozważy, co myśli o swoich współobywatelach, gdy lak podróżuje uzbrojony; i co myśli o mieszkańcach miasta, gdy zaryglowuje drzwi; i o swoich dzieciach i sługach, gdy zamyka swe skrzynie. (Izy nic uskarża on tu całego rodzaju ludzkiego w równej mierze swoim postępowaniem, jak ja to czynią mymi Mowami? Ale ani on, ani ja, nic oskarżamy natury człowieka sam oj przez się. Pragnienia człowieka i inne jego uczucia same przez się nie są grzechem. I nie są również grzechem działania, jakie wypływają z tych uczuć, póki człowiek nie zna prawa, które ich zakazuje. Nie może zaś znać takich praw, póki nie zostaną. ustanowione; i nie może być ustanowione żadne prawo, póki wszyscy ludzie nie zgodzą się co do osoby, która ma je stanowić

Ktoś może przypadkiem pomyśleć, że nigdy nie było takiego czasu, ani takiego stanu wojny, o jakim jest tu mowa; i ja myślę, że taki stan nigdy nie istniał powszechnie na całym świecie; lecz wiele jest miejsc, gdzie ludzie żyją w takiej wojnie nawet i teraz. Oto bowiem ludy dzikie w różnych miejscach Ameryki nic mają żadnego rządu poza władzą w małych rodzinach, których zgoda zależy od przyrodzonych pożądań; i ludy |e dzisiaj żyją jak zwierzęta, jak to już. po wiedziałem powyżej. Niemniej można sobie przedstawić, jaki byłby sposób życia ludzi, gdyby nie było jednej mocy, której by się bali; a to na podstawie tego, jak obniża się zazwyczaj w wojnie domowej sposób życia ludzi, którzy przedtem żyli pod rządami pokojowymi.

Lecz chociaż nigdy nie było takiego czasu, kiedy by ludzie poszczególni znajdowali się w stanie wojny jeden z drugim, to przecież po wszystkie czasy królowie i osoby, posiadające władzę suwerenną, przez to, że są od siebie niezależni, wciąż sobie zazdroszczą wzajemnie i po­zostają w stanie i postawie gladiatorów, którzy wysunęli swój oręż i mają oczy utkwione jeden w drugim; tą ich bronią są forty, garnizony i działa na granicach ich królestw oraz szpiedzy, których nieustannie utrzymują u sąsiadów; a to jest postawa wojenna. Lecz że tym ochra­niają pracę wytwórczą swoich poddanych, więc to nie pociąga za sobą tych nieszczęść, jakie towarzyszą wolności poszczególnych jednostek.

Ta wojna każdego człowieka z każdym innym ten ma jeszcze skutek, że nic tutaj nie może być niespra­wiedliwe. Pojęcia tego, co słuszne i niesłuszne, sprawie­dliwości i niesprawiedliwości, nie mają tu miejsca. Gdzie nie ma nad ludźmi jednej wspólnej mocy, tam nie ma prawa; a gdzie nie ma prawa, tam nie ma nie­sprawiedliwości. Siła i podstęp są w wojnie dwiema kardynalnymi cnotami. Sprawiedliwość i niesprawiedli­wość nie są w ogóle władzami ani ciała, ani umysłu. Gdyby nimi były, to mogłyby być w człowieku, który by był sam na świecie, podobnie jak mogą być w nim wtedy zmysły i uczucia. Są to cechy, które przysługują ludziom w społeczeństwie, nie zaś w samotności) I z tego stanu wojny wypływa również, że nie ma w nim ani własności, ani władzy, ani różnicy między moim i twoim; do każdego człowieka należy tylko to, co może sam zdobyć, i na tak długo, jak długo może to utrzymać w swej mocy. Tyle o tej złej sytuacji, w jakiej sama natura stawia człowieka; niemniej daje mu ona możność wydobyć się z tego położenia; ta możność tkwi w części w jego uczu­ciach, w części zaś w jego rozumie.

Uczucia, które skłaniają ludzi do pokoju, to strach przed śmiercią, pragnienie takich rzeczy, jakie są niez­będne do wygodnego życia, oraz nadzieja, że swą pil­nością i procą człowiek będzie mógł je zdobyć. Rozum zaś poddaje wygodne warunki pokoju, na których ludzie mogą dojść do zgody. Te warunki pokoju to normy, które inaczej nazywają się prawami natury. O nich będę mówił bardziej szczegółowo w dwóch następ­nych rozdziałach.

Rozdział XIV

O PIERWSZYM I DRUGIM PRAWIE NATURY
ORAZ O UMOWACH

Uprawnieniem przyrodzonym, które pisarze nazywają zazwyczaj jus naturale, jest wolność, jaką ma każdy człowiek, używania swej własnej mocy wedle swojej własnej woli dla zachowania własnej istoty, to znaczy: swego własnego życia; i co za tym idzie, wolność czynienia wszystkiego, co w swoim własnym sądzie i rozumieniu będzie, on uważał za najstosowniejszy środek do tego zachowania.

Przez wolność rozumie się., zgodnie z właściwym znaczeniem tego słowa, brak zewnętrznych przeszkód, któ­re często mogą pochłonąć część sił człowieka, jakie by mógł użyć na osiągniecie swego celu, ale nic mogą mu przeszkodzić, by zużył resztę swych sił wedle tego, co mu dyktuje rozumienie i rozum.

Prawem natury (lex naturalis) jest przepis lub reguła ogólna, którą znajduje rozum i która człowiekowi zabrania czynić to, co jest niszczące dla jego życia lub co odbiera mu środki zachowania życia; i która nakazuje mu dbać o to, co w jego rozumieniu najlepiej może jego życie zachować. Choć bowiem ci, którzy mówią o tej sprawie, zazwyczaj mieszają jus i lex, uprawnienie i prawo, to przecież należy te rzeczy rozróżniać. Albowiem uprawnienie polega na wolności, by coś wykonać lub czegoś zaniechać; gdy tymczasem prawo wyznacza jeden z tych sposobów zachowania i czyni go obowiąz­kiem; tak iż prawo i uprawnienie różnią się tak bardzo, jak zobowiązanie i wolność, które nie mogą istnieć jednocześnie w tej samej sprawie.

