ROZDZIAŁ VII

LĘK I NICOŚĆ

W krainie niewinności, panuje pokój i spokój,
lecz oprócz nich znajduje się tam coś jeszcze... Co to
jest? Nicość. Co powoduje Nicość? Wzbudza lęk.

Kierkegaard

Przeciwieństwem grzechu nie jest cnota, lecz wiara. Wiara jest wiarą w Boga,
dla którego wszystkie rzeczy są możliwe i dla którego nic nie jest niemożliwe. Jednak
ludzki rozum nie jest skłonny przyjąć do wiadomości tego, że wszystko jest możliwe;
dla niego oznacza to, że u podstaw świata znajduje się nieograniczona dowolność.
Co zupełnie nie zmienia sprawy, że my, podobnie jak Kierkegaard, możemy po-
wiedzieć, że dla Boga wszystkie rzeczy są możliwe - ponieważ pociąga to za sobą
uznanie, że Bóg nie bierze pod uwagę ani rozumu, ani etyki. Czy możemy powie-
rzyć swoje przeznaczenie Bogu, nie będąc wcześniej przekonanymi, że Bóg jest istotą
racjonalną i etyczną? A co jeśli Bóg jest zły i okrutny? Abraham, który szedł, sam
nie wiedząc, dokąd zmierza, jest ignorantem i głupcem, Abraham, który podniósł nóż
na swojego syna, jest grzesznikiem i złoczyńcą. Dla nas jest to oczywiste, bezdysku-
syjne. Nawet św. Augustyn napisał: „Zanim uwierzę, muszę najpierw zadać sobie
pytanie: cui est credendum" *. Bóg stworzył wszystko; lecz rozumu i etyki nie można
stworzyć - są one ponadczasowe i odwieczne.

Tutaj, po raz drugi, Kierkegaard występuje przeciwko pojmowaniu grzechu
takim, jakim wyobrażała go sobie pogańska świadomość, oraz takim, jakim jest
przedstawiany w Piśmie Świętym. Zapewniał nas, że idea grzechu w sokratejskiej
definicji pominęła moment „złej woli". Jednak my jesteśmy przekonani, że jest to
błąd historyczny. Faktem jest, że poganie nierozłącznie kojarzyli grzech ze złą wolą,
a nawet, mógłbym dodać, próbowali narzucić chrześcijaństwu, w jego wczesnym
rozwoju, swoje wyobrażenie grzechu. Właśnie tego dotyczy słynna polemika Pe-
lagiusza. Dla Pelagiusza, mówiąc słowami Kierkegaarda, przeciwieństwem grzechu

¹ Św. Augustyn, O prawdziwej wierze, w: tenże, Dialogi filozoficzne, przeł. J. Ptaszyński, Kraków
1999, XXIV-45: „komu należy wierzyć".

96 Lew Szestow, Kierkegaard i filozofia egzystencjalna

była cnota - to właśnie dlatego podkreślał tak gwałtownie, że człowiek jest
w stanie ocalić samego siebie tylko dzięki własnym siłom, i dlatego oburzał się na
tych, którzy nie polegali na swoich własnych zasługach, lecz zdawali się na łaskę
Boga. Prawdą jest, że Pelagiusz został potępiony, lecz nawet św. Augustyn, który
pierwszy wystąpił przeciwko Pelegiuszowi, nie mógł (i nie chciał!) zaprzestać poj-
mować grzech jako wyraz złej woli; a w historii myśli teologicznej obserwujemy
stałe próby (oczywiście skryte próby) powrotu, pod tym lub innym pretekstem,
do pelagianizmu ². Ludzie zawsze skłaniali się bardziej do tego, aby polegać na wła-
snych siłach, aby bardziej zaufać rozumowi niż Bogu. Kierkegaard oczywiście
wyrzekł się doktryny Pełagiusza i miał z nią niewiele do czynienia, pomimo tego
nie potrafił on pozbyć się z serca przekonania, że grzech powstaje ze złej woli
i uporu i że cnocie przeznaczono odegrać pewną, i to wcale nie najmniejszą, rolę
w sprawie dotyczącej naszego zbawienia. Nie tylko nie mógł, ale także nie chciał
- i, tak jak to właśnie zobaczyliśmy, raczej nie byłby skłonny niż niezdolny to
uczynić. Chociaż w tym samym czasie czuł, że w żaden sposób nie można odna-
leźć zasadniczej różnicy pomiędzy pogańskim a biblijnym pojęciem grzechu.

