Studium Eksternistyczne przy Wydziale Teologicznym

Uniwersytetu Opolskiego

Teologia

Moralna

Fundamentalna

Skrypt dla studentów II roku, oprac. ks. P. Kosmol

Opole 1999

Zalecane podręczniki i opracowania w języku polskim:

1. Greniuk F. Katolicka teologia moralna w poszukiwaniu własnej
   tożsamości, Lublin 1993.

2. Häring B. Nauka Chrystusa. Teologia Moralna Ogólna,

Poznań 1962, t. I.

3. Inlender B. Powołanie chrześcijańskie. Zarys Teologii Moralnej,
   Opole 1978, t.I.

4. Olejnik S. Dar, Wezwanie, Odpowiedź. Teologia Moralna,
   Warszawa 1988, t. I-III.

5. Pryszmont J. Historia teologii moralnej, Warszawa 1987.

6. Rosik S. Wezwania i wybory moralne, Lublin 1992.

7. Rusecki M.(red) Być chrześcijaninem dziś. Cz. II, A. Ogólne zasady życia
   moralnego, Lublin 1992, 271-320.

8. Witek S. Teologia Moralna Fundamentalna, Lublin, t. I:

cz. 1. Antropologia Moralna, Lublin 1974;

cz. 2. Prakseologia Moralna, Lublin 1976.

Inne pozycje wykorzystane przy opracowaniu skryptu:

1. Böckle F. Grundbegriffe der Moral, Wien 1977.

2. Juros H. Teologia moralna czy etyka teologiczna, Warszawa 1980.

• Charakterystyka teologii moralnej

1. Istota i zadania katolickiej teologii moralnej

Już sama nazwa „teologia moralna” wskazuje, że dyscyplina, którą mamy się zająć jest jedną z dyscyplin teologicznych. Stanowi ona część (dział) teologii, podobnie jak etyka stanowiła część (dział) filozofii.

Skoro teologia moralna jest częścią teologii, to trzeba by naprzód wskazać czym jest teologia w ogóle i dopiero na tym tle ukazać czym jest teologia moralna.

Teologia (etymologicznie: z grec. THEOS - Bóg, LOGOS - słowo, myśl, nauka) - to wiedza (nauka) o Bogu. Jest to równocześnie wiedza pochodząca „od Boga”. To ją wyróżnia od innych rodzajów wiedzy i od innych rodzajów ludzkiego poznania. Należałoby to sobie dobrze uświadomić na samym początku naszych studiów teologicznych, że cała nasza „wiedza o Bogu” jest jednocześnie wiedzą „od Boga” i „przez Boga” nam daną, czyli objawioną nam. Istnieje zatem najściślejszy związek teologii z Objawieniem Bożym. Teologia jest wiedzą płynącą z Objawienia (z ujawnienia) się Boga ludziom.

Podstawową Księgą Objawienia jest Biblia. Dlatego też wokół niej koncentrowały się już zawsze studia teologiczne. Starano się zrozumieć jej sens, ujaśnić go i wyjaśnić. Biblia jest pierwszym i podstawowym źródłem dla teologii, także dla teologii moralnej.

W Bożym Objawieniu nie należy widzieć tylko pewnej „sumy wiedzy” o Bogu, o tajemnicach Jego życia, mającej zaspokoić naturalną ciekawość człowieka. W Objawieniu widzieć trzeba nie „coś”, ale „Kogoś” - Boga Osobowego, objawiającego (czyli ukazującego) Siebie, swoją świętość, wielkość, miłość, swoje zamiary względem człowieka (wolę zbawczą).

Słowo Boże, skierowane do człowieka w Objawieniu, nie jest więc jakąś „suchą”, neutralną, niewiążącą informacją o pewnych faktach czy zdarzeniach, ale jest ono wezwaniem Boga, skierowanym do człowieka, które domaga się odpowiedzi od niego.

Odpowiedzią ze strony człowieka na Objawienie się Boga jest wiara. Wiara („wierzenie Bogu”) to - najpierw - przyjęcie i uznanie za prawdę objawionej rzeczywistości, następnie zaś - przyjęcie wynikających z tego konsekwencji dla życia ludzkiego. Jak z tego widać „odpowiedź wiary ma być dana nie tylko umysłem, słowem, ale i czynem, działaniem, czyli całym życiem.

Człowiek jest jednak istotą myślącą. Nie tylko przyjmuje „treści wiary” (jako gołe fakty i stwierdzenia), ale też reflektuje nad nimi: stara się je lepiej pojąć, zrozumieć, zgłębić, a także wyrazić w jakiś uporządkowany i przystępny dla drugich sposób. Ten proces refleksji prowadzi do coraz bardziej usystematyzowanej i coraz jaśniej wyrażanej wiedzy o treści wiary. Tę wiedzę określamy mianem teologii. W tym sensie mówimy często, że teologia jest „refleksyjną wiarą”, zaś teolog jest człowiekiem refleksyjnej, czyli przemyślanej (a nie bezmyślnej !) wiary.

Nie każda oczywiście refleksja nad treścią wiary posiada taką samą wartość. Mówiąc o refleksji teologicznej mamy na myśli krytyczną refleksję nad treścią wiary, tzn. systematyczną (naukową) uporządkowaną, poprawną pod względem logicznym (rozumowania), ścisłą w swoich sformułowaniach.

Skoro z przyjęciem wiary (z uwierzeniem) wiąże się nieodłącznie refleksja nad jej treścią, z której ostatecznie zrodziła się teologia, to znaczy, że pomiędzy wiarą a teologią istnieje ścisła współzależność. Nigdy nie ma „czystej wiary” bez pewnej „dozy” teologii (refleksji). Dla samego już przyjęcia wiary potrzebny jest pewien poziom refleksji nad jej treścią. Przyjęcie wiary nie jest aktem ślepym, bezkrytycznym. W tym sensie mówimy, że teologia (refleksja teologiczna) jest jakby „na usługach wiary”, służy wierze, pomaga wierze, pozwala uwierzyć!

Z drugiej strony - nie ma też autentycznej teologii bez wiary. Można oczywiście reflektować nad Bogiem nie z pozycji wiary, lecz wówczas uprawiałoby się filozofię religii, a nie teologię, byłoby się religioznawcą, nie teologiem. Swoistość teologii polega na tym, że dochodzi w niej do „spotkania” i powiązania objawionej Myśli Bożej z racjonalną myślą ludzką. Św. Augustyn pouczał: „Są rzeczy, którym wierzyć nie będziemy, jeśli ich nie zrozumiemy i są inne, których nie zrozumiemy, jeśli nie będziemy w nie wierzyć.”

2. Zadania teologii w ogóle

Przed teologią, jako nauką, stają dwa zadania:

1. Teologia ma starać się o coraz lepsze, głębsze poznanie prawd objawionych. To zadanie przypada przede wszystkim teologii dogmatycznej, która troszczy się o „ortodoksję”, o prawowierność doktryny wiary.

2. Teologia ma ukazać człowiekowi, jak powinien on w świetle tych poznanych prawd wiary ukształtować swoje życie. To zadanie przypada teologii moralnej, która zajmuje się „ortopraksją”, czyli troszczy się o zgodność postępowania w wyznawaną wiarą. Znamiennie zatytułowano część drugą (moralną) Katechizmu dla dorosłych: „Życie z wiary” (Leben aus dem Glauben, wyd. przez Konferencję Biskupów Niemiec w 1995 r.).

Z nakreślonych powyżej zadań wynika ważny wniosek: nie należy oddzielać wiary od życia. Życie chrześcijanina powinno być życiem z wiary! Wiara i życie moralne powinny się ściśle ze sobą łączyć. Myśl ta została mocno podkreślona także w encyklice „Veritatis splendor”, gdzie mowa jest o istnieniu wewnętrznego i nierozerwalnego związku pomiędzy wiarą a moralnością (VS 4).

Wynika stąd, że nie można być prawdziwie wierzącym człowiekiem, gdy postępuje się równocześnie niemoralnie. Postawa wiary i postawa moralna bowiem wzajemnie się warunkują.

Na pytanie: czym jest „moralność chrześcijańska” ? należałoby więc odpowiedzieć, że jest to moralność (mówiąc ściślej teoria moralności) przeznaczona dla chrześcijan, czyli dla ludzi, którzy uwierzyli Bogu, przyjmują z przekonaniem objawione przez Niego prawdy i wynikające z nich konsekwencje moralne dla ich życia i działania.

1. Główne zadania teologii moralnej

W punkcie wyjścia chrześcijańskiej nauki moralnej, opartej na Nowotestemantalnej literaturze (zwłaszcza Listów Pawłowych), winna znaleźć się fundamentalna prawda o bliskiej, bytowej więzi chrześcijanina (=ochrzczonego) z Chrystusem, z której wynikać ma całe jego życie i działanie moralne. Sakrament chrztu sprawia bytową łączność z Chrystusem. Zadaniem ochrzczonego (=chrześcijanina) jest, rozwinięcie zasady „bycia w Chrystusie” w zasadę „życia w Chrystusie”.

Powyższe prawdy można wyczytać z Listu św. Pawła do Rzymian, gdzie odwołuje się on do symboliki chrztu udzielanego przez zanurzenie. W ten sposób ochrzczony zespala się z Chrystusem umierającym za grzechy: „my wszyscy, którzyśmy otrzymali chrzest zanurzający w Chrystusa, zostaliśmy zanurzeni w Jego śmierć”; razem z Nim zostaliśmy także pogrzebani - po to, byśmy z Nim razem także zmartwychwstali i wkroczyli w nowe życie (por. Rz 6, 3-4). Chrzest zespala więc tak z Chrystusem umierającym (za grzechy) jak i zmartwychwstałym (do nowego życia). Ochrzczony (podobnie jak Chrystus) ma umrzeć dla grzechu, by żyć dla Boga w Chrystusie Jezusie (Rz 6,11). Skoro po przyjęciu chrztu zmieniło się jego „esse” (bo chrzest oznacza śmierć grzechowi), to konsekwentnie winno się zmienić także jego „agere” (tzn. że odtąd już grzech nie powinien panować w ochrzczonym, bo - podobnie jak Chrystus - wkroczył w nowe życie (w. 12). Zmiana sposobu bytowania oznacza także zmianę sposobu działania, bowiem: „agere sequitur esse”.

Jezus Chrystus - jako ontyczna (bytowa) i etyczna (życiowa, działaniowa) podstawa życia chrześcijańskiego - winien znaleźć się w samym centrum teologii moralnej (jako teorii moralności chrześcijańskiej).

Przed teologią moralną staje podwójne zadanie:

1. Ma ona przedstawić ideał chrześcijańskiego życia religijno-moralnego w świetle Objawienia Bożego, czyli ma ukazać, jakim Bóg chce mieć człowieka. Tym ideałem nowego człowieka jest właśnie Jezus Chrystus. Wyrazem tak rozumianego dążenia do realizacji ideału chrześcijańskiego życia mogłyby być słowa św. Pawła: „Żyję ja - już nie ja! Żyje we mnie Chrystus”

3. Teologia moralna powinna także wskazać drogę do osiągnięcia tego ideału, czyli winna - w oparciu o Boże Objawienie - opracować zespół norm postępowania moralnego (drogowskazów).

Tak widziane zadania teologii moralnej odpowiadają postulatom, jakie postawiono wykładającym tę dyscyplinę w seminariach duchownych i innych uczelniach kościelnych, na Soborze Watykańskim II. W Dekrecie o formacji kapłańskiej „Optatam totius” czytamy m. in.: „Naukowy wykład teologii moralnej ma ukazać wzniosłość powołania wiernych w Chrystusie (czyli ideał chrześcijańskiego życia moralnego) oraz obowiązek przynoszenia owocu (czyli ma także przedstawić szczegółowe obowiązki moralne chrześcijanina).

1. Podział teologii moralnej

Nakreślone powyżej zadania wyznaczają także wyraźnie linię podziału teologii moralnej na dwie części:

I część - ogólna, miałaby ukazać istotę chrześcijańskiego powołania w świetle Objawienia. Ta część nosi dziś często nazwę teologii moralnej fundamentalnej, gdyż poświęcona jest wyłożeniu zasadniczych podstaw teologii moralnej;

II część - szczegółowa, ma zadanie przedstawić praktyczne konsekwencje powołania w życiu człowieka. Ma mu dopomóc w udzieleniu właściwej (pełnej, życiowej) odpowiedzi na Boże wezwanie. Problematyka części szczegółowej jest bardzo obszerna i wciąż się rozrasta. Istnieje więc potrzeba usystematyzowania, czyli ujęcia zagadnień szczegółowych w pewne „ramy”, „układy”. W przeszłości wypracowano kilka propozycji układów, w ramach których próbowano uporządkować zagadnienia moralne części szczegółowej. Do najbardziej znanych należą następujące:

1. Układ nomologiczny (od gr. „nomos” - prawo, przykazanie) oparty na systemie przykazań (Bożych, kościelnych). Podstawę dla takiego układu mógłby stanowić także zespół podstawowych Praw Człowieka.

2. Układ aretologiczny (od gr. „arete” - cnota) oparty na systemie cnót teologicznych i moralnych (zwł. kardynalnych).

3. Układ aksjologiczny (od gr. „aksjos” - cenny, wartościowy) oparty na hierarchicznie uporządkowanym systemie wartości (np. materialne, witalne, duchowe).

4. Układ „relacyjny”, w którym odwoływano się do podstawowych odniesień (relacji) osoby ludzkiej do: Boga, do bliźnich, do całej społeczności ludzkiej, do siebie samej i do świata przyrody (ożywionej, nieożywionej). W ramach tych relacji pojawiają się określone powinności moralne człowieka względem Boga, bliźnich, społeczności, siebie, środowiska naturalnego.

Problem znalezienia układu, który byłby zadowalający „do końca” jest wciąż otwarty. Podobnie otwartą jest kwestia znalezienia idei przewodniej, która scalałaby całą teologią moralną.

Szukano takich idei w Biblii. Do najczęściej wysuwanych należą:

• Idea powołania Bożego (zalecana przez Sobór Wat. II)

• Idea realizacji Królestwa Bożego

• Idea naśladowania Chrystusa (którą wysunął Fryderyk Tillmann w latach trzydziestych XX wieku; uchodzi za jedną z trafniejszych, do której się dziś wraca - por. tytuł części moralnej KKK: „Życie w Chrystusie”)

• Idea (św. Pawła) wolności dzieci Bożych - (por. B. Häring, „Frei in Christus” - Wolni w Chrystusie)

• Idea chrześcijańskiej miłości - (proponowano, by ujmować teologię moralną w duchu „etyki Kazania na Górze” czy „etyki miłości powszechnej”)

• Idea wezwania i odpowiedzi na wezwanie - (posłużył się nią B. Häring, Das Gesetz Christi; u nas ks. S. Olejnik, „Dar-Wezwanie-Odpowiedź”, Warszawa 1988-93).

1. Źródła teologii moralnej

Źródłami wiedzy nazywamy miejsca, z których czerpie ona swoją treść, a także argumenty na potwierdzenie swych twierdzeń.

Teologia moralna jest specyficzną dyscypliną, bo jest w niej reprezentowana zarówno racjonalna myśl ludzka jak i Boża myśl objawiona. Stąd też źródła teologii moralnej można podzielić na dwie grupy: na źródła religijne i pozareligijne.

Źródła religijne mieszczą się przede wszystkim w Bożym Objawieniu i jego przekazie (Tradycji) głoszonym od wieków przez Kościół. W szczególności należą tu: Pismo św. Starego i Nowego Testamentu, dzieła Ojców Kościoła oraz wypowiedzi Urzędu Nauczycielskiego (Magisterium) Kościoła.

Źródła pozareligijne stanowią osiągnięcia rozumu ludzkiego jak też wiedza uzyskana drogą doświadczenia.

a) Źródła podstawowe, religijne:

1. Biblia - jako podstawowa „Księga Objawienia” - stanowi pierwsze źródło całej teologii, a więc i teologii moralnej. Ojcowie Soboru Watykańskiego II postulowali, by naukowy wykład teologii moralnej „karmiony był w większej mierze nauką Pisma św.” (DKF 16). Biblia nie daje nam oczywiście gotowego, systematycznego wykładu teologii moralnej, to jednak nauka moralna stanowi istotny składnik treści Ksiąg Objawionych. Zawarta jest ona w przykazaniach i zachętach, w wielu przypowieściach, w ocenach ludzi, ich postaw i zachowań (np. Faryzeusz i celnik, Łk 18, 9-14). Ukazano ją także w wielu wzorcach osobowych, z których najdoskonalszym jest sam Jezus Chrystus.

2. Dzieła patrystyczne są również ważnym, choć ciągle za mało jeszcze docenianym, źródłem teologii moralnej. Ojcowie Kościoła, jako świadkowie wiary pierwszych wieków (a więc będący blisko źródła!) są życiowo włączeni w Tradycję płynącą od Apostołów, stąd mogą wiele wnieść do lepszego, głębszego zrozumienia Pisma św. Byli przy tym mężami światłymi i świętymi, tak więc ich autorytet jest wielki! Przy korzystaniu z pism Ojców i pisarzy należy jednak uwzględnić także historyczno-społeczne uwarunkowania w jakich żyli, które miały pewien wpływ na ich poglądy moralne. Należy też zauważyć pewną zależność od ówczesnych poglądów filozoficznych, np. platońskich, stoickich.

3. Orzeczenia Magisterium Kościoła stanowią bardzo ważne i wiążące źródło dla teologa moralisty, który zresztą współdziała w przygotowaniu nowych dokumentów Magisterium. Urząd Nauczycielski strzeże depozytu wiary i moralności. Posiada też przywilej autentycznego interpretowania Słowa Bożego. Swoje funkcje wykonuje albo w trybie nadzwyczajnym ( dokumenty soborowe) albo zwyczajnym (encykliki, adhortacje, allokucje, deklaracje, dekrety). W ciągu ostatnich dziesięcioleci Kongregacja Nauki Wiary często zajmowała stanowisko w palących kwestiach moralnych (ostatnio zwłaszcza z dziedziny bioetyki, por. np. Instrukcję „Donum vitae” o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego z 1987 r.)

2. Źródła pozareligijne:

Wśród źródeł pozareligijnych pierwszeństwo dajemy tym, które mogą ubogacić naszą wiedzę na temat człowieka i jego działania. Należą tu dyscypliny filozoficzne, etyka, antropologia, ontologia. Z nauk empirycznych zwłaszcza etiologia może oddać wiele usług teologii moralnej. Zaś spośród nauk etiologicznych psychologia moralności, badająca powstanie, przebieg i zanik uwarunkowań psychicznych życia moralnego. Psychologia głębi, która wskazuje na znaczenie czynników podświadomych w życiu moralnym. Cennym źródłem może być także psychopatologia moralna. Duże usługi oddaje teologii moralnej socjologia moralności, badająca społeczne uwarunkowania życia moralnego, ukazująca nam bliżej „społeczne mechanizmy” kształtowania się i utrwalania w społecznej świadomości przekonań moralnych. Wielce pouczająca bywa także historia obyczajów.

Z innych nauk empirycznych na szczególną uwagę zasługują także biologia, medycyna, zwłaszcza niektóre jej działy, np. genetyka, czy embriologia, ostatnio zaś transplantologia.