Że zaś stanem człowieka (jak to zostało ustalone w rozdziale poprzednim) jest. stan wojny każdego z każdym, w którym to przypadku każdym człowiekiem rządzi jego własny rozum i nic ma rzeczy, jakiej by nie mógł użyć, jeśli może mu być pomocna dla obrony jego życia przeciw wrogom, przeto w takim stanie rzeczy każdy człowiek ma uprawnienie do każdej rzeczy, nawet do ciała drugiego człowieka. A wobec tego tak długo, jak trwa to naturalne uprawnienie każdego człowieka do każdej rzeczy, nie może być bezpieczeństwa dla żadnego¹ poszczególnego człowieka (choćby nie wiedzieć jak był silny lub mądry) i żadnej pewności, że przeżyje Czas, jaki zazwyczaj natura pozwala przeżyć ludziom. A stąd jest przepisem czy regułą ogólną rozumu, że każdy człowiek winien dążyć do pokoju, jak dalece tylko ma nadzieję go osiągnąć, a gdy go osiągnąć nic może, wolno mu szukać wszelkich środków i rzeczy dlań ko­rzystnych w wojnie i ich używać. Pierwsza część tej reguły zawiera pierwsze i podstawowe prawo natury, którym jest: dążyć do pokoju i podtrzymywać go. Druga część tej reguły zawiera najwyższe uprawnienie przyrodzone, którym jest: bronić samego siebie wszelkimi środkami, jakie są możliwe.

Z tego podstawowego prawa natury, które każe wszystkim ludziom szukać pokoju, wynika to drugie prawo, że człowiek winien być golów, jeśli inni są również gotowi, zrezygnować z lego uprawnienia do wszelkich rzeczy, jak dalece będzie lo uważał za konieczne dla pokoju i dla obrony własnej; i winien zadowolić się taką miarą wolności w stosunku do innych ludzi, jaką gotów jest przyznać innym ludziom w stosunku do samego siebie. Tak długo bowiem, jak każdy człowiek zachowuje to uprawnienie, by czynić wszystko, co mu się podoba, wszyscy ludzie znajdują się. w stanie wojny. Lecz jeżeli inni ludzie nie chcą rezygnować ze swych praw tak, jak dany człowiek, to wówczas nie ma racji, by ktokolwiek wyzbywał nie. swych uprawnień. Byłoby to bowiem wystawić się raczej na pastwę innych (do czego żaden człowiek nie jest zobowiązany), niż wykazać swoje pragnienie pokoju. 1 to jest prawo, sformułowane w Ewangelii: Cokolwiek chcecie, iżby inni dla was uczynili, to im czyńcie. I jest to prawo wszystkich ludzi: ąuod libi fieri non vis, alleri ne feceris.

Zrezygnować z jakiegoś uprawnienia do jakiejś rzeczy, jest to wyzbyć się wolności przeszkadzania innemu czło­wiekowi w korzystaniu z jego uprawnienia do tej samej rzeczy. Ten bowiem, co się uprawnienia zrzeka lub je innemu oddaje, nie daje temu innemu uprawnienia, którego ten ostatni nie miałby przedtem, albowiem z natury nie ma rzeczy, do której każdy człowiek nie miałby uprawnieniu. Rezygnując ze, swego uprawnienia, człowiek tylko ustępuje z drogi temu drugiemu, iżby ten mógł korzystać ze swego własnego uprawnienia przyrodzonego bez przeszkody z jego strony, lecz nie bez przeszkody ze strony innych ludzi. Tak więc, gdy jeden człowiek zrzeka się swego uprawnienia, to wychodzi na korzyść drugiego tylko to, że zmniejszają się dla niego przeszkody w korzystaniu z jego własnego przyrodzonego uprawnienia.

Prawa natury są niezmienne i wieczne, albowiem niesprawiedliwość, niewdzięczność, arogancja, pycha, nie­słuszność, stronność i rzeczy podobne nigdy nic mogą się stać zgodne z prawem. Nigdy bowiem nie może być tak, iżby wojna zachowywała życic, a pokój je niszczył.

Te prawa łatwo przestrzegać w życiu, ponieważ zobowiązują one tylko do tego, by pragnąć pewnych rzeczy i do nich dążyć, przez co rozumiem: dążyć na­prawdę i stale. Nie wymagają one bowiem niczego więcej, niż dążenia: kto dąży do ich przestrzegania, już je wypełnia; kto zaś wypełnia prawo, jest sprawie­dliwy.

Znajomość tych praw jest prawdziwą i jedyną filo­zofią moralną. Filozofia moralna bowiem nie jest niczym innym, niż wiedzą o tym, co jest dobre i złe w obcowaniu ludzi i w życiu społecznym. Dobro i zło tu nazwy, co oznaczają nasze apetyty i awersje, które są różne przy różnych usposobieniach, zwyczajach i poglądach ludzi. I różni ludzie różnią się między sobą nie tylko w swym sądzie o tym, co jest przyjemne i nieprzyjemne we wrażeniach smaku, dotyku, węchu, słuchu i wzroku, lecz również o tym, co jest zgodne czy niezgodne z rozu­mem w działaniach życia codziennego. Co więcej, ten sam człowiek w różnym czasie jest różny; w jednej chwili ceni, to znaczy: nazywa dobrem to, co w drugiej chwili ceni ujemnie i nazywa złem. A stąd powstają spory, dysputy i wreszcie wojna. Póki więc człowiek pozostaje w pierwotnym stanie natury (który jest stanem wojny), jego osobisty apetyt jest miarą dobra i zła. Lecz wszyscy ludzie zgadzają się co do tego, że pokój jest dobrem, i że, co za tym idzie, dobre są również drogi czy środki do pokoju, jakimi są (jak już wskazałem powyżej) sprawiedliwość, wdzięczność, skromność , honor, słuszność, łagodność i inne rzeczy, wskazane przez prawa natury; to znaczy, że są tu cnoty moralne, a ich przeciwstawienia są przywarami i złem. Otóż nauka o cnotach i przywarach jest filozofią moralną; i wobec tego prawdziwa nauka o prawach natury jest prawdziwą filozofią moralną. Ale pisarze, którzy traktuje o filozofii moralnej, choć uznają te same cnoty i przywary, to jednak nie wiedzą, na czym polega ich wartość; i nie wiedz:) też, że cnoty są cenione jako środki do pokojowego, społecznego i wygodnego życia: i dlatego też widzą je w umiarkowaniu uczuć, jak gdyby nie przyczyna, lecz stopień śmiałości stanowił o odwadze; i jak gdyby nie przyczyna, lecz wielkość daru stanowiła o szczodrości.

Te wskazania rozumu ludzie zwykli oznaczać mianem praw, lecz niesłusznie. Są, to bowiem tylko konkluzje czy twierdzenia, dotyczące tego, co prowadzi do zachowania i obrony człowieka, gdy tymczasem prawo w ścisłym znaczeniu jest słowem (ego, kto ma uprawnienie, by rozkazywać innym. Niemniej, jeżeli rozważamy te twier­dzenia jako słowa podane przez Boga, który ma upra­wnienie, by rozkazywać wszelkim rzeczom, wówczas właściwie nazywa się je prawami.

