Wybory modelu są znamienne, gdyż świadczą, jak się zdaje, o zmianie paradygmatu lirycznego towarzyszącej wprowadzeniu polszczyzny na parnaskie stoki. Podążanie za tym, a nie innym wzorcem określa także perspektywę, z jakiej obaj renesansowi twórcy spoglądają na swoje dzieło. Powielający dumne - mimo autoironicznej nuty, brzmiącej w nieco groteskowym opisie przemiany w łabędzia - wyznanie Horacego Kochanowski stwierdza, że osiągnął w ojczystym języku to, co jego przewodnik po lirycznych ścieżkach w mowie Cycerona, dlatego pewnym okiem spogląda w górę, wyobrażając sobie lot, wyznaczający horyzonty jego przyszłej sławy. Wysiłek twórczy zostanie uwieńczony laurem nieśmiertelności, dlatego zbędne są - jak czytamy w zakończeniu ody - obrzędy żałobne, oznaczające kres ludzkiej drogi. Epitafium także w tym wypadku byłoby czymś niedorzecznym, skoro istotniejsza część poety nie umrze ani go "Styks niewesoła zamknie odnogami swemi"¹. Inaczej w elegii Janicjusza. W utworze przedwczesna śmierć wyznacza perspektywę, z której spogląda się na własne życie, śmierć każe poecie uznać własną drogę twórczą za brutalnie przerwaną, a tym samym niespełnioną. Dlatego też w połowie opisu swego życia ostentacyjnie buduje Janicjusz sobie nagrobek - zaprzeczenie marzeń o nieśmiertelności, a w zakończeniu elegii nie kieruje wzroku ku górze, lecz ku ciemnym otchłaniom Hadesu.

By wyrazić stosunek do własnej twórczości, obaj polscy poeci przeglądają się w zwierciadle antycznym, tam szukając formy, która najlepiej wyraziłaby sens obranej drogi. Jej cel jest w zasadzie identyczny u obu autorów - jest nim nieśmiertelność rozumiana w kategoriach typowych dla aksjologii humanistycznej - lecz różne są autorskie zapatrywania na jego realizację. Przyjrzyjmy się baczniej życiowemu bilansowi Janicjusza, zestawiając go z Owidiuszową autobiografią, w której późny wnuk znalazł motywy do opowieści o własnym życiu.

Sulmończyk opisał swoje dzieje wykorzystując topikę biografii pochwalnej, zatem zgodnie ze schematami gatunku należącego do piśmiennictwa historycznego, ale i sądowego, gdyż biograficzne loci mogły być także wykorzystywane w oracjach obrończych, w których zachodziła konieczność przedstawienia w korzystnym świetle sylwetki oskarżonego (te same szablony wykorzystywano zresztą w mowach oskarżycielskich, wypełniając je treściami pejoratywnymi). Zatem nie będzie nadużyciem stwierdzenie, że poeta sięgnął do typowych dla literatury użytkowej loci communes, a mówiąc ściślej - do gatunku panegirycznego, rozumianego bardzo szeroko jako matryca wypowiedzi, znajdująca zastosowanie w rozmaitych okolicznościach. Nie jest to w jego twórczości przypadek odosobniony, wszak można uznać Owidiusza jeśli nie za inicjatora, to za prawodawcę elegii epistolograficznej². Topika form piśmiennictwa użytkowego musiała być doskonale znane rzymskiemu urzędnikowi. W przypadku poetyckiej autobiografii Owidiusza mamy jednak do czynienia z sytuacją specyficzną: toposy biograficzne służą odzianej w formę metryczną pochwale samego autora, ogniskując się wokół twórczości i jej znaczenia w życiu poety. W literaturze starożytnej wypowiedź tego rodzaju nie miała precedensu, a i szybko nie znalazła naśladowców. Trzeba było poczekać aż do czasów Petrarki, który swoim Listem do potomności (Ad posteritatem epistola) zainicjował nowożytną autobiografię humanistyczną³.