W swojej książce Pojęcie lęku, w jednym z jego najgłębszych dzieł, które naj-
bardziej nas do niego zbliża - dokładnie rozważa największą zagadkę, przed którą
postawiło człowieka Pismo Święte, historię upadku pierwszego człowieka. Podejmuje
olbrzymi wysiłek, aby połączyć biblijną przypowieść dotyczącą grzechu pierworod-
nego i biblijnego pojęcia wiary ze swoim własnym doświadczeniem; i aby uwolnić
się od gotowych poglądów, z którymi zapoznał się, studiując dzieła pogańskich
i chrześcijańskich filozofów. „Chęć logicznego wyjaśnienia tego, w jaki sposób grzech
wszedł na świat, jest głupotą; może ona wpaść do głowy ludziom, którzy troszczą
się w sposób śmieszny o otrzymanie jakiegokolwiek wyjaśnienia" ³.1 ponownie, dalej
czytamy: „To, jak grzech wszedł w świat, każdy człowiek rozumie wyłącznie dzięki
samemu sobie; jeśli chce się tego nauczyć od kogoś innego, to eo ipso źle go zro-
zumie. (...) Gdyby jakaś nauka potrafiła wyjaśnić grzech, wszystko uległoby popląta-
niu. Prawdą jest, że człowiek nauki powinien zapomnieć o sobie; lecz właśnie z tego
powodu jest rzeczą wielce szczęśliwą, że grzech nie jest problemem naukowym (...)" ⁴.
(zapis kursywą pochodzi ode mnie - L. Sz.)⁵.

² Adolf von Harnack (1851-1930), niemiecki historyk Kościoła i teolog ewangelicki, na pracy
którego opiera się Szestow, w ten oto sposób określa istotę pelagiańskiego sporu: „Dwa wielkie sposoby
myślenia - co się liczy: cnota czy laska, moralność czy religia, pierwotna, nie utracona skłonność
człowieka czy siła Jezusa Chrystusa". Zob. A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Tiibingen 1910,
t. III, s. 166.

³ S. Kierkegaard, Pojęcie lęku, dz. cyt., s. 55 (przyp. aut.).

⁴ Zob. tezę postawioną przez: B. Spinoza, Etyka, dz. cyt., Cz. IV, Tw. 64: „Poznanie zła jest
poznaniem niedorównanym. (...) Stąd wynika, że gdyby umysł posiadał same idee dorównane, to nie
wytworzyłby żadnego pojęcia zła".

⁵ S. Kierkegaard, Pojęcie lęku, dz. cyt., s. 57 (przyp. aut.).

Rozdział VII - Lęk i nicość 97

Lecz jeśli tak jest naprawdę, cóż zatem Kierkegaard może nam powiedzieć

0 grzechu? I co jest źródłem tego, o czym nam opowiada? Biblia} Przecież Biblia
jest zrozumiała dla wszystkich, nawet bez jego pomocy. Co więcej, jak zaraz zo-
baczymy, odmawia on zaakceptowania tej części Biblii, która opisuje upadek pierw-
szego człowieka. Ma on jednak pewne źródło informacji: nie bez powodu powie-
dział nam wcześniej, że każdy człowiek musi sam się dowiedzieć, w jaki sposób
grzech pojawił się na świecie. Posłuchajmy go zatem: „Niewinność jest niewiedzą.
W stanie niewinności człowiek nie jest określony jako duch, lecz jest określony
psychicznie, w bezpośredniej jedności ze swoim stanem natury. W człowieku duch
pozostaje w uśpieniu. Ujęcie to jest całkowicie zgodne z Biblią, która zaprzecza
jakoby człowiek w stanie niewinności poznawał różnicę między dobrem a złem" ⁶.
Widoczne jest tu niewątpliwe przeciwieństwo: ta idea w żaden sposób nie zgadza
się z Biblią, ale jest bardzo podobna do tego, co filozofia spekulatywna dostrzega
w biblijnych przypowieściach ⁷. Prawdą jest, że (zgodnie z Biblią) człowiek niewin-
ny (to znaczy człowiek przed upadkiem) nie posiada żadnej wiedzy ani ogólnej, ani
takiej, która pozwoliłaby mu odróżniać dobro od zła. Lecz w Biblii nie znajdziemy
ani jednej aluzji, co do tego, że duch człowieka, po tym jak wyszedł on z rąk Stwór-
cy, został uśpiony, a jeszcze mniej znajdziemy na temat tego, że wiedza