CZĘŚĆ DRUGA

O PAŃSTWIE

Rozdział XVII

O przyczynach powstania państwa, o jego powstaniu i definicji

Ostateczną przyczyną, celem czy zamiarem ludzi (którzy z. natury rzeczy miłują wolność i władzę, nad innymi), gdy nakładają na siebie ograniczania (którym, jak widzimy, podlegają w państwie), są widoki na zacho­wa nie własnej osoby i na bardziej szczęśliwe dzięki temu życie. To znaczy: widoki na to, że wydobędą się z nędznego stanu wojny, który jest nieuniknioną konsekwencją (jak to zostało pokazane powyżej w rozdziale XIII) przyrodzonych uczuć i namiętności ludzi tam, gdzie nic ma widzialnej mocy, która by ich trzymała w strachu i obawą kary zmuszała do dopełniania zawartych ugod oraz do przestrzegania Łych praw natury, które zostały ustalone w rozdziałach czternastym i piętnastym.

Albowiem prawa natury (takie, jak sprawiedliwość, słuszność, skromność, miłosierdzie i, król ko, czynienie innym tego, co byśmy chcieli, żeby nam czyniono) i przestrze­ganie ich przez ludzi z własnej woli, bez przymusu wywie­ranego przez jakąś moc — to rzeczy przeciwne naszym przyrodzonym uczuciom, które, skłaniają nas do stronności, pychy, zemsty i rzeczy temu podobnych. I ugody, bez miecza, są tylko słowami i nie mają mocy, by dać człowiekowi bezpieczeństwo. Dlatego leż mimo praw natury (które każdy człowiek respektuje, gdy chce je respektować i gdy może to czynić bez ryzyka), jeżeli nie zostanie ustanowiona żadna moc albo zostanie ustanowiona nie dość wielka, by nam zapewnić bezpie­czeństwo, to każdy człowiek bodzie liczył na własna swa. sile i sztukę, gdy chodzi o zabezpieczenie się przed innymi ludźmi, i będzie to czynił prawnie. Wszędzie też, gdzie ludzie żyli małymi rodzinami, rabunek i gra-bież wzajemna były rzemiosłem; i tak dalece nie uważano tego za rzecz przeciwni) prawu natury, że im więcej nagrabili, tym większy im to przynosiło zaszczyt. I ludzie nie przestrzegali w tym żadnych innych praw niż prawa honoru; a to znaczyło: powstrzymać się od okru­cieństwa, zostawiając ludziom ich życie i narzędzia gospodarskie. I podobnie, jak wówczas czyniły małe rodziny, tak dzisiaj miasta i królestwa, które nie są niczym innym niż większymi rodzinami, rozszerzają dla własnego bezpieczeństwa) swoje posiadłości pod pretekstem niebezpieczeństwa i obawy napadu albo pomocy, jaka może być dana napastnikom, i starają się w granicach swojej mocy podporządkować sobie lub osłabić swoich sąsiadów otwarta, przemoc;} i ukrytymi machinacjami, z braku innego zabezpieczenia; czyni:} to słusznie i w późniejszych wiekach wspomina się o tym z szacunkiem.

Łączenie się razem niedużej liczby ludzi nie daje im bezpieczeństwa; mały bowiem przyrost po jednej albo drugiej stronie do małej liczby przechyla szalę siły tak znacznie, że to wystarcza do odniesienia zwycięstwa i co za tym idzie, ośmiela do napaści. Jaka mnogość ludzi wystarcza, żeby zapewnić bezpieczeństwo, tego nie wyznacza żadna określona liczba, lecz porównanie z nieprzyjacielem, którego się obawiamy; i jest ona wystarczająca wtedy, gdy przewaga liczebna nieprzy­jaciela nie jest czynnikiem tak widocznym i oczy­wistym, iżby mogła zdecydować o wyniku wojny i skłonić go do jej rozpoczęcia.

Choćby zaś liczba ludzi była nie wiedzieć jak wiel­ka, to przecież, jeżeli kierują się oni w swym działa­niu własnym indywidualnym sądem i indywidualnymi dążnościami, lo nie mogą stąd oczekiwać żadnej obrony ani ochrony ani przeciw wspólnemu wrogowi, ani przeciw krzywdom, jakie może wyrządzić jeden drugiemu. Gdy bowiem nie ma między nimi zgody. co do tego, jak najlepiej użyć i zastosować ich siłę, to nie pomagają


oni sobie wzajemnie, lecz przeszkadzają i zmniejszają swoją siłę, wzajemnie sin sobie przeciwstawiając. I w ten sposób niewielka liczba ludzi, którzy są zgodni między sobą, może ich łatwo opanować; a gdy nie ma wspólnego nieprzyjaciela, prowadzą oni wojnę, między sobą o własne indywidualne interesy. Gdybyśmy mogli wyobrazić sobie, że wielka mnogość ludzi godzi się przestrzegać sprawiedliwości i innych praw natury bez mocy, która by ich wszystkich trzymała w strachu, to wówczas mogli byśmy równie dobrze wyobrazić sobie, że cały rodzaj ludzki czyni to samo; a wówczas nie byłby potrzebny żaden rząd państwowy ani państwo w ogóle, panowałby bowiem pokój bez poddania ludzi przymusowi.

Dla bezpieczeństwa, którego ludzie pragną, by trwało przez całe ich życie, nie wystarcza, aby nimi rządziła i kierowała jedna decyzja przez określony czas, tak jak tu ma miejsce w bitwie czy też w wojnie. Gdy bowiem ludzie osiągną zwycięstwo zgodnym wysiłkiem skierowanym przeciw obcemu wrogowi, to później, gdy już nie mają wspólnego wroga albo gdy tego którego część uważa za wroga, druga część uważa za przyjaciela, wówczas z konieczności rzeczy zrywa się ich zgoda wskutek odmienności interesów i ludzie ci znów popa­dają w stan wojny między sobą.

Prawda, że pewne istoty żywe, takie jak pszczoły i mrówki, żyją, społecznie ze sobą (również Arystoteles zalicza je do istot politycznych), a przecież nie mają żadnego wspólnego kierownictwa poza swymi indywi­dualnymi sądami i apetytami; i nie mają mowy, przy której pomocy jedna z nich mogłaby okazywać innym, co uważa za korzystne dla wspólnego dobra; i dlatego też mógłby ktoś chcieć wiedzieć, dlaczego rodzaj ludzki nic może czynie tak samo. Na to odpowiadam, co nastę­puje.

Po pierwsze, że ludzie stale współzawodniczą, ze sobą o zaszczyty i godności, czego tamte istoty nie czynią; stąd między ludźmi powstaje na tym gruncie zawiść i nienawiść, a ostatecznie i wojna, gdy tymczasem
nie dzieje się tak między tymi istotami.

Po wtóre, że między tymi istotami wspólne dobro nie różni się od prywatnego; że zaś z natury rzeczy dążą one do dobra prywatnego, przeto tym samym zdobywają dobro powszechne. A tymczasem człowiek, którego zadowolenie polega na porównywaniu samego siebie z innymi ludźmi, nie może zasmakować w niczym innym niż tylko w tym, co go nad innych wywyższa.