Do poetyki pochwały należały następujące toposy: rodowód, narodziny, wychowanie, przebieg życia (ewentualnie, w przypadku osób zmarłych, okoliczności śmierci), rodzina, wygląd i cnoty, czyny i wypowiedzi. Autor elegii IV 10 "ze schematu enkomionu przejął jedynie te punkty, które były dlań najbardziej użyteczne przy komponowaniu własnej biografii, biografii poety"⁴. Rozpoczyna Owidiusz od formuły wstępnej, kierując swój utwór do potomności, po czym przechodzi do uwag o pochodzeniu: wymienia rodzinne miasto, chwali się szlachetnością rodu, by następnie wspomnieć o edukacji prowadzącej, wbrew naturze popychającej go ku poezji, na stopnie kariery urzędniczej. Mimo to czas wolny poświęcał służbie Muzom, czcząc na równi z bogami współczesnych poetów. Ich katalog wypełnia kilka dystychów; może on być potraktowany jako jeden z toposów pochwalnych⁵, ale także wskazuje na typ egzystencji, który Owidiusz uznaje za najdoskonalszy, i określa grupę, do której aspiruje. Zestawienie z bogami to w poezji antycznej zarówno komplement konwencjonalny (Homer, Safona), jak i wystarczający za wszystkie inne superlatywy. W tym miejscu nadmienia autor o pierwszym publicznym występie i spaleniu wierszy uznanych przezeń za słabe, a następnie, po krótkiej dygresji na temat swej skłonności do miłostek, przechodzi do chronologicznego opisu własnego życia, wyznaczonego przez kolejne ożenki, narodziny córki, śmierć rodziców aż po pełne udręk wygnanie do Tomi. W zakończeniu porządek biograficzny ustępuje innej perspektywie. Poezja okazuje się jedyną pocieszycielką banity zesłanego na rubieże cesarstwa, jedynym towarzyszem i rozrywką; co więcej, to właśnie dzięki twórczości Owidiusz już za życia osiągnął sławę, ona też nie pozwoli zginąć mu po śmierci, unieśmiertelniając jego imię. To poezja stanowi dla autora Przemian probierz sensu jego życia, ona również pozwala mu znosić przeciwności losu, a także przezwyciężyć powszechną dolę śmiertelnych, skazanych na zapomnienie. Tym samym poeta zbliża się do owych bogów, o których wspominał wcześniej. Nic dziwnego zatem, że autor spogląda ku szczytom Helikonu, powtarzając w nieco zmienionej postaci horacjańską formułę non omnis moriar⁶.

Topika biograficzna organizująca inwencję elegii służy więc sformułowaniu konkluzji, ze względu na którą poeta opisał swe życie. Owidiusz spogląda w przeszłość, eksponując tę wartość, która nadaje jej wyższy wymiar. Jakkolwiek wartość ta ma charakter subiektywny, wynika bowiem z własnej hierarchii aksjologicznej (ojciec wszak - przedstawiający zdroworozsądkowe podejście do życia - napomina go, by porzucił nieintratne zajęcie), to jednak zyskuje ona sens obiektywny za sprawą ludzkiego uznania, które chociaż nie przynosi doraźnych korzyści, daje jednakże o wiele więcej⁷.

Piętnaście wieków po powstaniu autobiograficznej elegii Sulmończyka jego program egzystencjalny i artystyczny zyskał admiratora i naśladowcę w osobie Klemensa Janicjusza. Podobieństwo dostrzegali już współcześni, nazywając potomka wielkopolskiego chłopa polskim Nazonem⁸. W elegii VII z Księgi żalów wzorzec jest wręcz eksponowany na wielu poziomach. Zapożyczenia obejmują formę gatunkową, warstwę frazeologiczną, metaforykę, typy peryfraz, częściowo topikę autobiograficzną, jednostkowe motywy⁹. Nie można zapominać również, iż Owidiuszowe Tristia stały się wzorcem Księgi żalów jako zbiór elegii dokumentujących na swój sposób epizody z życia twórcy. Nie tylko Janicjusza pociągał w renesansie pomysł tego rodzaju księgi poetyckiej¹⁰.

