Wyklad 6

OSOBA - OSOBOWOść - CHARAKTER SPOłECZNY

Pojęcie osoby, pojęcie „ja”

I. Osoba

Czeka mnie nie lada zadanie, mam przecież wyjaśnić, jak jedna z kategorii umysłu ludzkiego — jedna z tych idei, które uważamy za wrodzone — powstawała, a potem rozszerzała się w ciągu wielu stuleci i poprzez zmienne koleje losu; wreszcie, jak dziś jeszcze jest chwiejna, delikatna, cenna i wymaga wciąż dalszego opracowania. Rzecz tyczy się pojęcia „osoby", idei „ja". Jest to temat z zakresu historii społecznej. Jak to się działo, że w cĄgu wielu wieków, w licznych społeczeństwach, powoli wypracowywało się już nie samo poczucie , ja", ale pojęcie, które ludzie tworzyli na jego temat. Pragnę tutaj pokazać ciąg form, jakie to pojęcie przybierało w rozmaitych ludzkich społecznościach w zależności od ich praw, religii, zwyczajów, struktur społecznych i mentalności.

II. „Indywiduum" i miejsce „osoby"

Indianie Pueblo

U Indian Pueblo spotykamy pojęcie osoby, jednostki przynależnej do klanu, lecz wyodrębnionej z niego już w trakcie obrzędów przez swoją maskę, tytuł, pozycję, rolę, własność, nieśmiertelność i ponowne pojawienie się na ziemi we wcieleniu w jednego z potomków o tej samej pozycji, imionach, tytułach, prawach i funkcjach.

Indianie z Północnego Zachodu Ameryki

Wszyscy Indianie, a Kwiakiutlowie w szczególności, stworzyli cały system społeczny i religijny, zaspokajający zarówno osoby, jak i grupy społeczne dzięki wymianie na wielką skalę praw, uprawnień, dóbr, tańców, obrzędów, przywilejów i pozycji. Widzimy wyraźnie, jak z klas i klanów wyłaniają się „osoby ludzkie", które z kolei dają początek gestom aktorów w przedstawieniu. Wszyscy aktorzy to tutaj, teoretycznie, wszyscy wolni ludzie. Przedstawienie ma jednak nie tylko estetyczny charakter. Jest religijne, a zarazem kosmiczne, mitologiczne, społeczne i osobowe.

Otóż, na przykład u Zuni, każda jednostka w każdym klanie ma jedno, a nawet dwa imiona, na każdą porę roku, świeckie (lato) (WiXsa) i święte (zima) (IaXsa). Kiedy wodzowie i rodziny stają naprzeciw siebie w niezliczonych i nie kończących się potlaczach [...] imiona te zostają rozdzielone między odrębne rodziny, „tajne stowarzyszenia" i klasy uczestniczące w obrzędach. Każdy klan dysponuje dwiema pełnymi seriami imion własnych, czy raczej imion, jedną jawną, drugą sekretną, też nie prostą. Bo imię jednostki, podobnie jak nazwisko szlachcica, zmienia się z jej wiekiem i w związku z pełnieniem funkcji odpowiednich do wieku.

Jako łupy wojenne zdobywa się pozycję, władzę, funkcję religijną lub estetyczną, taniec i własność, parafernalia i skóry w formie osłon, prawdziwe skórzane „tarcze"; wszystko to może być używane w teraźniejszych i przyszłych potlaczach. Wystarczy zabić ich właściciela albo zagarnąć jedno z jego akcesoriów służących do obrzędu, szatę, maskę, by odziedziczyć jego imiona, dobra, jego urzędy, jego przodków, jego osobę w pełnym sensie tego słowa. Tak uzyskuje się pozycje, dobra, prawa osobiste i jednocześnie ich indywidualny charakter.

Godny również uwagi jest fakt, że u Kwakiutlów (i u ich najbliższych krewnych Heiltsuk, Bellacoola itd.) każdy moment życia jest nazwany i uosabiany przez nowe imię, nowy tytuł, odpowiedni dla dziecka, młodzieńca, dorosłego, starca (dotyczy mężczyzn i kobiet). Dalej, Kwakiutl posiada imię jako wojownik (naturalnie nie dotyczy to kobiet), jako książę i księżna, jako wódz i żona wodza, imię odpowiednie do danego świata (dotyczy mężczyzn i kobiet) i odpowiednie do roli wykonywanej w obrzędzie, imię na czas wycofania się z życia publicznego, imię jako członek społeczności fok (ludzie starzy nie przeżywają ekstazy ani opętania, nie są za nic odpowiedzialni, nie mają żadnych zysków prócz tego, które wiążą się ze wspomnieniem przeszłości). Wreszcie nazwy mają również „tajne stowarzyszenia", do których oni należą (niedźwiedzie — częste u kobiet, które są wówczas prezentowane przez swoich mężczyzn i synów, wilki, Hamatse (kanibale), itd.)- Imiona mają także: dom wodza (jego dachy, słupy, drzwi, ozdoby, belki, otwory, wąż z podwójną głową i twarzą), odświętne czółno, psy. [...] talerze, widelce, łyżki, wszystko jest oznaczone, ożywione, jest częścią persona właściciela i familia oraz res jego klanu.

Australia

Oto kilka spostrzeżeń dotyczących Australii. Klan, w swoim ludzkim aspekcie, jest owocem reinkarnacji licznych i stale odradzających się w klanie duchów (tak się rzeczy mają u Arunta, Loritja, Kakadu itd.). U Arunta i Loritja duchy te bardzo precyzyjnie odradzają się w trzecim pokoleniu (dziadek — wnuk) i w piątym, kiedy przodek i praprawnuk noszą to samo imię. Jest to także wynik skrzyżowania potomstwa w linii żeńskiej z linią męską. Można też na przykład poprzez rozdział imion wśród jednostek, klanu i klasy małżeńskiej (osiem klas u Arunta) badać związki tych imion z wiecznymi przodkami, z ratapa ( Ratapa — w wierzeniach Aruntów „embriony dzieci" przebywające na drzewach, skałach, w wodzie itp., mające zawsze ten sam totem, co totem przodka związanego z danym miejscem (np. na gumowcu zawsze znajdują się ratapy mające za totem kangura); gdy w pobliżu znajdzie się kobieta należąca do klasy matrymonialnej, do której zwykły należeć matki owych ratap, wówczas jedna z ratap przenika przez biodro do łona tej kobiety; tym sposobem u Aruntów kobiety zachodzą w ciążę; urodzone dziecko ma ten sam totem, co przodek, na którego mistycznym łonie przebywało wcześniej jako ratapa (przyp. red. tomu), związki występujące w chwili poczęcia, kiedy to płody i dzieci wydobywają się na światło dzienne, a także związki między imionami ratapa a imionami dorosłych (w szczególności imionami związanymi z funkcjami pełnionymi w obrzędach klanowych i plemiennych). Technika przeprowadzania tych podziałów nie ogranicza się do ich roli religijnej, idzie tu także o określenie prawnej pozycji jednostki, jej miejsca w plemieniu i w jego obrzędach.

Zatem, chociaż dla powodów, które wkrótce się ujawnią, mówiłem przede wszystkim o społecznościach stałych masek (Zuni, Kwakiutlowie), nie należy zapominać, że sporadyczne używanie masek w Australii i gdzie indziej, to po prostu obrzędy niestałych masek. Człowiek wytwarza sobie w tych społeczeństwach narzuconą osobowość, prawdziwą w obrzędzie, udawaną w grze. Jednak między malowaniem głowy, często także ciała, a szatą czy maską występuje tylko różnica stopnia, a nie funkcji. W obu przypadkach wszystko prowadzi do ekstatycznego wyobrażenia przodka.

Przejdźmy od pojęcia indywiduum do pojęcia osoby i pojęcia „ja".

III. Persona łacińska

Wiadomo, jak klasyczne jest łacińskie pojęcie persona: maska, maska tragiczna, maska obrzędowa i maska przodka. Powstało ono w początkach cywilizacji łacińskiej.

Spośród wielkich i bardzo starych społeczeństw, które pierwsze uświadomiły sobie pojęcie persona, dwa wynalazły je, by tak rzec. One też rozwiązały je definitywnie w ostatnich wiekach przed naszą erą. Ich przykład jest pouczający: są to Indie bramińskie i buddyjskie oraz starożytne Chiny.

Indie

Wydaje się, że Indie są najstarszą cywilizacją, w której pojawiło się pojęcie jednostki, jej świadomości, co więcej, pojęcie „ja", ahamkara, „kształtowanie ja", i określenie świadomości indywidualnej; aham = „ja" (jest to identyczne słowo indoeuropejskie co ego). Słowo ahamkara jest oczywiście słowem technicznym, wykształconym przez szkołę jasnowidzów, którzy byli ponad wszelkimi złudzeniami psychologicznymi. Filozofia sankhja, która bezpośrednio poprzedzała bud-dyzm, zwracała uwagę na złożony charakter rzeczy i duchów (sankhja znaczy dokładnie złożoność), uważała , że „ja" ma charakter rzeczy iluzorycznej. Bud-dyzm w pierwszym okresie swojej historii uznał „ja" za element dający się oddzielić i usunąć ze skandha (Sanskryckie skandha, palijskie khandha = zespół;), mnichom zaś zalecał jego unicestwienie.

Chiny

Imiona, forma życia jednostki, jej „oblicze" (my również zaczynamy tak się wyrażać) są wyznaczane przez kolejność narodzin, pozycję i grę klas społecznych. Indywidualność jednostki to jej ming, jej imię. Chiny zachowały archaiczne pojęcia. Jednocześnie nadały indywidualności charakter bytu wiecznego i nie dającego się rozłożyć. Imię, min g, to rzeczownik zbiorowy, to rzecz przybyła skądinąd, nosił je odpowiedni przodek i otrzyma je potomek aktualnego posiadacza.

IV. Persona

Rzymianie, poprawniej mówiąc Latynowie, w przeciwieństwie do Hindusów i Chińczyków, jak się zdaje ustalili już częściowo pojęcie osoby — persona. Wydaje mi się, że pierwotny sens słowa oznaczał wyłącznie „maskę". Post factum pojawiło się wyjaśnienie łacińskich etymologów, stwierdzające, że persona pochodzi od per/sonare, maska, przez (per), którą przechodzi głos (aktora). Benveniste powiedział mi, że być może wywodzi się ono (tj, słowo persona) z zapożyczenia przez Etrusków z greckiego (perso). Jakkolwiek by było, zasadniczo sama instytucja masek, a w szczególności masek przodków, pochodzi z Etrurii. Cywilizacja Etrusków była cywilizacją masek.

Samnici, Etruskowie, Latynowie tak naprawdę żyli jeszcze w atmosferze, którą dopiero co opuściliśmy: personae, maski i imiona, pszywileje i jednostkowe uprawnienia do obrzędów.

Stąd do pojęcia osoby jest tylko jeden krok. Nie został on może wykonany od razu. Sądzę, że legendy takie, jak legenda o konsulu Brutusie i jego synach, o wygaśnięciu prawa ojca do zabijania synów, do zabijania sui, oznaczają uzyskanie przez syna persona, nawet za życia ojca. Myślę, że decydująca była rewolta plebsu i uzyskanie — po synach rodzin senatorskich — pełni praw miejskich przez wszystkich plebejskich członków gentes. Gdyby wszyscy obywatele rzymscy byli wolnymi ludźmi, wszyscy mieliby persona cywilną, niektórzy uzyskaliby personae religijną.

Obywatel rzymski ma prawo do nomen, do praenomen i cognomen, które mu zostaje nadane przez jego gen s. Imię oddaje np. porządek narodzin przodków, którzy je nosili: Primus, Secundus itd. Nazwisko (nomen-numen) uświęcone przez gens. Cognomen, przydomek (surname), na przykład Naso, Cicero itd. Senatus--consulte postanowił (zdarzały się na pewno nadużycia), że nie wolno pożyczać, przywłaszczać sobie imienia cudzej gens. Cognomen ma inną historię, doszło do tego, że mieszano cognonicn, przydomek, który może nosić, z imago, maską z wosku, odlewu twarzy nieżyjącego przodka npóa(07rov i przechowywaną w skrzydłach rodzinnego domu. Używanie tych masek i statuetek przez długi czas było zarezerwowane dla rodzin patrycjuszowskich i w rzeczywistości tylko formalnie zostało rozszerzone na plebs. To uzurpatorzy, cudzoziemcy przywłaszczyli sobie cognomina, które do nich nie należały.