1 zdolność do rozróżniania pomiędzy dobrem a złem zwiastuje w nich samych prze-
budzenie się ludzkiego ducha. Wręcz przeciwnie: prawdziwe znaczenie zagadkowej
przypowieści o upadku człowieka oznacza, że wiedza i zdolność do rozróżniania
pomiędzy dobrem a złem, to znaczy to, co przyniósł ze sobą człowiekowi owoc
z zakazanego drzewa, nie rozbudziły jego ducha, lecz go uśpiły. Prawdą jest, że wąż
kusząc Ewę obiecał jej, że po skosztowaniu tego owocu ludzie obudzą się i staną
się równi bogom. Zatem wąż, jak mówi nam Pismo Święte, był twórcą każdego
rodzaju kłamstwa, i tylko ludzie wykształceni w helleńskim duchu - w starożyt-
ności gnostycy⁸, a potem prawie wszyscy filozofowie - myśleli inaczej, uważając
za mało prawdopodobne to, że wiedza i zdolność do odróżniania dobra od zła nie
rozbudziłaby uśpionego ducha, a raz rozbudzony duch mógłby zostać uśpiony.
Hegel, którym Kierkegaard pogardzał, uparcie i z pewnością siebie powtarzał, że
w przypowieści o upadku człowieka oszustem nie był wąż, lecz Bóg: wąż objawił

⁶ Tamże, s. 48.

⁷ Zob. G. W. F. Hegel, Filozofia religii, dz. cyt., t. II, s. 108, 109.

⁸ Gnostycyzm (yycocraKÓc, „poznawczy"), to ogólna nazwa nurtów myślowych opartych na gno-
zie, rozwijających się w II i III w. we wsch. prowincjach cesarstwa rzymskiego. Gnostycyzm jest
tworem synkretycznym, powstałym na bazie różnych wątków myślowych pochodzących z filo-
zofii hellenistycznej, wzbogaconych o pewne religijne koncepcje zaczerpnięte z judaizmu i chrze-
ścijaństwa. Był on zwalczany w imię ortodoksji chrześcijańskiej przez Ojców Kościoła i apologe-
tów chrześcijaństwa. Zob. na ten temat prace: M. Brumlik, Gnostycy. Marzenie o samozbawieniu
człowieka, przeł. S. F. Nowicki, I. Nowicka, Gdynia 1999; J. Prokopiuk, Labirynty herezji, War-
szawa 1999.

98 Lew Szestow, Kierkegaard i filozofia egzystencjalna

prawdę pierwszym istotom ludzkim. Wydawałoby się zatem trochę niewłaściwe,
gdyby Kierkegaard, który wychwalał pod niebiosa Absurd tak żarliwie, połączył
przebudzenie się ducha z wiedzą; i odtąd wysnuwał przypuszczenie, że to rycerza
wiary zobowiązano do zawieszenia tego, co etyczne. Wydawałoby się nawet nie-
stosowne, gdyby dostrzegł jakąkolwiek duchową zaletę w zdolności do rozróżnia-
nia pomiędzy dobrem a złem. Lecz nie na darmo lamentował, że nie był w stanie
wykonać ostatecznego skoku wiary. Nawet w chwili największego wewnętrznego
napięcia, kiedy cała jego dusza szaleńczo zmierza w stronę Absurdu, on zwraca się
ku „wiedzy", żąda, aby Absurd poddano egzaminowi i zadaje pytanie (oczywiście,
zadaje je rozumowi - kogo innego mógłby zapytać?): cui est credentum. To właśnie
dlatego Kierkegaardowi, człowiekowi, który tak nierozważnie oddał swoją duszę
Pismu Świętemu, nie sprawia żadnej trudności stwierdzenie, że rola węża w biblij-
nej przypowieści jest dla niego niezrozumiała. Innymi słowy: Kierkegaard niemal
(a może i w całości) powtarza to, co powiedział Hegel: to nie wąż oszukał czło-
wieka, lecz Bóg!