Technika twórcza polskiego poety odpowiada, rzecz jasna, założeniom humanistycznej zasady imitatio, która wyznaczała w literaturze epoki podstawowy horyzont aspiracji artystycznych. Podejmowany temat - jeśli posiadał antecedencje antyczne - wręcz domagał się reminiscencji, by utwór mógł uchodzić za dobry, zgodny z kanonem piękna, jakie honorować chcieli humaniści i jakiego źródeł szukali w dziełach tradycji. Są to kwestie dobrze znane - proszę darować przypomnienie oczywistości. Imitacja tekstu autobiograficznego każe jednak postawić pytanie o specyfikę procederu. Własne życie to wszak nie opis pojedynku ani deskrypcja kochanki, które powielane po wielekroć realizują swój podstawowy cel, grawitując ku temu, co ogólne, doskonałe i prawdziwsze od prawd jednostkowych. Rozumiana po arystotelesowsku mimesis - w humanistycznej formule odnoszona również do "drugiej natury", czyli spuścizny starożytnej - w przypadku tekstu autobiograficznego winna pobudzać do refleksji, gdyż budowanie paraleli w opisie własnego życia z faktami z życia poety sprzed piętnastu wieków podnosi do rangi wzorca coś więcej niż tylko przestrzeń tekstową. Jak bowiem stwierdza współczesny badacz: "Janicjusz przywłaszcza sobie nie tylko wersy Owidiusza, ale czyni swoimi również fragmenty jego świata"¹¹. Z drugiej strony, rozpatrując imitację jako zabieg odnoszący się do przede wszystkim do sfery środków, pamiętać należy, iż - odwołajmy się tu do opinii Kwiryny Ziemby - "za pomocą rzymskiej formy renesansowi poeci mówią co innego niż mówili Rzymianie. Ażeby wypowiedzieć siebie przybierają formę rzymską, która jest dla nich po prostu formą, tym, co umożliwia i niesie mowę"¹².

Właściwe zrozumienie postępowania imitacyjnego Janicjusza domaga się zatem rozróżnienia res od verbum, tak by sfera estetycznego opracowania tematu nie przysłoniła aktu artykulacji Janicjuszowego "ja". Zabieg to z pewnością nieco sztuczny, niech jednak sama analiza stanowi dlań uzasadnienie¹³.

Elegia De se ipso ad posteritatem ma wyraźną budowę dwudzielną. Pierwsze czterdzieści pięć dystychów zawiera opis dotychczasowego życia, dla którego konkluzję stanowi epitafium (zaczerpnięte nb. z własnego zbioru Epigramata); dalsze dystychy przynoszą autocharakterystykę, skargę na los oraz pożegnanie przyjaciół. Jak już stwierdzono w badaniach nad tym tekstem, tylko pierwsza część (bez epigrafu nagrobnego) stanowi imitację elegii IV 10. Pomysł, by do swej elegii "o sobie samym" wprowadzić poetycki nagrobek być może zaczerpnął Janicjusza z Owidiuszowej elegii III 3, natomiast część zamykająca wykazuje zbieżność z kompozycją cesarskich żywotów pióra Swetoniusza, które polski humanista doskonale znał, co sygnalizuje umieszczając w elegii aluzję do słów cesarza Tytusa "Amici, diem perdidi"¹⁴. Okazuje się zatem, że podstawą konstrukcji poetyckiej autobiografii Janicjusza była topika biograficzna, przy czym opisując swą drogę twórczą wzorował się na autobiografii Owidiuszowej, uzupełniając motywy znane z prototypu o nagrobek, opis powierzchowności i usposobienia, skargę oraz rodzaj walety. Już to każe myśleć o zaangażowaniu tekstu modelowego do konstrukcji nowego komunikatu, w którym zarówno wierność pierwowzorowi, jak i akty zdrady nie są przypadkowe i nieznaczące. Owidiański układ odniesienia nie może jednakże być wyłącznie konstatowany, powinien także podlegać interpretacji.