Po trzecie, że tamte istoty, nie mając (lak jak czło­wiek) rozumu, nie widzą ani nie myślą, że widzą błędy w kierowaniu ich własnymi sprawami. A tymczasem wśród ludzi jest bardzo wielu takich, którzy myślą, że są mądrzejsi i bardziej zdatni do kierowaniu sprawami publicznymi, niż reszta; ci zaś starają się refor­mować i wprowadzać innowacje to w tym kierunku, to w innym, i przez to wprowadzają rozprzężenie i wojnę. domową.

Po czwarte, że tamtym istotom, choć w pewnym stopniu używają głosu, dając poznać innym swojo pragnienia i inne wzruszenia, brak przecież tego rodzaju słów, z których pomocą jedni ludzie mogą przedstawiać innym to, co jest dobre, jako złe, i to, co złe, jako dobre; i w ten sposób powiększać albo zmniejszać widoczną wielkość dobra i zła, wprowadzając między ludzi nieza­dowolenie i naruszając ich pokój dla własnej przy­jemności.

Po piąte, że istoty, nie posiadające rozumu, nic mogą rozróżnić między krzywdą a szkodą i dlatego, póki im się dobrze powodzi, żyją dobrze ze swymi towarzy­szami; gdy tymczasem człowiek wtedy właśnie wichrzy najbardziej, gdy rnu sit; najlepiej powodzi; wtedy bowiem właśnie lubi pokazywać swoją mądrość i kontrolować działania tych ludzi, którzy rządzą państwem.

Wreszcie, zgoda tamtych istot wypływa z ich natury; gdy tymczasem zgoda między ludźmi opiera się jedynie na ugodzie, która jest sztuczna. Stąd też nie jest dziwne, jeżeli trzeba jeszcze czegoś innego (poza ugodą), ażeby uczynić ich zgodę stałą i trwałą. Tym czymś jest moc, która ich wszystkich wspólnie trzyma w strachu i kieruje ich działaniami dla dobra powszechnego.

Jedyną drogą do tego, żeby ustanowić taką moc nad ogółem ludzi, która by była zdolna bronić ich od napaści obcych i od krzywd, jakie sobie czynią wzajemnie, i która by przez to dawała im takie bezpieczeństwo, iżby swoim własnym staraniem i płodami ziemi mogli się wyżywić i żyć w zadowoleniu — otóż jedyną taką drogą jest przenieść całą ich moc i siłę na jednego czło­wieka albo na jedno zgromadzenie ludzi, które by mogło większością głosów sprowadzić indywidualną wolę ich wszystkich do jednej woli. A to znaczy tyleż, co usta­no- wie jednego człowieka czy jedno zgromadzenie, które by ucieleśniało ich zbiorową osobę. I trzeba by też, by każdy uznawał i przyznawał, że jest mocodawcą wszystkiego tego, co uczyni lub sprawi, iż zostanie uczynione w rzeczach dotyczących wspólnego pokoju i bezpieczeństwa, ten, kto reprezentuje ich osobę; żeby więc każdy podporządkował swoją wolę woli tego reprezentanta i swój sąd o rzeczach jego sądowi. To jest czymś więcej niż. zgodnością czy zezwoleniem; to jest realna jedność wszystkich w jednej i lej samej osobie, powstała na mocy ugody każdego człowieka z każdym innym tak, jak gdyby każdy człowiek powiedział każdemu innemu: daję upoważnienie i przekazuję moje uprawnienia do rządzenia moją osobą temu oto człowiekowi albo tomu zgromadzeniu, pod tym warunkiem, że i ty przekażesz mu swoje uprawnienia i upoważnisz go do wszystkich jego działań w sposób podobny. Gdy to się stanie, wielość ludzi, zjednoczona w jedną osobę, nazywa się państwem, po łacinie civitas. I tak powstaje ten wielki Lewiatan, a raczej (mówiąc z większym szacunkiem) len bóg śmiertelny, któremu, pod władztwem Boga Nieśmiertelnego, zawdzięczamy nasz pokój i naszą obronę. Przez to bowiem upoważnienie, jakie mu daje każdy poszczególny czło­wiek w państwie, rozporządza on tak wielka, mocą i siłą mu przekazaną, że strachem przed tą mocą może kształtować wolę wszystkich tych ludzi i zwracać ją w kierunku pokoju wewnętrznego oraz wzajemnej pomocy przeciw wrogom zewnętrznym. I w nim tkwi istota państwa, które (iżby je określić) jest jedną osobą, której działań i aktów każdy członek jakiejś dużej wielości stał się moco­dawcą, przez ugody, jakie ci ludzie zawarli między sobą w tym celu, by ta osoba mogła użyć siły ich wszystkich i ich środków, jak to będzie uważała za korzystne dla ich pokoju i wspólnej obrony.

I ten, kto ucieleśnia tę osobę, nazywa się suwerenem; o nim się mówi, że ma moc suwerenną czy zwierzchnią, o każdym zaś innym człowieku, że jest jego poddanym.

Zdobywa się tę moc suwerenną dwiema drogami. Jedna, to silą przyrodzona; na przykład wówczas, gdy człowiek podporządkowuje swoje dzieci sobie i swemu kierownictwu, przez to, że może je unicestwić, gdyby się oparły; albo wówczas, gdy człowiek w wojnie podpo­rządkowuje swej woli nieprzyjaciół, darowując im życie pod tym warunkiem. Drugą drogą wówczas, gdy ludzie zgadzają się między sobą podporządkować się dobro­wolnie jakiemuś człowiekowi czy zgromadzeniu, ufając, że będzie ich bronił przed wszystkimi innymi. Państwo, powstałe na tej drugiej drodze, można nazywać państwem politycznym, czyli państwem opartym na ustanowieniu; powstałe zaś na pierwszej drodze państwem powstałym przez zawłaszczenie. Będę tu mówił najpierw o państwie powstałym przez ustanowienie.

Rozdział XVIII

O UPRAWNIENIACH SUWERENÓW W PAŃSTWIE OPARTYM NA USTANOWIENIU

Mówimy, że państwo jest ustanowione, gdy wielość ludzi godzi się czy zawiera ugodę, każdy z każdym, iż skoro jakiemuś człowiekowi czy też zgromadzeniu więk­szość tej wielości da uprawnienie do reprezentowania osoby zbiorowej, obejmującej ich wszystkich (to znaczy: uczyni tego człowieka czy to zgromadzenie reprezen­tantem całości), to każdy poszczególny człowiek, zarówno ten, kto oddał głos za, jak i ten, co głosował przeciw, upoważni do wszystkich działań i decyzji tego człowieka lub to zgromadzenie zupełnie tak samo, jak gdyby one były jego własnymi działaniami i decyzjami zmie­rzającymi do tego celu, by mógł żyć w pokoju wśród nich i korzystać z ochrony przed innymi ludźmi.

Z tego ustanowienia państwa wypływają wszystkie uprawnienia i kompetencje tego, czy tych, na kogo została przeniesiona moc suwerenna na podstawie zgody całego zebranego ludu. .