I nawet jeśli Kierkegaard zarezerwował sobie prawo i możliwość potwierdzania
swoim własnym rozumem tego, co objawiała mu Biblia, to wciąż odczuwa on całym
swoim sercem jej głęboką prawdę, prawdopodobnie nawet potwierdzając ją pośred-
nio właśnie dzięki tym wyjaśnieniom, tak samo jak potwierdził ją dzięki przyznaniu
się do tego, że nie jest w stanie wykonać skoku wiary i że gdyby posiadał wiarę, nie
opuściłby Reginy. Natychmiast po słowach zacytowanych powyżej, mówi on: „Stan
ten charakteryzuje pokój i spokój, lecz jest w nim jednocześnie coś innego, co nie
jest ani niepokojem, ani walką, nie istnieje bowiem nic przeciwko czemu trzeba by
walczyć. Cóż więc istnieje? Nicość. Lecz jaki skutek powoduje nicość? Ona rodzi lęk.
Głęboka tajemnica niewinności polega na tym, że jest ona jednocześnie lękiem" ⁹.

Grzech pierworodny, upadek pierwszego człowieka, jako rezultat lęku przed
Nicością, jest główną ideą wspomnianej już wcześniej książki Kierkegaarda. Może-
my przypuszczać, że jest to najcenniejsza, najbardziej potrzebna, najbardziej uświę-
cona i najgłębiej odczuwalna idea w jego niezwykłym duchowym doświadczeniu.
A jednak w słowach, które właśnie zacytowałem, wyraża on tę ideę w sposób
nieodpowiedni. Mówi: „Głęboka tajemnica niewinności polega na tym, że jest ona
jednocześnie lękiem" ¹⁰. Gdyby usłyszał to od kogoś innego, prawdopodobnie
poczułby się zakłopotany i przypomniałby sobie wszystko to, co powiedział na temat
filozofii spekulatywnej i obiektywnej prawdy zdobytej dzięki tej filozofii. „(...)
niewinność polega na tym, że jest ona jednocześnie lękiem" **. Kto daje nam prawo
do ujawnienia tej największej tajemnicy niewinności? Nie można jej odnaleźć
w Biblii, tak samo jak nie można tam odnaleźć najmniejszego śladu pomysłu, że

⁹ S. Kierkegaard, Pojęcie lęku, dz. cyt., s. 48.

10

Tamże.

Rozdział VII - Lęk i nicość 99

człowiek w stanie niewinności jest ograniczony, nie duchowo, lecz psychicznie.
Kierkegaard mógł się tego wszystkiego dowiedzieć, powtarzam po raz kolejny, za-
równo od gnostyków, którzy przejęli zarówno gnoseologiczne idee greckich filo-
zofów, jak i ich aksjologię, i zgodnie z nimi zakreślili kontrast pomiędzy ducho-
wym a psychicznym stanem człowieka, ten pierwszy uważając za nadrzędny; albo
od współczesnych mu myślicieli, którzy poddali się wpływowi gnostyków.
W każdym razie, mamy niewielkie szansę na to, aby się czegokolwiek „dowiedzieć"
o stanie niewinności. Kierkegaardowskie podejście do upadku zawiera jego własne
osobiste doświadczenie, lecz w tym doświadczeniu grzesznego człowieka nie ma
żadnej informacji, która pozwoliłaby mu na wyciągnięcie jakichkolwiek wniosków
na temat niewinnego człowieka, tj. człowieka, który nie zgrzeszył. Nie ma on
najmniejszego prawa do wygłaszania opinii, że: „niewinność jest równocześnie grze-
chem". Jedyne, do czego ma prawo, to stwierdzić, że „Była sobie niewinność; gdy
nagle, z niewiadomego powodu, z nieznanego miejsca, nadszedł lęk". Lecz Kierke-
gaard obawia się jakiegokolwiek rodzaju „credo". Czyż nie jest to lęk przed „nie-
oczekiwanym", lęk, który już poznaliśmy, lęk przed Nicością ¹², który zniszczył
naszego praojca, lecz sam nie został zniszczony, i tysiące następujących po nim
pokoleń, odległych potomków Adama?