Nawet literatura piękna, zwłaszcza klasyka, może stanowić cenne źródło dla teologii moralnej. Klasyczne dramaty, np. Sofoklesa, jak i późniejsze już, np. szekspirowskie, utwory Göthego, klasyka rosyjska Tołstoja, Dostojewskiego, utwory Gogola, jak i nasza rodzima literatura piękna (Sienkiewicza, Reymonta i in.) dostarczają nam wiele znakomitych przykładów ilustrujących wielkie treści moralne. Te wielkie osiągnięcia ducha ludzkiego stanowią własność kulturową wszystkich ludzi, niezależnie od ich przekonań religijnych czy światopoglądowych.

1. Metoda teologii moralnej

Wciąż dyskutuje się nad pytaniem: jak korzystać ze źródeł, zwłaszcza z tego pierwszego i najważniejszego, jakim jest Objawienie Boże.

Metoda zależy od przedmiotu danej nauki, jest poniekąd pochodną, funkcją przedmiotu, a także od celu, jaki chce się osiągnąć w danej nauce.

Podstawowym źródłem przedmiotowym całej teologii jest Objawienie. Specyficzny ten przedmiot, rzutuje także na metodę. W teologii posługujemy się „metodą teologiczną”, przez którą rozumie się uporządkowany zespół środków służących do poznania tego, co Bóg objawił i co da się logicznie z Objawienia Bożego wyprowadzić.

Teologia moralna, będąca działem teologii ogólnej, ma także za przedmiot Boże Objawienie, ściślej zaś mówiąc: „treści moralne” zawarte w Objawieniu. Jak już wspomniano, Objawienie nie daje nam gotowego, usystematyzowanego ujęcia nauki moralnej, należy zatem wyszukać i wydobyć te treści z Ksiąg biblijnych (I), należy je właściwie odczytać i zinterpretować (II - ujaśnić, wyjaśnić) oraz usystematyzować (III - według jakiegoś „klucza”: idei przewodniej, scalającej, czy jakiegoś „układu porządkującego”, np. nomologicznego, aretologicznego, aksjologicznego).

Ta metoda, zwana pozytywną, ma długą tradycję w teologii. Obok niej posługiwano się także metodą spekulatywną (scholastyczną), która polegała na tym, że przekazaną w Objawieniu treść moralną starano się wyjaśnić przy pomocy filozofii, ściślej mówiąc, filozofii moralnej, czyli etyki i wyrażano ją następnie językiem filozofii (etyki). Tę „procedurę” nazywa się dziś „etyzacją Objawienia”. W tej metodzie kryje się niebezpieczeństwo przesadnej racjonalizacji teologii moralnej. Faktycznie, w teologii moralnej zaczęła dominować „myśl (wiedza) ludzka” - filozoficzno-etyczna, która nie zawsze odpowiadała objawionej myśli Bożej. Nastąpiła swoista „deteologizacja” teologii moralnej, która utraciła charakter dyscypliny teologicznej, a stała się bardziej etyką.

Reakcją na te zjawiska były tendencje afilozoficzne. Zaczęto teraz eliminować z teologii moralnej wszelką etykę filozoficzną. Popadnięto więc w drugą skrajność: w supernaturalizm etyczny (biblicyzm). Teologia moralna musi się bronić przed takimi skrajnościami: przed popadaniem zarówno w przesadny racjonalizm, jak i przesadny fideizm, supernaturalizm.

U podstaw tych błędów leży wadliwa, bo zbyt jednostronna, nieadekwatna koncepcja Objawienia. Tymczasem struktura Objawienia jest bosko-ludzka. Obejmuje ona:

• Boga, objawiającego siebie człowiekowi - i

• człowieka, któremu - jako partnerowi dialogu - zostaje coś przekazane.

Objawienie posiada zatem strukturę dialogową. Jeżeli więc człowiek ma być „odpowiednim partnerem” w tym dialogu, koniecznym jest, by rozumiał to, co zostało mu przekazane, by posiadał odpowiednią wiedzę, jakby „przedrozumienie” tych spraw, które zostają mu objawione przez Boga. Św. Paweł w Rz 2, 14 stwierdza, że każdy człowiek (także poganin, który nie zna prawa objawionego przez Boga) ma jakby „wypisane na tablicach swego serca prawo moralne”.

Tak więc fenomen moralności (powinności moralnej) jest znany myśli ludzkiej niezależnie od Objawienia biblijnego. Właściwą wiedzą o moralności jest etyka i jej należy przyznać „status wiedzy uprzedniej” w stosunku do teologii moralnej. Tak więc etykę (jako „naturalną wiedzę o moralności”) należy postawić w punkcie wyjścia dociekań teologiczno-moralnych, choć niekoniecznie tylko etyka ma być „instrumentem” wyjaśniającym moralne treści Objawienia, można także odwrotnie: „naturalną moralność” ująć „w świetle Objawienia Bożego”, dzięki czemu etyka (naturalna wiedza o moralności) - zyska głębsze i mocniejsze uzasadnienie swoich norm. Tę myśl odnajdujemy także w książce Jana Pawła II „Przekroczyć próg nadziei”, w której stwierdza on, że wiara dostarcza możliwie najgłębszego uzasadnienia moralności (s. 142).

Tę „procedurę” nazywa się „rewelacjonizacją etyki”, albo też „teologizacją etyki”. Teologowie niemieccy od dość dawna używają nazwy „Theologische Ethik” (-etyka teologiczna). W Polsce na temat „teologizowania etyki” pisał ks. H. Juros, „Teologia moralna czy etyka teologiczna”, Warszawa 1980.

Dość rozpowszechnioną była w przeszłości metoda kazuistyczna, przy pomocy której starano się rozstrzygać poszczególne przypadki sumienia - rzeczywiste lub fikcyjne. Kazuistyka jest pożyteczna jako ćwiczenie i dla ilustracji, natomiast jako metoda dydaktyczna jest niewystarczająca. XVII- wieczne przerosty kazuistyki sprawiły, że teologia moralna mocno obniżyła swój poziom. Jałowe, drobiazgowe spory wokół tzw. „systemów moralnych” wpłynęły na spłycenie myśli teologiczno-moralnej. Niemożliwością jest dostarczenie gotowych rozwiązań na każdą okazję. Życie jest zbyt bogate, by można było przewidzieć wszystkie możliwe kazusy. Natomiast sama umiejętność stosowania zasad ogólnych do poszczególnych, konkretnych przypadków i sytuacji życiowych jest bardzo pożyteczna, zwłaszcza dla spowiedników, którzy w konfesjonale spotykają się nieraz z różnymi zawikłanymi kazusami.

• Stosunek teologii moralnej do innych dyscyplin

1. Stosunek teologii moralnej do etyki (filozofii moralnej)

Wśród wielu dyscyplin, które zajmują się moralnością, etyka i teologia moralna należą do najważniejszych. Wspólny mają te dyscypliny przedmiot zainteresowania: moralność (=moralna jakość ludzkiego działania). Ponieważ etyka jest dyscypliną filozoficzną, zaś teologia moralna dyscypliną teologiczną - dlatego podchodzą do badanego przedmiotu z innego punktu wiedzenia. Etyka jest filozoficzną refleksją nad moralnością, teologia zaś - teologiczną refleksją. Dlatego też etyka opiera swoje poznanie na naturalnych źródłach poznania, którymi są rozum i doświadczenie (intelektualne). Teologia moralna, będąc wiedzą płynącą z Objawienia, widzi swoje główne źródło poznania w Bożym Objawieniu, choć nie rezygnuje też w formułowaniu i uzasadnianiu swoich twierdzeń z rozumu oraz z doświadczenia. Etyka, będąc naturalną wiedzą o moralności, abstrahuje od nadprzyrodzonych źródeł poznania. Inne jest - wobec tego - także kryterium prawdziwości (uznawania za prawdziwe) twierdzeń głoszonych przez te dyscypliny.

Nieco inne stawiają sobie cele: cel etyki jest czysto naturalny, chce ona doprowadzić człowieka do naturalnej pełni (do naturalnej doskonałości), czyli doprowadzić go do samorealizacji w oparciu o naturalne dane. Dokonuje się to przez uzgodnienie działania człowieka z jego rozumem i zdrowym rozsądkiem. Cel teologii moralnej jest nadprzyrodzony, chodzi jej o dopełnienie ideału Bożego dziecięctwa w człowieku i o doprowadzenie człowieka do uszczęśliwiającego widzenia Boga w wieczności.

Zarówno etyka jak i teologia moralna są dyscyplinami normatywnymi, formułującymi zespoły wskazań normatywnych dla moralnego postępowania. Każda z nich na swój sposób stara się te normy uzasadnić, czyli podać racje dlaczego powinno się tak postępować.

I właśnie w dziedzinie motywowania norm ujawnia się dość wyraźnie pewna różnica między tymi dyscyplinami. Normy etyczne uzasadniane są „czysto rozumowo”, w teologii moralnej, obok racji rozumu, istnieją racje zaczerpnięte z Objawienia. I tak, np. nakaz (norma) miłości nieprzyjaciół (por. Mt 5, 44) raczej trudno byłoby uzasadnić racjami czysto rozumowymi. Odwoływanie się w tym przypadku do podstawowej „zdrowo-rozsądkowej” zasady wzajemności (tzw. „złotej reguły”) „trąci absurdem”... Bo jakże można szczerze i prawdziwie miłować kogoś, kto nas głęboko nienawidzi; jak można szczerze życzyć komuś dobra, kto nam życzy najgorszego...? - To wbrew zdrowemu rozsądkowi. Bez odwołania się do Biblii tej normy nie da się uzasadnić.

Nieco inne są więc „motywy działania” chrześcijanina, który chce na serio, radykalnie naśladować Chrystusa. U podstaw chrześcijańskiego działania trzeba widzieć także nadprzyrodzone moce (łaski i towarzyszących jej cnót wszczepionych). Działanie moralne chrześcijanina zakłada oczywiście też i naturalne zdolności (na nich bazuje) wszak „łaska buduje na naturze”, nie przekreśla jej, lecz podnosi! Jednak możliwości czysto ludzkiego działania - są ze swej natury ograniczone... Natomiast działania moralne wypływające z łaski, „niesione łaską”, będące wynikiem współdziałania też Bożej Mocy w człowieku, będą działaniami bardziej skutecznymi. Wystarczy wskazać na niezwykłą dynamikę działania wielkich świętych, np. św. Pawła.

W etyce reprezentowana jest przede wszystkim ludzka myśl, natomiast w teologii moralnej dochodzi do spotkania (i powiązania) racjonalnej myśli ludzkiej z Bożą myślą objawioną. Na tym polega swoistość teologii moralnej: jest ona równocześnie dyscypliną etyczną i teologiczną.

2. Stosunek teologii moralnej do teologii dogmatycznej

Łączą te dwie dyscypliny bardzo ścisłe więzy. Razem wzięte, tworzą tzw. teologię systematyczną. Do wieku XVII nie wyodrębniano tych dyscyplin, tworzyły jedną całość (Summa Theologiae!). Dziś także nie należy odrywać teologii moralnej od dogmatyki, która stanowi dla niej fundament. Trzeba natomiast odróżnić specyficzne zadania obu tych dyscyplin teologicznych. Teologia dogmatyczna zajmuje się badaniem i systematyzowaniem prawd objawionych. Interesują ją więc przede wszystkim „credenda”. Teologia moralna natomiast bada, jakie są życiowe konsekwencje przyjętych prawd wiary. Chce ukazać, jak w świetle tych prawd człowiek wierzący ma moralnie działać. Interesują ją zatem „agenda”, ludzkie czyny, działania, postawy. Główną troską dogmatyki - jak już wspomniano - jest ortodoksja, teologia moralna troszczy się o ortopraksję. Jednak nigdy nie należy oddzielać wiary od życia! O związku wiary z moralnością pisze także Ojciec święty, Jan Paweł II w swojej najnowszej książce „Przekroczyć próg nadziei”, gdzie stwierdza m. in., że wiara dostarcza możliwie najgłębszego uzasadnienia moralności (por. nr 29, s. 142).

Teologia dogmatyczna i moralna mają wspólne źródło, z którego czerpią materiał do swych badań. Tym podstawowym źródłem jest Boże Objawienie.

3. Stosunek teologii moralnej do prawa kanonicznego

Już w ramach etyki omówiony został stosunek prawa i moralności. W pewnym sensie odnosi się to także do prawa kościelnego. Prawo - jak wiadomo - jest koniecznością życia społecznego. Dla prawidłowego funkcjonowania każdej społeczności potrzeba prawa. Kościół tworzy także widzialną społeczność ludzi wierzących. Aby ta społeczność wyznaniowa mogła w tym widzialnym świecie prawidłowo działać - potrzeba odpowiednich dyrektyw i norm, czyli prawa.

Kościół jest jednak rzeczywistością „sui generis”. Poza tą widzialną - prawno-instytucjonalną strukturą - jest jeszcze rzeczywistość duchowa, niewidzialna w Kościele. Tych dwu aspektów: widzialnego i niewidzialnego, duchowego - nie należy oddzielać od siebie.

Tworzą one jedną rzeczywistość: społeczność widzialną, hierarchicznie zorganizowaną, z obowiązującym prawem (societas hierarchica) oraz duchową wspólnotę wiary i miłości (communitas fidei et amore).

Jest rzeczą ważną, by w Kościele nie dominował jego instytucjonalny charakter. Kościół nie jest „imitacją państwa”. Jest wspólnotą zbawczą (!) - prowadzącą ludzi do zbawienia wiecznego (a nie pierwszorzędnie do doczesnej pomyślności - to jest zadaniem państwa).

Normy prawa kościelnego, będące dalszą konkretyzacją pozytywnego Prawa Bożego, obowiązują wszystkich członków Kościoła także w sumieniu. Choć ich „ranga” i znaczenie jest duże - (bo poręczone najwyższym autorytetem prawodawczym: „Kto was słucha - Mnie słucha, kto wami gardzi - ten Mną gardzi”!) - to jednak ustępują one normom moralnym, które cechuje maksymalizm. Prawo kościelne (podobnie jak każde prawo ludzkie) nakłada obowiązki, które są możliwe do wykonania w granicach przeciętnych ludzkich możliwości. Za przykład mogą posłużyć Przykazania kościelne, które wyznaczają pewne minimum obowiązków wymaganych do tego, by być „żywym członkiem Kościoła katolickiego”. I tak:

• Należy ustanowione przez Kościół dni święte święcić,

• W niedzielę i święta uczestniczyć we Mszy św.

• Przynajmniej raz w roku (!) spowiadać się i przyjąć Komunię św. w okresie Wielkiej Nocy.

• Należy ponadto zachować posty nakazane - (prawo kościołów lokalnych jeszcze bliżej precyzuje ten nakaz ogólny)

• W tzw. „czasach zakazanych” należy się wstrzymać od urządzania hucznych zabaw (np. weselnych).

Są to wymagania dla „przeciętnego katolika”. Prawo jest realistyczne i dlatego nie zobowiązuje do urzeczywistniania wzniosłych ideałów doskonałości. To zadanie zostawia etyce i teologii moralnej.

• Stosunek katolickiej teologii moralnej do prawosławnej teologii moralnej i do protestanckiej etyki teologicznej

1. Cechy charakterystyczne prawosławnej teologii moralnej.

Teologia moralna prawosławia jest oparta w przeważającej mierze na Objawieniu Bożym, stąd głównym jej źródłem jest Pismo święte, zwłaszcza Nowy Testament. Drugie ważne źródło to Tradycja. Wierność Tradycji, w pierwszym rzędzie Ojcom Kościoła - to jedna z najbardziej charakterystycznych cech prawosławia (ortodoksów). Wierność Tradycji Ojców rozumiana jest bardzo ściśle. Można by wręcz mówić o utożsamieniu prawosławnej doktryny (także moralnej) z nauką patrystyczną.

Prawosławna teologia moralna zachowała również ścisłą więź z dogmatyką. Łączność tę zachowano także po wyodrębnieniu się teologii moralnej, co dokonało się znacznie później niż w chrześcijaństwie zachodnim, bo dopiero w XIX stuleciu. Tę tendencję do łączenia dogmatyki z moralną trafnie uzasadnia bp Teofan Pustelnik (1815-1894) uważany za najbardziej reprezentatywnego dla myśli teologiczno-moralnej Wschodu: „dogmatyka poucza, czego Bóg dokonał dla zbawienia człowieka, natomiast zadaniem teologii moralnej jest wskazać, co człowiek powinien uczynić, aby osiągnąć zbawienie”.

Swoistą cechą prawosławnej nauki moralności jest jej teologiczny charakter. Nie wpłynęło na nią w poważniejszym stopniu ani prawo, ani etyka filozoficzna.

Teologowie prawosławni, zwłaszcza rosyjscy, zarzucają katolikom w związku z tym, spaczenie myśli chrześcijańskiej. Nie da się zaprzeczyć, że w pewnym okresie legalizm bardzo zaciążył na katolickiej teologii moralnej. Uczonych wschodnich raziło także zbytnie zracjonalizowanie spotykane w teologii zachodniej.

Teologia Wschodu ma inny charakter, bardziej mistyczny. Prawdziwy „teolog Wschodu” jest nie tylko teoretykiem życia chrześcijańskiego, lecz mistykiem, „mędrcem Bożym”, znającym życie Boże z własnego doświadczenia wewnętrznego. Stąd tak ważne źródło dla prawosławnej teologii moralnej stanowią pisma ascetów i mistyków, zwłaszcza tzw. „Ojców pustynnych”.

Można by wręcz stwierdzić, że teologia moralna Wschodu wyrosła z ducha zakonnej ascetyki i mistyki! Szczególnie charakterystyczne dla prawosławnej teologii moralnej jest ujęcie ascetyczno - monastyczne. Ideałem życia chrześcijańskiego stał się mnich. Doskonałość monastyczna miała stać się wzorem postępowania także dla chrześcijan żyjących w świecie! Nie tylko w klasztorach i pustelniach ma panować ascetyczny styl życia... Wspomniany już biskup Teofan, uważany za największego moralistę rosyjskiego, zrzekł się stolicy biskupiej (w Włodzimierzu) zamykając się w pustelni i wiodąc bogomyślne życie. Jego zdaniem, w drodze do nieba, najlepszymi przewodnikami i doradcami są ci, którzy (w pewnym sensie) już dotarli do celu, już zjednoczeni są z Bogiem, właśnie wielcy mistycy. Dlatego też ich dzieła, oparte na głębokich doświadczeniach mistycznych, mają ogromne znaczenie dla teologii moralnej.

Cechą charakterystyczną dla prawosławnej teologii moralnej jest więc głoszenie ewangelicznej moralności, z jej swoistym radykalizmem i maksymalizmem.

Na uwagę zasługuje także antropologia teologiczna. U jej podstaw leży idea stworzenia człowieka na obraz i podobieństwo Boże, idea „bogoczłowieczeństwa”, rozwijana także przez nowszą teologię prawosławną dla podkreślenia godności człowieka. Jest w człowieku pierwiastek duchowy, który ma on wspólny z Bogiem. To czyni go niejako pokrewnym Bogu.