Tak samo jak u Owidiusza, elegię VII otwiera formuła wstępna (w. 1-4), po której przechodzi Janicjusz do części rodowodowej (w. 5-20), odpowiadającej na pytania: gdzie, z jakiego ojca i kiedy autor przyszedł na świat. Podając szczegóły imituje poeta dykcję owidiańską, co przejawia się przede wszystkim w peryfrastycznym sposobie przedstawiania prostych faktów. Najbardziej znaczącą częścią tego fragmentu wydaje się informacja o statusie rodziny, z której wywodził się przyszły twórca. Tu też pojawia się istotna różnica. Owidiusz jest dumny z pochodzenia ze stanu ekwitów, zaznaczając, iż swój status zawdzięcza przodkom, nie awansowi finansowemu. Inaczej u Janicjusza, który nie mógł poszczycić się szlachetną genealogią. Lichą kondycję przedstawia zatem, aprecjonując moralną konstytucję swego ojca. Pisze o nim mianowicie bardzo staranie dobierając określenia ze słownika etycznego łaciny¹⁵ (w. 10):

Vir bonus et modicas inter honestus opes.

Poeta nie rezygnuje z niewygodnego w jego sytuacji toposu, lecz manifestacyjnie niemal idealizuje liche pochodzenie, podnosząc stan chłopski do takiej rangi, jakiej nie miał on dotąd w literaturze przedstawiającej biografie odpowiadające wzorcom parenetycznym - gdyż sporządzony przez Janicjusza opis własnego życia traktować będziemy, a to kolejna różnica między rzymskim pierwowzorem a nowołacińską imitacją, jako korespondujący z wizją człowieka zrodzoną przez antropologię humanistyczną. Elegia Owidiusza podobnego zaplecza nie ma, jest świadectwem mentalności autora, nie prądu umysłowego. Jeśli ponadto weźmiemy pod uwagę literackie opisy biografii bohaterów kultury czy chociażby konsekwencje działania zasady stosowności, która w przypadku pochwały człowieka domagała się i stylu, i bohatera wysokiego, to modyfikacja okaże się bardzo istotna. Nie przypadkiem Legenda o św. Aleksym - biografia bohatera typu tradycyjnego, którą przywołujemy w tym miejscu w celach egzemplarycznych¹⁶ - eksponuje we wstępnej części narratio arystokratyczne pochodzenie przyszłego świętego. W przypadku utworu Janicjusza zmiana paradygmatu biograficznego oznacza odrzucenie wymogu szlachetnego pochodzenia, by stać się bohaterem kultury, godnym uwiecznienia w dziele literackim jako postać pozytywna. Modyfikacja taka to istotne novum, będące konsekwencją odejścia od tradycyjnego pojmowania szlachectwa jako dziedzictwa krwi na rzecz "prawdziwego" szlachectwa, osiągniętego dzięki osobistym zaletom¹⁷. W jednym z renesansowych traktatów De nobilitate czytamy na przykład:

Cnota jest dana wszystkim do dyspozycji; należy ona do tych, którzy jej pragną. Ludzie gnuśni i leniwi, źli i zepsuci, którzy uważają się za następców swoich przodków, tym mniej zasługują na szacunek im bardziej różnią się od tych, od których pochodzą¹⁸.

Dodajmy, iż podobna koncepcja znalazła wyraz w obu autotematycznych odach Horacego (II 20, w. 5-6; III 30, w. 12), lecz służy w nich, jak się zdaje, przede wszystkim podkreśleniu kontrastu między znaczeniem i wielkością własnego dzieła a niskim pochodzeniem.

Kolejny punkt Janicjuszowej biografii rozwija topos educatio, który został przez autora połączony z wyborem drogi życiowej. Podążając za wzorcem, poeta dokonuje jednak i tym razem znaczących przesunięć.