Kierkegaard upiera się, że lęk odczuwany przez pierwszego człowieka należy
odróżnić od strachu, obaw oraz innych podobnych stanów emocjonalnych, które
zawsze powstają z powodu ściśle określonych przyczyn; ten lęk, jak to określa, jest
„rzeczywistością wolności jako możliwości dla możliwości" ¹³. Innymi słowy, lęk
Adama nie był niczym spowodowany - a jednak wydawał się nie do pokonania.
Prawdopodobnie byłoby lepiej, gdyby, zamiast definiować lęk jako „rzeczywistość
wolności" (za chwilę zobaczymy, że według Kierkegaarda, najbardziej przerażają-
cym „skutkiem" upadku była dla człowieka utrata wolności) oraz jako „możliwość

¹² Z kierkegaardowskim pojęciem lęku związany jest jeden z najważniejszych „egzystencjałów"
M. Heideggera. Zob. M. Heidegger, Czym jest metafizyka, w: tenże, Znaki drogi, przeł. K. Pomian,
Warszawa 1999, s. 101-103. Szestow poznał Heideggera w listopadzie 1928 r. podczas pobytu we
Fryburgu u Husserla. „Nie wiem - pisał Szestow do B. Fondane - być może jego referat Czym jest
metafizyka powstał w wyniku naszej rozmowy". Zob. N. L. Baranowa-Szestowa, Zizn' Lwa Szesto-
wa, dz. cyt., t. II, s. 21; B. Fondane, Rencontres avec Leon Chestov, dz. cyt., s. 114.

¹³ S. Kierkegaard, Pojęcie lęku, dz. cyt., s. 49. Poprzez pojęcie lęku Kierkegaard nigdy nie miał
na myśli relacji do czegoś zewnętrznego, określonego, taka relacja dotyczy strachu. Lęk, o którym
mówi Kierkegaard nie ma także nic wspólnego z bojaźnią i drżeniem - które mają charakter reli-
gijny. Lęk jest sprawą naszego wnętrza, określa emocję, która poraża człowieka, kiedy odnajduje się
w samym środku swego bytu, otoczony przez zjednoczone siły natury zarówno od zewnątrz, jak
i wewnątrz samego siebie. Zob. P. P. Rohde, S0ren Kierkegaard, dz. cyt., s. 194. Podobnie, za sprawą
Kierkegaarda, współczesna psychologia rozróżnia oba te stany emocjonalne. Lęk jest przede wszyst-
kim stanem obawy, troski i zaniepokojenia. Jest to specjalny rodzaj strachu. Podczas gdy zwykły strach
ma zawsze swój przedmiot, to lęk jest strachem o przedmiocie niejasnym lub w ogóle nie ma przed-
miotu. Zob. E. R. Hilgard, Wprowadzenie do psychologii, przeł. J. Radzicki, Warszawa 1968, s. 262.