„Idea obrazu” wyraża to, co zostało udzielone człowiekowi, a więc jego stronę statyczną. Natomiast „idea podobieństwa Bożego” wyraża dynamizm życia moralnego. Właśnie życiowym zadaniem człowieka jest coraz wierniejsze upodobnienie się do Boga. Dokonuje się to poprzez ciągłe doskonalenie moralne. Najskuteczniejszym środkiem doskonalenia jest asceza. - Stąd tak charakterystyczny dla duchowości Wschodu ascetyzm!

Dążenie do maksymalnego upodobnienia się do Bożego Pierwowzoru, co łączy się „z przebóstwieniem człowieka” (theosis), to swoista cecha teologii i duchowości Wschodu. To upodabnianie dokonuje się w Chrystusie, przy pomocy Ducha Świętego. Działaniu Ducha Świętego przypisują teologowie Wschodu nie tylko samo udzielenie życia Bożego człowiekowi, lecz także jego podtrzymywanie i rozwijanie. Prawosławna teologia moralna jest więc i chrystocentryczna i pneumatologiczna.

Nauka o grzechu (o upadku pierwszych rodziców) łączy się w teologii prawosławnej ściśle z „ideą obrazu”. Przez grzech Boży obraz w człowieku zostaje bardzo poważnie uszkodzony i zaciemniony... Duch traci właściwy sobie prymat. Władzę nad człowiekiem przejmują popędy, mające siedzibę w niższych władzach cielesnych. Tym sposobem zapanował w człowieku nieład. Główną zasadą postępowania stał się egoizm. Człowiek traci Boże podobieństwo.

Ustaje dopływ łaski i człowiek traci możność realizowania właściwego sobie celu, traci możliwość upodabniania się do Boga. Człowiek po grzechu znalazł się w sytuacji bez wyjścia. Sam nie jest w stanie wybawić się z tego położenia, potrzebuje wybawienia! Tylko Bóg mógł wybawić człowieka z jego tragicznego położenia. Jedyną drogą ku temu było Jego wcielenie.

Teologia Wschodu bardzo uwypukla znaczenie Wcielenia (inkarnacji) w przeciwieństwie do teologii protestanckiej, gdzie główny akcent pada na usprawiedliwienie (iustifikację). Już we Wcieleniu dokonało się uzdrowienie upadłej natury ludzkiej. W Chrystusie - człowieku doskonałym (drugim Adamie) - człowieczeństwo zostaje przywrócone do stanu pierwotnego, odzyskuje znów pełną harmonię i swoją godność.

Tak więc Bóg zapoczątkował i umożliwił (poprzez Wcielenie swego Syna) dokonanie odnowy człowieka. Konieczny jest jednak także wysiłek ze strony samego człowieka. Człowiek także ma „zbawiać się”- (spasatsja) - to jeden z najważniejszych imperatywów moralnych człowieka ochrzczonego (=chrześcija-nina). Dlatego też Kościół rozumiany jest w prawosławiu jako społeczność zbawionych i zbawiających się.

Należy przywrócić harmonię naturze ludzkiej: prymat duchowi i jedność wszystkim władzom (duchowym i zmysłowym). Można to osiągnąć przez przezwyciężenie „korzenia wszelkiego zła w człowieku” - egoizmu. Droga ku temu prowadzi przez samozaparcie, które urzeczywistnia się poprzez umartwienia i ascezę. - Stąd właśnie asceza jest tak ważnym elementem życia chrześcijańskiego (nie tylko w klasztorach, lecz także w świecie). Asceza jest nieodzownym środkiem zbawienia! Pomaga w nawiązaniu kontaktu z Bogiem: poprzez wewnętrzne wyciszenie, skupienie, koncentrację, „wejście w siebie” - sprzyja modlitwie, którą prawosławie uważa za nieodzowny środek zbawienia.

To pobieżne zapoznanie się z teologiczno-moralną myślą prawosławia pozwala stwierdzić, iż nie ma istotnych różnic z katolicką teologią moralną.

2. Stosunek katolickiej teologii moralnej do protestanckiej
   etyki teologicznej

Nie jest łatwo dokonać porównania naszej katolickiej teologii moralnej z etyczną myślą reformacji, w której istnieje ogromna różnorodność poglądów i kierunków. Różnorodność tę zauważa się już w poglądach samych twórców Reformacji: Marcina Lutra, Filipa Melanchtona, Ulryka Zwingliego i Jana Kalwina, uważanego za drugiego po Lutrze najpoważniejszego reformatora.

Pomimo wielkiej różnorodności poglądów można jednak wskazać na niektóre szczególnie charakterystyczne rysy w etyce reformatorów, różniące się dość istotnie od katolickiej nauki moralnej.

a) Bardzo charakterystyczną cechą jest ścisłe powiązanie etyki protestanckiej z nauką o usprawiedliwieniu. Dla twórcy Reformacji Marcina Lutra - od początki pytaniem zasadniczym było pytanie o dobre życie. „Dobre” tzn. miłe Bogu życie i stąd etyka zajmowała w nauczaniu Lutra uprzywilejowane miejsce. Jednak moralne niedociągnięcia, jakie spotykał na każdym kroku - jeszcze w okresie katolickim - były dla niego źródłem wciąż rosnącego niepokoju o zbawienie. Centralną tezą etyki teologicznej Lutra jest teza o konstytutywnym znaczeniu ufnej wiary dla usprawiedliwienia. Otóż usprawiedliwienie, zdaniem Lutra, dokonuje się nie przez „wymęczoną” przez człowieka pokutę, ale dzięki ufnej wierze... „sola fides sufficit”. Luter wystąpił więc z ostrą polemiką przeciw zalecanym przez Kościół katolicki praktykom pokutnym twierdząc, że stanowią one nędzny substytut mający dać wiernym pewność zbawienia. Tymczasem zbawienie opiera się wyłącznie na łasce usprawiedliwienia. Przypada ona grzesznikowi w udziale bez uczynków, „sine operibus”, a właśnie dzięki ufnej wierze. Pokutujący patrzy nie tyle na popełnione grzechy ile na Boga. W jego stosunku do Boga ma dokonać się zmiana, ma powstać nowa relacja, która wyraża się w ufnej wierze w Chrystusa, który „przykrywa” niejako grzechy zasługą swojej zbawczej męki. Dopiero ona - ufna wiara - czyni człowieka znów dobrym, usprawiedliwionym.

Człowiek sam z siebie niewiele może. Uczynki, które nie dokonują się w stanie łączności z Bogiem, nic przed Bogiem nie znaczą. Wszelkie bowiem dobro pochodzi od Boga. Dobro człowieka wyrasta więc nie tyle z jego działania, ale z właściwej postawy wobec Boga - właśnie z postawy ufnej wiary. To ona nadaje wartość jego uczynkom. A zatem: sola fides sufficit.

Katolicka teologia moralna nie przyjmuje koncepcji „sola fides”, lecz domaga się wiary zweryfikowanej czynami; a zatem „sama wiara nie wystarcza”.

Należy zaznaczyć, iż w XVII wieku w samym protestantyzmie pojawił się ruch zwany pietyzmen, który odchylał się od luterańskiej koncepcji „sola fides”. Czym na gruncie luterańskim był pietyzm, tym na gruncie anglikańskim stał się metodyzm. Były to ruchy odrodzeńcze, dążące do pogłębienia przede wszystkim życia religijnego. Pietystów bardziej interesowała praktyka życia chrześcijańskiego niż teoria, głosili więc „religijność serca”, wiarę usiłowali natchnąć życiem. Zdynamizowanie wiary widzieli przede wszystkim w jej owocowaniu. Żywe chrześcijaństwo uwarunkowane jest ścisłym związkiem między usprawiedliwieniem - a należytym życiem moralnym.

Pietyzm był zatem najpoważniejszą próbą nawrotu do pierwotnego chrześcijaństwa, stawiał sobie za cel „nową reformację”, ponieważ pierwotna utknęła w instytucjonalnych i doktrynalnych strukturach. Za ojca pietyzmu uchodzi Philip Jacob Spener (1635-1705).

b) Kolejnym znaczącym rysem etyki protestanckiej, różniącym ją dość istotnie od katolickiej, to jej stosunek do prawa naturalnego. Protestantyzm wyznaje tezę o totalnym zepsuciu natury ludzkiej po upadku pierwszych rodziców. Znane powiedzenie Lutra, że natura ludzka wskutek grzechu pierworodnego została „zdiablona” (niem. „verteufelt”), zachowało swą ważność w doktrynie protestanckiej po dziś dzień. Boże podobieństwo zostało w niej całkowicie zagubione. „W obliczu mordercy Kaina nie można już dopatrzeć się choćby najmniejszego śladu Bożego podobieństwa”. Totalnie zrujnowana natura nie może zatem stanowić odtąd już podstawy dla ładu moralnego. Nie można z niej wyprowadzać praw moralnych o charakterze absolutnym i obiektywnym. Nie natura (skażona i grzeszna) ma prowadzić człowieka, lecz łaska. Nie prawo (zewnętrznie wypełniane) jest pośrednikiem zbawienia, lecz tylko łaska - „sola gratia”.

Katolicka teologia moralna uczy, że natura ludzka została wprawdzie przez grzech osłabiona, lecz nie oznacza to, że człowiek został totalnie „wynaturzony”. Podstawowa struktura bytu ludzkiego została zachowana. Skoro zaś „baza” pozostała - (porządek bytu nie został definitywnie zniszczony) - to i bazujące na niej prawo należy zachować. Ponadto Jezus Chrystus - przyjmując ludzką naturę podźwignął ją. Prawo Chrystusa - („Nowe Prawo”, Prawo Ewangeliczne) - nie zniosło więc porządku naturalnego, tak jak i łaska nie znosi natury, lecz ja zakłada, na niej buduje, podnosi ją i udoskonala. Ostatni papieże, zwłaszcza Paweł VI i Jan Paweł II, podkreślają ścisłą więź między prawem naturalnym i Prawem Ewangelicznym: jedno i drugie razem wzięte stanowią całość prawa moralnego.

Należy znowu odnotować także bardziej przychylne stanowisko względem prawa naturalnego i filozofii w ogóle, reprezentowane przez Filipa Melanchtona, człowieka renesansu i humanisty, który w przeciwieństwie do Lutra, był bardziej otwarty na poglądy filozoficzne (zwłaszcza arystotelizm i stoicyzm). Luter w swojej etyce ograniczał się wyłącznie do wyzwolenia prawdy chrześcijańskiej z jej powiązań z niechrześcijańską myślą filozoficzną. Melanchton uważał, że filozofia - o ile będzie należycie uprawiana - może oddać teologii wielkie przysługi i dlatego dążył do wprowadzenia jej na powrót do uczelni protestanckich. On również wprowadził na powrót do teologii protestanckiej ideę prawa naturalnego. Podjął też problematykę dobrych uczynków, uznając, że są nieodzowne do osiągnięcia życia wiecznego. Uczynił to zaś w obawie przed zagrażającym etyce kwietyzmem (od łac. „quietus” - spokojny).

Twórcą tego kierunku był M. Molina (*1689). Człowiek powinien pozwolić Bogu działać w sobie, a więc być biernym, poddawać się raczej działaniu łaski Bożej. Poglądy te są obce myśli katolickiej. Człowiek ma współpracować z łaską, a nie biernie czekać, aż Bóg go udoskonali. „Bojowaniem jest życie człowieka!”

Kwietyzm został przez Kościół potępiony, choć także przesadny aktywizm uznano za niebezpieczny. Pius XII przestrzegał przez „herezją aktywizmu”.

Nowsi autorzy protestanccy (np. H. Thielicke) dzielą prawo naturalne na absolutne - które odnoszą do stanu przed upadkiem grzechowym oraz na względne - które odnoszą do stanu człowieka po upadku. To pierwsze (pierwotne) prawo nie odpowiada już człowiekowi obecnemu, odnosiło się bowiem do nieskażonej natury ludzkiej. To drugie (względne) jest już niejako „akomodowane” do zepsutej natury, uwzględnia więc fenomeny stanu upadłego.

Płynie stąd wniosek następujący: prawo naturalne po upadku grzechowym nie ma już absolutnego charakteru, nie oddaje ono już dziś pierwotnej i prawdziwej woli (myśli) Stwórcy, dlatego też prawo to utraciło swój obiektywny charakter i przestało być prawem powszechnie obowiązującym. W ten sposób otwarto drogę indywidualizmowi i subiektywizmowi w etyce protestanckiej.

Współczesna etyka sytuacyjna znajduje tu swoje teologiczne podłoże. Tradycyjne arystotelesowsko-tomistyczne rozumienie natury ludzkiej jako wielkości niezmiennej zostaje zastąpione w etyce sytuacyjnej pojęciem natury, która podlega zmianom sytuacyjnym, natury „egzystencjalnej” o relatywnej wartości. Od pojęcia natury ludzkiej zależy zaś ściśle pojęcie prawa naturalnego. Skoro natura podlega ustawicznym zmianom - to i wypływające z niej prawa mają charakter relatywny i zmienny. Relatywność norm widzą etycy protestanccy w ich charakterze indykatywnym (wskazującym), a nie normatywnym (zobowiązującym).

W myśl katolickiej etyki norma nie tylko wskazuje drogę postępowania, ale i zobowiązuje. Bronimy się przed relatywizmem w dziedzinie etyki. Kościół katolicki w swoim moralnym nauczaniu bazuje na obiektywnym (i niezmiennym) porządku moralnym. Przypomniano to z naciskiem w encyklice „Veritatis splendor”. Tymczasem charakterystycznym dla etyki protestanckiej jest skłanianie się ku subiektywizmowi.

c) Wracając do historii należy wspomnieć o reakcji na pietyzm, która zaznaczyła się w XVIII-wiecznej teologii oświecenia, w której górujące znaczenie przypisano znów rozumowi. Należy zatem odnotować charakterystyczny rys XVIII (częściowo XIX) - wiecznej teologii protestanckiej, w której zapanował racjonalizm i antropocentryzm. W etyce takie nastawienie najpełniej zaznaczyło się u Kanta. Chociaż jego etyka nie była etyką teologiczną, budziła jednak duże zainteresowanie nie tylko filozofów, ale o teologów. Wielu teologów protestanckich utożsamiało wręcz etykę chrześcijańską z etyką Kanta. W swej etyce Kant stara się przezwyciężyć Oświecenie z jego eudajmonizmem. Motywem działania moralnego nie jest szczęście, lecz obowiązek. Odrzucił także heteronomizm z etyki. Nic, co przychodzi z zewnątrz, nie może determinować moralności. Sam rozum ustanawia zasady działania. Nakaz rozumu praktycznego ma charakter bezwzględny i brzmi: „Postępuj według takiej zasady, co do której mógłbyś jednocześnie chcieć, aby wszyscy wedle niej postępowali - (czyli, mówiąc nieco prościej: „Tak postępuj, byś mógł ze swego postępowania uczynić regułę postępowania dla wszystkich, czyli normę powszechnie obowiązującą.”)

Rzeczą znamienną była powaga, z jaką Kant podchodził do zagadnień moralnych. Swoisty patos i nieomal religijne akcenty występujące w jego sformułowaniach, fascynowały teologów protestanckich. Warto przytoczyć znane powiedzenie Kanta: „Są dwie rzeczy, które im dłużej je rozpatrujemy, napawają nas coraz bardziej rosnącym podziwem: niebo gwiaździste nad nami i prawo moralne w nas”.

d) W XIX stuleciu zaznacza się w teologii protestanckiej nowy prąd, znany pod nazwą teologia liberalna. Próbuje się w niej łączyć myślenie scjentystyczne z treścią Objawienia. Głównymi przedstawicielami byli Schleiermacher, Ritschl, zaś na przełomie XIX i XX wieku m. in. znany Harnack, Troeltsch. Wspomniani autorzy podkreślają w etyce szczególną rolę sumienia ludzkiego: indywidualnego i autonomicznego w dziedzinie działania moralnego, któremu należy bezwzględnie i całkowicie zaufać. Cechą charakterystyczną tychże autorów jest próba sprowadzenia, czy zredukowania religii chrześcijańskiej do moralności, czyli do objawienia człowiekowi tego, jak ma postępować w życiu. Kierunek ten nazywa się moralizmem.

e) Zdecydowaną reakcją na przesadny racjonalizm teologii liberalnej była biblicystyczna koncepcja teologii Karola Bartha. Nawiązując do klasycznej luterańskiej teologii, przyjmuje on Pismo święte i zawarte w nim Słowo Boże za jedyną podstawę i normę w uprawianiu teologii, wykluczając z niej jednocześnie wszelką uprzednią wiedzę ludzką, jako nieprzydatną w wyjaśnianiu znaczeń Słowa Bożego. A zatem powraca koncepcja: „Sola Scriptura”! - Kiedy Bóg mówi - człowiek ma słuchać i być posłusznym! Między myśleniem ludzkim - (z natury swej ułomnym i ograniczonym) - a myślą Bożą istnieje przepaść nie do przebycia. Konsekwencją takiego nastawienia było odrzucenie etyki filozoficznej. Barth świadomie dążył do oczyszczenia teologii z naturalizmu i racjonalizmu, do uwolnienia etyki teologicznej - jak pisał - „z niewoli egipskiej” filozofii moralnej. Zadaniem teologa - moralisty jest zatem słuchanie, „wsłuchiwanie się w Słowo Boga”, przemyślenie go i wykładanie go poza wszelką spekulacją filozoficzną. Treści bowiem Biblii nie są „myślami człowieka o Bogu”, lecz „myślami Boga o człowieku” i jego postępowaniu moralnym. Tak oto w imię szacunku dla Słowa Bożego, absolutnego charakteru Bożej myśli objawionej w tym Słowie, nie dopuszczano (a jeżeli to tylko w minimalnym stopniu) myśli ludzkiej do udziału w uprawianiu teologii. Z przesadnego naturalizmu i racjonalizmu popadnięto w drugą jakby skrajność: w przesadny biblicyzm, transcendentalizm i supernaturalizm.

W katolickiej teologii moralnej chcielibyśmy uniknąć tych jednostronności, wskazując, iż swoistość teologii moralnej polega na tym, że jest ona równocześnie dyscypliną etyczną i teologiczną, tzn. że reprezentowana jest w niej (koniunktywnie) Boża i ludzka myśl.

f) We współczesnym protestantyzmie zaznacza się dość mocno idea sekularyzowanego, „horyzontalnego” chrześcijaństwa, które przemilcza jakby kierunek pionowy (wertykalny) - zmierzający ku Bogu, a koncentruje się niemal całkowicie na człowieku. Wśród najbardziej znanych reprezentantów tego ruchu widziano: Bultmanna, Bonhoeffera, Tillicha.

W tradycyjnej teologii, w której symbolem jest krzyż, uwzględniano zawsze dwa wymiary, dwa kierunki: ku Bogu i ku człowiekowi. Bezpośrednią konsekwencją miłości Boga jest miłość człowieka, bliźniego.

g) Od dobrych kilku lat prowadzony jest ekumeniczny dialog zmierzający do lepszego wzajemnego zrozumienia teologów protestanckich i katolickich - także w dziedzinie chrześcijańskiej myśli etycznej. Od ponad 30 lat istnieje i działa międzynarodowy i międzywyznaniowy związek etyków „Societas ethica”, który poświęca swoje doroczne sesje na wspólne rozwiązywanie najbardziej palących kwestii moralnych. Ta wieloletnia współpraca zaowocowała wydaniem wspólnego podręcznika ekumenicznego pt. „Handbuch der Christlichen Ethik” (3 tomy), Freiburg, Basel, Wien 1979.