Po pierwsze, skoro ci ludzie zawierają ugodę, to należy rozumieć, że żadna, inną wcześniejszą ugodą nie są zobowiązani do żadnej rzeczy niezgodnej z tą umową. A stąd ci, którzy już ustanowili państwo, skoro już zobowiązali się na podstawie ugody uznawać działania i decyzje jednego człowieka, nie mogą prawnie zawrzeć nowej ugody między sobą, że będą posłusznymi komuś innemu w czymkolwiek, bez pozwolenia tamtego człowieka. A więc ci, którzy poddali się monarsze, nie mogą bez jego pozwolenia znieść monarchii i wrócić do stanu zamieszania, jaki panuje w wielości, w której zerwała się jedność; oni też nie mogą przenieść swej osobowości zbiorowej z tego monarchy, który ją reprezentuje, na innego człowieka czy też na inne zgromadzenie. Albowiem są oni obowiązani, każdy wobec każdego innego, uznawać za własne i być uważanym za moco­dawcę wszystkiego tego, co uczyni i będzie uważał za wskazane len, kto już jest ich suwerenem. Gdyby bowiem jakiś jeden człowiek zerwał ugodę, to wszyscy inni winni by zerwać swoją ugodę z tym człowiekiem, co jest niesprawiedliwe. A każdy z tych ludzi oddal suwe­renność temu, kto ucieleśnia ich osobowość zbiorową; gdyby więc chcieli oni pozbawić go władzy, to odebra­liby mu to, co jest jego własnością, a to znowu byłoby niesprawiedliwe. A poza tym, gdyby ten, kto usiłuje odebrać władzę swemu suwerenowi, został zabity albo ukarany przez niego za takie usiłowanie, to będzie on sam mocodawcą tego, że zostanie ukarany, jako że na mocy ustanowienia władzy jest on mocodawca wszystkie-kiego lego, co uczyni jego suweren. Ze zaś jest niespra­wiedliwe, gdy człowiek czyni coś, za co może być ukarany na mocy upoważnienia, jakie dał sam, przeto niesprawiedliwy jest on z tego samego tytułu. Niektórzy ludzie chcieli uzasadniać swe nieposłuszeństwo względem swego suwerena nową ugoda zawartą nie z ludźmi, lecz z Bogiem; lecz to jest również niesłuszne, ugodę bowiem z Bogiem zawrzeć można tylko za pośrednictwem jakiejś osoby, która reprezentuje osobę Boga; a tej nie reprezentuje nikt inny niż zastępca Boga, który ma władzę suwerenny z woli Boga. To powoływanie się na ugodę z Bogiem jest kłamstwem tok oczywistym nawet we własnym sumieniu tych, którzy się na tę ugodę powołują, że jest ono wyrazem nie tylko niesłusznego, lecz również niskiego i niemęskiego sposobu myślenia.

Po wtóre, skoro uprawnienie do reprezentowania zbiorowej osoby tych wszystkich ludzi zostaje dane temu, kogo oni czynią suwerenem, na mocy jedynie ugody każdego z nich z każdym innym, nie zaś na mocy ugo­dy suwerena z którymkolwiek z nich, przeto nic może się zdarzyć, iżby suweren złamał ugodę; a co za tym idzie, żaden z jego poddanych nie może być zwolniony ze swego poddaństwa pod pretekstem, że suweren nie zachował ugody. Że ten, kto został uczyniony suwere­nem, nie zawiera z góry żadnej umowy ze swymi podda­nymi, to jest oczywiste, musiałby bowiem zawierać ją bądź z całą wielością, jako ze stroną ugody, bądź też musiałby zawierać ugody z osobna z każdym poszcze­gólnym człowiekiem. Z całością jako jedną stroną, ugoda jest niemożliwa, gdyż ci ludzie do tej chwili jeszcze nie są jedną osobą; gdyby zaś suweren zawarł tyle różnych ugod, ilu jest ludzi, to ugody te stałyby się nieważne, gdy on już posiądzie suwerenność, jako że każdy akt, który by mógł jeden z poddanych uznać za naruszenie ugody, jest teraz aktem jego własnym i wszystkich po­zostałych poddanych, jest bowiem dokonany w imieniu i na podstawie uprawnienia każdego z nich poszczególnie. A poza tym, jeśli jeden z nich lub wielu twierdzi, że suweren złamał ugodę zawartą, gdy była ustanawiana jego władza, inni zaś albo tylko jeden spośród jego podda­nych, albo on sam tylko twierdzi, że nie było żadnego naruszenia ugody, to wówczas nie ma sędziego, który by mógł rozstrzygnąć ten spór: i znów więc powraca się do miecza, i znów każdy człowiek odzyskuje uprawnienie by bronić się swoją własną siłą, wbrew zamiarowi, jak mieli ci ludzie ustanawiając władzę. Próżną więc rzecz; jest opierać suwerenność na uprzedniej ugodzie z suwerenem. Pogląd, że jakiś monarcha otrzymuje swą moi przez ugodę, to znaczy: pod warunkami, wypływa z braku zrozumienia tej łatwej prawdy, że ugody, które są tylko słowami i tchnieniem powietrza, nie mają inne mocy, by zobowiązywać, hamować, przymuszać czy też ochraniać kogokolwiek, poza tą mocą, jaką im daje miecz publiczny, to znaczy: nieskrępowana ręka tego człowieka czy zgromadzenia, które dzierży suwerenność i którego działania uznano są przez wszystkich i wykonywane siłą ich wszystkich, zjednoczoną w suwerenie Lecz gdy jakieś zgromadzenie ludzi stanie się suwerenem wówczas nikt nie wyobraża sobie, iżby przy ustanowieniu tej władzy została zawarta taka ugoda, żaden bowiem człowiek nie jest tak tępy, by powiedzieć m przykład, że Lud Rzymski zawarł ugodę z Rzymianami by dzierżyć suwerenność na takich a takich warunkach i że Rzymianie mogliby prawnie odebrać władzę Rzym­skiemu Ludowi, gdyby te warunki nie zostały dopeł­nione. Że ludzie nie widzą, iż podobna jest podstawa monarchii i rządu ludowego, to wynika z ambicji nie­których ludzi, którzy są .bardziej przychylni rządowi zgromadzenia, w którym mają nadzieję brać udział, niż monarchii, na którą nie mają żadnych widoków.