100 Lew Szestow, Kierkegaard i filozofia egzystencjalna

dla możliwości", Kierkegaard wypowiedział się bardziej konkretnie, to znaczy
powiedział, że wolność niewinnego człowieka nie zna granic. Odpowiadałoby to
temu, co już powiedział nam wcześniej, całkowicie zgadzając się w tej sprawie
z Biblią: dla Boga wszystkie rzeczy są możliwe; oraz potwierdzałoby to, co później
powiedział nam o lęku. Błędem jest odnajdywanie lęku w stanie niewinności, tak
samo jak doszukiwanie się go w stanie uśpienia ducha. Zarówno sen ducha, jak
i lęk - według Biblii - nadeszły po upadku. Dlatego węża najwyraźniej wprowa-
dzono do biblijnej przypowieści po to, aby służył jako zewnętrzna, ale aktywna
zasada. Wąż wzbudził lęk pierwszego człowieka; chociaż był to fałszywy lęk - lęk
przed Nicością - to jednak był on przygniatający i nie do przezwyciężenia. To
właśnie ten lęk ukołysał ludzkiego ducha do snu, sparaliżował ludzką wolę. Kier-
kegaard odwraca się od węża, oznajmiając, że nie potrafi połączyć go z żadnym
ustalonym pojęciem. Nie zamierzam dyskutować na temat poglądu, stwierdzające-
go, że rola węża jest „niezrozumiała" dla naszego umysłu. Ale później, nawet sam
Kierkegaard nieprzerwanie zapewnia nas, że nieustanne pragnienie „pochwycenia",
„zrozumienia" znaczenia upadku bez względu na wszystko, świadczy tylko o naszej
niechęci do tego, aby doświadczyć całkowitej głębi i ważności problemu, który
w nim tkwi. W tym przypadku „zrozumienie" nie pomoże, będzie tylko zawadą.
Wkroczyliśmy na obszar, gdzie włada „Absurd" ze swoim „nagle", które nieustan-
nie rozbłyskuje i gaśnie; każde „nagle", każda nieoczekiwalność jest nieprzejedna-
nym wrogiem „zrozumienia", tak samo jest nim biblijne fiat - ponieważ zwykłe
ludzkie myślenie to deus ex machina, w którym filozofia spekulatywna dość popraw-
nie upatruje początek swojej destrukcji.

Według mnie - i mam nadzieję, że wyjaśnienie, które tu za chwilę przedstawię
potwierdzi to - Kierkegaard zachowuje się wbrew swojej naturze za każdym ra-
zem, gdy próbuje wnosić poprawki do Biblii (niestety robi to więcej niż jeden raz),
i dlatego zbliżymy się do niego, jeśli wypowiemy te oto słowa: stan niewinności
nie zawiera lęku ponieważ nie posiada żadnej wiedzy na temat ograniczonych moż-
liwości. Człowiek niewinny żył w obecności Boga, a Bóg oznacza, że wszystko jest
możliwe. Wąż podczas kuszenia człowieka, miał do swojej dyspozycji tylko Nicość.
Ta Nicość, chociaż jest tylko Nicością, lub co bardziej prawdopodobne, ponieważ
przede wszystkim jest Nicością, ukołysała umysł ludzki do snu i człowiek, którego
umysł uśpiono stał się zdobyczą, lub ofiarą lęku, nawet jeśli nie ma powodu lub
żadnych podstaw do tego. Lecz przecież Nicość jest tylko Nicością. Jak to się stało,
że zmieniła się w Coś? I gdy już stała się Czymś, w jaki sposób zdobyła tak nie-
ograniczoną władzę nad człowiekiem, a nawet nad całym bytem?

Pojęcie Nicości było już doskonale znane w starożytności. Według Arystote-
lesa (Met. 985 b 6), Demokryt i Leukippos potwierdzili istnienie Nicości, powie-
dzieli oni: oóSsv uaA,A,ov xó 6v tou uł] ovtoc swou¹⁴. Ta sama myśl została przed-

¹⁴ Arystoteles, Metafizyka, dz. cyt., ks. A (I) 985 b: „(...) byt nie więcej istnieje niż niebyt (...)".