• Zarys antropologii chrześcijańskiej

Teorie moralności, a więc etyka i teologia moralna, stawiają sobie za cel przedstawić człowiekowi, jak powinien żyć, a ściślej mówiąc: jak powinien właściwie żyć i właściwie działać. Skąd mają one wziąć podstawy dla wypracowania zasad i norm właściwego działania człowieka? - Klasyczna filozofia podpowiada, że podstawy te należy brać z natury bytu ludzkiego, bowiem sposób działania zależy ściśle od sposobu bytowania „agere sequitur esse”.

Tak więc z natury bytu ludzkiego, z człowieczeństwa (jako takiego) należy odczytać i wyprowadzić zasady odpowiedniego działania. Odpowiedź na pytanie: jak żyć właściwie (po ludzku) każdy ma niejako „wpisaną” w swoją naturę. Jest to swoista „recepta” na dobre życie. Należy ją tylko właściwie odczytać i zastosować w działaniu, w życiu.

Właśnie dlatego część normatywną etyki i teologii moralnej poprzedza się krótkim zarysem antropologii. Zanim przystąpi się do odpowiadania na pytanie: jak powinno się żyć (czyli jakim powienieneś być) trzeba najpierw ukazać kim jest człowiek.

Jesteśmy obecnie świadkami ścierania się różnych koncepcji człowieka w świecie filozofii. Nieco inaczej rozumie się człowieka w filozofii materialistycznej, egzystencjalistycznej, marksistowskiej, a inaczej np. w filozofii chrześcijańskiej, reprezentowanej przez klasyczną filozofię tomistyczną. Etyka związana z określonymi systemami filozoficznymi, przejmuje ich koncepcje antropologiczne i z nich wyprowadza określone normy postępowania moralnego.

Wobec tej różnorodności ujęć człowieka we współczesnej kulturze trzeba dotrzeć do tego, co naprawdę jest ludzkie w człowieku. Zdarza się bowiem, że mianem „ludzkie” określa się także to, co w człowieku raczej płaskie, niskie, banalne...

Co więc jest w człowieku naprawdę ludzkie, szlachetne, wzniosłe i godne? Kim jest człowiek z punktu widzenia chrześcijańskiej antropologii?

W oparciu o źródła biblijne - drogą refleksji teologicznej - będziemy starali się odpowiedzieć na pytania:

- Kim jest ten, do którego Bóg skierował swoje Słowo - wezwanie,

- i jakie ma on możliwości odpowiedzenia Bogu na to wezwanie?

Teologiczno-biblijna antropologia oparta jest na dwu podstawowych ideach: na idei Bożego obrazu i podobieństwa oraz na idei partnerstwa Bożego.

1. Człowiek jako „obraz Boga”, jego podobieństwo.

W oparciu o dane biblijne, refleksja teologiczna rozróżnia podwójne podobieństwo Boże w człowieku:

1. naturalne (stwórcze) podobieństwo, które zostało nam ukazane przede wszystkim w Księgach Starego Testamentu, zwłaszcza w Księdze Rodzaju;

2. nadprzyrodzone (zbawcze) podobieństwo, do którego mamy „dane” przede wszystkim w Księgach Nowego Testamentu.

Kreśląc te najbardziej charakterystyczne „rysy podobieństwa” naturalnego (stwórczego, związanego z aktem stworzenia) i nadprzyrodzonego (zbawczego, związanego z dziełem zbawczym) - nie wolno zapominać o tym, że człowiek (i tym bardziej Bóg!) stanowi tajemnicę, której do końca zgłębić się nie da.

1. Podobieństwo Boże w płaszczyźnie naturalnej (stwórczej):

Stworzenie człowieka „na obraz i podobieństwo Boże” zostało ukazane przede wszystkim w Księdze Rodzaju: „I rzekł Bóg: Uczyńmy ludzi na obraz nasz, podobnych do nas, a niech władają rybami morza i ptactwem nieba i domowymi zwierzętami i wszelkimi płazami, pełzającymi po ziemi. I stworzył Bóg ludzi na obraz swój, na obraz Boga stworzył ich” (Rdz 1, 26n).

Drugie opowiadanie o stworzeniu człowieka mamy w Rdz 2, 4-25. Czytamy w nim m. in. w. 7: „I ukształtował Jahwe-Bóg człowieka, proch z roli (z mułu ziemi) i tchnął w jego nozdrza (oblicze) oddech życia, i tak stał się człowiek istotą żywą”.

W oparciu o te teksty można, drogą refleksji teologicznej, przedstawić najbardziej charakterystyczne rysy Bożego podobieństwa w człowieku. I tak:

1. Naturalne (stwórcze) podobieństwo Boże ma swoją podstawę w duchowej naturze człowieka.

Za najbardziej znaczący „rys obrazu i podobieństwa Bożego” w człowieku uznać należy jego duchowość. Bóg-Stwórca udzielając człowiekowi swego ożywiającego tchnienia (ducha) - użycza mu czegoś z siebie - podobieństwa (Rdz 1,26). I właśnie dzięki swej „duchowości” człowiek jest najbardziej podobny do Boga - „Czystego Ducha”.

Ten rys duchowości wyróżnia go także od innych stworzeń (zwłaszcza od zwierząt). Dzięki swej duchowości (która implikuje rozumność i wolność) człowiek przewyższa wszelkie bezrozumne stworzenia. Jest to godnym uwagi, że właśnie w związku ze stwierdzeniem wyższości człowieka nad wszelkimi innymi stworzeniami - Księga Rodzaju mówi o Bożym podobieństwie człowieka. Podobieństwo do Boga ma umożliwić człowiekowi panowanie nad innymi stworzeniami. Do „władania” potrzebne są odpowiednie dyspozycje duchowe, bowiem same fizyczne dyspozycje tu nie wystarczają. I właśnie przez ich posiadanie człowiek upodabnia się do Boga-Stwórcy, władającego całym stworzeniem. Człowiek - jako „obraz Boga” - zostaje postawiony na czele całego stworzenia. Ma on Boga reprezentować i w pewnym sensie zastępować na ziemi, kontynuując Boże dzieło stwórcze.

W myśl katolickiej teologii, Boże podobieństwo człowieka jest nieutracalne, należy ono do istoty natury ludzkiej, bowiem nie można odrywać stworzenia od Stwórcy; ta relacja wpisana jest w prawa jego bytu, stąd „anima est naturaliter Christiana, czy raczej religiosa” (Tertulian). Nawet grzech pierworodny, choć miał tak poważne następstwa, nie zniszczył „Bożego obrazu i podobieństwa” w człowieku.

2. Cały człowiek w swej „duchowości” i „cielesności” jest obrazem Boga.

Oznacza to, że człowiek został stworzony przez Boga jako jedność cielesno-duchowa. Element materialny i duchowy są ze sobą ściśle związane, tworząc swoistą strukturę cielesno-duchową. Człowiek jest „ucieleśnionym duchem”, albo „uduchowionym ciałem”. Duchowi Objawienia obce są więc zarówno monistyczne, jak i skrajnie dualistyczne poglądy na temat człowieka, jego natury. Na całość obrazu człowieka składa się i to, co cielesne i to, co duchowe, chociaż można wskazać też (pomimo tej ścisłej jedności) różnice zachodzące między elementem materialnym i duchowym.

Z powyższej prawdy antropologicznej wynika jeszcze jeden wniosek, iż nie należy widzieć źródła grzechu, korzenia wszelkiego zła, wyłącznie w tym, co cielesne, zaś w tym, co duchowe w człowieku, tylko i wyłącznie źródła dobra. Owszem, jest prawdą, że w cielesnej pożądliwości tkwi także źródło grzechu, ale tkwi ono również w sferze ducha ludzkiego, skąd wypływa, np. jeden z „grzechów głównych” - pycha - uznany za „matkę wszelkiego zła”. - A zatem, cały człowiek upadł, ale i cały został odkupiony!

3. Człowiek jest istotą historyczną

„Boży obraz i podobieństwo” w człowieku nie należy rozumieć w sensie tylko statycznym, jakby na sposób utrwalonego w rozumnej naturze obrazu, lecz także dynamicznie, w sensie ciągłego kształtowania w sobie Bożego podobieństwa, „upodabniania się” do Boga, co jest zadaniem i powołaniem człowieka - jako „obrazu Boga”. Dlatego historyczność, rozwojowość, należy także do istotnych rysów bytu ludzkiego. Człowieka nie można więc ujmować ahistorycznie, widząc go w wymiarach tylko niezmiennej natury ludzkiej, statycznie. Historyczność stanowi istotny wymiar życia ludzkiego. Przez „historyczność” rozumiemy przestrzeń, jaka znajduje się między „byciem a stawaniem się”. Naczelnym prawem życia jest rozwój, a ten powoduje zmienność, zaś czas stanowi „przestrzeń historyczną”, w jakiej się to dokonuje.

Prawo rozwoju i zmienności obejmuje cały świat przyrody, ale tylko człowiek, będący istotą myślącą, ma świadomość swojej zmienności, co wyróżnia go istotnie od innych bytów stworzonych. Minerały, rośliny, zwierzęta - po prostu „są”, tzn. bytują tylko w teraźniejszości, „nieświadome tego”, że ich czas przemija... Człowiek bytuje także w czasie teraźniejszym, lecz teraźniejszość nie zamyka go w sobie całkowicie. Na pełną jego egzystencję składa się i to, co już było (przeszłość) i to, co jest aktualnie (teraźniejszość) i to, co się staje (przyszłość). Człowiek żyje wprawdzie w teraźniejszości, ale chwila bieżąca wyrasta u niego zawsze też z przeszłości i rzutuje na jego przyszłość. Dlatego właśnie istnienie ludzkie dokonuje się w historii i człowiek ma charakter „istoty historycznej”.

Życie konkretnego człowieka usytuowane jest zawsze w konkretnym czasie i przestrzeni, które także wywierają wpływ na jego rozwój. Przez swą cielesność człowiek związany jest ściśle z określonym miejscem na ziemi, co wyznacza ramy jego działania. Głębiej niż określenie przestrzenne sięga w rzeczywistość bytu ludzkiego określenie w czasie. Kiedy mowa jest o określonej „przestrzeni historycznej”, w jakiej dokonuje się rozwój konkretnego człowieka, to wówczas - używając języka biblijnego - mowa jest o „kairosie”, czyli czasie użyczonym przez Boga człowiekowi, w którym ten ma się zbawić. To jest „twój czas”, czas próby, czas łaski, twoja szansa, czas twego powołania do zbawienia się - dany tobie. W tym czasie masz pracować nad ukształtowaniem w sobie Bożego podobieństwa, w tej konkretnej sytuacji historycznej. Tak rozumiany czas teraźniejszy (jako „godzina łaski”, „niepowtarzalna szansa zbawienia”) stanowi swoiste wezwanie Boże, na które człowiek winien odpowiedzieć. Nie wolno mu tej szansy zmarnować, bo może przegrać swoje zbawienie.

4. Człowiek jest bytem osobowym

Dzięki obecności w strukturze człowieka pierwiastka duchowego, przysługuje mu specjalny sposób bytowania - jako osoba - podmiot. Taki sposób bytowania wyróżnia go spośród wszystkich innych bytów stworzonych. Tylko do niego Bóg mógł skierować swoje Słowo-Wezwanie, bo tylko on jest w stanie je przyjąć i zrozumieć oraz odpowiedzieć na nie Bogu. Stąd właśnie osobowość (obok duchowości - bez której nie ma osobowości) należy do najbardziej znaczących cech Bożego podobieństwa człowieka. Bóg także jest Osobą! Dlatego możliwe jest nawiązanie partnerskiego dialogu człowieka z Bogiem (typu „Ja - TY”). Tylko do człowieka Bóg mógł powiedzieć „Ty”, do żadnego innego bytu stworzonego w ten sposób się nie zwracał.

Dzięki swej osobowości człowiek jest „kimś” a nie „czymś”, jest podmiotem - a nie przedmiotem. Między „światem osób” a „światem rzeczy” przebiega zasadnicza linia podziału. Byt osobowy można krótko scharakteryzować przy pomocy następujących cech, które mu przysługują. Są nimi:

1. Subsystencja, tzn. posiadanie bytowej samodzielności, posiadanie zdolności do samostanowienia o sobie, do samookreślenia siebie. Tej zdolności nie mają zwierzęta (nawet te najwyżej zorganizowane) ponieważ nie posiadają one „duchowego wnętrza”! Właśnie na tym polega wyjątkowość człowieka. Człowiek, jako osoba, jest bytem samoistnym, samodzielnym, samookreślającym się, czyli autonomicznym.

Klasyczna definicja osoby (pochodząca z VI w. od Boecjusza) brzmi: „rationalis naturae individua substantia”. Osoba jest więc jednostkową substancją o rozumnej naturze.

Substancja - wyraża trwałość i tożsamość człowieka. Człowiek, będąc istotą historyczną, rozwija się i zmienia, a jednak nie zatraca w tym rozwoju ciągłości swej osobowości. Pomimo zmieniających się i przemijających czynników egzystencji, ludzkie „ja” - jako trwały podmiot świadomego życia człowieka - jego „duchowe centrum” pozostaje! Tzn. że człowiek, pomimo ciągłego „stawania się”, nie traci swojej tożsamości...(od poczęcia do śmierci jest tym samym człowiekiem).

Jednostkowość - wyraża indywidualność człowieka, a więc jego rzeczywistą jedność, niepodzielność (łac. „In-dividuum” - znaczy coś niepodzielnego, jednostka), a także jego jedyność, a więc niepowtarzalność, unikalność.

J. Maritain rozróżnia między osobowością a jednostkowością, chociaż, tak osobowość, jak i jednostkowość przysługują każdemu człowiekowi. O ile jednak jednostkowość jest wspólna dla człowieka i wszystkich innych istot cielesnych, o tyle osobowość przysługuje wśród istot cielesnych tylko samemu człowiekowi. Jednostkowość „sprawia”, że człowiek jest odrębny od każdego innego bytu („to” nie jest „tamtym”), jest ona zakorzeniona w materialnej stronie natury ludzkiej, w ciele. Osobowość zaś tkwi korzeniami w elemencie duchowym natury ludzkiej.

2. Egzystencja - czyli zdolność realizowania siebie, ciągłego „stawania się”, urzeczywistniania (doskonalenia) siebie. Właśnie jako byt osobowy, autonomiczny, człowiek posiada zdolność do samo - realizowania siebie! A więc sam, w sposób wolny (a nie determinowany z zewnątrz) i rozumny realizuje swój byt (inaczej jak zwierzęta, które w sposób deterministyczny realizują siebie).

2. Transcendencja - czyli zdolność „przekraczania siebie” w kierunku wartości absolutnych (a więc ponad świat poznawany empirycznie) zdolność „otwarcia się” (ku nieskończoności) a w końcu także zdolność do „odpowiadania” na wezwania zawarte w Słowie Bożym.

O ile subsystencja ukazuje osobę jako wewnętrznie zwartą, scaloną, jakby „zamkniętą w sobie”, o tyle transcendencja podkreśla zdolność „otwarcia się” osoby na zewnątrz, a tym samym też zdolność do odpowiadania. Jeżeli uświadomimy sobie, że ta „zdolność do odpowiadania” cechuje istotę wolną, to nigdy nie stoi ona „pod przymusem” odpowiadania, a raczej „pod naciskiem” powinności odpowiadania. Na „wezwanie Miłości” człowiek powinien odpowie-dzieć miłością. Tak oto „zdolność do odpowiadania” przeradza się w zdolność do odpowiedzialności, która zakłada świadomość i wolność u człowieka. Zdolność do odpowiedzialności stanowi podstawę dla moralności człowieka.

1. Człowiek jest istotą społeczną

Tzn. naturalnie skierowaną do życia we wspólnocie z innymi, nie dopiero wtórnie, na podstawie umowy. Stwórca „wpisał” to skierowanie ku innym w strukturę bytu ludzkiego; nie stworzył więc człowieka jako „samotnej wyspy”.

Księga Rodzaju w sposób obrazowy ukazuje, że pierwszemu człowiekowi nie wystarcza świat przyrody, w którym nie znalazł pomocy odpowiedniej dla siebie (Rdz 2, 20), potrzebuje ludzkiego partnera. Powołanie do istnienia kobiety, jako towarzyszki życia, daje początek nie tylko społeczności rodzinnej, ale w ogóle życia społecznego.

Teolodzy usiłują dopatrzeć się w tej naturalnej dążności człowieka do stworzenia wspólnoty osób - także pewnego „rysu obrazu i podobieństwa Bożego”. Bóg także nie jest Samotnikiem, ale żyje we wspólnocie Osób Boskich, które wzajemnie się poznają i kochają. Człowiek stworzony „na obraz Boży” powołany jest do stworzenia communio personarum - na podobieństwo Trójcy Osób Boskich.

Tak oto „zdolność otwarcia się” i „wyjścia z siebie” osoby ma wymiar transcendentny i międzyludzki. W każdym razie owo „otwarcie się” stanowi warunek prawidłowego rozwoju osoby ludzkiej.

1. Podobieństwo Boże w płaszczyźnie nadprzyrodzonej (zbawczej):

Dane biblijne, które pomogą nam opisać to podobieństwo, czerpiemy z Nowego Testamentu, a ściślej mówiąc z teologii zawartej w Listach św. Pawła Apostoła i w tekstach św. Jana Ewangelisty.

1. Rola Chrystusa

Boże podobieństwo człowieka w płaszczyźnie nadprzyrodzonej jest podobieństwem przede wszystkim do Chrystusa! W Chrystusie, który jest Synem Bożym i Synem Człowieczym, zjednoczyło się w sposób syntetyczny boskie i ludzkie, naturalne i nadprzyrodzone. Dlatego też od momentu Wcielenia, kiedy Bóg stał się człowiekiem, wszystko, co ludzkie, musi być zorientowane na Chrystusa i przez Niego - na Boga. W Nim, w Jezusie, ziszcza się „Boży Obraz Człowieka”. Takim pragnie Bóg mieć człowieka. Do tego od wieków go powołuje, by stał się (upodabniał się) na wzór obrazu Jego Syna (Rz 8,29). To, co stanowi treść podobieństwa Bożego w Chrystusie, ma w pewnym sensie stanowić także treść naszego podobieństwa Bożego. Konkretnie oznacza to:

• Chrystus jest Synem Bożym - i my mamy się nimi stać, choć nie całkiem tak, jak On - naturalnymi, lecz przybranymi synami (Rz 8, 14n) (stajemy się synami przez adopcję, „usynowienie”).

• Chrystus, jako Syn, jest też Dziedzicem (spadkobiercą) - i my, jako przybrani synowie, jesteśmy „dziedzicami Boga, a współdziedzicami Chrystusa” (Rz 8, 17; Gal 4, 4-7) - naszego Brata.