Po trzecie, ponieważ większość zgodnymi glosami wy­znaczyła suwerena, przeto ten, kto się z tym nie zgadzał, teraz musi zgodzić się z resztą, to znaczy: musi się zadowolić tym, że uzna wszelkie działania, które ten będzie wykonywał, albo też zostanie spra­wiedliwie zniszczony przez resztę ludzi. Jeśli bowiem on z własnej woli wszedł do zebrania tych, którzy byli zgromadzeni, to tym dostatecznie wykazał swą wolę (a tym samym milcząco zawarł ugodę), że będzie poddawał się. temu, co zarządzi większość. A wobec togo, jeżeli odmówi on posłuszeństwo dla tej większości albo będzie protestował przeciw jakiejś spośród jej decyzji, to uczyni rzecz sprzeczna, z zawartą przez niego ugodą i tymi samym postąpi niesprawiedliwie. I czy był on na tym zebraniu, czy nie, i czy pytano o jego zgodę, czy nie, musi albo poddać się decyzjom większości, albo pozostać w stanie wojny, w jakiej znajdował się poprzednio, w którym to stanie mógłby być zniszczony bez niczyjej niesprawiedliwości przez każdego człowieka.

Po czwarte, ponieważ każdy poddany przez fakt ustanowienia władzy jest mocodawcą wszelkich działań i orzeczeń ustanowionego suwerena, przeto cokolwiek ten suweren uczyni, nic może to być niezgodną z prawem krzywdą dla żadnego z jego poddanych; i żaden z pod­danych nic ma prawa oskarżać go o niesprawiedliwość. Albowiem ten, kto czyni jakąś rzecz z upoważnienia innego, nie czyni krzywdy temu, z którego mocy działa. Że zaś przez utworzenie państwa każdy poszczególny człowiek jest mocodawcą wszystkiego, co czyni suweren, przeto ten, kto żali się na bezprawną krzywdę, jaką mu uczynił suweren, żali się na to, czego sam jest moco­dawcą i sprawcą; i wobec tego nic powinien oskarżać nikogo, lecz tylko siebie; lecz i siebie nie powinien oskarżać o zadanie krzywdy, niemożliwe jest bowiem, by człowiek sam sobie czynił krzywdę. Prawda, że ci, którzy mają moc suwerenną, mogą popełnić rzecz niesłuszną, ale to nie jest niesprawiedliwość czy krzywda we właściwym znaczeniu.

Po piąte, zgodnie z tym. co zostało powiedziane ostatnio, żaden człowiek, który ma władzę suwerenną, nie może sprawiedliwie być skazany na śmierć ani w żaden inny sposób ukarany przez swoich poddanych. Skoro bowiem każdy poddany jest mocodawcą działań swego suwerena, to karałby go za działania, których sam dokonał.

A ponieważ celem tego ustanowienia władzy jest pokój i obrona dla wszystkich poddanych; i ponieważ ten, kto ma uprawnienie do danego celu, ma też uprawnienie do środków, przeto należy do uprawnień każdego człowieka czy zgromadzenia, które ma władzę suwerenną,
iżby był czy było sędzią, decydującym zarówno co do serników prowadzących do pokoju i obrony, jak również co do przeszkód i naruszeń pokoju
i bezpieczeństwa; i żeby czynił, co będzie uważał za konieczne, zarówno z góry dla zachowania pokoju i bezpieczeństwa przez zapobieganie niezgodzie wewnątrz kraju i działaniom nieprzyjacielskim z zewnątrz, jak i dla przywrócenia pokoju i bezpieczeństwa, gdy zostaną naruszone. A wobec tego:

Po szóste, z władzą suwerenną wiąże się uprawnienie do tego, by rozstrzygać, jakie poglądy i doktryny są sprzeczne z pokojem, a jakie do niego prowadzą; i co za tym idzie, uprawnienie do tego, by rozstrzygał, w jakich sytuacjach, jak dalece i co do czego należy ludziom pozwalać, by przemawiali do dużych gromad ludu, oraz by rozstrzygać, kto ma badać doktryny wy­łożone w książkach, nim zostaną opublikowane. Dzia­łania ludzi bowiem wypływają z ich poglądów; i na należytym kierowaniu opinią polega należyte kierowa­nie działaniami ludzi, iżby one prowadziły do pokoju i zgody. I chociaż tam, gdzie chodzi o doktryny, nale­ży mieć na względzie tylko prawdę, (o przecież nie jest to niezgodne z regulowaniem doktryn ze względu na interes pokoju. Doktryna naruszająca pokój nie może być prawdziwa, tak samo, jak pokój i zgoda nie mogą być sprzeczne z prawem natury. Prawda, że w państwie, gdzie przez niedbalstwo albo nieumiejętność rządzących i nauczycieli fałszywe doktryny są powszechnie przyjęte w danej chwili, sprzeczne z tymi doktrynami prawdy mogą ogólnie naruszać mir. Niemniej, najbardziej nagle i hałaśliwe zjawienie się. nowej 'prawdy, jakie tylko można sobie wyobrazić, nigdy nie naruszy pokoju, lecz jedynie czasem może budzić uśpioną wojnę. Ci ludzie bowiem, którzy są rządzeni tak niedbale, iż ośmiela­ją się chwycić za broń, ażeby bronić czy wprowadzić jakiś pogląd, wciąż znajdują się jeszcze w wojnie; i stan, w którym są, nie jest stanem pokoju, lecz tylko zawieszeniem broni z obawy, jaką żywi każdy wobec każdego innego; i ci ludzie żyją, jak gdyby stale się znajdowali na polu bitwy. Do uprawnień więc tego, kto ma moc suwerenna, należy być sędzią lub ustanawiać wszelkich sędziów, którzy będą rozstrzygali o poglądach i doktrynach; i jest to rzecz niezbędna dla pokoju, to bowiem zapobiega niezgodzie i wojnie domowej.

Po siódme, związana jest z suwerennością cała moc ustanawiania reguł, dzięki którym każdy człowiek może wiedzieć, z jakich dóbr może korzystać i jakie działania może wykonywać, nie doznając przeszkody ze strony innych współpoddanych: i to jest, jak nazywają ludzie, własność. Nim zostanie ustanowiona władza suwerenna, wszyscy ludzie mają prawo do wszystkich rzeczy (jak to już wykazaliśmy powyżej), co z konieczności wywo­łuje wojny. I dlatego ta własność, niezbędna dla pokoju i związana z władzą suwerenną, jest aktem tej władzy, mającym na widoku pokój publiczny. Te reguły własności (czyli te, które dotyczą tego, co moje i twoje), oraz te, które wskazują, co jest dobre, złe, prawne i nieprawne, w działaniach poddanych, są prawami państwowymi; to znaczy prawami każdego poszczególnego państwa; miano prawa cywilnego zaś ogranicza się obecnie do dawnego prawa cywilnego Rzymu. Ponieważ Rzym był wówczas stolicą znacznej części świata, więc jego prawa były wtedy prawem państwowym tej części.