Dla Owidiusza czas edukacji to jedynie epizod, któremu nie przypisał autor większego znaczenia. Po prostu o nim wspomina. O wiele więcej uwagi poświęcił natomiast darowi Muz, naturalnemu talentowi poetyckiemu. Po namowach ojca porzucił Helikon dla kariery urzędniczej, bawiąc się z aońskimi siostrami jedynie w czasie wolnym. Układanie metrów nie było dlań celem egzystencji, lecz należało do porządku otium. Niemniej czci współczesnych poetów na równi z bogami, wymieniając imiona zaprzyjaźnionych bądź cenionych autorów. Katalog obejmuje siedem imion ówczesnych znakomitości rzymskiego Parnasu, do grona których aspiruje i sam Owidiusz.

Renesansowy naśladowca inaczej rozłożył akcenty. Edukację traktuje z o wiele większą skrupulatnością (w. 21-82), z przekąsem wzmiankując o pierwszych naukach pobieranych u żnińskich nauczycieli, z atencją wspominając natomiast studia w poznańskim Gimnazjum Lubrańskiego, a z rozgoryczeniem wobec losu i wdzięcznością wobec mecenasów pisząc o nie do końca zrealizowanym marzeniu, by dopełnić wykształcenia w Padwie. To w Poznaniu mistrz-humanista przekazuje mu swą wiedzę (był nim najprawdopodobniej nienazwany z imienia w elegii Krzysztof Hegendorf), to wtedy poznaje nieśmiertelne imię (nomen immortale) Wergiliusza i Nazona, których w swej hierarchii umieszcza tuż po bogach. Ideał osobowy zostaje zatem, inaczej niż u Owidiusza, umieszczony w przeszłości. To przeszłość antyczna, uobecniona dzięki przywołaniu dwóch imion, wyznacza horyzont doskonałości równoznacznej z zyskaniem nieśmiertelnej sławy wśród potomnych. W latach szkolnych wreszcie Janicjusz uświadamia sobie, że chciałby być podobny starożytnym mistrzom.

Akt wyboru drogi życiowej otrzymał szczególną oprawę. Poeta zwraca się z błaganiem do Feba, aby bóg przyjął go na służbę. Apollo przyzwolił wręczając plektron i lutnię, które nowicjusz wytrwale piastuje każdego dnia, poświęcając czas na ćwiczenia. W pierwowzorze dar tworzenia był czymś naturalnym, ale i przypadkowym, w utworze renesansowym osiąga wymiar wtajemniczenia religijnego, będącego jednak konsekwencją świadomej decyzji, autokreacji zatem¹⁹. Stawanie się poetą ma u Janicjusza charakter procesu, z którym wiąże się wysiłek. Osiągane postępy zapewniły piętnastoletniemu chłopcu aplauz podczas pierwszego publicznego występu, dzięki czemu zakosztował sławy, która pobudza go do dalszych zabiegów. Jej pragnienie okazuje się więc pozytywnym czynnikiem stymulującym do działania, do doskonalenia swoich umiejętności, co przez poetę identyfikowane jest z dalszymi studiami, rozwojem intelektualnym. Podkreślmy, że tego wszystkiego u Owidiusza nie znajdziemy.

Janicjuszowa droga do osiągnięcia pełni człowieczeństwa, do zbliżenia się ku ideałom, których przykłady znajduje w przeszłości, rozumiana jest jako mozolne doskonalenie się, mające przeobrazić zwykłego zjadacza chleba w twórcę, kogoś o specjalnym statusie, bliskiego nieśmiertelnym bogom. Wstąpieniu na tę drogę towarzyszy akt woli, a bodźcem utwierdzającym w dążeniu - pragnienie sławy, traktowanej jako rodzaj nieśmiertelności, jako coś wartościowszego od samego życia, a zarazem rodzaj siły pobudzającej do rozwoju, stwarzania siebie i, ostatecznie, awansu w hierarchii ludzkiego ducha. Pochodzenie okazuje się nie mieć większego znaczenia dla osiągnięcia celu, zatem teoretycznie jest on dostępny wszystkim. Jak słusznie zauważono, za taką koncepcją egzystencji stoi Arystotelesowa koncepcja celu życia człowieka, silnie odziaływująca na dawne koncepcje etyczne²⁰. Rozwińmy to spostrzeżenie, starając się ograniczyć do niezbędnego minimum pensum wiedzy pozaliterackiej.