• Chrystus cierpiał i został wywyższony i uwielbiony - my również jako powołani do wspólnoty życia z Chrystusem, „wspólnie z Nim cierpimy, po to, by wspólnie mieć udział w chwale” (Rz 8,17). Tę „wspólnotę losu” znakomicie opisuje św. Paweł: „... z Chrystusem zostałem przybity do krzyża. Teraz zaś już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus” (Gal 2, 19n).

Krótko mówiąc: Boże podobieństwo człowieka w płaszczyźnie nadprzyrodzonej (łaski) jest podobieństwem do Chrystusa. Właśnie takim Bóg pragnie mieć człowieka.

1. „Nowe stworzenie” (2 Kor 5,17; Gal 6,15)

Nadprzyrodzone podobieństwo Boże przyrównywane jest w Nowym Testamencie do nowego stworzenia człowieka, do powtórnych narodzin (por. rozmowę Jezusa z Nikodemem J 3,3), do narodzin z Boga (1 J 3,9). Św. Paweł mówi także o przyobleczeniu się w nowego człowieka, po uprzednim pozbyciu się starego - („...zwlekliście z siebie dawnego człowieka z jego (grzesznymi) uczynkami, a przyoblekli nowego..., stworzonego według Boga, w sprawiedliwości i prawdziwej świętości” - por. Ef 4,24; Kol 3, 9n).

2. Rola Ducha Świętego

Naturalne podobieństwo Boże miało swoją podstawę w duchowej naturze człowieka. Nadprzyrodzone podobieństwo ma swoją podstawę w Duchu Św. To przez Niego stajemy się „synami Bożymi” (Rz 8,14), dziećmi Bożymi (Rz 8,16). Boża miłość rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany (Rz 5,5). Duch Boży mieszka w nas (w „nowym stworzeniu”) jak w świątyni (1 Kor 3,16).

3. Nadprzyrodzone podobieństwo człowieka przez udział w poznaniu i miłości Boga.

Boże podobieństwo „nowego człowieka” odzwierciedla się także w jego poznaniu i miłości. Poznanie i miłość są nadprzyrodzonymi darami Boga, darami łaski Bożej. Dzięki nim możemy tak poznawać i tak kochać, jak Bóg nas poznaje i kocha. Wprawdzie w teraźniejszości to poznanie jest jeszcze niedoskonałe („widzimy i poznajemy jakby w zwierciadle, niejasno” 1 Kor 13,12), lecz w przyszłości będzie to poznaniem „twarzą w twarz” (por. tamże). Św. Piotr (2 P 1,4) mówi wręcz o naszym uczestnictwie w Boskiej naturze. To właśnie znaczy, że będziemy tak poznawać i tak kochać - jak Bóg nas kocha i poznaje.

4. Nadprzyrodzone podobieństwo obejmuje całego człowieka: ciało i duszę.

Nadprzyrodzone podobieństwo jest przede wszystkim podobieństwem do Chrystusa - Boga-Człowieka (!) - stąd obejmuje ono całego człowieka, zarówno jego duszę, jak i jego ciało, choć w przypadku ciała podobieństwo to ujawni się w pełni dopiero przy powszechnym zmartwychwstaniu ciał. Wówczas to Chrystus „przekształci nasze śmiertelne ciało na podobne do swego chwalebnego ciała” (Flp 3, 21).

Generalnie biorąc: nadprzyrodzone podobieństwo oznacza wywyższenie i udoskonalenie tego, co naturalne.

Nad tymi danymi Pisma św. Nowego Testamentu od dawna reflektuje się w teologii, starając się uchwycić i opisać językiem teologii ów obraz „nowego człowieka”, uwydatniając jego zasadnicze rysy. Efektem tej refleksji teologicznej było wyróżnienie dwu zasadniczych rysów nadprzyrodzonego podobieństwa Bożego w człowieku. Są to: łaska uświęcająca oraz ściśle z nią związane cnoty wlane. Mówiąc o tej nowej, nadprzyrodzonej rzeczywistości w człowieku, jesteśmy świadomi niedoskonałości naszego języka, którym nie jesteśmy w stanie dokładnie, adekwatnie opisać tę rzeczywistość, której na imię łaska...

- Co to znaczy: być w stanie łaski?

Znaczy najpierw: cieszyć się życzliwością, przychylnością, względami u Boga. „Żyć w stanie łaski” - to żyć w świadomości, że Bóg mnie kocha. Pismo św. mówi o łasce przede wszystkim w tym znaczeniu: jako łaskawość Boga w stosunku do człowieka. Człowiek - jako stworzenie Boże - wszystko zawdzięcza swemu Stwórcy.

- Ułaskawić - tzn. przywrócić człowiekowi grzesznemu „stan sprawiedliwości”, czyli usprawiedliwić go.

Przez przywrócenie stanu sprawiedliwości (= świętości) człowiek staje się „nowym stworzeniem” i ma odtąd udział „w naturze Bożej”, w świętości Bożej. Por. wezwanie z Kpł 11, 44: „Świętymi bądźcie, bo Ja jestem święty”!

Bóg zesłał swoją łaskę w Jezusie Chrystusie. W Nim personifikuje się łaskawość Boga względem człowieka - (Por. List do Tytusa 2,11: „Ukazała się łaska Boga...” - właśnie w Nim, w Jezusie Chrystusie się ukazała; z Jego pełni otrzymujemy i my łaskę po łasce - Por. J 1, 16; Wymowne pod tym względem jest także „pozdrowienie Pawłowe”: łaska naszego Pana Jezusa Chrystusa niech będzie z wami (1 Kor 1,3).

„Ułaskawienie” - rozumiane jest także w sensie zamieszkania Boga we wnętrzu człowieka, w jego sercu: J 14, 23: „...przyjdziemy do niego i mieszkanie u niego uczynimy”.

„Być i żyć w stanie łaski” - to uczestniczyć w życiu Jezusa Chrystusa - „esse in Christo et vivere in Christo” - „Już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus” (Gal 2, 20). „Dla mnie żyć to Chrystus” (Flp 1,21). Stałym zadaniem człowieka, który otrzymał łaskę chrztu św. jest rozwijanie sakramentalnej zasady „bycia w Chrystusie” w zasadę „życia w Chrystusie”.

Najściślej z łaską związany jest dar cnót wszczepionych. Są one jakoby „formą łaski”, postaciami łaski. Dzięki łasce dokonuje się głęboka (bo ontyczna!) przemiana człowieka (swoiste „ubóstwienie” człowieka).
I to nowe, nadprzyrodzone bytowanie człowieka rzutuje odtąd także i na jego działanie, wszak „agere sequitur esse”.

Cnota - ogólnie biorąc - oznacza bytowe udoskonalenie osoby, podniesienie jej poziomu bytowania. Cnota jest spełnieniem najdalszych (ostatecznych) możliwości bytowych człowieka i to zarówno w wymiarze naturalnym jak i nadprzyrodzonym.

Człowiek cnotliwy - to człowiek dobry (ontycznie dobry) a nie tylko zewnętrznie poprawny w swoim zachowaniu („grzeczny”; cnotliwość to nie konwenans, to coś więcej niż tylko zewnętrzne formy grzecznościowo - towarzyskie).

Cnota w dziedzinie naturalnej oznacza moralną sprawność, którą człowiek nabył, dzięki ćwiczeniu. Bazuje ona najczęściej na naturalnych predyspozycjach człowieka. Dzięki niej człowiek nabywa łatwości w działaniu.

Cnota w dziedzinie nadprzyrodzonej oznacza spełnienie tych bytowych możliwości człowieka, które przekraczają jego naturalne siły. Nadprzyrodzone (Boże) bytowanie przenika ludzkie siły i zdolności do działania. Człowiek zostaje (przez łaskę) uzdolniony do pełnienia aktów nadprzyrodzonych, zbawczych. Dzięki cnotom wlanym człowiek może dążyć do celu, którego normalną - naturalną drogą nie mógłby osiągnąć.

W przeciwieństwie do cnót naturalnych, cnoty nadprzyrodzone człowiek nie jest w stanie zdobyć o „własnych” (naturalnych) siłach. Są mu one darowane przez Boga - wraz z darem łaski uświęcającej. Stąd nazywa się je cnotami „wlanymi” przez Boga, albo lepiej: „wszczepionymi przez Boga”. Skoro cnoty te nie zostały „wypracowane” przez człowieka (lecz „wlane”) - „nie weszły mu w nawyk”, nie dają więc owej naturalnej łatwości działania, lecz dają człowiekowi możność nadprzyrodzonego działania. Ta „nadprzyrodzona zdolność” zostaje udzielona już na chrzcie świętym, nawet małym dzieciom. Można by tę „możność” porównać do „drzemiącej” w każdym żywym nasieniu siły witalnej, która z czasem się uaktywni.

Istnieje ścisła zależność pomiędzy cnotami „wlanymi” i łaską:

a) wraz z udzieleniem łaski - zostają i one „wszczepione” człowiekowi;

b) rozwijają się dzięki łasce;

c) wraz z utratą łaski - traci się też cnoty wlane.

Pomimo tej ścisłej zależności od nadprzyrodzonego daru łaski, wymagana jest dla rozwoju cnót nadprzyrodzonych także współpraca ze strony człowieka. Właśnie w tym „punkcie” spotykają się niejako cnoty naturalne (zdobywane ludzkim wysiłkiem) z cnotami nadprzyrodzonymi (wlanymi wraz z łaską). Cnoty nadprzyrodzone nie wykluczają działania cnót naturalnych (tzn. nabytych naturalną drogą ćwiczenia)! - Cnoty naturalne mają się tak do cnót nadprzyrodzonych, jak ma się łaska do natury: łaska nie przekreśla natury, lecz ją zakłada, na niej bazuje, ale też ją podnosi i udoskonala.

Cnoty nadprzyrodzone dzieli się na: boskie (teologiczne), których bezpośrednim celem i przedmiotem jest Bóg: są to wiara, nadzieja i miłość; oraz na moralne, które usprawniają człowieka do działania, odpowiadającego jego nadprzyrodzonemu bytowaniu.

Należy na zakończenie zaznaczyć, iż podobnie jak „naturalne podobieństwo” Boże człowieka, tak też i jego nadprzyrodzone podobieństwo nie należy rozumieć na sposób statyczny, lecz dynamicznie, rozwojowo. Chodzi przecież o „Boży obraz” w żywym, rozwijającym się człowieku.

Staraliśmy się odpowiedzieć na pytanie: Kim jest człowiek, do którego Bóg skierował swoje Słowo-wezwanie i jakie ma on możliwości odpowiedzenia Bogu, wejścia w dialog z Bogiem, czyli innymi słowy: czy jest on zdolny stać się partnerem Boga?

1. Człowiek jako partner Boga.

Idea partnerstwa wynika ściśle z poprzedniej idei obrazu i podobieństwa Bożego. To właśnie dzięki podobieństwu do Boga - człowiek jest zdolny stać się „partnerem Boga”. Tylko człowiek - osoba ludzka - jest zdolna wejść w międzyosobową relację z Bogiem, który jest także Osobą. Wśród wszystkich istot stworzonych, tylko człowiek jest tym bytem, do którego Bóg może powiedzieć „partnerskie TY”, do którego może skierować swoje Słowo, swoje wezwania. Tylko człowiek jest zdolny do słuchania i do przyjmowania Słowa Bożego i do odpowiadania na Boże wezwanie.

Ilekroć Bóg przemawia do człowieka: nakazując lub zakazując mu coś, chwaląc go następnie za postępowanie zgodne z Bożym nakazem lub ganiąc za przekroczenie zakazu, gdy obiecuje mu nagrodę za dobre postępowanie lub grozi karą za złe - to jako coś zupełnie oczywistego zakłada się wolność człowieka! Bez wolności nie może być mowy: ani o zasłudze, ani o winie, ani o odpowiedzialności człowieka.

Wolność jest - obok rozumności - istotną cechą człowieczeństwa. Jest także istotnym rysem „podobieństwa Bożego” człowieka, ściśle związanym z jego duchowością.

Przez obdarowanie człowieka wolnością w szczególny sposób zostaje podkreślona jego godność! Bóg nie chce istnienia człowieka jako bezwolnego przedmiotu, którym można by dowolnie manipulować jak rzeczą... Podkreślić także trzeba, że Bóg nie tylko obdarzył człowieka wolnością, ale tę wolność w człowieku szanuje, bowiem bez wolności nie ma mowy o partnerstwie.

Z faktu partnerstwa wynikają także nowe zadania moralne dla człowieka. Omówimy je w kolejnych punktach.

1. Nowa sytuacja zbawcza człowieka odkupionego.

„Nowy człowiek” - odkupiony przez Jezusa Chrystusa - znalazł się w nowej sytuacji zbawczej. Można by ją scharakteryzować jako: „trwanie między czasem obecnym i przyszłym”. Jezus Chrystus, przez swoją śmierć krzyżową, „wyrwał nas z obecnego złego świata” (Gal 1,4) a jednak „ten (stary) świat” wciąż jeszcze istnieje, choć „przemija powoli jego postać” -(1 Kor 7,31).

Sytuacja chrześcijanina (ochrzczonego) jest więc specyficzna:

- z jednej strony - należy on już do „nowego świata”,

- z drugiej strony - żyje de facto wciąż jeszcze w „starym świecie”, z którego - jak przestrzega św. Paweł - „nie powinien brać wzoru” (Rz 12,2). Por. R.II enc. VS: „Nie bierzcie więc wzoru z tego świata”!

- w Chrystusie już staliśmy się „nowym stworzeniem” (2 Kor 5,17),

- lecz jeszcze nie doszliśmy do pełnej dojrzałości i doskonałości - tj. „do miary wielkości według Pełni Chrystusa” (Ef 4,13).

Znajdujemy się jakby „w polu napięcia” między początkiem naszego zbawienia - a jego ostatecznym dokonaniem.

Z tej specyficznej, nowej sytuacji zbawczej wynikają też nowe zadania moralne dla człowieka.

2. Nowe moralne zadania człowieka

Szczególnie charakterystycznym rysem etyki św. Pawła jest: wynikanie moralnej powinności z określonego sposobu bytowania człowieka. Ze swoistego „napięcia” między tym, czym już jesteśmy - a tym, czym powinniśmy się stawać wyrastają nasze moralne zobowiązania, moralne imperatywy.

Św. Paweł ukazuje nam to wielokrotnie w swoich Listach:

• zostaliśmy uwolnieni z niewoli grzechu i oddani na służbę Bogu (por. rozdz. 6 Listu do Rzymian), zwłaszcza w. 11: „...umarliście dla grzechu, by żyć dla Boga”,

• Gal 5,25: „Jeżeli żyjemy duchem, według ducha też i postępujmy”.

Jakie bytowanie (esse) takie też i postępowanie (agere).

Moralne imperatywy chrześcijanina - wynikają z otrzymanych od Boga darów łaski. Otrzymane w sakramentach zdolności nadprzyrodzone - stają się imperatywami moralnego działania - (Por. znamienny tytuł podręcznika teologii moralnej: „W odpowiedzi na dar...) - „...wy wszyscy, którzy zostaliście ochrzczeni w Chrystusie, przyoblekliście się w Chrystusa” (Gal 3,27). Ochrzczony (czyli chrześcijanin) ma stać się „żywym obrazem Chrystusa”, jakby drugim Chrystusem, „alter Christus” - to właśnie znaczy „przyoblec się w Chrystusa”.

Tak więc jednym z podstawowych zadań moralnych każdego chrześcijanina (ochrzczonego) jest ukazywanie swoim życiem i działaniem (agere) swego „chrześcijańskiego esse”, a tym „esse” jest Chrystus.

Podstawowe zadanie moralne chrześcijanina sprowadza się w praktyce do naśladowania Chrystusa. Ten „postulat naśladowania Chrystusa” należy rozumieć bardzo radykalnie, nie jako zwykłe „zewnętrzne naśladownictwo”, ale jako „wstępowanie w ślady” - „pójście za Chrystusem” pozostawiając wszystko (Łk 9,59n); dzielenie z Nim losu „pójście za Panem na złe i na dobre” - por. Mt 10, l7nn - zapowiedź prześladowań; Mt 16,24n - mowa jest o warunkach naśladowania Jezusa: „...kto chce pójść za Mną, niech się zaprze samego siebie, niech weźmie krzyż swój...”

Naśladowanie Chrystusa - to więc bardzo bliska życiowa więź ochrzczonego (chrześcijanina) z Chrystusem. Tę „bytowo-życiową” więź z Chrystusem nawiązuje człowiek przez Sakramenty: Chrztu, Bierzmowania, Eucharystii, które coraz to bardziej „wtajemniczają” go w życie Chrystusa.

1. Chrześcijańska wolność człowieka

Wolność woli jest - obok rozumności - istotną cechą (naturalnego) podobieństwa Bożego człowieka, ściśle związaną z jego duchową naturą.

Istotę wolności woli można wyrazić dwojako:

- negatywnie - jako wolność „od” przymusu - indeterminację woli;

- pozytywnie - jako wolność „do” samostanowienia o sobie - autodeterminację.

Mówiąc o „wolności od” mamy na myśli wolność zarówno od przymusu wewnętrznego, jak i zewnętrznego. Bowiem działać osobowo, tzn. działać ze świadomego i wolnego wyboru (czyli „od wewnątrz poruszony”) a nie pod wpływem ślepego popędu lub też przymusu zewnętrznego (Por. KDK 17).

Wolność woli przejawia się najbardziej w tym, że człowiek może wybierać:

• może podjąć działanie i może zaniechać działania;

• może działać „tak lub inaczej”, czyli posiada swobodę wyboru różnych możliwości działania.

Wolny wybór poprzedza wcześniejsze poznanie, bowiem „nic nie jest chciane, co wpierw nie zostało poznane” (Nil volitum, nisi praecognitum). Wcześniejsze poznanie umożliwia woli dokonanie właściwego wyboru.

Kiedy mówimy o „chrześcijańskiej wolności”, o „wolności dzieci Bożych”, to zgodnie z Nowym Testamentem (zwłaszcza teologią listów św. Pawła) mamy na myśli:

1) Wolność od... triady (3) szczególnie groźnych dla wolności niebezpieczeństw: wolność od grzechu, prawa i od śmierci.

- Wolność od grzechu:

Grzech uderza w szczególny sposób w wolność człowieka. Skutki grzechu (pierworodnego) opisał trafnie św. Paweł w Liście do Rzymian.

Grzech, według św. Pawła - Rz rozdz. 5-7, bardzo głęboko „zranił” człowieka, „osłabił” go moralnie. Człowiek po upadku grzechowym czuje się jakby „wewnętrznie podzielony”, „rozdarty”: duch traci prymat w człowieku na rzecz popędów cielesnych, skutkiem czego powstaje wewnętrzny nieład (bo to właśnie duch jest tym, który wprowadza ład w sferę materialną i cielesną).

W Rz 7, 14 mówi wyraźnie o „zaprzedaniu w niewolę grzechu” i dalej o skutkach tego zaprzedania:

„A ja jestem cielesny, zaprzedany w niewolę grzechu. Nie rozumiem bowiem tego, co czynię, bo nie czynię tego, co chcę, ale to, czego nienawidzę...” (Rz 7,14 - tę myśl odnajdujemy także u starożytnego poety rzymskiego Owidiusza: „Video meliora, proboque, deteriora sequor” - Widzę i pochwalam to, co lepsze, lecz wybieram gorsze).