Po ósme, z suwerennością jest związane uprawnie­nie do orzekania sądowego, to znaczy: rozpatrywania i rozstrzygania wszelkich sporów, jakie mogą powstać, co się tyczy prawa zarówno państwowego, jak natu­ralnego, czy też co się tyczy faktów. Bez rozstrzygania bowiem sporów jeden poddany nie byłby chroniony przed bezprawnymi czynami innego poddanego; i prawa dotyczące tego, co moje i twoje, byłyby próżne; a każde­mu człowiekowi pozostaje ze względu na przyrodzone i nieusuwalne dążenie do samozachowania uprawnienie do samoobrony własną siłą, co jest stanem wojny sprze­cznym z tym i ciem, dla którego zostało stworzone wszelkie państwo.

Po dziewiąte, jest związane z suwerennością upraw­nienie do prowadzenia wojny i do zawierania pokoju z innymi narodami i państwami; to znaczy: uprawnienie do rozstrzyganiu, kiedy dla dobra publicznego należy zbierać, uzbrajać i opłacać siły zbrojne oraz, jak wielkie mają one być; jak również uprawnienie do pobierania pie­niędzy od poddanych na pokrycie kosztów z tym zwią­zanych. Albowiem moc, która ma bronić naród, polega na wojsku; a siła wojska polega na zjednoczeniu pod jednym rozkazem; i tę władzę rozkazodawczą. ma wobec tego ustanowiony suweren, jako że samo rozkazywanie siłom zbrojnym, nawet bez wszelkiego innego ustano­wienia, czyni suwerenem tego, kto rozkazuje, I dlatego, ktokolwiek byłby generałem armii, ten, kto ma władzę suwerenną, jest zawsze generalissimusem.

Po dziesiąte, jest związane z suwerennością dobieranie wszelkich radców, ministrów, urzędników i sędziów, zarówno w pokoju, jak i w czasie wojny. Wobec togo bowiem, że suweren ma za zadanie pokój i obronę., prze­to się rozumie, iż ma on moc używać takich środków, jakie uważa za najbardziej odpowiednie do spełnieniu tego zadania.

Po jedenaste, suwerenowi jest oddana moc nagradzać majątkowo lub obdarzać zaszczytami oraz karać cie­leśnie lub pieniężnie, lub odebraniem dobrej sławy każdego poddanego zgodnie z prawami, które on uprze­dnio ustanowił; jeśli zaś nie było ustanowione żadne prawo, to suweren uprawniony jest to czynić tak, jak będzie uważał, że najlepiej prowadzi do zachęcania ludzi, iżby służyli państwu, albo do odstraszenia ich od dzia­łań dla państwa szkodliwych.

Wreszcie, zważywszy, jaką wartość ludzie skłonni są z natury swojej przypisywać sobie samym, jakiego poważania oczekują od innych, jak mało cenią innych ludzi, z czego wciąż powstaje między nimi współzawod­nictwo, spory, fakcje i wreszcie wojna, w której niszczą się wzajemnie i osłabiają swą siłę w stosunku do wspól­nego wroga — otóż ze względu na to wszystko jest rzeczą niezbędną, iżby istniały prawa dotyczące zaszczytów, żeby istniała publiczna miara wartości takich ludzi, którzy już się dobrze zasłużyli dla państwa lub zdolni są się zasłużyć, i żeby w rękach tego czy innego człowieka leżała moc wykonania tych praw. Ale już powyżej zostało wykazane, że nic tylko cala siła zbrojna państwa, lecz również rozstrzyga nie wszelkich sporów związane jest z suwerennością. Do suwerena więc należy również nadawać tytuły zaszczytne i wyznaczać, jakie miejsce i jakie dostojeństwo ma mieć w hierarchii każdy czło­wiek, oraz jakie oznaki uważania winni ludzie okazywać sobie wzajemnie w spotkaniach publicznych czy prywatnych.

To są uprawnienia, które składają sie. na istotę suweren­ności i które są oznakami pozwalającymi rozpoznać, który człowiek czy też jakie zgromadzenie ludzi posiada moc suwerenną. Tych praw bowiem nic można prze­kazać ani oddzielić od osoby suwerena. Moc bicia mo­net, dysponowania majątkiem i osobami niepełnolet­nich spadkobierców, pierwokupu na rynkach i wszelkie inne ustawowe prerogatywy może suweren przenosić na inne osoby; natomiast suweren zachowuje moc ochraniania swych poddanych. Jeżeli zaś odda on komuś siły zbrojne, to na próżno zachowuje dla siebie moc orzekania sądowego, wtedy bowiem brak będzie wykonania praw. Albo jeśli komuś odda moc pobierania pieniędzy, to na próżno zachowa w swych rękach siły zbrojne; albo znów, jeśli odda nadzór nad doktrynami, to obawa przed duchami może. ludzi pobudzić do buntu. Tuk więc, jeśli weźmiemy pod uwagi; jedno z wyżej omówionych' uprawnień, to przekonamy się teraz, że zachowanie wszelkich pozostałych uprawnień nie będzie miało żadnego skutku, co się tyczy zachowania pokoju i sprawiedliwości, to znaczy: tego celu, dla którego są ustanowione wszystkie państwa. I o tym rozdzieleniu suwerennych uprawnień się mówi, że nie może się ostać królestwo, które jest podzielone wewnętrznie; póki bowiem nie nastąpi ten podział, nie może nigdy powstać podział na wojujące ze sobą armie. Gdyby ogromna większość ludzi w Anglii nie była przyjęła poglądu, że te uprawnienia są podzielone między króla, lordów i izbę gmin, to naród nigdy by się nie podzielił na fakcje i nie popadłby w stan wojny domowej najpierw między tymi, którzy nie godzili się ze sobą w sprawach politycznych, a następnie między tymi, którzy nie godzili sin w sprawie wolności wyznania. Ta wojno domowa tak pouczyła ludzi, co się tyczy suwerennych uprawnień, że niewielu jest teraz (w Anglii) takich, którzy nie widzą, iż te uprawnienia są nierozdzielne; i będzie, to uznane powszechnie, gdy znów powróci pokój; i będzie to trwało, póki nie zostaną zapomniane dzisiejsze niedole, ale nie dłużej, chyba, że lud prosty będzie bardziej oświecony, niż był dotychczas.

Że zaś te uprawnienia są istotne i nierozdzielne, przeto wynika stąd w sposób konieczny, iż bez względu na to, w jakich słowach jedno z tych uprawnień będzie komuś przekazane, to przecież, o ile suweren dotych­czasowy wyraźnie nie zrezygnuje ze swej mocy suwerennej i o ile obdarzony tą oddzieloną mocą nadal daje miano suwerena temu, kto mu tę moc przekazał, to przekazanie uprawnienia nie jest ważne. Gdy bowiem ten suweren oddał wszystko, co mógł, a my mu znów oddajemy suwerenność, to wszystko powraca do pierwotnego stanu, jako że wszystkie te uprawnienia są nierozdzielnie związane z suwerennością.