Senat rzymski aż do końca uważał, że składa się z określonej liczby patres reprezentujących osoby, wizerunki ich przodków. Własność simulacra i imagines jest atrybutem persona.

Obok tego, słowo persona, sztuczne indywiduum, maska i rola w komedii i tragedii, chytrość i hipokryzja, obce, ja" — rozwijało się w odrębnym kierunku. Ustalono jednak osobowy charakter prawa i persona stała się synonimem prawdziwej natury jednostki.

Ustaliło się także prawo do persona. Tylko niewolnicy nie byli nim objęci. Servus non habet personam. Niewolnik nie ma osobowości. Nie ma swojego ciała, przodków, nazwiska, cognomen, własnych dóbr.

V. Osoba: Fakt moralny

Postęp to przede wszystkim zasługa stoików, których woluntarystyczna, osobowa moralność mogła wzbogacić rzymskie pojęcie osoby. Do sensu prawnego dodany zostaje sens moralny, sens bycia świadomym, niezależnym, wolnym i odpowiedzialnym. Świadomość moralna wprowadza świadomość do jurydycznej koncepcji prawa. Do funkcji, do godności, do powinności, do praw dodana zostaje osoba moralnie świadoma. Od codziennego użycia w łacinie, słowo uzyskało w końcu to znaczenie u Greków, u Diodora z Sycylii, u Lukiana, u Dionizosa z Halikarnasu i świadomość samego siebie stała się udziałem osoby moralnej. Epiktet zachowuje jeszcze znaczenie dwóch podobizn, którymi posiłkowała się ta cywilizacja, kiedy pisze (cytuje te słowa Marek Aureliusz): „wyrzeźbij swoją maskę", „upozuj swoje indywiduum", swój ,,typ" i swój „charakter"; proponuje w ten sposób zabieg, który u nas stał się rachunkiem sumienia. Renan dostrzegł znaczenie tego momentu w rozwoju Ducha.

Pojęciu świadomości brakowało jeszcze silnej podstawy metafizycznej. To ma ono do zawdzięczenia chrześcijaństwu.

VI. Osoba chrześcijańska

Chrześcijanie wyczuwając w osobie moralnej siłę religijną uczynili z niej istotę metafizyczną. Pojęcie, jakie mamy na temat osoby ludzkiej, jest wciąż pojęciem zasadniczo chrześcijańskim. Wystarczy prześledzić świetną książkę Schlossmana. Widział on — lepiej niż inni — przejście pojęcia persona, człowieka należącego do określonego stanu, do pojęcia człowieka po prostu, do pojęcia osoby ludzkiej. Kasjodor powiedział przecież precyzyjnie: persona — substantia rationalis individua (Ps. VII). Osoba to substancja racjonalna, niepodzielna i indywidualna.

Nie uczynił jednak z tej racjonalnej substancji indywidualnej tego, czym jest ona obecnie, tzn. świadomości i kategorii.

Jest to dziełem długiej pracy filozofów.

VII. Osoba, byt psychiczny

Pojęcie osoby musiało być poddane jeszcze jednej transformacji, by stać się tym, czym jest teraz od prawie półtora wieku, tzn. kategorią, ja". Nie jest ono bynajmniej pojęciem pierwotnym, wrodzonym, jasno wyrytym, od Adama i Ewy, w głębi naszej istoty. Niemal aż do dzisiaj kształtuje się ono, wyjaśnia, utożsamia ze znajomością siebie, ze świadomością psychologiczą.

Długotrwała praca Kościoła, kościołów, teologów, filozofów scholastycznych, filozofów epoki Odrodzenia — tępionych przez Reformację — przyczyniła się do opóźnienia, stworzyła przeszkody w powstaniu pojęcia, które dzisiaj uważamy za całkowicie jasne. Mentalność naszych przodków aż do XVII wieku, a nawet do końca XVIII wieku była opętana przez pragnienie wyjaśnienia, czy dusza jednostki jest substancją, czy też substancjalność jest jednym z jej atrybutów; czy jest naturą człowieka, czy jest jedną z dwu jego natur; czy jest jedna i nierozłączna, czy też podzielna i rozłączna; czy jest wolna — absolutne źródło działania, czy też jest określona i przykuta przez przeznaczenie do innych celów. Pytano się z niepokojem, skąd pochodzi, kto ją stworzył i kto nią rządzi.

Problem osoby, która jest tylko świadomością, znalazł rozwiązanie nie u kar-tezjańczyków, lecz w innym środowisku. Trudno przecenić znaczenie sekt religijnych w XVII i XVIII wieku dla ukształtowania myśli politycznej i filozoficznej. One właśnie postawiły kwestię wolności indywidualnej, świadomości indywidualnej, prawa do bezpośredniego porozumienia, bezpośredniej łączności z Bogiem, prawa do bycia swoim własnym kapłanem, do posiadania Boga wewnętrznego. Idee braci morawskich, purytanów, wesleyanów, pietystów sformowały podstawę, na której oparło się pojęcie: osoba — ja, ja — świadomość, a to właśnie jest zasadnicza kategoria.

Stało się to niezbyt dawno temu. Potrzeba było Hume'a, który zrewolucjonizował wszystko (po Berkeleyu, który zapoczątkował), aby zostało powiedziane, że w duszy są zawarte tylko stany świadomości, „percepcje". Hume jednak zawahał się przed użyciem pojęcia ,ja" jako podstawowej kategorii świadomości.

Dopiero u Kanta pojęcie to otrzymało precyzyjną formę. [...] Kant postawił — nie rozwiązując jej — kwestię , ja", das Ich, jako kategorii.

Fichte był tym, który odpowiedział, że każdy fakt świadomości jest faktem „ja", i który stworzył naukę i działania dotyczące „ja". Już Kant ze świadomości indywidualnej, ze świętego charakteru osoby ludzkiej uczynił warunek Rozumu Praktycznego. Fichte uczynił z niej nie tylko kategorię , ja", także warunek świadomości i nauki, warunek Czystego Rozumu.

Odtąd rewolucja w umysłach już się stała, każdy z nas ma swoje „ja", echo Deklaracji Praw, które poprzedziły Kanta i Fichtego.

Ego i id (Sigmund Freud)

Świadomość i nieświadomość

Podział psychiki na świadomość i nieświadomość jest podstawowym założeniem psychoanalizy. Dla większości ludzi o wykształceniu filozoficznym idea tego, co psychiczne, a co nie jest zarazem świadome, jest czymś tak niepojętym, że wydaje się im absurdalna i już z punktu widzenia logiki nadająca się do odrzucenia.

„Bycie świadomym" to przede wszystkim termin czysto opisowy, który odwołuje się do najbardziej bezpośredniego i najpewniejszego postrzeżenia. Doświadczenie pokazuje nam następnie, że żaden element psychiczny — np. taki jak wyobrażenie — zazwyczaj nie utrzymuje się trwale w świadomości. Charakterystyczne jest raczej to, że stan świadomości szybko przemija; wyobrażenie świadome w tej chwili, w chwili następnej świadome już nie jest, jednakże w pewnych łatwo dających się zrealizować warunkach może ponownie zostać uświadomione. Nie wiemy, czym było w międzyczasie; możemy tylko powiedzieć, że było l a t e n t n e (dosł.: ukryte, utajone) przez co rozumiemy, iż w każdej chwili mogło zostać uświadomione. Również wtedy, kiedy powiadamy, że było nieświadome, dajemy poprawny opis stanu faktycznego. Określenie to zbiega się wtedy z określeniem „latentny", czyli „możliwy do uświadomienia". Filozofowie zarzucą nam wtedy: Nie, termin „nieświadomy" nie ma tu żadnego zastosowania; dopóki wyobrażenie to pozostawało w stanie latencji, nie było w ogóle zjawiskiem psychicznym. Sprzeciwiając się im już w tym miejscu, uwikłalibyśmy się w spór terminologiczny, który by do niczego nie doprowadził.

Do terminu czy pojęcia „nieświadomości" doszliśmy jednak na innej drodze, a mianowicie przez opracowanie doświadczeń, w których pewną rolę odgrywa dynamika psychiczna. Przekonaliśmy się, tzn. musieliśmy przyjąć, że istnieją bardzo intensywne procesy czy wyobrażenia psychiczne — tu przede wszystkim wchodzi w grę czynnik ilościowy, a więc ekonomiczny — które mogą implikować dla życia psychicznego wszelkie następstwa, podobnie jak pozostałe wyobrażenia, również takie, że jako wyobrażenia mogą ponownie stać się świadome, a jedynie nie będą świadome samych siebie. Nie ma potrzeby, by powtarzać tu ze szczegółami to, co często było już omawiane. Dość na tym, że w tym punkcie wkracza teoria psychoanalityczna i stwierdza, iż takie wyobrażenia nie mogą być świadome, ponieważ przeciwstawia się temu pewna określona siła, że skądinąd jednak mogłyby one stać się świadome i że wtedy zobaczylibyśmy, jak mało się różnią od innych uznanych elementów psychicznych. Teoria ta stała się nie do obalenia przez to, że w technice psychoanalitycznej znalazły się sposoby, za pomocą których można znieść ową opierającą się siłę i uświadomić odnośne wyobrażenia. Stan, w którym znajdowały się one przed uświadomieniem ich, nazywamy stłumieniem, a siłę, która doprowadza do stłumienia i utrzymuje je, wyczuwamy w toku pracy analitycznej jako opór.

Nasze pojęcie nieświadomości uzyskaliśmy więc z teorii stłumienia. Treści stłumione są dla nas modelem nieświadomości. Widzimy jednak, że mamy dwojakiego rodzaju nieświadomość — latentną, zdolną do uświadomienia, oraz treści stłumione, z racji swej natury same w sobie bezwzględnie niemożliwe do uświadomienia. Nasza znajomość dynamiki psychicznej nie może pozostać bez wpływu na nomenklaturę i sposób opisu zjawisk. Zjawiska latentne, które są nieświadome tylko w sensie opisowym, a nie w sensie dynamicznym, nazywamy przed-ś wiadomym i; nazwę „nieświadome" stosujemy tylko do procesów nieświadomych w sensie dynamicznym, tak że mamy teraz trzy terminy: świadomy, przedświadomy i nieświadomy, których znaczenie nie ma już charakteru czysto opisowego. Przyjmujemy, że przedświadomość jest o wiele bliższa świadomości niż nieświadomość, a ponieważ nieświadomość określiliśmy jako mającą charakter psychiczny, przeto z tym większą pewnością zrobimy to w odniesieniu do latentnej przedświadomości.

W dalszym toku pracy psychoanalitycznej okazuje się jednak, że także te rozróżnienia są niewystarczające, praktycznie biorąc, niedostateczne. Spośród sytuacji, które na to wskazują, szczególną uwagę trzeba zwrócić na następującą. Wytworzyliśmy sobie wyobrażenie organizacji powiązanych ze sobą procesów psychicznych przebiegających w człowieku i organizację tę nazywamy jego ego. Z tym ego wiąże się świadomość, rządzi ona dostępem do sfery ruchowej, to jest do odpływu pobudzeń w kierunku świata zewnętrznego; jest to ta psychiczna instancja, która kontroluje wszystkie procesy częściowe, w nocy zapada w sen i mimo to ciągle jeszcze poddaje cenzurze marzenia senne. Ego to jest źródłem stłumień, których zadaniem jest nie tylko wykluczenie ze świadomości pewnych dążeń psychicznych, lecz także uniemożliwienie im innych rodzajów manifestacji i aktywności. W analizie treści usunięte przez stłumienie przeciwstawiają się ego, toteż staje przed nią zadanie przezwyciężenia oporów, jakie ego przejawia wobec zajmowania się treściami stłumionymi. Otóż w toku analizy zauważamy, że kiedy tylko choremu stawiamy pewne zadania, napotyka on trudności: skojarzenia, kiedy mają się zbliżyć do treści stłumionych, zawodzą go. Powiadamy mu wtedy, że pozostaje pod władzą jakiegoś oporu, on jednak nic o tym nie wie, i gdyby nawet z uczuć przykrości, jakich doznaje, miał odgadnąć, że oto działa w nim opór, to i tak nie potrafiłby go wskazać i nazwać. Ponieważ jednak opór ten ma na pewno źródło w jego ego i do niego należy, przeto stajemy tu wobec nieprzewidzianej sytuacji. W samym ego znaleźliśmy coś, co jest również nieświadome, zachowuje się tak samo jak treści stłumione, t?.n. przejawia intensywne oddziaływanie, samo jednak nie staje się świadome i, aby stać się świadome, wymaga szczególnej pracy. Korzystając z wglądu, Juki mamy w strukturę życia psychicznego, przeciwieństwo to musimy zastąpić innym: sprzecznością między spójnym ego a oderwanymi odeń treściami stłumionymi.