Rozdział VII - Lęk i nicość 101

stawiona przez Płutarcha¹⁵ w znacznie bardziej wyrazistych słowach: \xr\ ua^Aov
xó 8ev i\ xó ut]8ev eivou („Byt nie ma w sobie więcej istnienia niż niebyt"). To praw-
da, że Leukippos i Demokryt identyfikowali Nicość z pustką, a Coś z materią. Lecz
bez względu na to, czy w tym, czy w innym aspekcie - w tym samym czasie co
i w przeciwieństwie do Parmenidesa ¹⁶, którego punktem wyjścia było założenie,
że tylko byt istnieje i że niebyt nie tylko nie istnieje, ale nawet nie można go sobie
wyobrazić - filozofia grecka przyjęła istnienie Nicości, a nawet utrzymywała, że
istnienie Nicości było warunkiem wstępnym myślenia. Oczywiście idea $a nie była
całkowicie obca eleatom, kiedy Parmenides upierał się, że Nicość nie posiada ist-
nienia; musiał pokonać i odrzucić, po wewnętrznej walce, podejrzenie, że być może
Nicość mimo wszystko zmierza w pewien sposób do istnienia; „naturalne" myśle-
nie przymuszono, w sporze pomiędzy eleatami a atomistami, do przechylenia się
na stronę tych drugich. Nicość nie jest doskonała; to znaczy, Nicość jest pozbawio-
na istnienia. Stoi w opozycji do Czegoś i przeciwstawia się mu równoprawnie.
W ten sposób powinniśmy rozumieć słowa Platona dotyczące dwóch podstawowych
przyczyn - boskiej i koniecznej¹⁷. On po prostu tylko jaśniej przedstawił myśl
atomistów; dla niego Nicość stała się Koniecznością. Przekonanie, że Nicość jest
oddzielona od boskiej władzy nad tym, co istnieje, dla Hellenów było jedną z rzeczy
oczywistych, niemożliwych do przezwyciężenia, a nawet, prawdopodobnie, zasad-
niczym postulatem helleńskiej myśli. I takie przetrwało także do naszych czasów.
We współczesnej filozofii zostało ono wyrażone w dialektyce Hegla, gdzie nazwa-
no je „immanentnym ruchem samego pojęcia"; według Schellinga, który twierdzi,
że jest „coś jeszcze" w Bogu poza Nim Samym - Jego Natura¹⁸, i w tezie Spinozy,
duchowego ojca Hegla i Schellinga, sformułowanej w jego słynnym twierdzeniu:
Deus ex solis suae naturae legibus et a nemine coactus agit („Bóstwo działa wyłącznie
wedle praw swojej natury i nie jest przez nikogo przymuszane").

„Naturalny", ludzki sposób myślenia, ten, który walczy o to, co oczywiste, tj.
który otrzymuje ten rodzaj wiedzy, która odkrywa, że to co jest, nie tylko jest,

¹⁵ Plutarch z Cheronei (ok. 50 - ok. 125 n.e.), jeden z największych pisarzy greckich. Założył
w Cheronei rodzaj Akademii, w której z uczniami czytał i objaśniał Platona, poruszał różnorodne
zagadnienia naukowe i moralne.W swoim ojczystym mieście był archontem i kapłanem Apollina.

¹⁶ Parmenides z Elei (VI/V w. p.n.e.), jeden z najwybitniejszych filozofów greckich, uczeń
i przyjaciel Ksenofanesa, twórca tzw. szkoły eleackiej. Swoją filozofię wyłożył w poemacie O naturze.

¹⁷ Zob. Platon, Timaios, dz. cyt., t. II, 48 A: „Powstanie tego świata było mieszane; świat powstał
częściowo z konieczności, a częściowo jako synteza umysłu".

¹⁸ Zob. F. W. J. Schelling, Filozoficzne badania nad istotą ludzkiej wolności i sprawami z tym zwią-
zanymi, przeł. B. Baran, Kraków 2003, s. 67-68: „Skoro nic nie może być przed Bogiem ani poza
nim, przeto musi on podstawę swojego istnienia mieć w samym sobie. (...) Tą podstawą istnienia Boga,
jaką ma on w sobie, nie jest Bóg rozważany jako absolutny, tzn. w swym istnieniu; jest ona bowiem
tylko podstawą jego istnienia, jest naturą - w Bogu, istotą od niego wprawdzie nieoddzielną, ale
przecież odróżnioną".