Wobec tego, że ta wielka władza jest niepodzielnia i nierozdzielnie związana z suwerennością, nie wielka jest podstawa dla poglądu tych, którzy powiadają., iż królowie suwerenni, chociaż są singulis majores, to znaczy: że mają większą moc, niż każdy poszczególny z ich poddanych, to przecież są universis minores, to znaczy, że mają mniej mocy niż wszyscy poddani razem. Jeśli bowiem ci ludzie przez wszystkich razem rozumieją nie ciało zbiorowe jako jedną osobę, to wówczas wszyscy razem i każdy znaczy to samo i powiedzenie to jest niedorzeczne. Jeśli zaś przez wszyscy razem rozumieją oni wszystkich poddanych jako jednią osobę (której reprezentantem jest suweren), to w takim razie moc wszystkich, razem wziętych, jest tożsama z mocą suwerena. I znów powiedzenie to jest niedorzeczne. Niedo­rzeczność tę widzą oni dość dobrze, gdy ją ma zgromadzenie ludu; gdy natomiast reprezentuje ją monarcha, wtedy tego nie widzą, a przecież moc suwerenna jest ta samu bez wzglądu na to, w kim ona spoczywa.

I podobnie jak moc suwerena, tak również jego godność winna być większa, niż każdego poddanego z osobna czy też wszystkich razem. Albowiem w suwerenności jest źródło wszelkich zaszczytów i godności. Godność lorda, hrabiego, księcia, to jego twory. I podobnie, jak w obecności pana słudzy są równi i nie mają w ogóle żadnej godności, tak również, poddani nic mają żadnej godności wobec swego suwerena. I choćby jedni z nich byli bardziej, inni mniej otoczeni blaskiem, gdy nic się przed jego obliczem, to przecież w jego obecności nie mają większego blasku, niż gwiazdy w obecności słońca.

Lecz może tutaj ktoś zarzucić, że sytuacja poddanych jest bardzo nędzna, jako że są wystawieni na chucie i inne nieujęte w karby namiętności tego lub tych, którzy mają tak nieograniczoną moc w swoich rękach. Zazwyczaj też ludzie, którzy żyją pod władzą monarchy, myślą, iż jest to wina monarchy; ci zaś, którzy żyją pod rzą­dami demokracji albo innego zgromadzenia suweren­nego, przypisują wszelkie rzeczy ujemne tej formie państwa; gdy tymczasem moc państwowa jest ta sama we wszystkich formach państwa, jeśli one mają być dostatecznie doskonale, by chronić i bronić poddanych. Nie biorą, ci ludzie w rachubę, że w sytuacji człowieka nigdy nic może nie być takiej czy innej niewygody; i że nawet największa trona ujemna, jaka, może przed­stawiać dla ludu w ogóle jakaś forma rządu, jest zaledwie dostrzegalna w porównaniu z tymi straszliwymi bieda­mi i nieszczęściami, jakie towarzysza, wojnie domowej, albo w porównaniu z tą nieuregulowani! sytuacją ludzi, którzy nie mają nad sobą. władcy i nie są poddani prawom ani wykonywającej przymus mocy, która by powstrzymy­wała ich ręce od rabunku i zemsty. I nie biorą też oni w rachubę, że największy nawet nacisk władców suwe­rennych wypływa nie z zadowolenia czy korzyści, jakiej mogą oczekiwać ze szkody czy osłabieniu swych poddanych, których moc żywotna sianowi własną silę i chwalę władców; lecz z tego, iż sarni poddani stawiają opór i niechętnie łożą na własną swą obronę i że to zmusza ich władców, by z nich wyciągali, co mogą, w czasie pokoju, tak iżby mieli środki na wypadek, gdy nagle zjawi się potrzeba, by stawić opór wrogom albo wykorzystać sytuację. Albowiem wszyscy ludzie zaopatrzeni są przez naturę wielkimi szkłami powię­kszającymi (którymi są ich uczucia i miłość samego siebie), przez które każda najmniejsza płatność wydaje się im wielką krzywdą; ale nie mają tych lunet (a mianowicie moralności i wiedzy społecznej), które by im pozwalały widzieć na odległość nieszczęścia, jakie im grożą i jakich nie mogą uniknąć nie składając takich opłat.

Rozdział XIX

O RÓZNYCH RODZAJACH PAŃSTWA POWSTAŁEGO PRZEZ USTANOWIENIE I O DZIEDZICZENIU WŁADZY SUWERENNEJ

Różnice między państwami polegają na tym, że róż­ny bywa suweren czyli osoba reprezentująca wszyst­kich i każdego spośród masy ludzkiej. Że zaś władzę suwerenną ma bądź jeden człowiek, bądź zgromadzenie większej ilości ludzi; i że do takiego zgromadzenia ma uprawnienie wchodzić albo każdy człowiek, albo nie każdy, lecz tylko pewni wyróżnieni spośród reszty, przez to jest jasne, że mogą być tylko trzy rodzaje państwa. Reprezentacją bowiem musi z konieczności rzeczy być bądź jeden człowiek, bądź więcej; jeśli zaś więcej, to jest to bądź zgromadzenie wszystkich ludzi, bądź tylko ich części. Gdy reprezentacją jest jeden człowiek, to państwo jest monarchią; gdy zgromadzenie wszystkich, którzy się zbiorą, to jest to demokracja albo państwo ludowe; gdy zaś jest zgromadzenie tylko części, wów­czas państwo nazywa się arystokracją. Innych rodzajów państwa być nie może, albowiem władze suwerenna w całości musi mieć albo jeden człowiek, albo pewna liczba ludzi, albo wszyscy (wykazałem już powyżej, że władza suwerenna jest niepodzielna).

Różnica między tymi trzema rodzajami państwa polega nie na różnej władzy, lecz na tym, że różna jest, w różnych rodzajach państwa możliwość czy zdolność zapewnienia pokoju i bezpieczeństwa dla ludu, dla którego to celu państwa zostały ustanowione. Porównując monarchię z dwoma innymi rodzajami państwa, możemy zauważyć, co następuje. Po pierwsze, że kto reprezen­tuje osobę narodu albo kto jest członkiem tego zgroma­dzenia, które ją reprezentuje, ten reprezentuje również swoją osobę, fizyczną. I chociażby jako członek osoby politycznej troszczył się on o zabezpieczenie interesu wspólnego, to przecież bardziej albo nie mniej troszczy się o to, by zabezpieczyć dobro własne, swej rodziny, krewnych i przyjaciół. I w większości przypadków, jeżeli interes publiczny koliduje z prywatnym, przekłada on swój interes prywatny nad publiczny: uczucia ludzkie, bowiem są zazwyczaj potężniejsze, niż ich rozum. A stąd wynika, że gdzie interes publiczny i prywatny są najbardziej ściśle związane, tam najlepiej jest bro­niony interes publiczny, otóż w monarchii interes prywatny jest tożsamy z interesem publicznym. Bogactwo, moc i dostojeństwo monarchy wypływają jedynie z bogactwa, siły i dobrej sławy jego poddanych.

Hobbes Lewiatan

1 (21)

---