Grzech jest rzeczywistą niewolą. W Rz 7,24 św. Paweł skarży się: „Nieszczęsny ja człowiek! Któż mnie wyzwoli z ciała (z cielesności), która wiedzie ku śmierci?”

Sam, o własnych siłach, człowiek grzeszny nie był w stanie przezwyciężyć niewoli grzechu. Potrzebował wybawienia. „Dzięki Bogu (przez Jezusa Chrystusa) - uwolnieni od grzechu, oddaliście się na służbę sprawiedliwości” (Rz 6, 17n).

Jak długo człowiek „żyje w ciele” - tak długo odczuwa „skutki tej cielesności”. Ale dzięki Chrystusowi otrzymał już możliwość uwolnienia się z tej niewoli (grzechu i śmierci).

- Wolność od prawa:

Co to znaczy, że Chrystus wyzwolił nas od (tyranii) prawa? Na pewno nie oznacza to, że chrześcijanie żyją w bezprawiu, że są anarchistami. „Wolności od prawa” nie należy rozumieć w sensie absolutnego nieskrępowania i zupełnej samowoli. Często bowiem jest tak, że samowola (przesadna wolność) jednych - przeradza się w tyranię dla drugich. Nie można korzystać z wolności na koszt innych, których się swoją samowolą zniewala.

Zgodnie z myślą św. Pawła wyrażoną w Listach do: Rz 7; Gal 4. 5; chodzi raczej o wyzwolenie od fałszywego rozumienia prawa i jego funkcji. Paweł także nie jest wrogiem Prawa, ale od czasu kiedy Jezus „otworzył mu oczy” (pod Damaszkiem Dz Ap 9) zrozumiał, że jego dotychczasowy stosunek do Prawa był fałszywy. „Ubóstwiał” Prawo, podobnie jak współcześni mu faryzeusze i uczeni w Prawie. Prawo stało się samo dla siebie ważne. Przestało być tylko środkiem do celu..., stało się celem samo dla siebie. „Kult prawa” uczynił go ślepym... Od tego Chrystus go uwolnił: od fałszywego ubóstwiania prawa, od ślepego posłuszeństwa literze prawa... Bo jak długo człowiek czepia się kurczowo litery prawa - pozostaje niewolnikiem prawa. Właśnie takimi niewolnikami prawa byli faryzeusze, zwracający zbytnią uwagę „na komary” (małostkowe, literalne uwagi prawa odnośnie, np. rytualnej czystości naczyń, potraw, szat) a przy okazji „połykający wielbłąda” (tzn. nie zauważający istotnych spraw, np. potrzeb bliźnich, którym należało pomóc) - por. Mt 23, 23n: „Biada wam uczeni w Piśmie i faryzeusze obłudnicy! Bo dajecie dziesięcinę z mięty, kopru i kminku, lecz pomijacie to, co ważniejsze jest w Prawie: sprawiedliwość, miłosierdzie i wiarę... Przewodnicy ślepi, którzy przecedzacie komara, a połykacie wielbłąda!”

Literalne rozumienie i stosowanie prawa - ogranicza wolność. Należy wznieść się ponad literę prawa i odnajdywać jego ducha, jego sens. Nie litera prawa stanowi ostatni motyw działania, lecz właściwie rozumiany sens prawa. Prawo moralne jest dla człowieka, dla dobra człowieka, a nie człowiek dla prawa. Tak rozumiane prawo (sens prawa) nie zniewala człowieka, lecz przeciwnie, staje się drogowskazem ku prawdziwej wolności, „wolności dzieci Bożych”.

„Wolność od prawa” znaczy więc wolność od przymusu prawa, od zewnętrznie narzuconego człowiekowi prawa. Prawo Chrystusa - to nie tyle „pisane” (lex scripta) co raczej „wpisane” (lex indita) prawo. Dochodzi ono do człowieka nie od zewnątrz, lecz od wewnątrz. To prawo nie „litery”, lecz „ducha”.

- Wolność od śmierci:

Śmierć jest konsekwencją grzechu: „Albowiem zapłatą za grzech jest śmierć” (Rz 6, 23). Dlatego też konsekwencją uwolnienia się od grzechu jest wolność od śmierci (wiecznej).

Wprawdzie śmierć ciała stanowi (także dla chrześcijanina) wciąż jeszcze bolesny koniec lub raczej „przejście”, to jednak ów bolesny „oścień”, który mógł skazać ludzkie życie na bezsens, został odebrany śmierci przez Zmartwychwstanie Chrystusa. „Gdzież jest o śmierci twoje zwycięstwo? Gdzież jest, o śmierci, twój oścień?” (1 Kor 15,55) „I jak w Adamie wszyscy umierają, tak też w Chrystusie wszyscy będą ożywieni” (l Kor 15, 22). Ta podstawowa prawda wiary o powszechnym zmartwychwstaniu ciał w Chrystusie - pomaga w przezwyciężaniu lęku przed śmiercią. Chrześcijańska wolność - oznacza więc także wolność od lęku (przed śmiercią ciała).

2) Wolność do... wyboru (jedynego, najwyższego) dobra.

Uwolniony, dzięki zbawczej śmierci Chrystusa, chrześcijanin:
z niewoli grzechu, prawa i śmierci - jest zdolny (i wolny!) do wyboru najważniejszego: do opowiedzenia się za Bogiem. Człowiek, jako istota rozumna i wolna, ma zdolność do opowiedzenia się „za” lub „przeciw”: „Kładę dziś przed tobą życie i śmierć, dobro i zło. Do czego chcesz - wyciągnij rękę” (Pwt 30, 19n). Charakterystyczne przeciwstawienia: życie i śmierć, ogień i woda (por. także Syr 15, 14-17) błogosławieństwo i przekleństwo - to typowe dla języka biblijnego korelaty dla dobra i zła. Z tekstów biblijnych wynika niedwuznacznie, że człowiek posiada wolność wyboru.

Św. Paweł stwierdza w Gal 5, 1: „Ku wolności wyswobodził nas Chrystus”. Tak więc dla chrześcijanina, który zrzucił z siebie już niewolę grzechu, nie ma odtąd alternatywy: „za lub przeciw Bogu”. Chrześcijanin wybiera Boga, jako najwyższe Dobro i najwyższą Wartość. - Dokonuje tym samym najbardziej podstawowego wyboru w swoim życiu, który będzie rzutował na jego całe życie. W ramach tego fundamentalnego wyboru, należy widzieć odtąd chrześcijańską wolność! - Jest to „wolność w Bogu”, „wolność w Chrystusie” - (por. znamienny tytuł podręcznika teologii moralnej B. Häringa, „Frei in Christus”, Wolni w Chrystusie!)

Najwyższą formą udziału w wolności Bożej będzie „zestrojenie” swojej woli (decyzji i działań) z Bożą Wolą. Człowiek prawdziwie wolny pozwala prowadzić się Duchowi Bożemu: „Pan jest Duchem, a gdzie jest Duch Pański - tam wolność” - stwierdza św. Paweł w 2 Kor 3, 17. Dzięki temu prowadzeniu (przez Ducha) chce i wybiera tylko to, co prawdziwie dobre.

Idea wyboru podstawowego jest mocno zakorzeniona w Biblii i to tak Starego, jak i Nowego Przymierza. Podstawowy wybór Izraela wyraża w zasadzie I Przykazanie: „Nie będziemy mieli bogów cudzych przed Bogiem Jahwe”. Do tego można by dodać wielce wymowny tekst z Księgi Jozuego: „Daleka jest od nas myśl, żebyśmy odstąpili od Jahwe, by służyć bogom obcym” (Joz 24,16).

Nad moralnością Nowego Przymierza dominuje fundamentalne wezwanie Jezusa do pójścia za Nim (Mt 19,21), na które uczeń odpowiada radykalną decyzją i wyborem. Jak radykalny jest to wybór wskazują wymownie ewangeliczne przypowieści o skarbie i o drogocennej perle.

W sensie teologiczno-biblijnym wybór podstawowy (optio fundamentalis) oznacza całkowite, globalne samookreślenie się za Bogiem; innymi słowy: „Nie będę miał innych bogów przed Tobą! Ty jesteś największą wartością, dominującą wartością mego życia”.

Wybór tak podstawowy, odznaczający się taką głębią i radykalizmem, nadaje także zasadniczy kierunek całemu życiu osoby. Wybór podstawowy wyzwala niespotykane dotąd energie w człowieku: „Nikt i nic nie jest już w stanie odłączyć św. Pawła od raz wybranej miłości, nawet śmierć...” (Por. Rz 8,35: „Któż nas może odłączyć od miłości Chrystusowej? Utrapienie, ucisk czy prześladowanie, głód czy nagość, niebezpieczeństwo czy miecz?”).

- Wolność do rozwoju człowieczeństwa:

W ramach fundamentalnego wyboru, w którym człowiek nadaje kierunek całemu swemu życiu, należy odtąd widzieć dążenie do samorealizacji, czyli dążenie do rozwoju swego człowieczeństwa. Każdy chrześcijanin który w sposób wolny wybrał Boga, jako ostateczny cel swego życia i działania, musi teraz ten pierwszy wybór (=prawybór) wymieniać na drobne, codzienne wybory. W nich właśnie winien stale się potwierdzać ten „pierwszy wybór”. Tak więc wybór podstawowy stanowi niejako „fundament” (niektórzy mówią o „pradecyzji tworzącej jakby matrycę”), z którego biorą początek następne decyzje i działania. Wybór podstawowy winien stać się jakby „duszą” naszych codziennych, konkretnych decyzji i działań. W nich wybór podstawowy ma się odzwierciedlać!

Są to, jak się zdaje, ważne podkreślenia, gdyż pewna część tzw. „opcjonistów” twierdzi, że niektóre pojedyńcze (jakby „peryferyjne”) czyny człowieka można by traktować oddzielnie od jego opcji fundamentalnej. W rzeczywistości jest jednak inaczej: pojedyńcze akty są także wyrazem opcji fundamentalnej. To właśnie poprzez konkretne czyny opcja fundamentalna zostaje wcielana w życie! - Bez tego wszystko skończyłoby się na „dobrych chęciach” czy deklaracjach typu: „Panie, Panie...” Tymczasem Jezus wyraźnie przestrzegał: „Nie każdy, który Mi mówi: „Panie, Panie”, wejdzie do Królestwa niebieskiego, lecz ten, kto spełnia wolę mojego Ojca, który jest w niebie” (Mt 7,21).

Jeżeli więc ktoś dokonał podstawowego wyboru Boga, to oznacza to, że wybrał on także wszystkie konsekwencje takiego wyboru. „Wybrać Boga” - znaczy więc także respektować Jego wolę, wyrażoną m. in. w Jego Przykazaniach. Przewrotnym byłoby twierdzenie, iż „wybrało się Boga”, „miłuje się Go...całym sercem, całą duszą”, jeżeli potem w czynach codziennego życia nic z tego wyboru nie widać... „albowiem miłość względem Boga polega na spełnianiu Jego przykazań” - upomina nas św. Jan Apostoł (1J 5, 3).

Wybór podstawowy zbiega się z najważniejszym przykazaniem: z Przykazaniem miłości Boga i bliźniego. Nigdy jednak nie wolno zapominać o tym, że „wybranie Miłości” - to wybranie także wszystkich konsekwencji, jakie to najważniejsze przykazanie ze sobą niesie. Przecież w tym przykazaniu zawarte są wszystkie pozostałe Przykazania, w nim się streszczają.

• Normatywny wymiar życia ludzkiego

1. Wprowadzenie

W tym rozdziale chcemy nieco konkretniej odpowiedzieć na pytanie: „jak powinno się żyć”, a ściślej „jak powinno się właściwie żyć i działać”? Stojąca w punkcie wyjścia etyki i teologii moralnej podstawowa reguła działania „czyń dobro, a zła unikaj” - jest bardzo ogólna. Zawarte w niej terminy „dobra” i „zła” należy wypełnić bardziej konkretną treścią, by móc wyraźniej wskazać „TO” jest dobrem, to należy czynić, „TAMTO” jest złem, tego powinno się unikać. Rodzi się jednak pytanie: na jakiej podstawie twierdzi się, że „to” - ten czyn jest dobry i należy go spełnić, zaś „tamten” jest zły i należy go zaniechać? - Tak dochodzimy do ważnego w etyce i w teologii moralnej zagadnienia normy.

1. Pojęcie normy i jej funkcje

Pochodzące z języka łacińskiego słowo „norma” oznacza miarę i występuje w wielu dziedzinach ludzkiej działalności. I tak, np. w rzemiośle czy w budownictwie, podstawową normą jest metr (miara długości), kątownica (służąca do sprawdzania, czy elementy budowli, np. ściany, są ustawione prawidłowo, tzn. pod kątem prostym), poziomnica (służąca do ustalania poziomego położenia elementów). Normy funkcjonują także w dziedzinie prawa, w dziedzinie ekonomii (np. normy produkcyjne), w sporcie (normy kwalifikujące czy dyskwalifikujące zawodnika) w estetyce (klasyczne „kanony piękna”, np. proporcjonalność, harmonia, integralność). We wszystkich tych dziedzinach norma spełniała funkcję miary, sprawdzianu prawidłowości czegoś.

Do etyki termin „norma” przeszedł dopiero w XIX wieku. W etyce biblijnej ten termin nie występuje. W Piśmie św. używa się raczej terminów: prawo, wskazanie, przykazanie. Termin „norma” przejęty został z rzemiosła i w takim samym znaczeniu jest on używany w etyce, w znaczeniu miary, sprawdzianu, kryterium.

2. Norma moralności a normy moralne

W etyce wyróżnia się zasadniczo dwa znaczenia terminu „norma”:

1. Norma jako kryterium wartości moralnej, naczelne kryterium dobra i zła ludzkich czynów, czyli naczelna norma moralności.

2. Norma jako zdanie powinnościowe, czyli wypowiedź wyrażającą wskazanie, jak w konkretnych przypadkach należy postąpić, np. należy być prawdomównym, uczciwym i szanować cudzą własność, należy szanować rodziców i starszych itd.

Są to, jak widać, szczegółowe normy moralne, czyli zdania normatywne, regulujące różne dziedziny naszego życia i działania.

Podobnie jak w rzemiośle przykłada się normę do różnych przedmiotów, sprawdzając ich prawidłowość (odpowiednią długość, szerokość, wysokość, czy położenie) tak w dziedzinie życia moralnego również „przykłada się” normy do ludzkich czynów, sprawdzając ich moralną (nie fizykalną, jak w rzemiośle) prawidłowość.

Naczelna norma moralności jest ogólna i odnosi się do wszystkich kategorii czynów ludzkich. Natomiast szczegółowe normy moralne odnoszą się do odrębnych kategorii aktów ludzkich. I tak np. szczegółowa norma „Nie kradnij” (albo pozytywnie wyrażona „Bądź uczciwy i szanuj cudzą własność) odnosi się do dziedziny sprawiedliwości, dotyczy więc kategorii aktów oddawania każdemu tego, co mu się słusznie należy. Szczegółowa norma „Nie należy fałszywie zeznawać” (VIII Przykazanie Boże) odnosi się do dziedziny prawdomówności i dotyczy aktów mówienia prawdy, tzn. mówienia zgodnie ze swoim przekonaniem. Norma „Nie zabijaj” dotyczy życia i zdrowia itd.

Nietrudno zauważyć, że szczegółowe normy coś łączy: każda z nich stoi niejako „na straży” jakiegoś dobra człowieka - jego życia i zdrowia (V Przykazanie), jego własności (VII Przykazanie), prawdy (VIII Przykazanie), miłości osobowej implikującej wierność (VI Przykazanie). Każda z tych norm wyraża powinność uszanowania dobra. Każda ujmuje inny aspekt tego dobra, które nazywamy po prostu „dobrem godziwym”, czyli takim dobrem, które odpowiada godności człowieka, jest godne człowieka - osoby ludzkiej.

Godność osobowa, jako taka, stanowi naczelne dobro człowieka. Na straży tego dobra stoi więc naczelna norma moralności, której treść sprowadza się do bezwzględnej powinności afirmacji godności osoby.

Teologicznym odpowiednikiem naczelnej normy moralności jest Naczelne Przykazanie Miłości. W nim także mieszczą się (i streszczają) wszystkie pozostałe przykazania (normy szczegółowe) zawarte w Dekalogu i w Ewangelii. Poszczególne Przykazania są uszczegółowieniem treści Naczelnego Przykazania, są jakby „rozmienieniem go na drobne”. Naczelna norma moralności stanowi niejako „wspólny mianownik” dla szczegółowych norm moralnych.

Należałoby zatem dobrze odróżnić, nawet w sposobie mówienia, (naczelną) normę moralności od (szczegółowych) norm moralnych! Naczelna norma moralności może być tylko jedna, natomiast wiele jest szczegółowych norm moralnych.

1. Cechy istotne normy etycznej

Normę etyczną wyróżnia kilka charakterystycznych cech:

a) Jej niezmienność, stałość, bezwyjątkowość. Gdyby tych cech zabrakło, norma przestałaby być normą, czyli kryterium, sprawdzianem prawidłowości, miarą dobra i zła. Podobnie jest w rzemiośle. Miara długości - metr - nie może się zmieniać, bo przestanie być miarą... Kątownica musi być stała (90⁰), bo nie spełni swojej funkcji, zaś każde poważniejsze odchylenie od tej normy - grozi zawaleniem się ściany, budynku...

b) Obiektywność cechuje normę etyczną. Jest ona przedmiotową racją dobroci czynu, nie podmiotową, czyli indywidualną, uzależnioną od sądu poszczególnego człowieka. Gdyby tak było, to mielibyśmy tyle norm ilu jest ludzi, a wtedy norma przestaje być kryterium...

c) Uniwersalność, powszechność cechuje normę etyczną. Norma etyczna (w odróżnieniu od prawnej, społecznej) obowiązuje zawsze i wszędzie wszystkich ludzi: normy prawne i obyczajowe różnych państw i narodów pod niejednym względem różnią się między sobą (np. w niektórych krajach obowiązuje kara śmierci, w innych już nie, duże różnice występują w prawodawstwie podatkowym, w prawie spadkowym, celnym itd.). Tymczasem norma prawdomówności, sprawiedliwości, wierności i inne, obowiązuje bez wyjątków, wszystkich ludzi.

1. Chrześcijańska koncepcja prawa

Zgodnie z chrześcijańską koncepcją prawa wylicza się 4 rodzaje prawa: prawo wieczne, naturalne, pozytywne - boskie i ludzkie (państwowe).

W punkcie wyjścia tej koncepcji jest BÓG - jako PRAŹRÓDŁO wszelkiego prawa, twórca ładu na tym świecie.

Tak rozumiany fundament prawa odznacza się trwałością i niezmiennością. Chyba już od bardzo dawna zdawano sobie sprawę z potrzeby takiego trwałego fundamentu. Sam Jezus w ewangelicznej przypowieści o dobrej budowie, bo opartej na skale i o złej budowie zwraca uwagę, że „budowanie na piasku” jest rzeczą ryzykowną (Mt 7,24-29). Bardzo znamienne słowa wypowiedział św. Augustyn: „Jeśli Bóg jest na pierwszym miejscu, to wszystko jest na właściwym miejscu”!