Jak pouczają historycy moralności, Etyka nikomachejska stała się podstawą modelu etycznego dominującego w myśli europejskiej do jego kryzysu w dobie oświecenia. Model ten - czy to w postaci teistycznej, czy też niezależnej od uzasadnień religijnych - miał charakter teleologiczny, implikujący znajomość ludzkiego telos. Koncepcja owa zakłada również fundamentalną różnicę pomiędzy człowiekiem jako takim a człowiekiem, jakim może się on stać, kiedy realizuje swą prawdziwą naturę i prawdziwy cel, których postacie mogły być oczywiście rozmaite. Cnoty miały wskazywać, jak przechodzić od jednego stanu do drugiego, jak ów cel etyczny osiągnąć²¹. W wielu filozofiach klasycznych oraz dla humanistów koncepcja celu wiązała się z rozumową konstytucją człowieka. Renesansowe traktaty de hominis dignitate jednoznacznie określały rozum jako najważniejszą cechę wyróżniającą człowieka z ogółu stworzenia²².

Życie opisane w elegii VII zdaje się doskonale ilustrować tę koncepcję. Cała aktywność Janicjusza wiąże się z rozwojem umysłowym służącym pracy twórczej. W tym właśnie widzi on cel człowieczeństwa, jego istotę, telos ziemskiej wędrówki, ale także w tym widzi sposób na osiągnięcie szczęścia, którego horyzont wyznacza smak sławy. Inne motywacje etyczne zdają się go nie interesować.

Marzenie o spełnieniu zostaje jednak przerwane przez wyrok losu, który skazuje młodego poetę na przedwczesną śmierć, co Janicjusz nie bez goryczy podsumowuje sentencją (w. 83):

Sed res sub fatis votaque nostra iacent

- po czym zwraca się do przyjaciół, by wyryli mu na grobie słowa, w których żegna się z życiem. Słowa to frapujące, obliczone na grę sprzecznościami. Pozbawiony nadziei i wolny od obaw, poeta rozpoczyna prawdziwe życie, mówiąc vale! życiu zmarłemu. Wydawać by się mogło, że autoepitafium odsyła do antropologii chrześcijańskiej, jednak słowo "Bóg" nie pada. Nadzieja nie dotyczy jednak zbawienia, lecz nieziszczonych celów. Czego jednak dotyczy brak obaw? W jakich kategoriach rozumieć zwrot "vere vivo" (w. 90)? Czy jest to wyraz, jak uważa jedna z badaczek tekstu, "dramatycznej konfrontacji dwóch wizji kresu: ideologicznej, służebnej wobec mitów antropologicznych epoki, oraz egzystencjalnej, która pozostaje z tamtą w jawnej sprzeczności"?²³ A może należałoby potraktować słowa z nagrobka jako konwencjonalne, nawiązujące do poetyki tego rodzaju tekstów?