Jednakże skutki, jakie doświadczenie to przynosi naszemu ujęciu nieświadomości, są jeszcze ważniejsze. Podejście dynamic/ne pozwoliło nam dokonać pierwszej korektury, wgląd w strukturę umożliwia nam drugą. Stwierdzamy, że nieświadomość nie pokrywa się z treściami stłumionymi; zachowuje słuszność twierdzenie, że wszystkie treści stłumione są nieświadome, ale nie cała nieświadomość jest także stłumiona. Również pewna część ego, Bóg wie jak ważna, może być nieświadoma i na pewno jest nieświadoma.

Ego i id

Otóż cała nasza wiedza zawsze wiąże się ze świadomością. Również nieświadomość mogliśmy poznać tylko przez to, że ją sobie uświadomiliśmy. Jak to jest jednak możliwe? Co to znaczy uczynić coś świadomym? Jak się to robi?

Wiemy już, do czego mamy tu nawiązać. Powiedzieliśmy, że świadomość stanowi powierzchnię aparatu psychicznego, tzn. przypisaliśmy ją jakiemuś systemowi jako funkcję, którą— przestronnie rzecz biorąc — spotykamy jako pierwszą po stronie świata zewnętrznego. Przestrzennie zresztą nie tylko w sensie funkcjonalnym, lecz tym razem także w sensie rozczłonkowania anatomicznego. Również w naszych badaniach musimy obrać za punkt wyjścia tę postrzegającą powierzchnię.

Od samego początku świadome są wszystkie postrzeżenia, zarówno zewnętrzne (postrzeżenia zmysłowe), jak i wewnętrzne, które nazywamy doznaniami i uczuciami. Jak jednak przedstawia się sprawa z owymi wewnętrznymi procesami, które — z grubsza i niedokładnie — możemy nazwać procesami myślowymi? Czy procesy te, które dokonują się gdzieś we wnętrzu aparatu psychicznego jako przesunięcia energii psychicznej na drodze ku działaniu, wynurzają się na powierzchnię, która daje początek świadomości? Czy też świadomość wychodzi im naprzeciw? Zauważmy, że jest to jedna z trudności, które pojawiają się wówczas, kiedy przestrzenne, topograficzne wyobrażenie procesów psychicznych chcemy potraktować serio. Obie możliwości w równym stopniu nie dadzą się pomyśleć, toteż w grę musi wchodzić coś trzeciego.

Gdzie indziej przyjąłem już, że faktyczna różnica między nieświadomym a przedświadomym wyobrażeniem (myślą) polega na tym, że pierwsze z nich łączy się z jakimś materiałem, który pozostaje nieznany, podczas gdy to ostatnie przedświadome wiąże się z wyobrażeniami słownymi. Tu po raz pierwszy podejmujemy próbę podania dla obu systemów, przedświadomości i nieświadomości, cech innych niż relacja do świadomości. Pytanie: jak coś staje się świadome? brzmi więc sensowniej: jak coś staje się przedświadome? A odpowiedź na nie brzmiałaby: wskutek pojawienia się związku z odpowiednimi wyobrażeniami słownymi.

Tymi wyobrażeniami słownymi są resztki wspomnień — były one kiedyś postrzeżeniami i, jak wszystkie resztki wspomnień, mogą zostać ponownie uświadomione. Zanim w dalszym ciągu zajmiemy się ich naturą, budzi się w nas po raz pierwszy zrozumienie faktu, że uświadomione może zostać tylko to, co już raz było świadomym postrzeżeniem, a to, co oprócz uczuć mających źródło w naszym wnętrzu dąży do uświadomienia, musi starać się przekształcić w postrzeże-nie zewnętrzne. To zaś możliwe jest za pośrednictwem śladów pamięciowych.

Resztki wspomnień tkwią, jak sądzimy, w systemach graniczących bezpośrednio z systemem postrzeżeń świadomych, tak że ich kateksje (Kateksja — zaangażowanie się, ulokowanie energii psychicznej (tu: wspomnienia) w jakimś obiekcie — osobie, przedmiocie, myśli itd. — zdolnym ją wyładować (przyp. red. tomu), łatwo mogą się przenosić na elementy tego systemu. Od razu przychodzi tu na myśl halucynacja i fakt, że nawet najżywsze wspomnienie da się zawsze odróżnić zarówno od halucynacji, jak i od zewnętrznego postrzeżenia, jednakże równie szybko uzmysławiamy sobie, że przy ponownym ożywieniu jakiegoś wspomnienia kateksja pozostaje zachowana w systemie wspomnień, podczas gdy halucynacja nie dająca się odróżnić od postrzeżenia może powstać wtedy, kiedy kateksja nie tylko sięga od śladu pamięci do elementu postrzeżenia, lecz w pełni na niego przechodzi.

Pozostałości słowne wywodzą się zasadniczo z postrzeżeń akustycznych, tak że tym samym dana jest szczególna zmysłowa geneza systemu przedświadomości. Wzrokowe części składowe wyobrażenia słownego jako wtórne, uzyskane przez czytanie, można zrazu pominąć; dotyczy to także ruchowych obrazów słowa, które u wszystkich — z wyjątkiem głuchoniemych — odgrywają rolę znaków pomocniczych. Słowo jest przecież właściwie pozostałością wspomnienia słowa usłyszanego.

Nie wolno nam jednak — np. dla uproszczenia — zapomnieć o znaczeniu resztek wspomnień optycznych, dotyczących rzeczy, ani też negować, że uświadomienie sobie procesów myślowych możliwe jest przez cofnięcie się do resztek wizualnych, czemu wielu ludzi zdaje się dawać pierwszeństwo. Wyobrażenie o specyfice tego wizualnego myślenia może dać nam studium marzeń sennych i przedświadomych fantazji, najczęściej uświadomiony zostaje tylko konkretny materiał myślowy, jednakże nie można nadać wizualnego wyrazu stosunkom, które są szczególnie charakterystyczne dla myśli. Myślenie obrazowe jest więc tylko bardzo niedoskonałym, uświadomieniem. Również w pewien sposób jest ono bliższe procesom nieświadomym niż myślenie w słowach, jak również niewątpliwie jest ono od niego starsze zarówno pod względem ontogenetycznym, jak i filogenetycznym.

Jeśli więc — by wrócić do naszych wywodów — coś samo w sobie nieświadomego w taki sposób staje się przedświadome, to na pytanie, jak z czegoś stłumionego robimy coś (przed)świadomego, trzeba odpowiedzieć: stwarzając za pomocą pracy analitycznej lego rodzaju przedświadome człony pośrednie. Świadomość pozostaje więc na swym miejscu, ale także nieświadomość nie wznosi się np. do świadomości.

Podczas gdy stosunek postrzeżenia zewnętrznego do „ja" jest całkowicie oczywisty, to stosunek łączący postrzeżenie wewnętrzne z ego wymaga osobnych badań. Badania te zaś raz jeszcze nasuwają wątpliwość, czy Fzeczywiście robimy słusznie odnosząc całą świadomość do powierzchniowego systemu postrzeżeń świadomych.

Postrzeżenie wewnętrzne przekazuje doznania procesów przebiegających w najbardziej różnorodnych, z pewnością także w najgłębszych warstwach aparatu psychicznego. Procesy te są słabo znane, za ich najlepszy wzór mogą jeszcze uchodzić procesy z szeregu przyjemność — przykrość. Są one pierwotniejsze i bardziej elementarne od procesów pochodzących z zewnątrz i mogą dochodzić do skutku jeszcze w stanach zmąconej świadomości. Doznania te, podobnie jak postrzeżenia zewnętrzne, są wielomiejscowe, mogą pochodzić jednocześnie z różnych miejsc, a przy tym posiadać różne, także przeciwstawne cechy.

Doznania przyjemne nie mają w sobie nic z natarczywości, natomiast w najwyższym stopniu cechuje ona doznania przykrości. Te doznania dążą do zmiany, do odprowadzenia, i dlatego przykrość interpretujemy jako wzrost, przyjemność zaś jako obniżenie kateksji energii. Jeśli to, co zostaje uświadomione jako przyjemność i przykrość, nazywamy czymś ilościowo i jakościowo innym w przebiegu procesów psychicznych, to powstaje pytanie, czy to coś innego może zostać uświadomione natychmiast czy też musi zostać doprowadzone aż do systemu postrzeżenia.

Doświadczenie kliniczne wskazuje na tę drugą alternatywę. dla wyobrażenia nieświadomego trzeba najpierw stworzyć człony łączące, aby doprowadzić je do świadomości, podczas gdy nie jest to konieczne dla wrażeń, które bezpośrednio przenoszą się dalej. Innymi słowy, rozróżnienie między świadomością i przedświadomością nie ma sensu w odniesieniu do doznań, kategoria przedświado-mości jest tu w ogóle zbędna, albowiem doznania są albo świadome, albo nieświadome. Jeśli bowiem wiążą się one z wyobrażeniami słownymi, to zawdzięczają to nie temu, że zostały uświadomione, lecz temu, że wiążą się z nimi w sposób bezpośredni.

Rola wyobrażeń słownych staje się teraz całkowicie jasna. Za ich pośrednictwem wewnętrzne procesy myślowe stają się postrzeżeniami. Wydaje się, że tym samym dowiedzione zostało zdanie: wszelka wiedza pochodzi z postrzeżenia zewnętrznego. Przy superkateksji myślenia myśli są rzeczywiście postrzegane jakby z zewnątrz i dlatego uznawane za prawdziwe.

Po tym wyjaśnieniu związków między postrzeżeniem zewnętrznym i wewnętrznym a powierzchniowym systemem postrzeżeń świadomych możemy przystąpić do rozbudowy naszego wyobrażenia ego. Widzimy, że wyłania się ono z systemu postrzeżenia jako jego jądro i zrazu obejmuje przedświadomość opierającą się na resztkach wspomnień. Jednakże ego, jak już wiemy, jest również

nieświadome.

Otóż sądzę, że odniesiemy wielką korzyść, jeśli pójdziemy za sugestią pewnego autora, który powodowany motywami osobistymi daremnie zapewnia, że nie ma nic wspólnego z surową, wzniosłą nauką. Mam tu na myśli Georga Grod-decka, który ciągle podkreśla, że to, co nazywamy naszym ego, zachowuje się w życiu zasadniczo biernie, że — by użyć jego określenia — jesteśmy „życi" przez nieznane i nie dające się opanować moce. Wszyscy doznawaliśmy tych samych wrażeń, jakkolwiek nie przytłoczyły nas one do tego stopnia, byśmy wykluczyli wszystkie inne, i nie tracimy nadziei, że uda się nam znaleźć dla poglądów Groddecka miejsce w strukturze nauki. Proponuję oddać im sprawiedliwość w ten sposób, że wyłaniającą się z systemu postrzeżenia istotę, która zrazu jest przedświadoma, będziemy nazywać ego, pozostałą natomiast część psychiki, w którą ego przechodzi i która zachowuje się jak nieświadomość, określać — tak jak robi to Groddeck — terminem Es (ono, tj. Id)

Zobaczymy wkrótce, czy z ujęcia tego będziemy mogli wyciągnąć jakieś korzyści zarówno dla zrozumienia, jak i dla opisu aparatu psychicznego. Jednostka jest teraz dla nas psychicznym id, nieznanym i nieświadomym, a na jego powierzchni znajduje się ego, które rozwinęło się z systemu postrzeżenia jako jego jądro. Jeśli zechcemy przedstawić rzecz graficznie, to dodamy, że ego nie obejmuje id całkowicie, lecz tylko w takim stopniu, do jakiego system ten tworzy jego powierzchnię, tj. tak, jak np. płytka zarodkowa nakłada się na jajeczko. Ego nie jest wyraźnie oddzielone od id, w dolnej partii zlewa się z nim.