Współcześnie pojawiły się tendencje i dążenia zmierzające do podważenia tego obiektywnego i niezmiennego fundamentu prawa. Jeżeli człowiek odrzuci Boga, jako fundament ładu, to wówczas staje się dość bezradny i niepewny przy określaniu zasad prawidłowego postępowania. W swojej pierwszej homilii rozpoczynającej cały cykl kazań na temat Dekalogu, Ojciec św. Jan Paweł II podkreślał: „Jeśli człowiek burzy ten fundament, szkodzi sobie: (bo) burzy ład życia i współżycia ludzkiego w każdym wymiarze. Zaczynając od wspólnoty najmniejszej, jaką jest rodzina, i idąc poprzez naród aż do ogólnoludzkiej społeczności, na którą składają się miliardy ludzkich istnień”. W encyklice „Veritatis Splendor” Ojciec święty, analizując źródła współczesnego kryzysu moralnego, wskazał również tendencje subiektywistyczne, zmierzające do podważenia obiektywnych podstaw moralności. Otóż wolność człowieka nie sięga tak daleko, by sam mógł ustalać, co jest dobre, a co złe. Rozróżnienie między dobrem a złem jest nam obiektywnie dane. Zgodnie z nauczaniem Kościoła jedną z głównych podstaw obiektywnego i niezmiennego porządku moralnego stanowi prawo naturalne. W nim odbija się stwórcza myśl Boga.

Po upadku pierwszych ludzi - ten pierwotnie idealny ład stwórczy został poważnie zakłócony. Konieczna więc była (kolejna) interwencja ze strony Boga - interwencja zbawcza. Stąd pojawia się drugi nurt: pozytywne prawo objawione - objawione w dwu etapach, jako „Stare” i „Nowe” Prawo.

W nauce katolickiej podkreśla się ścisłą więź między prawem naturalnym i prawem objawionym. Jedno i drugie - razem wzięte - stanowią całość prawa moralnego.

Ponieważ normy prawa naturalnego i prawa objawionego sformułowane są dość ogólnie, domagają się konkretyzacji - czyli dostosowania do konkretnych sytuacji życiowych.

To zadanie należy już do prawodawców ludzkich, działających w ramach społeczności cywilnej (państwowej) i wyznaniowej (kościelnej).

Powyższą koncepcję prawa można przedstawić na następującym schemacie:

BÓG - PRAŹRÓDŁO PRAWA

Prawo wieczne (Lex aeterna)





Boże Boże

Prawo stwórcze (naturalne) Prawo objawione (pozytywne, zbawcze)


- Prawo Starego Testamentu (Lex vetus)

- Prawo Nowego Testamentu (Lex Nova)




Pozytywne prawo ludzkie




Prawo społeczności cywilnej Prawo społeczności kościelnej

Prawo państwowe Prawo Kościelne (kanoniczne)

1. Prawo wieczne ( Lex aeterna )

U podstaw wszelkiego prawa leży idea rozumnego ładu, porządkująca całą rzeczywistość, wytyczająca kierunek rozwoju poszczególnym bytom zgodnie z ich naturalnym celem.

Taki ład odkrywamy w całym świecie (a nawet we wszechświecie). Biblia upatruje źródeł tego ładu w Bogu - Stwórcy wszechrzeczy. Wystarczy przypomnieć pierwsze wersety Księgi Rodzaju, opisujące jak Bóg w pierwotny chaos stopniowo, dzień po dniu wprowadzał kosmos - porządek, ład, według którego harmonijnie rozwijał się świat dalej. Zgodnie więc z Biblią praźródło ładu tkwi w odwiecznym Bogu i stąd też nazywa się je w teologii prawem wiecznym (lex aeterna).

Kiedy w teologii moralnej mowa jest o prawie moralnym, to punktem wyjścia dla tych rozważań jest idea prawa odwiecznego.

Twórcą teologii prawa wiecznego jest św. Augustyn. On również w Bogu upatruje praźródła i prawzoru dla wszelkiego dobra stworzonego. Stąd też porządek świata stworzonego jest odzwierciedleniem myśli i woli Stwórcy. W dziele „Contra Faustum” św. Augustyn tak określa prawo wieczne: „Lex aeterna est ratio divina vel voluntas Dei ordinem naturalem conservari iubens, perturbari vetams”. Interpretatorzy tego tekstu dyskutują, czy sformułowanie „ratio vel voluntas” należy tłumaczyć w znaczeniu rozłącznym: „rozum czy wola”, albo w znaczeniu łącznym: „rozum i wola”. Tę drugą interpretację wielu uważa za bardziej odpowiednią.

W nieco uproszczonej wersji można by określić prawo wieczne jako odwieczny zamysł (plan) rozumu (mądrości) Bożego i nakaz woli Bożej ustanawiający porządek natury (nakazujący zachować go, a zabraniający naruszać go).

Ideę prawa wiecznego przejął od św. Augustyna św. Tomasz z Akwinu, który położy mocniejszy akcent na elemencie rozumu Bożego. W Sumie teologicznej (I-II, q. 93, a. 1) pisze on: „Lex aeterna (...) est ratio divinae sapientiae, secundum quod est directiva omnium actuum et motionum”. Jest więc to prawo zamysłem (planem) odwiecznej Bożej mądrości, która wszystko porusza we właściwym kierunku, ku właściwemu celowi (por. VS 43).

Podobnie jak każdy twórca (artysta-rzeźbiarz, architekt czy budowniczy, konstruktor) ma najpierw w swoim umyśle plan (ideę) swego dzieła, tak też w umyśle Stwórcy Wszechrzeczy (Konstruktora świata) istniał od wieków plan stworzenia (świata, wszechświata) oraz opatrznościowy plan rządzenia (kierowania) światem i wszelkim stworzeniem. W tym odwiecznym planie Bożej mądrości wyznaczony został cel (kierunek działania) każdemu stworzeniu - tak rozumnemu jak i nierozumnemu. Inaczej jednak uczestniczą w tym planie niższe istoty, nierozumne, a inaczej wyższe - rozumne. Te pierwsze dążą do właściwych im celów w sposób nieświadomy, koniecznościowy, dzięki wrodzonym im popędom i inklinacjom. Istoty wyższe, osobowe uczestniczą w odwiecznym planie - nie pasywnie lecz aktywnie. Dążą one do celu w sposób świadomy, wolny i odpowiedzialny.

Odwieczny Boży Plan zostaje urzeczywistniony w czasie:

• najpierw w dziele stworzenia;

• następnie w Boskim Objawieniu, które rozpoczęło historię (dzieło) zbawienia. Dokonywało się ono stopniowo, etapami, historycznie.

Na tej podstawie dzieli się Prawo Boże na:

• prawo naturalne, nazywane też stwórczym prawem, bo ściśle związane z dziełem stworzenia świata przez Boga;

• pozytywne prawo objawione, związane z historią zbawienia.

1. Naturalne prawo moralne

Pojęcie prawa naturalnego zależy od pojęcia natury człowieka, która stanowi fundament tego prawa. Należy więc wpierw przypomnieć pojęcie natury ludzkiej.

1. Pojęcie natury ludzkiej

Termin „natura” ma charakter wieloznaczny. Posługujemy się nim w mowie potocznej, ale także w filozofii, w teologii.

- W potocznym rozumieniu naturę kojarzy się często z przyrodą nietkniętą ludzkim działaniem, stąd mówi się o „naturalnym środowisku” o „parku naturalnym”. W tym znaczeniu często przeciwstawia się to, co „naturalne” - temu co nienaturalne (sztuczne), np. naturalny lub sztuczny kolor włosów. Czasami tego typu działania, jak przykładowo sztuczne barwienie włosów, określano jako działania „contra naturam” - przeciwne naturze i piętnowano jako moralnie naganne. Tak np. niektórzy Ojcowie Kościoła, jak Klemens Aleksandryjski, Jan Chryzostom, Tertulian, piętnowali takie praktyki jak wspomniane farbowanie włosów, golenie brody...

Takie „demonizowanie” wszystkiego, co „nienaturalne” ( =sztuczne ) jest oczywistą przesadą. Tak rozumując, uznać by trzeba za działania „wbrew naturze” także codzienne mycie się, strzyżenie włosów obcinanie paznokci, sporządzanie protez zębowych itp.

Oprócz przeciwstawienia: „naturalnego-sztucznemu” (nienaturalne-mu) dość często spotkać się można z przeciwstawianiem „natury - kulturze”. Przez „naturę” rozumie się wtedy to, co człowiek „zastał”, co zostało mu „dane”, a jednocześnie „zadane”... Właśnie, z tych „danych mu”, naturalnych dóbr, człowiek przez swoją rozumną działalność ma tworzyć dobra kulturalne. Zdolność do tworzenia dóbr kulturalnych odróżnia go istotnie od świata istot nierozumnych. One otrzymały niemal wszystko w „stanie gotowym” (do konsumpcji). Człowiek, istota inteligentna, przetwarza „surowce” na dobra użyteczne.

- Etymologicznie słowo „natura” wywodzi się od łac. „nascor, -i” - urodzić się. Można by więc dopatrzeć się w tym słowie następującego znaczenia: „narodzenie się konkretnego bytu do właściwej sobie formy życia i działania”. W tym znaczeniu mówimy, np. że „natura ciągnie wilka do lasu”..., tzn. ponieważ urodził się wilkiem, taką ma naturę, to determinuje ona sposób jego życia i działania.

- Pojęcie natury i praw natury w naukach przyrodniczych. Funkcjonujący w naukach przyrodniczych termin „natura” rozumiany jest tam jako rzeczywistość materialna, fizyczna czy biologiczna, którą rządzą odpowiednie prawa (matematyczne, fizyko-chemiczne, biologiczne). Mówiąc w naukach przyrodniczych o prawach ma się na myśli najpierw prawidłowości. Pomimo znaczeniowej bliskości tych dwu pojęć, należałoby je jednak odróżnić od siebie.

Przez prawidłowość rozumie się niepisane (tzn. jeszcze niesformułowane) prawo. Prawidłowości istnieją dużo wcześniej nim zostały „odkryte” (odczytane) i opisane przez człowieka. Tak np. prawo powszechnego ciążenia istniało i działało także wtedy, gdy nie zostało jeszcze „odkryte” przez człowieka - (sformułował je Isaac Newton w XVII w.). Człowiek nie ustanawia więc prawidłowości (!) lecz je zastaje. Jako istota rozumna i myśląca potrafi je dostrzec w przyrodzie, „odkryć” i wyrazić słowami. W ten sposób powstaje z naturalnej prawidłowości - prawo natury. Jest ono niczym innym jak „sformułowaną prawidłowością”, która istnieje od dawna w naturze (w przyrodzie). Nadanie „prawidłowości” formuły słownej, czyli formy prawa, czyni ją bardziej zrozumiałą, powszechnie znaną, a także bardziej przydatną w działaniu. I tak, np. z prawa powszechnego ciążenia, wynikają bardziej szczegółowe prawa - przykładowo prawa budowlane. Zasada stawiania ścian pod kątem prostym opiera się na powszechnym prawie ciążenia. Poważniejsze odchylenie od tego prawa (normy) grozi poważnymi konsekwencjami - zawaleniem budynku.

- W filozofii klasycznej przez „naturę” rozumiano to, czym dany byt jest, co najbardziej „własne”, specyficzne dla danego bytu, dzięki czemu jest tym, czym jest. - Naturę utożsamiano więc z istotą bytu. I tak, np. człowiek jest najbardziej człowiekiem przez swoją „rozumność”. To wyróżnia go istotnie od wszystkich innych bytów. Mając „rozumną naturę” - człowiek powinien odpowiednio do swojej natury działać, tzn. powinien działać rozumnie - wtedy działa prawidłowo, czyli zgodnie ze swoją naturą.

Ks. Prof. J. Tischner zwraca uwagę, że (to powyższe) ontologiczne rozumienie natury zakłada, że ludzie mogą być jednomyślni co do (rozumienia) własnej „natury”. Tak jednak nie jest. Człowiek, jego „natura”, jest nadal „istotą nieznaną”. Jest tyle „natur”, ilu teoretyków „natury”.

W nowszym nauczaniu Kościoła (także w enc. VS!) zauważa się większą ostrożność w definiowaniu natury i wynikających z niej praw. Proponowaną dziś koncepcję można by określić personalistyczą.

Najprościej rzecz ujmując, przez naturę człowieka rozumie się podstawową budowę (strukturę) bytu ludzkiego. Z podstawowych danych antropologicznych wiadomo, że byt ludzki stanowi swoistą strukturę cielesno-duchową i zmysłowo-rozumową. Na całość obrazu człowieka składa się i to, co cielesne i to, co duchowe. Człowiek - to „uduchowione ciało”, albo „ucieleśniony duch”.

Dzięki duchowości, implikującej rozumność i wolność, człowiek jest zdolny do samostanowienia o sobie. Przysługuje mu specyficzny, tylko jemu właściwy sposób bytowania (istnienia i działania) jako osoba - podmiot, a nie przedmiot, rzecz.

Tę jedność cielesnej i duchowej natury osoby ludzkiej podkreśla się mocno w enc. VS 50. Jeżeli „naturę człowieka” będzie się rozumiało integralnie, wówczas uniknie się zarzutu jednostronności ujmowania natury: biologizmu, fizycyzmu, naturalizmu, albo też idealizmu. Element „biologiczny” jest jednym z aspektów ludzkiej natury. Nie należy zatem ograniczać tego, co „naturalne” w człowieku, wyłącznie do „cielesności”, podległej prawom fizykalnym, biologicznym, bo wtedy akcentowano by to, co „mniej ludzkie” w człowieku - jego strukturę cielesną, biologiczną. Z drugiej strony, nie należy też ujmować natury zbyt „idealistycznie”. Ujęcie to pochodzi z filozofii platońskiej, w której „naturę” rozumiano zbyt abstrakcyjnie (i ahistorycznie) - jako ideał, idealny wzorzec człowieczeństwa. - Jedno i drugie ujęcie „grzeszy” jednostronnością.

Innym przejawem jednostronności w ujmowaniu natury jest zbytnie podkreślanie jej statycznego lub dynamicznego charakteru. Ujęcia te wiązały się z odmienną koncepcją „obrazu świata”. Konflikt między statycznym (Parmenides) a dynamicznym (Heraklit) pojmowaniem świata znany jest z historii filozofii. - Podobnie pojmowano „naturę” ludzką, podkreślając jej stałość, niezmienność, albo przeciwnie jej ciągłe „stawanie się” (Panta rei), zmienność, dynamikę.

Prawda o „naturze ludzkiej” mieści się zapewne gdzieś „w pośrodku”. Dzięki głębszej refleksji filozoficznej jesteśmy w stanie oddzielić to, co stałe, niezmienne w człowieku, od tego, co stanowi sferę historyczności, cechującej się dynamiką, rozwojowością.

Do stałych, niezbywalnych, istotnych, koniecznych elementów ludzkiej natury zalicza się:

• duchowość (rozumność i wolność wyboru);

• zdolność do wyższych uczuć (miłości, współczucia, żalu);

• wspólnotowość (zdolność do tworzenia więzi społecznych);

• religijność (jako „naturalne” odniesienie stworzenia do Stwórcy);

• twórczość (zdolność do tworzenia kultury).

1. Jak powstaje prawo naturalne?

Na pewno nie powstaje „na sposób pozytywistyczny”. Ks. T. Ślipko stwierdza w swojej „Etyce ogólnej”, że „imperatywność prawa naturalnego opiera się nie na prawotwórczej działalności człowieka, ale jest wcześniejsza i niezależna od wszelkich prawotwórczych aktów władzy państwowej, społecznych zwyczajów i instytucji, wymogów kultury czy wpływów środowiska, czyli - ogólnie mówiąc - jest to prawo niezależne od wszelkich czynników, które zwykło się określać stanowieniem pozytywnym”.

Nie człowiek tworzy to prawo, on je raczej odkrywa, „odczytuje”. W przenośnej formie wyraża się to często tak: prawo naturalne jest wpisane czy też w wyryte w naturze człowieka. Odnajdujemy w tych sformułowaniach „echo starej filozoficznej zasady, która głosiła, że „wszelki byt istniejący nosi w sobie prawo swego działania”. Także ludzki byt nosi w sobie „receptę” na dobre, prawidłowe życie i działanie. Należy tę „receptę” tylko dobrze odczytać.

Człowiek, będąc istotą rozumną, myślącą, potrafi ze swej bytowej struktury (=natury), z zawartej w niej celowości odczytać to, co właściwe i powinne. I tak, np. z wewnętrznej (naturalnej) celowości mowy ludzkiej wynika moralny obowiązek mówienia prawdy. Taka jest bowiem naturalna prawidłowość mowy ludzkiej, która jest głównym „nośnikiem myśli”, podstawowym „środkiem komunikowania się” człowieka z człowiekiem, swoistym „kanałem”, dzięki któremu możliwy jest ciągły przepływ informacji z wnętrza (duchowego) człowieka do świata zewnętrznego (i odwrotnie). Jeżeli tą drogą przekazywana jest prawda - mowa spełnia swój zasadniczy cel - informuje. Dlatego też i nie wolno kłamać, bo świadome wprowadzanie w błąd oznacza przekreślenie naturalnej celowości. Mowa - w tym przypadku - traci swój cel, bo zamiast informować - dezinformuje, zamiast przekazywać myśli - służy jako środek do ich ukrywania. Nie spełnia swojej roli!

1. Pozytywne Prawo Boże

Upadek pierwszych ludzi (grzech pierworodny) rozbił pierwotną harmonię, która miała być udziałem całego rodzaju ludzkiego w stanie „sprawiedliwości pierwotnej”. Konieczna była (kolejna) interwencja ze strony Boga, która miała przywrócić naruszony ład moralny.

Bóg wyraża więc swoją wolę jeszcze w inny sposób, w sposób „pozytywny” - w swoim Prawie objawionym. Św. Augustyn stwierdza: „Bóg zapisał na tablicach Prawa to, czego ludzie w swych sercach nie odczytali”. To pozytywne objawienie prawa (zbawczej Woli Boga) dokonuje się „etapowo” i „na różne sposoby”, jak pisze Autor Listu do Hebrajczyków (1, 1-2). Pierwszy etap prawa objawionego stanowi Stare Prawo, które jest przygotowaniem do drugiego etapu - do Prawa ewangelicznego, zwanego Nowym Prawem.

1. Prawo Starego Testamentu

Terminem używanym na określenie Starego Prawa jest termin „Tora” (z hebr. wskazanie, pouczenie). Zgodnie z tym znaczeniem - przez „Prawo” rozumiano pouczenie Boże udzielone za pośrednictwem Mojżesza ludowi wybranemu, które miało stanowić dla niego normę postępowania. W tym duchu określono także prawo w nowym Katechizmie Kościoła Katolickiego. Czytamy w nim: „Prawo jest ojcowskim pouczeniem Boga, wskazującym człowiekowi drogi, które prowadzą do obiecanego szczęścia i zakazującym dróg do zła” (1975).