Istotniejsze wydaje się wprowadzenie motywu nagrobka do utworu poświęconego biografii twórcy, co sygnalizowano już na początku niniejszego studium. Znajdujący się w połowie utworu epigraf oznacza nagłą ingerencję śmierci, która przerywa realizację obranego celu i odbiera marzenia na twórcze spełnienie. Nowe życie może będzie prawdziwe, lecz droga ziemska nie pozwala złożyć dumnego wyznania wiary w osiągnięcie nieśmiertelności in litteris. Jedyne, co poeta może zostawić, to konterfekt, który następuje bezpośrednio po pożegnaniu życia doczesnego. Po kategorycznym vale!, skierowanym do "życia zmarłego", Janicjusz okazuje się osobliwie przywiązany do ziemskiej egzystencji. Ta część autobiografii, jak i następne nie mają odpowiednika w utworze rzymskiego elegika. Tylko pojedyncze formuły (zwrot do czytelnika, informacja o spalonych juweniliach miłosnych) zostały wykorzystane w kształtowaniu opowieści de se ipso. Similiów owidiańskich także w tej części jest o wiele mniej. Poeta zdaje się odchodzić od pierwowzoru, by nakreślić obraz indywiduum, przedstawić siebie jako osobowość niepowtarzalną, nie mieszczącą się w żadnym modelu.

Wizerunek rozwija topos biograficzny corpus et anima. Jednakże autocharakterystyka odbiega od konwencjonalnych katalogów cnót, które konstytuowały taki czy inny etos i z którymi zwykle identyfikowano bohaterów tradycyjnych. Kategorie etyczne, służące budowie autoportretu, pozostają w ewidentnej sprzeczności z kodeksem cnót chrześcijańskich czy rycerskich, opis powierzchowności odbiega od wyobrażeń o męskości. Słabowitość, nieśmiałość, elokwencja, poczucie dumy, skłonność do gniewu, szczerość, przywiązywanie dużej wagi do przyjaźni, wspaniałomyślność i potencjalnie szczodrobliwość (gdyby los okazał się hojniejszy), lękliwość, ckliwość, pacyfizm, upodobanie do wystawnego życia połączone z uznaniem dla własnego wyglądu to zestawienie cech, które budują dość kontrowersyjny obraz osobowości, jeśli zwarzyć na szacowne porządki aksjologiczne, propagowane przez popularną parenezę chrześcijańską, dworską czy rycerską lub też afirmowane w ówczesnych dziełach filozoficznych, nawiązujących do stagiryckiej Etyki nikomachejskiej bądź stoickiej myśli moralnej, bądź do obu tradycji jednocześnie²⁴. Autodeskrypcja, odchodząc od stereotypowych, wypracowanych przez tradycję wyobrażeń o ideale człowieka, w sposób oczywisty dystansuje się wobec nich, ujawniając ich względność, względność z punktu widzenia celów, jakie akceptuje Janicjusz jako określające sens istnienia. Nie tylko szlachectwo nie jest konieczne, by ów cel osiągnąć, ale też nie są konieczne cnoty kardynalne, motywacja religijna, honor... Portret artysty okazuje się zatem również podporządkowany aksjologii humanistycznej, wyraźnie ignorując tradycyjne aretologie, które projektowały wizerunek etyczny człowieka ze względu na inaczej na ogół sformułowany telos²⁵. Zaznaczyć przy tym wypada, że w innych elegiach poeta nie był aż tak konsekwentny, poruszając się po ścieżkach wartości i cnót.

W dalszych dystychach Janicjusz odchodzi od techniki deskrypcyjnej. Wyjaśnienie etiologii swej choroby stanowi refutację plotek, iż prowadził się niemoralnie, lecz pozwala również wprowadzić dygresję na temat spalonych juweniliów miłosnych. Zapewne należy ten fragment odczytywać jako dopełnienie autocharakterystyki, jednocześnie jednak pozwala on autorowi przejść do problematyki tworzenia. Nic więc dziwnego, że pojawia się tu motyw owidiański. Droga twórcza Janicjusza to budowanie paralel z autobiografią antycznego mistrza. Spalenie wierszy miłosnych to także deklaracja na temat tego, co warto, a czego nie warto powierzać poezji: młodzieńcze miłostki na utrwalenie w słowie poetyckim nie zasługują, godne tego są natomiast - czego dowiadujemy się z kolejnych wersów - dzieje ojczyste oraz ważne wydarzenia współczesne. To epos i twórczość okolicznościowa wyznaczały poziom ambicji dojrzewającego artystycznie autora, ambicji, które nie zostaną spełnione ze względu na zbliżającą się śmierć. Melancholijny dukt metrum elegijnego współbrzmi ze smutną świadomością tego faktu oraz świadomością udawania się już w ostatnią wędrówkę. Stąd ostatnie słowa poematu to słowa pożegnania kierowane najpierw ogólnie do przyjaciół, a potem do jednego z nich, lekarza Antonina, towarzysza zmagań z chorobą.