Ale również treści stłumione zlewają się z id, stanowią tylko jego część. Treści te są jednak ostro oddzielone od ego przez stłumione opory, można natomiast do nich dotrzeć poprzez id. Poznajemy od razu, że niemal wszystkie podziały, które opisaliśmy jako wynikłe z patologii, odnoszą się do — jedynie nam znanych— powierzchniowych warstw aparatu psychicznego. Omawianą strukturę tego aparatu moglibyśmy przedstawić w formie rysunku, którego kontury służyłyby tylko prezentacji, a nie miałyby rościć sobie prawa do jakiegoś szczególnego znaczenia. Dodajmy jedynie, że zgodnie ze świadectwem anatomii mózgu ego nosi „kapuzę" przekrzywioną na jedną stronę, by tak rzec, na bakier.

Aparat psychiczny

W-Bw = system postrzeżeń świadomych; akust. = akustycznych; Vbw = przedświadomość; Ich - ego; Es - id; Vdgf = treści stłumione.

Z łatwością stwierdzamy, że ego jest częścią id, która uległa zmianie pod bezpośrednim wpływem świata zewnętrznego i za pośrednictwem postrzeżeń świadomych i jest poniekąd kontynuacją zróżnicowania powierzchni. Dąży ono również do tego, by ułatwić wpływ świata zewnętrznego na id i umożliwić realizację jego zamiarów, jak również do tego, by na miejsce zasady przyjemności, która bez ograniczeń rządzi id, postawić zasadę rzeczywistości. Postrzeżenie odgrywa wobec ego taką rolę, jaka w id przypada popędowi. Ego reprezentuje to, co można nazwać rozumem i rozwagą, w przeciwieństwie do id, obejmującego wszelkie namiętności. Wszystko to pokrywa się z powszechnie znanymi, popularnymi rozróżnieniami, jednak również musi być rozumiane jako coś słusznego jedynie przeciętnie lub idealnie.

Funkcjonalne znaczenie ego wyraża się w tym, że normalnie rzecz biorąc ma ono władze nad dostępem do sfery ruchowej. Tak więc w porównaniu z id przypomina ono jeźdźca, który powinien okiełznać wielką siłę konia, z tą jednak różnicą, że jeździec próbuje to zrobić o własnych siłach, ego zaś z pomocą sił zaczerpniętych skądinąd. Porównanie to posuńmy dalej. Podobnie jak jeźdźcowi — jeśli nie chce spaść z konia — nie pozostaje nic innego, jak dać się mu zawieźć tam, dokąd on zechce, tak i ego zwykło realizować wolę id tak, jak gdyby była to jego własna wola.

Stosunek ego do świadomości doceniano niejednokrotnie, jednakże kilka istotnych faktów trzeba tu opisać na nowo. Przyzwyczajeni do uwzględniania wszędzie punktu widzenia oceny społecznej lub etycznej, nie będziemy zaskoczeni dowiadując się, że w nieświadomości kłębią się niskie namiętności, spodziewamy się jednak, że psychiczne funkcje znajdą tym łatwiejszy dostęp do świadomości, im wyżej oceniane są z tego punktu widzenia. Ale doświadczenie psychoanalityczne rozczarowuje nas pod tym względem. Z jednej strony, mamy dowody na to, że nawet subtelna i trudna praca intelektualna, która skądinąd wymaga intensywnego zastanowienia, może być spełniana również przedświadomie, nie docierając do świadomości. Przypadki takiej pracy nie ulegają żadnej wątpliwości, dochodzi do nich np. we śnie, i wyrażają się one w tym, że człowiek po obudzeniu zna rozwiązanie jakiegoś trudnego problemu matematycznego czy innego, które poprzedniego dnia nadaremnie starał się znaleźć.

Jednakże o wiele bardziej szokujące jest inne doświadczenie. Z naszych analiz dowiadujemy się, że istnieją ludzie, u których samokrytycyzm i sumienie, a więc niezwykle wysoko cenione funkcje psychiczne, pozostają nieświadome i jako takie mają najpoważniejsze skutki; niezdawanie sobie sprawy z oporu, jaki się stawia w analizie, nie jest bynajmniej jedyną sytuacją tego rodzaju. Jednakże nowe doświadczenie, które skłania nas do tego, by mimo naszego krytycyzmu mówić o nieświadomym poczuciu winy, myli nas o wiele bardziej i stawia wobec nowej zagadki, zwłaszcza kiedy stopniowo stwierdzamy, że tego rodzaju nieświadome poczucie winy odgrywa w dużej ilości nerwic ekonomicznie decydującą rolę i stanowi największą przeszkodę do wyzdrowienia. Chcąc zaś powrócić do naszej skali wartości, musimy stwierdzić: nieświadome w ego może być nie tylko to, co najgłębsze, lecz także to, co najwyższe.

Ego i superego (ideał ego]

Gdyby ego było jedynie częścią id zmodyfikowaną pod wpływem systemu postrzeżeń, reprezentantem realnego świata zewnętrznego w psychice, to mielibyśmy do czynienia ze sprawą prostą. Jednakże dochodzi tu jeszcze coś innego.

Motywy, które skłoniły nas do przyjęcia istnienia pewnego stopnia w ego, pewnego zróżnicowania w jego obrębie, ideału ego, czyli superego, zostały omówione gdzie indziej. Bolesne cierpienia melancholii udało się nam wyjaśnić przez przyjęcie, że utracony obiekt zostaje ponownie zrekonstruowany w ego, a więc że kateksja obiektu zostaje zastąpiona przez identyfikację (Identyfikacja — spostrzeganie innej osoby, jako stanowiącej cześć lub przedłużenie nas samych, uwewnętrznienie jej celów i wartości, traktowanych jak własne (przyp. red. tomu). Wówczas jednak nie odkryliśmy jeszcze całego znaczenia tego procesu i nie wiedzieliśmy, jak jest częsty i typowy. Od tej pory zrozumieliśmy, że takie zastąpienie kateksji obiektu przez identyfikację ma istotny udział w kształtowaniu ego i poważnie przyczynia się do powstania tego, co nazywamy charakterem.

Na samym początku, w prymitywnej, oralnej fazie (Faza oralna — pierwsza faza rozwoju popędu płciowego u dzieci, kiedy doznania seksualne skoncentrowane są w strefie ust (przyp. red. tomu) rozwoju jednostki, nie można rozróżnić kateksji obiektu od identyfikacji. Później można tylko przyjąć, że kateksje te mają źródło w id, dla którego dążenia erotyczne są potrzebą. Początkowo słabe jeszcze ego dowiaduje się o kateksjach obiektów, akceptuje je albo też stara się przed nimi obronić za pomocą procesu tłumienia (Interesującą paralelą do zastąpienia wyboru obiektu przez, identyfikacje jest wiara ludów pierwotnych, że własności zwierzęcia spożywanego jako pokarm wchodzą w skład charakteru tego, kto je spożywa, oraz oparte na tej wierze zakazy. Wiara ta, jak wiadomo, przenika również uzasadnienie kanibalizmu oraz szereg zwyczajów związanych z ucztą totemiczną i sięga aż po chrześcijańską komunię. Skutki, które tu przypisuje się oralnemu opanowaniu obiektu, rzeczywiście pociągają za sobą późniejszy seksualny wybór obiektu).

Jeśli jednak taki obiekt seksualny powinien lub musi być porzucony, to nierzadko dochodzi do przemiany ego, którą trzeba określić jako rekonstrukcję obiektu w ego. Proces ten występuje bardzo często we wczesnych fazach rozwoju i dopuszcza przyjęcie poglądu, że charakter ego jest rezultatem porzuconych kateksji obiektów, obejmujących dzieje tych wyborów obiektu. Naturalnie, należy od razu uznać istnienie skali odporności, odporności określającej, w jakiej mierze charakter danego człowieka odrzuca lub przyjmuje wpływy, jakie wywierają nań dzieje tych erotycznych wyborów obiektów.

W myśl innego poglądu, owo przekształcenie erotycznego wyboru obiektu w przemianę ego jest również sposobem, w jaki ego może opanować id i pogłębić łączące je z nim stosunki, zresztą — dodajmy — kosztem daleko posuniętej uległości wobec tych przeżyć. Jeśli ego przejmuje cechy obiektu, to — że tak powiem — samo narzuca się id jako obiekt erotyczny, stara się zrekompensować jego stratę mówiąc mu niejako: „Możesz kochać mnie, przecież tak bardzo przypominam utracony obiekt".

Przekształcenie libido (Libido— energia seksualna, nieświadomy popęd rozrodczy działający według zasady przyjemności (przyp. red. tomu) związanego z obiektem w libido narcystyczne, które się tu dokonuje, wyraźnie pociąga za sobą porzucenie celów seksualnych, deseksualizację, a więc pewnego rodzaju sublimację (Sublimacja — nieświadomy proces znajdowania akceptowanych przez kulturę form dla realizacji dezaprobowanych popędów (przyp. red. tomu). Tak powstaje — godna wnikliwego potraktowania — kwestia, czy nie jest to powszechna droga prowadząca do sublimacji, czy nie każda sublimacja dochodzi do skutku za pośrednictwem ego, które zrazu przemienia seksualne libido związane z obiektem w libido narcystyczne, aby mu później, być może, wyznaczyć inny cel. Pytaniem, czy przemiana ta nie wpływa również na losy innych popędów, czy nie doprowadzi np. do rozdzielenia różnych stopionych ze sobą popędów, zajmiemy się jeszcze później.

Niezależnie od tego. jak może się ukształtować późniejsza odporność charakteru na wpływy porzuconych kateksji obiektów, skutki pierwszych identyfikacji, do których doszło w najwcześniejszym okresie życia człowieka, będą miały charakter powszechny i długotrwały. To prowadzi nas z powrotem do genezy ideału ego, albowiem poza nim ukrywa się pierwsza i najważniejsza identyfikacja jednostki, a mianowicie identyfikacja z ojcem w okresie osobistych pradziejów. Identyfikacja ta nie jest, jak się zrazu zdaje, skutkiem czy rezultatem jakiejś kateksji obiektu, jest ona bowiem czymś bezpośrednim i wcześniejszym od wszelkich kateksji obiektu. Jednakże wybory obiektu, które należą do pierwszego okresu życia seksualnego i dotyczą ojca i matki, zdają się — normalnie rzecz biorąc — prowadzić do takiej identyfikacji i tym samym wzmacniać pierwotną identyfikację. Jednakże relacje te są tak skomplikowane, że koniecznie trzeba opisać je dokładniej. Przyczyną tej komplikacji są dwa czynniki — „trójkątowa" struktura sytuacji edypalnej oraz konstytucjonalny biseksualizm jednostki.

Uproszczony przypadek małego dziecka płci męskiej przedstawia się następująco. Bardzo wcześnie rozwija ono kateksję, za jej obiekt biorąc własną matkę, kateksję, która ma swój początek w piersi matki i stanowi wzór wyboru obiektu zgodnego z typem przyciągania; ojca chłopiec opanował przez identyfikację. Obie te relacje przez pewien czas koegzystują, dopóki wskutek wzmocnienia seksualnego pragnienia posiadania matki i spostrzeżenia, że ojciec stoi temu pragnieniu na przeszkodzie, nie dojdzie do powstania kompleksu Edypa. Identyfikacja z ojcem przybiera teraz odcień wrogości i zmienia się w chęć usunięcia ojca i zastąpienia go u boku matki. Od tego okresu stosunek do ojca nabiera charakteru ambiwalentnego; wydaje się, jak gdyby ujawniła się ambiwalencja zawarta od samego początku w identyfikacji. Ambiwalentna postawa wobec ojca oraz wyłącznie czułe pożądanie matki jako obiektu stanowią u chłopca treść prostego, pozytywnego kompleksu Edypa.

Rozbicie kompleksu Edypa musi pociągnąć za sobą wyrzeczenie się kateksji obiektu — matki. Jej miejsce może zająć albo identyfikacja z matką, albo wzmocnienie identyfikacji z ojcem. To ostatnie wyjście zwykliśmy uważać za normalne, pozwala ono w pewnym stopniu zachować czuły stosunek do matki. W ten sposób przez załamanie się kompleksu Edypa wzmocnieniu uległby męski charakter chłopca. W całkowicie analogiczny sposób edypalna postawa małej dziewczynki może przekształcić się we wzmocnienie jej identyfikacji z matką (lub też w pojawienie się tejże), która określa kobiecy charakter dziecka.