102 Lew Szestow, Kierkegaard i filozofia egzystencjalna

lecz także jest z konieczności (tylko ten rodzaj myślenia, jak wyjaśnił nam to Kant,
daje nam prawdziwą wiedzę) - to naturalne myślenie musi pielęgnować swój naj-
cenniejszy skarb jakim jest idea Konieczności. Bez względu na to, jak bardzo ro-
zum wychwala pod niebiosa wolność, to wciąż pragnie on, i musi, dopasować się
do formy Konieczności. Konieczność potrzebuje Nicości, która, musimy to przy-
znać, istnieje, chociaż jej nigdzie nie ma i nie ma takiego miejsca, w którym
moglibyśmy ją odnaleźć, to wciąż, w pewien tajemniczy sposób pojawia się ona
niespodziewanie w ludzkim życiu, które czyni nieprzyjemnym i po&wornym,
przybierając kształt losu, powodzenia, przeznaczenia, Fatum, przed którym nigdzie
nie można się schronić i od którego nie ma ocalenia.

Kierkegaard ma wiele do powiedzenia na temat roli losu w świadomości staro-
żytnych Hellenów oraz na temat grozy, którą starożytni odczuwali przed Przezna-
czeniem. Oczywiście wszystko to jest prawdą, tak samo jak prawdziwe jest to, że
dla biblijnego objawienia przeznaczenie nie istnieje. Objawienie jest objawieniem
właśnie dlatego, że pomimo tego wszystkiego, co jest oczywiste, mówi nam, że dla
Boga wszystkie rzeczy są możliwe oraz że nie ma takiej siły, która mogłaby do-
równać wszechmocy Boga. Kiedy zapytano Jezusa jakie jest pierwsze przykazanie,
odpowiedział: „Pierwsze przykazanie jest to: Słuchaj, Izraelu! Pan, Bóg nasz, Pan
jeden jest" (Mar. 12, 29). Jak zatem Kierkegaard mógł zakładać, że niewinność (tj.
stan człowieka, w którym stoi on w bezpośredniej obecności przed Bogiem) przyj-
muje istnienie lęku przed Nicością i tym samym zawiera w sobie źródło lub warunek
tych wszystkich okropności, których pełne jest życie człowieka i które on sam
opisuje z taką niezrównaną, oszałamiającą siłą, zarówno w swoich dziennikach, jak
i w innych pracach? Powód, dla którego tak podkreślam to pytanie jest taki, że dla
Kierkegaarda albo pytanie, albo odpowiedź na nie ukrywa w sobie articulus stantis
et cadentis filozofii egzystencjalnej. Ani Hiob, ani Abraham, ani żaden z proroków
czy apostołów, nigdy nie zgodziliby się z ideą, że niewinność - która, jak powiada
Kierkegaard, słusznie i w pełni zgadza się z biblijnym tekstem, jest niewiedzą - jest
nierozłączna z lękiem. Takie przypuszczenie mogłoby powstać tylko w duszy
człowieka, który stracił swoją niewinność i odnalazł „wiedzę". Powiedzieliśmy już
jak Sokrates i Platon dojrzeli dzięki intelektualnej wizji to, że moc Konieczności
jest równa boskiej mocy; jak Leukippos i Demokryt z podobną pewnością nadali
Nicości orzecznik bytu i że nawet sam Parmenides mógł tylko walczyć przeciwko
idei, iż Nicość posiada prawo do istnienia, a jednak nie był on całkowicie zdolny
do wykorzenienia jej ze swojej duszy. Dopóki ufamy rozumowi i wiedzy, którą
przynosi ze sobą rozum, prawa Nicości i prawa Konieczności będą gwarantowały
to, co jest oczywiste, to, czego nie mamy siły przezwyciężyć, i to, czego nie mamy
nawet odwagi przemóc. Kierkegaard skierował się najpierw w stronę Hioba, po-
tem w stronę Abrahama, przywołał Absurd i gwałtownie zapragnął Wiary, ponie-
waż miał nadzieję, że w ten sposób zburzy on niewzruszoną fortecę, za murami

Rozdział VII - Lęk i nicość

103

której spekulatywna myśl ukryła wszystko niszczącą Nicość. I dokładnie w tym
momencie, kiedy Paradoksowi i Absurdowi przedstawiono szansę na zrealizowa-
nie ich najwyższych praw i przystąpienie do wielkiej i ostatecznej walki z tym, co
oczywiste, oni upadli wyczerpani, pozbawieni sił przez jakąś tajemniczą i zagadko-
wą moc.

---