Fragment liczy ponad dwadzieścia dystychów (w. 141-184) i zastanawia swą odmiennością od poprzednich lakonicznych pochwał mecenasów czy wzmianek o Kromerze i Rotundzie. Również w tym wypadku poeta uderza w ton skargi - co tłumacz-filolog oddał słowami (w. 145-148):

Biadaż mi, że nigdy ci już niczym nie dowiodę, co czuję do ciebie i jak cię kocham.
I nie będę mógł świadczyć wobec żywych ludzi - a tak tego pragnąłem - z jaką troskliwością starałeś się mnie uleczyć²⁶.

Także zatem ofiarność lekarza i uczucie przyjaźni żywione wobec niego okazują się godne sławy. To wszak Antoninowi - zgodnie z przekonaniem o ocalającej mocy poezji - autor zapewnia nieśmiertelność, czyniąc zeń temat ostatnich dystychów elegii. Nie zapewnienie jednak, że będzie go chwalił w zaświatach ma znaczenie, ale fakt, iż wprowadził go na karty swej poezji, przeznaczonej do upamiętniania tego, co istotne²⁷. Biegłość w naukach medycznych okazuje się równie ważna, jak osiągnięcia artystyczne, wiedza filologiczna, prawnicza czy umiejętności związane z rządzeniem - że przypomnimy najważniejsze typy osobowe z renesansowych ksiąg sławiących znakomitych mężów²⁸.

Uznanie połączone jest z bliską relacją między poetą i lekarzem. W humanistycznej hierarchii wartości przyjaźń zajmowała uprzywilejowaną pozycję. Jak stwierdza Stefan Swieżawski: "Żywa jest wciąż tradycja arystotelesowska przypisująca wysoką rangę miłości-przyjaźni"²⁹. Zainspirowani perypatetycką koncepcją przyjaźni, której systematyczny wykład - uzupełniony uwagami rozsianymi w dialogach Platona oraz Cyceronowym dziełku De amicitia - znaleźli humaniści znów w Etyce nikomachejskiej, za którą traktowali przyjaźń, zwłaszcza między mężczyznami, w kategoriach społecznych jako czynnik sprzyjający powstawaniu wspólnot, a zarazem jako jeden z najważniejszych wyrazów natury ludzkiej, rozkwitający, o ile ma być autentyczny i wartościowy, na pożywce cnoty i podobnego światopoglądu³⁰. U Cycerona mogli też wyczytać, iż przyjaźń to uczucie pokrewne miłości, co rzymski retor uzasadniał wskazując błędnie etymologiczną bliskość słów amicitia i amare³¹. W dobie renesansu poglądy na te kwestie formułował na przykład w wielu ze swych pism Erazm z Rotterdamu³².

Łabędzia pieśń Janicjusza stanowi więc przede wszystkim wyraz samoświadomości twórcy ukształtowanego pod wpływem kategorii aksjologicznych typowych dla humanistycznej hierarchii wartości, takich jak autokreacja, pragnienie sławy, osiąganej dzięki dziełom poetyckim, czy przyjaźń. Samoświadomość ta zostaje ujawniona w przekazie skierowanym do potomnych, ale budowanym w oparciu o wcześniejszy tekst, w dialogu z nim, który to dialog pozwala określić siebie samego. Paralela taka dowodzi, iż kondycja artysty antycznego może stanowić swego rodzaju probierz egzystencjalny dla innego artysty. Probierz ten został jednak umieszczony w innym układzie aksjologicznym, sam zresztą - jako część dziedzictwa antycznego - będąc komponentem tego układu.

---