Jest to pierwszy ze sposobów, w jakie biseksualizm ingeruje w losy kompleksu Edypa. Drugi sposób jest jeszcze ważniejszy. Odnosimy mianowicie wrażenie, że prosty kompleks Edypa bynajmniej nie występuje najczęściej, stanowi raczej pewne uproszczenie czy schematyzację, która jednak dość często znajduje uzasadnienie praktyczne. Wnikliwsze badanie odkrywa najczęściej pełniejszy kompleks Edypa, który w zależności od pierwotnego biseksualizmu dziecka ma charakter dwojaki — pozytywny i negatywny. Znaczy to, że chłopiec ma nie tylko ambiwalentną postawę wobec ojca i przejawia czuły wybór obiektu wobec matki, lecz że również zachowuje się jednocześnie' jak dziewczynka, tj. przyjmuje czułą, kobiecą postawę wobec ojca i odpowiadającą jej zazdrosną i wrogą wobec matki.

Sądzę, że postąpimy właściwie, jeśli w ogóle, a w szczególności u nerwicowców, przyjmiemy istnienie pełnego kompleksu Edypa. Doświadczenie analityczne wykazuje wówczas, że w pewnej ilości przypadków ta lub inna jego część zanika prawie nie zostawiając śladów, tak że otrzymujemy szereg, na którego jednym końcu znajduje się normalny, pozytywny, a na drugim odwrócony, negatywny kompleks Edypa, podczas gdy człony środkowe stanowią pełną formę o nierównych udziałach obu komponentów. Przy rozpadzie kompleksu Edypa cztery zawarte w nim dążenia łącza się w ten sposób, że dają początek identyfikacji z ojcem i identyfikacji z matka: identyfikacja z ojcem zachowuje matkę jako obiekt, co jest właściwe kompleksowi pozytywnemu, i zarazem eliminuje ojca jako obiekt (kompleks odwrócony); coś analogicznego zajdzie w odniesieniu do identyfikacji z matką. W różnych co do siły formach przejawiania się obu identyfikacji znajdzie odbicie nierówność obu predyspozycji płciowych.

Tak więc można przyjąć, że najogólniejszym rezultatem fazy rozwoju seksualnego rządzonej przez kompleks Edypa jest pewien relikt w ego, który prowadzi do powstania tych dwóch, w jakiś sposób godzących się ze sobą identyfikacji. Ta przemiana ego zachowuje swą odrębną pozycję, przeciwstawia się pozostałej treści ego jako ideał ego, czyli s u p e r e g o.

Jednakże superego nie jest po prostu reliktem pierwszego wyboru obiektu dokonanego przez id, lecz ma również znaczenie jak silna formacja reaktywna wobec niego. Stosunek superego do ego nie wyczerpuje się w napomnieniu: powinieneś być taki (jak ojciec), lecz także obejmuje zakaz: n i e powinieneś być taki (jak ojciec), tzn. nie powinieneś robić tego wszystkiego, co on; wiele rzeczy jest zastrzeżonych tylko dla niego. Ten podwójny aspekt ideału ego wywodzi się stąd, że ideał ego starał się stłumić kompleks Edypa, ba, dopiero temu zwrotowi zawdzięcza swe powstanie. Stłumienie kompleksu Edypa nie było, oczywiście, zadaniem łatwym. Ponieważ rodzice, a szczególnie ojciec, uznani zostają za przeszkodę na drodze do urzeczywistnienia pragnień edypalnych, przeto dziecięce ego stwarzając w sobie właśnie tę samą przeszkodę nabiera siły, aby dokonać owego stłumienia. W tym celu czerpało ono poniekąd siły od ojca, a zapożyczenie to jest aktem niezwykle brzemiennym w skutki. Superego zachowa w rezultacie charakter ojca, a im silniejszy był kompleks Edypa, im bardziej przyśpieszone (pod wpływem autorytetu, nauki religii, nauki szkolnej, lektury) było jego stłumienie, tym silniej superego będzie następnie dominować nad ego jako sumienie, a być może jako nieświadome poczucie winy.

Jeśli jeszcze raz rzucimy okiem na całość opisanej genezy superego, to zobaczymy, że jest ono rezultatem dwóch niezwykle istotnych czynników biologicznych: długotrwałej dziecięcej bezradności i zależności człowieka oraz kompleksu Edypa, którego rolę sprowadziliśmy przecież do przerwania rozwoju libido przez okres latentny, a tym samym do dwukrotnego zainicjowania jego życia seksualnego. Ten ostatni (czynnik), stanowiący, jak się zdaje, specyficznie ludzką właściwość, pewna hipoteza psychoanalityczna przedstawiła jako schedę po narzuconym człowiekowi przez epokę lodowcową działaniu zmierzającym do rozwoju kulturowego. Tak więc oddzielenie się superego od ego nie jest czymś przypadkowym, reprezentuje ono najistotniejsze cechy rozwoju jednostki i gatunku, a co więcej, dając trwały wyraz wpływowi rodziców, uwiecznia istnienie czynników, którym zawdzięcza swe powstanie.

Ideał ego jest więc spadkobiercą kompleksu Edypa, a zatem wyrazem najpotężniejszych poruszeń i najważniejszych libidynalnych losów id. Przez swe powstanie ego opanowało kompleks Edypa, a zarazem samo podporządkowało się id. Podczas gdy ego jest zasadniczo reprezentantem świata zewnętrznego, rzeczywistości, to superego przeciwstawia mu się jako rzecznik świata wewnętrznego, id. Konflikty między ego a ideałem — na co jesteśmy przygotowani — będą przede wszystkim odzwierciedlać przeciwieństwo między rzeczywistością a psychiką, między światem zewnętrznym a wewnętrznym.

To, co biologia i losy gatunku ludzkiego stworzyły i pozostawiły w id, zostaje przejęte przez ego w procesie kształtowania ideału i tu indywidualnie na nowo przeżyte. Ideał ego w wyniku historii swego powstania posiada bogate powiązania z filogenetycznym dorobkiem, z archaicznym dziedzictwem jednostki. To, co w życiu poszczególnej psychiki należy do rzeczy najgłębszych, dzięki kształtowaniu ideału staje się w naszych ocenach najwyższą wartością duszy ludzkiej. Byłoby jednak daremnym wysiłkiem lokalizowanie ideału ego, choćby w sposób tylko podobny jak ego, czy też dopasowywanie go do jednego z tych porównań, za których pomocą staramy się odtworzyć relację między ego a id.

Można z łatwością wykazać, że ideał ego może sprostać wszelkim wymogom, które stawiamy wyższej istocie w człowieku. Jako twór zastępujący tęsknotę za ojcem, zawiera on zarodek, z którego rozwinęły się wszystkie religie. Stwierdzenie własnej niedoskonałości przy porównaniu naszego „ja" z jego ideałem rodzi pokorne uczucie religijne, do którego w swej tęsknocie odwołuje się człowiek wierzący. W toku dalszego rozwoju rolę ojca przejmują i kontynuują nauczyciele i autorytety; ich-nakazy i zakazy zachowały swą moc w ideale ego i teraz, jako sumienie, pełnią cenzurę moralną. Napięcie między wymaganiami sumienia a osiągnięciami ego odczuwane jest jako poczucie winy. Uczucia społeczne opierają się na identyfikacjach z innymi na podstawie tego samego ideału ego.

Osobowość a system społeczny

Normy moralne, wchodzące w skład wartościującego aspektu wspólnej kultury, są rdzeniem mechanizmu stabilizującego system społecznych interakcji. Co więcej, mechanizm ten stabilizuje nie tylko postawy, czyli emocjonalne znaczenia osób dla siebie nawzajem, lecz również kategoryzacje, czyli poznawcze określenia ważności społecznej osób.

Jeśli powyższe ujęcie zagadnienia jest słuszne, superego jako część struktury osobowości musimy rozpatrywać w zależności od stosunku między osobowością a całością wspólnej kultury, dzięki której stabilny system interakcji społecznych miedzy ludźmi staje się w ogóle możliwy. Freud miał w zupełności rację koncentrując się na zagadnieniu norm moralnych. Jest to z pewnością zagadnienie bardzo ważne, podejście Freuda wydaje się jednak zbyt wąskie. Nieodparcie nasuwa się wniosek, że nie tylko normy moralne, lecz wszystkie składniki wspólnej kultury są zinternalizowane jako część struktury osobowości. Norm moralnych nie można w tym przypadku oddzielić od treści regulowanych przez nie wzorów orientacji. Zarówno określenia postaw katek-tycznych jak i poznawcze określenia statusu mają znaczenie kulturowe, a więc normatywne. Treść ta ma charakter kulturowy i jest wyuczalna. Ani to, czym jest obiekt ludzki, ani to, co oznacza on w sensie emocjonalnym, nie da się zrozumieć niezależnie od charakteru samego procesu interakcyjnego; ważność samych norm moralnych również silnie wiąże się z tym faktem.

Wydaje się. że poglądy Freuda na te sprawy zostały mocno uproszczone przez to, iż ograniczał się on do rozpatrywania powiązań między osobowością jednostki a jej sytuacją i środowiskiem bez uwzględnienia interakcji społecznych tej jednostki jako systemu. Ten punkt widzenia dominujący w jego czasach wyjaśnia dwie cechy teorii Freuda. Po pierwsze, upraszcza on nadmiernie poznawcze określenie świata obiektów, podciągając je wszystkie pod kategorię „zewnętrznej rzeczywistości", do której przystosowują się funkcje ego. Nie uwzględnia on faktu, że układ odniesienia, w którym zachodzi poznanie, a więc i adaptacja obiektów, ma charakter kulturowy, nie można więc z góry zakładać, że jest on dany. Zinterna-lizowanie tego układu jest warunkiem dojrzałego funkcjonowania ego (ja). W związku z tym można chyba powiedzieć, że Freud wprowadził sztuczny podział na ego i superego; istotnie, zapoznając się z jego teorią, trudno przeprowadzić granicę między tymi dwoma pojęciami. Freud odróżnia te pojęcia w ten sposób, że superego tworzy się przez internalizację i identyfikację, ego zaś jest raczej zbiorem reakcji na „zewnętrzną rzeczywistość", a nie zinternalizowaną kulturą. W świetle naszych rozważań rozróżnienie to wydaje się jednak nie do utrzymania. Reakcje te są bowiem wyuczone, a internalizacja jest specyficznym rodzajem uczenia się, które Freud ograniczał do superego.

Drugi problem teorii Freuda dotyczy związku między kateksjami albo uczuciami a superego.

Nawet wówczas, gdy chodzi o człowieka, obiekt jest dla Freuda bezwładnym przedmiotem obdarzonym „ładunkiem" katektycznym. Proces interakcji stanowi, zdaniem Freuda, wyrażenie instynktów lub libido osoby działającej, zaś czynnik dwustronności traktuje on jako przypadkowy i niemal arbitralny. Przyczyną tego jest prawdopodobnie fakt, że Freud ograniczył rozważanie emocjonalnego aspektu symbolizmu do funkcji bezpośrednio ekspresyjnych, pominął zaś analizę funkcji komunikacyjnych. Symbole senne pozostały dla niego pierwowzorem symboliki afektywnej. Wynika to przede wszystkim stąd, że Freud nie uwzględniał wystarczająco tych aspektów symboliki, które płyną ze wspólnej kultury, i kładł raczej nacisk na te, które są niezależne od procesów interakcyjnych i wspólnej kultury. Mówiąc ogólniej, Freud podkreślał przede wszystkim całkowitą izolację jednostki w jej walce z id.

Takie ujęcie zagadnienia kateksji ma konsekwencje podobne do tych, o których już mówiliśmy w odniesieniu do poznania; oddziela ono superego od źródeł uczucia. Wynika to z faktu, że Freud najwyraźniej nie doceniał istnienia i ważności wspólnej kultury i symboliki ekspresyjno-uczuciowej i nie zauważył, że wynika z tego konieczność traktowania tego aspektu wspólnej kultury jako zmiennej pośredniczącej przy rozważaniu emocjonalnych składników interakcji. Tak więc ten aspekt superego, który wiąże się z regulacją reakcji emocjonalnych określa zasady regulacyjne systemu interakcyjnego. Jest on integralną c z ę ś c i ą symboliki ekspresji emocjonalnej, nie zaś czymś istotnym ponad i poza nią.

Celem tych uwag krytycznych jest wykazanie, że Freud, tworząc pojęcie superego, zapoczątkował jedynie analizę roli wspólnej kultury w formowaniu osobowości. Struktura jego teorii przeszkodziła mu w uogólnieniu tego samego schematu analitycznego z internalizacji standardów moralnych, którą Freud związał z superego, na internalizację poznawczego układu odniesienia relacji interpersonalnych i wspólnego systemu symboliki ekspresyjnej; z tego powodu nie mógł on też zauważyć, jak silnie wiążą się ze sobą te trzy elementy.

Te dość abstrakcyjne rozważania staną się może bardziej zrozumiałe po wyjaśnieniu, co rozumiemy przez poznawczy układ odniesienia, czyli system katego-ryzacyjny, i przez system symboliki ekspresyjnej, uważając przy tym oba te elementy za części zinternalizowanej wspólnej kultury.

Jednym z najwyraźniejszych przykładów związanych z pierwszym z tych pojęć jest kategoryzacja płci, czyli uczenia się ról związanych z płcią. Freud używał pojęcia pierwotnego „biseksualizmu" dziecka. Postulował on prawdopodobnie wrodzony dualizm orientacji seksualnej. Z naszych rozważań wynika jednak jeszcze jedna możliwość. Być może, niektóre fakty, które Freud uważał za przejawy konstytucjonalnego biseksualizmu, można wyjaśnić tym, że kategoryzacja przez dziecko innych ludzi — a w tym również i własnej osoby jako punktu odniesienia — według płci jest wrodzona biologicznie tylko w somatycznym punkcie odniesienia, zaś w sensie psychologicznym musi być wyuczona przez dziecko. Faktem o podstawowym znaczeniu jest to, że dzieci obojga płci, rozpoczynając życie, pozostają w tej samej relacji wobec matki; sam Freud zresztą słusznie ten fakt podkreślał. Może więc proces, polegający na zauważaniu przez chłopców różnicy płci między sobą a matką i w tym sensie na identyfikowaniu się z ojcem, jak również proces identyfikowania się dziewcząt z matką, to procesy uczenia się. Jednym z głównych aspektów dorastania jest internalizacja własnej roli związanej z płcią jako jednego z zasadniczych elementów wyobrażenia własnej osoby. Może więc takie ujęcie uczyni założenie konstytucjonalnego biseksualizmu przynajmniej częściowo niepotrzebnym, przy wyjaśnianiu indywidualnej identyfikacji z płcią. W każdym bądź razie ujęcie to wiąże kategoryzację płci ze strukturą ról systemu społecznego zarówno w sensie teoretycznym, jak i empirycznym. Wagę tego potrafi docenić każdy socjolog, jeśli tylko zda sobie sprawę ze znaczenia zróżnicowania ról związanych z płcią dla struktury społecznej.

Przykładem drugiego rodzaju roli, związanej ze wspólną symboliką ekspresji, może być tworzenie się wzajemnego uczucia miłości między dzieckiem a matką. Wydaje się, że Freud całkiem słusznie uważał za źródło tego uczucia całkowitą zależność dziecka od matki pod względem najbardziej podstawowych potrzeb — jedzenia, elementarnych wygód i bezpieczeństwa. Stopniowo, w procesie interakcji, w dziecku wytwarza się system oczekiwań związanych z kontynuacją tych gratyfikacji; oczekiwania te zostają powiązane ze sobą, gdyż, choć poszczególne gratyfikacje różnią się od siebie, płyną jednak wszystkie z tego samego źródła — od matki.

Można przyjąć, że w procesie tym już na długo przed rozwojem mowy zachodzi proces generalizacji — pewne działania matki interpretowane są przez dziecko jako sygnały pozwalające oczekiwać pewnych gratyfikacji; tak np. dziecko może interpretować odgłos kroków matki lub ton jej głosu. Wydaje się, że jedną z głównych przyczyn ważności erotycznego aspektu stosunku dziecka do matki jest fakt, iż gratyfikacje erotyczne łatwo nabierają znaczenia symbolicznego, gdyż kontakt cielesny dominuje przy opiece matki nad dzieckiem. Pobudliwość erotyczna ma jedną niezmiernie ważną własność: jest ona rozproszona, przez co jakikolwiek rodzaj kontaktu cielesnego ma znaczenie pobudzające. Powoduje to, że erotyzm jest wyjątkowo wygodnym „przekaźnikiem" znaczeń symbolicznych. W procesie tym więc dziecko przesuwa swą uwagę ze stymulacji erotycznej jako takiej na postawę matki, wyrażaną przez stymulację przyjemną erotycznie. Dopiero z chwilą zaistnienia tego przejścia możemy mówić, że dziecko stało się zależne od miłości do matki, a nie tylko od specyficznych przyjemności dostarczanych mu przez nią. Dopiero też wówczas postawa miłości do matki może być motywacją do pogodzenia się z karami, gdyż postawa ta zachowuje swą trwałość również i wtedy, gdy wiele specyficznych rodzajów przyjemności dostarczanych uprzednio dziecku zaczyna zanikać.

W tej chwili jest dla nas najważniejsze, że pod względem uczuciowym interakcje dziecka i matki, są nie tylko procesem wzajemnej gratyfikacji potrzeb, lecz, z punktu widzenia dziecka, są one również procesem uczenia się znaczeń symbolicznych skomplikowanego systemu działań, podejmowanych przez matkę, uczenia się treści uczuć kryjących się za tymi działaniami, wzajemnej ich współzależności, a tym samym i skutków działań własnych. Można powiedzieć, że między matką a dzieckiem rozwija się skomplikowany język komunikacji emocjonalnej. Tylko wtedy, gdy dziecko opanuje już ten język na względnie wysokim poziomie, można powiedzieć, że nauczyło się ono kochać swą matkę i być od tej miłości zależnym. Mamy więc do czynienia z przejściem od „zależności poprzez przyjemność" do „zależności poprzez uczucie". Jednym z najważniejszych aspektów uczenia się kochania i bycia kochanym jest internalizacja wspólnej kultury — symboliki ekspresji, która umożliwia dziecku wyrażanie i komunikowanie matce swych uczuć oraz rozumienie uczuć matki skierowanych do niego.

Wydaje się, że superego może zacząć się rozwijać dopiero wówczas, gdy w wystarczająco wysokim stopniu zinternalizowany został system poznawczy i system symboliki ekspresji; dopiero bowiem wówczas dziecko zdolne jest do zrozumienia poznawczego i emocjonalnego znaczenia ograniczeń i zakazów na nie nałożonych. Dziecko musi dojrzeć do odgrywania w systemie interakcji społecznych pewnej o d p o w i e d z i a l n e j roli; musi zrozumieć, że uczucia innych ludzi wobec niego zależą od zgodności zachowania jego i innych z pewnymi wzajemnie obowiązującymi regułami zachowania. Tylko z chwilą uzależnienia się od miłości matki może dziecko odczuwać skuteczny w swym wpływie na zachowanie lęk przed ryzykowaniem utraty tej miłości przez zachowanie niezgodne z oczekiwaniami matki.

Jeśli rozważania te są słuszne, istota zagadnienia leży w procesie internalizacji wspólnej kultury, a w tym trzech jej zasadniczych elementów: systemu poznawczego, systemu symboliki ekspresji i systemu norm moralnych.

Po pierwsze, należy tu stwierdzić, że t y l k o systemy symboli kulturowych mogą być internalizowane. Obiekt może być pożądany, poznawany i oceniany, jako taki nie może jednak wejść w skład osobowości; ujęcie takie jest właściwe tylko przy uwzględnieniu, że wspólna kultura, będąc niewątpliwie częścią osobowości, nie jest jednak jej całością. Można mówić o podobieństwie dwóch osób, jeśli ł ą c z ą je pewne istotne elementy wspólnej kultury. Ponieważ jednak role społeczne są dość zróżnicowane, należy zawsze powiedzieć, które elementy tej kultury są wspólne.

Po drugie, należy zauważyć, że uczenie się wspólnej kultury może polegać na uczeniu się albo roli identycznej z rolą obiektu identyfikacji, albo też roli odmiennej. W przytaczanym poprzednio przykładzie matki i syna — uczenie się kategoryzacji płci umożliwia chłopcu zrozumienie i zaakceptowanie faktu, że pod tym względem jest on inny niż matka. Normy dotyczące zachowania się obu płci są uznawane przez obie strony, inny jest jednak zakres stosowalności tych norm.

Po trzecie, wydaje się w zupełności dowiedzione, że o ile identyfikacja nie jest chęcią stania się obiektem identyfikacji, o tyle zależy ona silnie od pozytywnej kateksji wobec tego obiektu. Wyżej przedstawione rozważania wnoszą coś i do tej sprawy. Internalizacja wzorów kulturowych, to nie tylko uświadamianie sobie ich istnienia; to również wtopienie tych wzorców w strukturę własnej osobowości. Znaczy to więc, że wzór kulturowy musi być zintegrowany z systemem uczuciowym osobowości.

Kultura jednak to system zgeneralizowanych symboli i ich znaczeń. Aby zaszła konieczna dla internalizacji integracja kultury z systemem uczuciowym, system ten musi osiągnąć wystarczająco wysoki stopień ogólności. Odbywa się to przede wszystkim za pośrednictwem uczucia przywiązania do innych osób, czyli przez taką komunikację emocjonalną z nimi, że dana osoba uwrażliwia się na postawy innych wobec siebie, a nie tylko na ich działania i najprostszą treść tych działań — gratyfikację lub jej pozbawienie. Innymi słowy, proces powstawania przywiązania jest sam w sobie procesem uogólniania się systemu uczuciowego. Uogólnienie to jest z kolei jednym z zasadniczych aspektów symbolizacji znaczeń emocjonalnych, jest więc procesem przyswajania sobie kultury. Trudność wytworzenia wzoru kulturowego jest tak wielka, że dziecko potrafi podołać temu zadaniu tylko przez interakcję z innymi ludźmi, którzy wzór ten już w sobie wykształcili. Kateksja obiektu jako centralny aspekt identyfikacji z nim jest więc w istocie tylko inną nazwą rozwoju m o t y w a c j i do zinternalizowania wzoru kulturowego, a przynajmniej bardzo ważnej fazy tego procesu.

Warunki socjalizacji jednostki są takie, że nie może ona otrzymać gratyfikacji wynikających z kateksji wobec pewnego obiektu, jeśli razem z generalizacją znaczeń emocjonalnych i z ich przekazywaniem nie opanuje ona kategoryzacji poznawczej obiektów (łącznie z sobą samym) i systemu norm moralnych regulujących stosunki między nią a obiektami (superego). Okazuje się, że nie tylko super ego ulega internalizacji, czyli przejęciu przez identyfikację z pewnymi obiektami społecznymi, w stosunku do których dziecko odczuwa kateksję. Internalizacji podlegają również pewne obiekty, które z pewnością należy włączyć w skład ego: system kategoryzacji poznawczych świata zewnętrznego i system symboliki ekspresji.

Jeśli tak, to i Freudowskie pojęcie ego wymaga modyfikacji. Czynnik organizowania, będący tak istotną częścią ego, wynika nie tylko z „zasady realności", czyli z adaptacyjnego sposobu reagowania na bodźce świata zewnętrznego. Wypływa on z dwóch podstawowych źródeł: ze świata zewnętrznego jako środowiska i ze wspólnej kultury przejętej od obiektów identyfikacji. Oba te czynniki pochodzą oczywiście z zewnątrz, ten drugi składnik ego jest jednak pod względem pochodzenia i charakteru bardziej podobny do superego niż do zdobywania doświadczeń.

Podobne problemy wynikają przy wytyczaniu linii grarftcznej między ego i id. Sam Freud często powoływał się na „symbole ekspresji" reprezentujące impulsy id wobec ego. Z naszych rozważań wynika niemal na pewno, że symbolizowane i symbolicznie zorganizowane emocje nie tylko reprezentują ego, lecz są również integralną jego częścią. Wniosek ten będzie dość radykalny, ale należy chyba stwierdzić, że emocje lub uczucia normalnego, dorosłego człowieka są systemem symbolicznie zgeneralizowanym, nie są więc nigdy w czystym sensie impulsami id. Uczucie nie jest bezpośrednim wyrazem popedu-motywacji, zawiera je tylko, jest bowiem zorganizowane wokół dwóch elementów — doświadczeń osobistych danej jednostki i wzorów kulturowych wyuczonych w procesach identyfikacji.

Charakter a proces społeczny

Charakter społeczny obejmuje tylko wyselekcjonowane rysy, zasadnicze jądro struktury charakteru większości członków grupy, które rozwinęło się jako rezultat podstawowych doświadczeń i sposobu życia wspólnego tej grupie. Zdarzają się wprawdzie zawsze odchyleńcy o z gruntu odmiennej strukturze charakteru, jednak struktury charakteru większości członków grupy stanowią odmiany tego jądra spowodowane czynnikami przypadkowymi, jak urodzenie i doświadczenie życiowe, różne u poszczególnych ludzi. Jeśli chcemy w pełni zrozumieć jednostkę, wówczas te różnicujące elementy będą miały wielkie znaczenie. Jeżeli jednak chcemy zrozumieć, na jakie tory skierowana została energia ludzka i jak działa ona jako siła produkcyjna w danym ustroju społecznym, wówczas na najwyższą uwagę zasługuje charakter społeczny.

Koncepcja charakteru społecznoego jest koncepcją kluczową dla zrozumienia procesu społecznego. Charakter w dynamicznym rozumieniu psychologii analitycznej — to specyficzna forma, którą przybiera energia ludzka dzięki dynamicznej adaptacji potrzeb ludzkich do specyficznych warunków życia danego społeczeństwa. Z kolei charakter determinuje myślenie, odczuwanie i działanie człowieka. W stosunku do myślenia jest to dość trudno uchwytne, ponieważ wszyscy na ogół podzielamy konwencjonalne przekonanie, że myślenie jest aktem wyłącznie intelektualnym, niezależnym od psychologicznej struktury osobowości. Jest jednak inaczej, zwłasza wtedy, gdy myśli nasze dotyczą raczej problemów etycznych, filozoficznych, politycznych, psychologicznych czy społecznych niż empirycznej manipulacji konkretnymi przedmiotami. Takie myśli, pominąwszy czysto logiczne elementy związane z samym aktem myślenia, są w dużym stopniu zdeterminowane strukturą osobowości myślącego. Odnosi się to zarówno do całej doktryny lub systemu teoretycznego, jak i do pojedynczych idei, takich jak miłość, sprawiedliwość, równość, poświęcenie. Każde takie pojęcie i każda doktryna ma swoje emocjonalne łożysko głęboko osadzone w strukturze charakteru jednostki.

[...] np. dla charakteru sado-masochistycznego miłość oznacza symboliczną zależność, nie zaś wzajemną afirmację i związek oparty na zasadzie równości; poświęcenie nie oznacza utwierdzenia własnego duchowego i moralnego „ja", ale ostateczne podporządkowanie indywidualnego ,ja" czemuś wyższemu; różnica oznacza różnicę siły, a nie realizacji indywidualności w oparciu o równość; sprawiedliwość oznacza, że każdy winien dostać tyle, na ile zasługuje, a nie że jednostka ma bezwarunkowe prawo do realizacji swych przyrodzonych, nieodłącznych i niezbywalnych praw; odwaga znaczy gotowość do uległości i znoszenia cierpień, a nie maksymalne utwierdzenie własnej indywidualności w obliczu przemocy. I chociaż dwie osoby o różnej osobowości używają, mówiąc na przykład o miłości, tego samego słowa, to jednak każda, zależnie od struktury swojego charakteru, nadaje temu słowu inne znaczenie. Można by uniknąć wielu nieporozumień, gdyby się stosowało poprawną analizę psychologiczną znaczenia idei, ponieważ wszelkie usiłowania klasyfikacji czysto logicznej muszą niechybnie zawieść.

Fakt, że idee mają swoje łożysko emocjonalne, jest tym bardziej doniosły, że pozwala nam zrozumieć ducha kultury'. Różne społeczeństwa lub klasy w obrębie społeczeństw mają właściwy sobie charakter społeczny, ną,tej właśnie podstawie rozwijają się i nabierają mocy rozmaite idee. Tak np. idee pracy i sukcesu jako głównych celów życia nabrały znaczenia i mogły przemówić do człowieka współczesnego z racji jego samotności i zwątpienia; natomiast propagowanie idei nieustannego wysiłku i pogoni za sukcesem wśród Indian Pueblo lub peonów meksykańskich skończyłoby się całkowitym niepowodzeniem. Ludy te o zgoła odmiennej strukturze charakteru ledwo by zrozumiały, co ma na myśli osoba przedkładająca podobne propozycje, choćby nawet rozumiały jej język. Podobnie Hitler i część narodu niemieckiego wykazująca tę samą co on strukturę charakteru żywią szczere przekonanie, iż każdy, kto uważa, że wojnom można położyć kres, jest albo kompletnym głupcem, albo pospolitym kłamcą. Z racji ich społecznego charakteru życie pozbawione cierpień i klęsk jest dla nich równie niepojęte jak wolność.

Wypada teraz zadać pytanie, jaką funkcję pełni charakter w odniesieniu do jednostki i społeczeństwa. Na pierwszą część tego pytania nietrudno odpowiedzieć. Jeżeli charakter człowieka pokrywa się mniej więcej z charakterem społecznym, dominujące popędy w jego osobowości nakłaniają go do czynienia tego, co jest potrzebne i pożądane w specyficznych warunkach społecznych danej kultury: jeśli np. jakiś człowiek ma namiętny pociąg do oszczędzania i wzdraga się przed trwonieniem pieniędzy na jakiekolwiek zbytki, pociąg ten będzie mu wielka pomocą w wypadku, gdy człowiek ten jest drobnym kupcem, który chcąc w ogóle egzystować, musi być oszczędny i zapobiegliwy. Poza tą funkcją ekonomiczna rysy charakteru pełnią nie mniej ważne funkcje czysto psychologiczne. Osobnik u którego oszczędzanie jest pragnieniem wywodzącym się z jego osobowości, doznaje głębokiej satysfakcji psychicznej również i z tego powodu, że zdolny jest odpowiednio działać: innymi słowy, oszczędzając, nie tylko osiąga praktyczne korzyści, ale doznaje psychicznej satysfakcji. Można się o tym z łatwością przekonać obserwując kobietę z niższych klas średnich, która robiąc na targu zakupy czuje się równie szczęśliwa oszczędziwszy dwa centy, jak osoba o odmiennym charakterze przeżywająca jakieś zmysłowe rozkosze. Podobne zadowolenie psychiczne występuje nie tylko wtedy, kiedy dana osoba działa zgodnie z wymogami jej struktury charakteru, ale i wtedy, kiedy w lekturze lub czyjejś wypowiedzi natyka się na idee, które z tych samych powodów do niej trafiają. Ideologia przedstawiająca przyrodę jako przemożną siłę, której musimy się podporządkować, mowa, która pozwala sobie na sadystyczne opisy wydarzeń politycznych, mają dla charakteru autorytarnego ogromną siłę atrakcyjną — nawet sam akt czytania czy słuchania sprawia mu psychiczą satysfakcję. Podsumowując: subiektywna funkcja charakteru u normalnego osobnika polega na skłanianiu go do czynności zgodnych z tym, co z praktycznego punktu widzenia jest mu niezbędne, oraz na zapewnieniu mu psychicznej satysfakcji wynikającej z tej działalności.

Rozpatrując charakter społeczny z punktu widzenia jego funkcji w procesie społecznym, musimy na wstępie stwierdzić to samo, co mówiliśmy o funkcji charakteru w odniesieniu do jednostki: mianowicie przystosowując się do warunków społecznych człowiek rozwija te rysy charakteru, które sprawiają, że pragnie tak postępować, jak m a postępować. Jeśli charakter większości ludzi w danym społeczeństwie — tj. charakter społeczny — w ten właśnie sposób przystosuje się do obiektywnych zadań stojących w tym społeczeństwie przed jednostką, wówczas energia ludzka przeistacza się w siły wytwórcze niezbędne dla funkcjonowania owego społeczeństwa. Sięgnijmy jeszcze raz po przykład z dziedziny pracy. Nasz nowoczesny system przemysłowy wymaga, aby maksimum naszej energii skierować w stronę pracy. Gdyby ludzie pracowali jedynie pod wpływem zewnętrznej konieczności, powstałaby niezgodność między tym, co powinni robić, a rym, co by chcieli robić, i w rezultacie zmniejszyłaby się ich wydajność. Dzięki dynamicznemu przystosowaniu się charakteru człowieka do społecznych wymogów energia ludzka zamiast powodować tarcia, ulega tak dalece przekształceniu, iż staje się pobudką działania zgodnego z odpowiednimi koniecznościami ekonomicznymi. Do pracy tak ciężkiej jak ta, którą faktycznie wykonuje, człowieka współczesnego nie trzeba zapędzać siłą— wykonuje ją sam pod przymusem wewnętrznym; zjawisko to usiłowaliśmy zanalizować od strony psychologicznej. Inaczej mówiąc: zamiast być posłusznym zewnętrznej władzy, człowiek stworzył sobie władzę wewnętrzną — sumienie i obowiązek — które kontrolują go skuteczniej, aniżeli mógłby to uczynić jakikolwiek autorytet zewnętrzny. Tak więc charakter społeczny internalizuje konieczności zewnętrzne i w ten sposób zaprzęga energię ludzką do wykonywania zadań wyznaczonych przez system ekonomiczny i społeczny.

Przekonaliśmy się, że z chwilą, kiedy określone potrzeby rozwijają się w strukturę charakteru, wszelkie postępowanie zgodne z owymi potrzebami jest zadowalające psychicznie i jednocześnie praktycznie, czyli z punktu widzenia sukcesu materialnego. Dopóki społeczeństwo daje jednostce obie te satysfakcje równocześnie, zachodzi sytuacja, w której siły psychiczne cementują strukturę społeczną. Jednak prędzej czy później następuje rozłam. Tradycyjna struktura charakteru istnieje nadal, ale tymczasem wytwarzają się nowe stosunki ekonomiczne, dla których tradycyjne cechy charakteru przestają być użyteczne. Ludzie usiłują działać zgodnie ze swoją strukturą charakteru, lecz albo ich poczynania natrafiają na przeszkody w sferze ekonomicznej, albo braknie im sposobności do zajęcia pozycji umożliwiającej działanie zgodne z ich „naturą". Jako ilustracja tego, o czym mowa. niechaj posłuży struktura charakteru dawnych klas średnich, w szczególności w krajach o ostrym rozwarstwieniu klasowym, takich jak Niemcy. Dawne cnoty klas średnich — skromność, oszczędność, zapobiegliwość, przezorność — w nowoczesnym przedsiębiorstwie traciły z wolna swą wartość w porównaniu z takimi cnotami, jak inicjatywa, gotowość podejmowania ryzyka, agresywność itp. Jeśli nawet owe dawne cnoty nadal stanowiły wartość pozytywną — np. dla drobnego kupca — to skala możliwości w interesach tego rodzaju uległa takiemu zwężeniu, że tylko znikoma liczba synów dawnej klasy średniej mogła z powodzeniem „wykorzystać" cechy swego charakteru w swoich ekonomicznych poczynaniach. Wychowanie bowiem rozwinęło w nich cechy charakteru dostosowane do dawnej sytuacji społecznej ich klasy; tymczasem rozwój ekonomiczny wyprzedził rozwój ich charakteru. Wynikająca stąd rozbieżność między ewolucją ekonomiczną a psychologiczną doprowadziła do sytuacji, w której zwykła działalność ekonomiczna nie mogła już zaspokoić potrzeb psychicznych. Niemniej potrzeby te istniały nadal i należało szukać innych sposobów ich zaspokojenia. Ciasne, egoistyczne dążenie do własnej korzyści, tak charakterystyczne dla niższych klas średnich, przesunęło się z płaszczyzny indywidualnej na narodową. Podobnie impulsy sadystyczne, wyładowywane w prywatnej walce konkurencyjnej, przeniosły się częściowo w sferę życia społecznego i politycznego, częściowo zaś nasiliły się w wyniku frustracji, by wreszcie, wyzwolone z wszelkich ograniczeń, szukać zadośćuczynienia w aktach politycznego terroru i wojny. W ten sposób siły psychologiczne w połączeniu z rozgoryczeniem spowodowanym frustracyjnym charakterem całej sytuacji, zamiast cementować istniejący porządek społeczny, stały się dynamitem w rękach grup dążących do obalenia tradycyjnej politycznej i społecznej struktury demokratycznego społeczeństwa.

Nie omawialiśmy dotąd roli, jaką w kształtowaniu się społecznego charakteru odgrywają procesy wychowawcze; z uwagi jednak na to, że wielu psychologów przypisuje określony rozwój charakteru metodom wychowawczym we wczesnym dzieciństwie oraz wychowawczym technikom stosowanym wobec dorastającego dziecka, pewne uwagi na ten temat wydają się uzasadnione. Społeczną funkcją wychowania jest wdrożenie jednostki do pełnienia roli, jaką ma odgrywać później w społeczeństwie; oznacza to takie urobienie jej charakteru, by upodobnić go do charakteru społecznego i by pragnienia jednostki były zbieżne z wymaganiami jej roli społecznej. Funkcja ta determinuje system wychowawczy każdego społeczeństwa; dlatego właśnie nie możemy wyjaśniać struktury społeczeństwa ani osobowości jej członków procesem wychowawczym, lecz odwrotnie, musimy system wychowawczy tłumaczyć potrzebami wynikającymi ze społecznej i ekonomicznej struktury danego społeczeństwa. Skądinąd same metody wychowania są niezmiernie ważne, ponieważ stanowią mechanizmy nadające jednostce pożądany kształt. Można je uważać za środki, dzięki którym wymagania społeczne przekształcają się w cechy osobiste. Wprawdzie nie technikom wychowawczym należy zawdzięczać określone typy charakterów społecznych, niemniej stanowią one jedne z mechanizmów, z pomocą którego owe charaktery się kształtują. W tym sensie znajomość i zrozumienie metod wychowawczych stanowi ważną część całościowej analizy funkcjonowania społeczeństwa.

To, co powiedzieliśmy, odnosi się również do pewnego szczególnego wycinka całego procesu wychowawczego: do rodziny. Freud wykazał, że wczesne doświadczenia dziecka mają decydujący wpływ na kształtowanie się struktury jego charakteru. Jeśli to prawda, czym wytłumaczyć, że dziecko, które — przynajmniej w naszej kulturze — ma niewiele styczności z życiem społeczeństwa, jest przez nie formowane? Odpowiedź jest następująca: rodzice — poza pewnymi indywidualnymi odchyleniami — nie tylko stosują wzory wychowawcze społeczeństwa, w którym żyją, ale także sami reprezentują charakter społeczny ich społeczności czy klasy. Przekazują oni dziecku to, co nazwalibyśmy psychologicznym klimatem czy duchem społeczeństwa — przez to samo, że są, kim są, tzn. przedstawicielami tegoż właśnie ducha. Tak więc rodzinę można uznać za psychologiczną ekspozyturę społeczeństwa.

O ile prawdą jest, że człowieka kształtują socjo-ekonomiczne konieczności struktury danego społeczeństwa, o tyle jego zdolności przystosowawcze nie są nieograniczone. Nie tylko istnieją określone potrzeby fizjologiczne, domagające się bezapelacyjnie zaspokojenia; w człowieku tkwią również pewne właściwości psychologiczne, które żądają usatysfakcjonowania, i niepowodzenie w tym względzie prowadzi do określonych reakcji. Jakie są owe właściwości? Najważniejszą z nich zdaje się być tendencja do wzrostu, do rozwoju i do realizowania potencjalnych możliwości, jakie człowiek posiadł w toku historii, np. zdolności do twórczego i krytycznego myślenia oraz do zróżnicowanych — emocjonalnych i zmysłowych — doznań. Każda z tych możliwości posiada własną dynamikę. Każda z nich, rozwinąwszy się w procesie ewolucji, dąży do wypowiedzenia się. Dążenie to można stłumić i udaremnić, lecz takie stłumienie rodzi w rezultacie nowe reakcje, głównie w postaci destruktywnych i symbiotycznych impulsów. Wydaje się także, że rezultatem tej powszechnej tendencji wzrostowej — będącej psychologicznym odpowiednikiem identycznej tendencji biologicznej — są takie specyficzne dążności, jak pragnienie wolności i nienawiść do przemocy, gdyż wolność jest podstawowym warunkiem wzrostu. Powtórzmy: pragnienie wolności można stłumić, może ono zniknąć ze świadomości jednostki; jednak nawet wówczas nie przestaje istnieć potencjalnie, zostawiając ślad swego istnienia w postaci uświadomionej lub nieuświadomionej nienawiści, która z reguły zwykła towarzyszyć takiemu stłumieniu.

Mamy również podstawy, aby przypuszczać, że dążenie do sprawiedliwości i prawdy jest skłonnością tkwiącą w naturze ludzkiej, chociaż można je stłumić i zdeprawować, podobnie jak dążenie do wolności. Wyrażając to przypuszczenie wkraczamy na niebezpieczny grunt teoretyczny. Byłoby najprościej uciec się do religijnych i filozoficznych hipotez tłumaczących istnienie owych dążności wiara, że człowiek został stworzony na podobieństwo Boga, albo odwołujących się do praw natury. Nie możemy jednak opierać naszej tezy na takich argumentach. Naszym zdaniem jedynym sposobem wytłumaczenia owego dążenia do sprawiedliwości i prawdy jest analiza całej historii człowieka pod kątem jednostkowym i społecznym. Pozwala ona stwierdzić, że dla bezsilnego człowieka najważniejszą bronią w walce o wolność i rozwój jest sprawiedliwość i prawda. Niezależnie od tego, że w ciągu całych dziejów większość ludzi musiała bronić się przed uciskiem i eksploatacją ze strony potężnych grup, każda jednostka przeżywa w dzieciństwie okres bezsilności. Wydaje nam się, że właśnie w tym okresie rozwijają się takie rysy, jak zmysł sprawiedliwości i prawdy, które stają się potencjalnymi dyspozycjami człowieka jako takiego. Dochodzimy zatem do wniosku, że chociaż podstawowe warunki ż y c i a wpływają na rozwój charakteru i choć natura ludzka nie jest biologicznie ustabilizowana, to posiada ona własną dynamikę, będącą aktywnym czynnikiem procesu społecznego. Jeśli nawet nie jesteśmy zdolni jasno i dokładnie określić natury lej ludzkiej dynamiki w terminach psychologicznych, musimy uznać jej istnienie. Starając się unikać błędów biologicznej i metafizycznej interpretacji, nie powinniśmy popadać w równie błędny relatywizm socjologiczny, według którego człowiek jest jedynie kukłą na sznurku uzależnioną całkowicie od warunków. Niezbywalne ludzkie prawo do wolności i szczęścia opiera się na przyrodzonych właściwościach człowieka: jego woli życia, ekspansji i wyrażania możliwości, które rozwinęły się w nim w procesie dziejowej ewolucji.

Pora teraz szczegółowiej ukazać najważniejsze różnice zachodzące między psychologicznym punktem widzenia przyjętym w niniejszej książce a stanowiskiem Freuda. Naturę ludzką traktujemy w zasadzie jako historycznie uwarunkowaną, aczkolwiek nie umniejszamy znaczenia czynników biologicznych i nie sądzimy, by kwestia ta dała się trafnie ująć w drodze przeciwstawienia czynników kulturowych czynnikom biologicznym. Po drugie, naczelną zasadą Freuda jest pojmowanie człowieka jako wyodrębnionej całości, jako zamkniętego systemu wyposażonego przez naturę w określone, fizjologicznie uwarunkowane popędy, oraz interpretacja rozwoju jego charakteru w kategoriach reakcji na zaspokojenie i frustrację owych popędów; tymczasem w naszym mniemaniu podstawowe ujęcie problemu ludzkiej osobowości polega na zrozumieniu stosunku człowieka do świata, do innych ludzi, do natury i samego siebie. Uważamy, że człowiek pierwotnie jest istotą społeczną, nie zaś, jak przypuszcza Freud, pierwotnie samowystarczalną i dopiero wtórnie odczuwającą potrzebę innych ludzi dla zaspokojenia swoich potrzeb instynktowych. Sądzimy więc, że psychologia indywidualna jest zasadniczo psychologią społeczną, albo, że użyję terminu Harrv'ego Stacka Sullivana, psychologią stosunków międzyludzkich; kluczowy problem psychologii to swoisty charakter powiązań jednostki ze światem, nie zaś zaspokojenie czy też niezaspokojenie poszczególnych pragnień instynktowych. Pytanie, co się dzieje z owymi pragnieniami, należy zatem traktować jako część ogólnego problemu związków człowieka ze światem, a nie jako podstawowy problem ludzkiej osobowości. Dlatego, w naszym rozumieniu, potrzeby i pragnienia wynikające z powiązań jednostki z innymi ludźmi, takie jak miłość, nienawiść, czułość, symbioza, należą do podstawowych zjawisk psychologicznych, podczas gdy według Freuda są to jedynie rezultaty zaspokojenia lub niezaspokoje-nia potrzeb instynktowych.

Freud polegając na swojej koncepcji instynktywistycznej, a także wskutek głębokiego przekonania o zwyrodnieniu natury ludzkiej, skłania się do interpretowania v%-szelkich „idealnych" pobudek ludzkich jako rezultatów czegoś „niskiego"; typowym tego przykładem jest jego tłumaczenie zmysłu sprawiedliwości jako wyniku pierwotnej zawiści, którą dziecko odczuwa .vobec każdego, kto posiada więcej niż ono. Jak już poprzednio podkreślaliśm\, v\ icrzymy, że takie ideały, jak prawda, sprawiedliwość lub wolność — choć częsio są tylko pustymi frazesami albo racjonalizacja — mogą być prawdziwie szczerymi dążeniami i że wszelka analiza nie uwzględniająca tych dążeń jako cz\ uników dynamicznych będzie błędna. Ideały te nie mają charakteru metafizycznego, lecz wywodzą się z warunków ludzkiego życia i jako takie dadzą się zanalizować. Nie powinna nas odwodzić od tego obawa, że popadniemy znowu w koncepcję metafizyczną lub idealistyczną- Zadaniem psychologii jako wiedzy empirycznej jest zarówno badanie motywacji opartej o ideały, jak i związanych z nimi problemów moralnych, a tym samym uwolnienie naszego myślenia na te tematy od nieempirycznych i metafizycznych elementów, które w tradycyjnym ujęciu zaciemniają całą kwestię. Na koniec trzeba wspomnieć o jeszcze jednej różnicy. Chodzi o różnicę psychologiczną między zjawiskami braku i obfitości. Zjawisko braku występuje na pierwotnym poziomie ludzkiej egzystencji. Istnieją potrzeby imperatywne, które musi się zaspokoić przed wszystkimi innymi. Dopiero po zaspokojeniu podstawowych potrzeb, kiedy człowiekowi pozostaje jeszcze czas i energia, może rozwijać się kultura, a wraz z nią owe dążenia towarzyszące zjawisku obfitości. Wolne (albo spontaniczne) akty należą zawsze do sfery zjawisk obfitości. Psychologia Freuda jest psychologią braku. Definiuje on przyjemność jako zadowolenie wynikające z usunięcia bolesnych napięć. Zjawiska obfitości, podobnie jak miłość albo czułość, w istocie nie grają w jego systemie żadnej roli. Freud omijał podobne zjawiska, a nawet jego rozumienie zjawisk płciowych, którym poświęcił tyle uwagi, było ograniczone. Zgodnie ze swoją definicją przyjemności, Freud widział w płci jedynie element fizjologicznego przymusu, a w zaspokojeniu płciowym usunięcie bolesnego napięcia. Popęd płciowy jako zjawisko ze sfery obfitości i seksualna przyjemność jako spontaniczna radość, której istotą nie jest negatywna ulga w napięciu — nie znalazły miejsca w jego psychologii.

Jaką zasadę interpretacji przyjęto w niniejszej książce dla zrozumienia psychologicznego podłoża kultury?

Sądzimy, że ideologie i cała kultura tkwią korzeniami w charakterze społecznym; że charakter społeczny jest kształtowany przez sposób życia danego społeczeństwa, przy czym dominujące cechy charakteru same z kolei stają się siłami wytwórczymi kształtującymi proces społeczny.

W wyniku zmiany warunków społecznych zmienia się charakter społeczny, tj. powstają nowe potrzeby i nowe lęki. Te nowe potrzeby rodzą nowe idee i sprawiają, że człowiek staje się na nie do pewnego stopnia podatny; z kolei te nowe idee zmierzają do utrwalenia i zintensyfikowania nowego charakteru społecznego oraz determinują działania człowieka. Innymi słowy: za pośrednictwem charakteru warunki społeczne wpływają na zjawisko z dziedziny ideologii, z drugiej zaś strony charakter nie jest rezultatem biernego przystosowania się do warunków społecznych, lecz rezultatem dynamicznej adaptacji związanej z czynnikami, które albo są człowiekowi biologicznie dane, albo stały się jego drugą naturą w wyniku historycznej ewolucji.

1

---