Prawo pierwotnie regulowało wszystkie dziedziny życia narodu wybranego. Obejmowało ono: normy moralne, religijno-kultyczne, ale także normy życia społecznego (prawo cywilne, karne). Pomimo tej różnorodności, Prawo stanowiło jedność, której podstawą było zawarte na Synaju Przymierze Boga z narodem izraelskim (12 pokoleniami Izraela).

Kiedy naród żydowski po wieloletniej wędrówce przez pustynię zajął już ziemię obiecaną, zaistniała potrzeba akomodowania Prawa do nowych okoliczności historycznych. W związku z tym dostosowywaniem Prawo rozrastało się. Sam Dekalog był przedmiotem licznych uzupełnień (por. np. Wj 20, 3-17; Pwt 5, 7-21); jego pierwotne sformułowanie było znacznie krótsze.

Po powrocie z wygnania, z niewoli babilońskiej, zapoczątkowano pod przewodnictwem Ezdrasza i Nehemiasza, ruch odnowy „Tory”, który doprowadził do tego, że Prawo Mojżeszowe przybrało definitywną formę i stało się niezmiennie obowiązującą kartą ustawodawstwa judaistycznego.

Jakie jest znaczenie Starego Prawa?

Znaczenie Starego Prawa trzeba widzieć przede wszystkim w jego warstwie religijnej. Miało ono najpierw ochraniać naród wybrany przez Boga przed pokusą bałwochwalstwa. Jeżeli Bóg wybrał sobie ten naród, by za jego pośrednictwem zrealizować swoje plany zbawcze względem całej ludzkości, musiał ustrzec go przed niebezpieczeństwami, które mu zewsząd groziły. Należałoby sobie bardziej uświadomić, w jak trudnych historycznie czasach przyszło żyć temu narodowi i na jak liczne niebezpieczeństwa był on wystawiony. - Właśnie dlatego dał mu Bóg swoje Prawo, które miało stanowić podstawę jego ładu (Bożego ładu!). Tak rozumiane Prawo jest darem Bożym, jest drogowskazem prowadzącym naród do zbawienia. Od wiernego zachowywania tego Prawa zależała egzystencja tego narodu, jego „być albo nie być”, jego tożsamość.

Nie należy się zatem dziwić, że szacunek dla Prawa był tak głęboko zakorzeniony w mentalności ludu wybranego. Wielkość Prawa sławią Psalmy: np. Ps 19 „Prawo Pańskie jest doskonałe i pokrzepia duszę"; Ps 119 jest pochwałą doskonałości Prawa Bożego. Wierne przestrzeganie Prawa Bożego uchodziło za najlepszy wyraz pobożności i mądrości Izraelity!

Dopiero wtedy, gdy Prawo (a tym samym i Przymierze) było łamane przez naród i jego przywódców, staje się ono powodem przekleństwa Jahwe. Według proroków (por. Jer 31; Ez 11,19; 36,26) „przekleństwo prawa” może być „zdjęte” przez Nowe Przymierze i przez nowe - wypisane w sercu - prawo.

Do czasu przyjścia Chrystusa Prawo było traktowane jako nienaruszalna zamknięta całość, do której nie wolno było już niczego ani dodawać ani odejmować. Dopuszczalne było jedynie jego wyjaśnianie lub „dopasowywanie” - przez odpowiednią interpretację - do nowych, zmienionych warunków życia wspólnoty Izraela. I właśnie owa interpretacja, w której wyspecjalizowali się rabini, uczeni w Prawie i faryzeusze, doprowadziła z czasem (w ostatnim już stadium judaizmu) do zbytniego rozdrobnienia przepisów prawnych (np. w dziedzinie kultu) do tendencji „określania wszystkiego z góry”, do przesadnej troski o czysto zewnętrzne „literalne” dopełnienie prawa - przy zagubieniu jego ducha (=sensu, por. prawo szabatu). Ów „rytualizm i faryzeizm”, a także zbytni „negatywizm” (przeakcentowanie zakazów) okazały się bardzo zgubne dla prawa.

Rozwinął się swoisty „kult prawa”. Prawo staje się ważne samo dla siebie. Przestaje być środkiem (do celu) - a staje się samo celem... Tak rozumiane prawo „wciska się” niejako między człowieka i Boga (JA - * - TY). Dokładne (często zewnętrznie, literalnie dokładne) wypełnienie prawa uchodzi za najlepszy wyraz pobożności (istotę pobożności). - Właśnie tak rozumianej „pobożności” („sprawiedliwości”) wypowiedział ostrą walkę Jezus Chrystus, a także św. Paweł Apostoł.

Kiedy mowa jest o Starym Prawie (o pewnych jego dewiacjach) należy pamiętać, że - obok tego nieco spłyconego ujęcia prawa - istniało i żyło (zwłaszcza w mentalności „wielkich duchów” ze Starego Testamentu) także to głębsze ujęcie Prawa, w którym widziano „Boską normę życia”, Słowo („dabar Jahwe") wypowiedziane w imieniu Jahwe, zawierające całokształt Objawienia danego Izraelowi, które stawia narodowi wybranemu także wielkie wymagania moralne. Do takiego ujęcia nawiązuje też nowy Katechizm, który w duchu biblijnym określa Prawo moralne jako dzieło Mądrości Bożej, „ojcowskie pouczene, pedagogię Bożą” (1950)

Obowiązywalność Prawa Starego Testamentu

Które ze wskazań normatywnych Starego Prawa zachowały nadal swoją waźność i obowiązywalność?

Teologia moralna poucza, że skoro Stare Prawo było przygotowaniem do Nowego, ewangelicznego Prawa, to wraz z nastaniem Nowego Prawa Stare Prawo traci swą ważność i obowiązywalność. A jednak nie można tego odnieść do całego Prawa. Przepisy moralne, zwłaszcza te, które streszczają się w dziesięciu przykazaniach (w Dekalogu), które wynikają (jako konkluzje) z prawa naturalnego - obowiązują nadal, choć należy je odtąd ujmować w świetle Nowego, Chrystusowego Prawa.

Stosunek Jezusa do Starego Prawa jest zróżnicowany. Z jednej strony podkreśla ważność i nieprzemijalną wartość Starego Prawa (Mt 5,17n) z drugiej strony, w tzw. „antytezach” Mateuszowych (5, 21-48), jakby je kwestionował. Otóż Jezus - nie obalając Starego Prawa - daje nową, doskonalszą interpretację temu Prawu. Podstawowym kryterium dla właściwej interpretaeji nakazów moralnych Starego Prawa - jest Prawo powszechnej miłości. Na ile więc Stare zasady moralne są zgodne z tym przykazaniem - zostają potwierdzone przez Jezusa, jeżeli zaś „nie dociągają” do tego ideału - zostają uzupełnione.

Tak więc miłość stanowi owo „wypełnienie” Prawa, o którym mówi Jezus w Ewangelii św. Mateusza (5, 17). Miłość przynosi to, czego brakowało Staremu Prawu, miłość je „dopełnia”, czyli udoskonala.

Również stanowisko św. Pawła Apostoła do Starego Prawa wydaje się być kontrowersyjne. W Liście do Galatów (3, 10-29) głosi wolność od prawa, zaś w Liście do Rzymian (3, 31) stwierdza, że żadną miarą nie chce obalać Prawa. Stare Prawo jest wychowawcą (pedagogiem) prowadzącym do Chrystusa (Gal 3, 24). Spełnia zatem funkcję środka (pośrednika) prowadzącego do celu. Jeżeli tej funkeji nie spełnia, staje się nieużyteczne i bezwartościowe. Błędem Żydów było to, że Prawo przestało być środkiem, a stało się celem samym dla siebie, zamiast prowadzić do Boga, zajęło Jego miejsce (stąd i kult Prawa) przesłoniło im Boga, podobnie jak ongiś poganom kult „bałwanów”... zagrodził drogę do odkrycia Stwórcy Wszechrzeczy.

Św. Paweł walczy z judaistycznym przekonaniem, że Prawo jest środkiem usprawiedliwienia. Jako „wychowawca” pokazuje ono jedynie, co należy czynić, ale samo z siebie nie daje (łaski) usprawiedliwienia. Usprawiedliwienie płynie z łaski, a środkiem jego uzyskania jest wiara (por. Gal 2, 16; 3, 11; Rz 3, 21nn). Zadaniem Prawa jest oskarżanie i ukazywanie grzechu - „jedynie przez Prawo zdobyłem znajomość grzechu” (Rz 7, 7b). Prawo pozostaje jednak pierwszym etapem na drodze do Królestwa, jest przygotowaniem do Ewangelii (por. Katechizm Kościoła Katolickiego - 1963-1964).

W sumie trzeba stwierdzić, że także św. Pawłowi nie chodzi o obalanie prawa, ale o jego właściwe ustawienie (Rz 3, 31), o ukazanie właściwego (pedagogicznego) celu Starego Prawa.

2. Prawo Nowego Testamentu

Nazywa się je krótko Nowym Prawem (lex nova), Prawem Chrystusa, czy też Prawem ewangelicznym. Rzeczywiście słusznie nazywa się je „nowym”, bowiem w czasach Nowego Testamentu dokonała się zasadnicza reorientacja w rozumieniu prawa moralnego. Jest to „prawo miłości”, ponieważ pobudza, motywuje do działania bardziej z miłości niż z bojaźni. Jest to także „prawo wolności”, bo wyzwala z więzów zewnętrznie narzuconego prawa i pozwala nam przejść ze stanu niewolnika, który „nie wie, co czyni Pan jego” - do stanu przyjaciela Chrystusa, do stanu syna i dziedzica (J 15, 15; Rz 8, 15; Ga 4, 1-7, 21-31), który rozumie sens prawa, który wie, że jest ono dane dla jego dobra, dla jego prawdziwego dobra (VS 72). Nowe Prawo nazywane jest też „prawem łaski”, bo ono nie tylko wyraża powinność określonego działania, ale udziela mocy łaski do skutecznego działania.

Nowe Prawo utożsamia się z Prawem Chrystusa, bo w Nim nie tylko „Słowo” ale i wola Boża ciałem się stała. - Tym sposobem ideał Nowego Prawa został „ucieleśniony” w Chrystusie. Jezus nie tylko naucza, jak należy żyć zgodnie z wolą Bożą (nie jest tylko teoretykiem moralności), ale tę wolę sam najdoskonalej wypełnia, własnym życiem uczy, jak wypełniać wolę Bożą i dlatego staje się osobowym wzorem, normą Nowego Prawa. Można zatem śmiało stwierdzić, że Nowe Prawo jest prawdziwie Jego Prawem, Prawem Chrystusa. On nim jest!

Nowe Prawo nazywa się też „Prawem ewangelicznym”, zawiera bowiem spisaną przez ewangelistów i Apostołów naukę moralną Jezusa Chrystusa. W szczególny sposób Prawo to zostało wyrażone w Kazaniu na Górze, w którym Jezus ustosunkował się do Starego Prawa moralnego - nie obalając go i nie pomniejszając jego znaczenia, lecz udoskonalając je, „wypełniając” je - tzn. prowadząc je do pełni, jaką jest naśladowanie doskonałości Ojca niebieskiego (por. końcowy fragment Kazania na Górze, Mt 5, 43-48).

Według św. Tomasza istota nowego Prawa leży w tym, że dochodzi ono od wewnątrz do człowieka - w przeciwieństwie do „prawa litery” (pisanego), które dochodzi do człowieka od zewnątrz. Nowe prawo (lex nova) - podobnie jak prawo naturalne (lex naturalis) - staje się prawem nadanym (lex indita) czy „wpisanym” (a nie pisanym, lex scripta). Św. Tomasz powołuje się tu na św. Augustyna, który uczył, że „stare prawo zostało wypisane na kamiennych tablicach, nowe zaś - w sercach”. Tę myśl wyrazili już wcześnie prorocy: Jer 31, 33 „Złożę Prawo moje w ich wnętrzu i wypiszę je w ich sercu!”.

2. Prawo ludzkie

Jest to prawo, które powstaje na skutek pozytywnego ustanowienia go przez kompetentną władzę ustawodawczą. Określenie „pozytywne prawo” rozumiemy w sensie łacińskiego „actum ponere”, które wyraża, że akt stanowienia prawa jest tu uchwytny, właśnie „pozytywny”.

W myśl chrześcijańskiej koncepcji prawa ostateczną podstawę dla wszelkiego normowania prawnego stanowi Boże Prawo. Prawo to jest wyrazem Bożej myśli i Bożej woli. Dochodzi ono do głosu w ogólnych, naturalno-prawnych normach (niepisanych) i w spisanych przez powołanych do tego ludzi, objawionych normach Starego i Nowego Testamentu. Stanowią one jakby ogólne ramy (ogólnie obowiązujące, powszechne i niezmienne) dla wszelkiego prawodawstwa ludzkiego, którego celem jest dostosowanie tych ogólnych i niezmiennych zasad do konkretnych, zmieniających się wciąż sytuacji życiowych ludzi.

Człowiek, będący ze swej natury istotą społeczną, żyje i działa w ramach społeczności. Z grubsza biorąc są to w zasadzie dwie społeczności: cywilna, państwowa i religijna, kościelna. W każdej z nich ustanawiane są prawa, z tym, że prawodawca cywilny, państwowy za podstawę dla ustanawianych norm prawnych bierze ogólne normy prawa naturalnego (współcześnie chętniej określanego jako „prawa człowieka” - wynikające z człowieczeństwa) zaś prawodawca kościelny opiera się na pozytywnym (objawionym) Prawie Bożym.

Zadania tak kościelnego, jak cywilnego prawodawcy są te same: chodzi o konkretyzację ogólnie sformułowanych norm prawa naturalnego lub objawionego.

W myśl chrześcijańskiej koncepcji prawa, ludzki prawodawca partycypuje w pewnym stopniu w Bożym autorytecie prawodawczym. Dlatego należy poddać się ustanowionym przez kompetentną władzę prawom. Kto bowiem przeciwstawia się władzy - przeciwstawia się porządkowi Bożemu (Rz 13, 2). Należy poddać się im nie tylko ze względu na karę, ale ze względu na sumienie (Rz 13, 5). W podobnym duchu upomina wiernych św. Piotr Apostoł: „Bądźcie poddani ludzkiej zwierzchności ze względu na Pana” (1 P 2, 13n). Świadomość uczestniczenia w Bożym autorytecie prawodawczym powiększa także poczucie odpowiedzialności samych prawodawców. Stanowienie prawa nigdy nie może być wyrazem ich „widzi mi się”. Wynika to zresztą także z samej definicji prawa pozytywnego, jaką sformułował jeszcze św. Tomasz z Akwinu w Sumie Teologicznej I-II, q. 19, a. 4. Określił on prawo jako „Ordinatio rationis ad bonum commune ab eo, qui curam habet communitatis promulgata” - tzn. rozumne rozporządzenie wydane (ogłoszone) dla dobra ogółu przez tego, kto sprawuje pieczę nad społecznością. Definicja ta jest nadal aktualna. Zawiera ona 4 elementy istotne dla prawa:

1. Rozumny charakter prawa - tzn., że prawodawca może nakładać takie obowiązki, które są możliwe do wypełnienia, bo „Ad impssibile nemo tenetur”. Nakładanie obowiązków (fizycznie lub moralnie) niemożliwych do wykonania byłoby czymś nierozumnym.

2. Celowość prawa wyrażają słowa „dla dobra ogółu”. Racją wydania prawa jest rzeczywista potrzeba życia społecznego (a nie indywidualne interesy pojedynczych osób czy grup, np. partii politycznych).

3. Kompetencja - tzn., że normy prawne może ustanawiać tylko ten, kto został do tego upoważniony. Z definicji wynika, że jest nim ten, kto sprawuje pieczę nad społecznością.

4. Promulgacja - tzn., że prawo obowiązuje po oficjalnym ogłoszeniu go, czyli po podaniu do wiadomości tych, których ma obowiązywać.

Klasyczna (tomistyczna) definicja prawa dotyczy obiektywnego prawa. Terminem łacińskim dla określenia tego prawa jest LEX - od czasownika „ligare” - wiązać, zobowiązywać. Przez lex rozumiemy więc zespół obowiązków, które wiążą poszczególnych członków społeczności i określają ich społeczne zobowiązania.

Od tak rozumianego prawa należy odróżnić prawo subiektywne, któremu odpowiada łaciński termin „ius”. Mamy wtedy na myśli nie obowiązki ale uprawnienia przysługujące człowiekowi, np. prawo do pracy i sprawiedliwej płacy, prawo do posiadania własności, prawo do głosowania itd. Do kategorii praw podmiotowych należą również tzw. prawa człowieka, czyli uprawnienia przysługujące każdemu człowiekowi z tej racji, że jest człowiekiem. W średniowieczu nie znano jeszcze koncepcji subiektywnych praw ludzkich (ius), praw istniejących niezależnie od uznania ich przez ustawodawstwo pozytywne. Idea podstawowych praw człowieczych nabrała szczególnego znaczenia w okresie Oświecenia. Współcześnie wchodzą one do Konstytucji większości państw. Katalog podstawowych praw ludzkich obejmuje zespół najistotniejszych, powszechnych i niezbywalnych praw (uprawnień) przysługujących z natury każdemu człowiekowi. Na czele tego katalogu stoi prawo do godności ludzkiej, prawo, które gwarantuje każdemu człowiekowi ludzkie traktowanie go, czyli traktowanie go jako podmiotu - nigdy zaś jako przedmiotu. Człowiek jest osobą, a nie rzeczą. Pod względem godności osobowej wszyscy ludzie są sobie równi! Jest to tzw. równość podstawowa.

Z tego podstawowego prawa wynikają dalsze, jak prawo do życia, prawo do wolności, prawo do prawdy, do wyboru stanu i zawodu itd.

Czy pozytywne prawo ludzkie zobowiązuje także moralnie, „w sumieniu” człowieka? - To pytanie jest szczególnie ważne z punktu widzenia etyki i teologii moralnej.

Aby prawo ludzkie było także moralnie zobowiązujące wymaga się:

1) Ze strony podmiotu (prawodawcy): kompetencji. Jeżeli wydawane normy prawne wykraczają poza jego rzeczywiste kompetencje - to po prostu nie obowiązują. Wymagana jest także promulgacja, ogłoszenie prawa w taki sposób, by bez specjalnych trudności mogło być poznane i zrozumiane (!) przez tych, których ma obowiązywać.

2) Ze strony przedmiotu (treści normy prawnej) wymaga się w pierwszym rzędzie godziwości - czyli zgodności z prawem Bożym: naturalnym i objawionym. Niegodziwe prawo nie obowiązuje! W takim wypadku, chrześcijan obowiązuje zasada: „Trzeba bardziej słuchać Boga niż ludzi” (Por. Dz. Ap. 5, 29; KDK 74; DWR 11). Prawo ma być sprawiedliwe - tzn., że ma ono proporcjonalnie rozłożyć obowiązki (ciężary) i uprawnienia (przywileje) obywateli. Sprawiedliwość należy do istotnych cech prawa. Żąda oddania każdemu tego, co mu się należy, do czego ma ścisłe prawo. Stąd też jawnie niesprawiedliwa norma prawna nie obowiązuje! Prawo ma być możliwe do wypełnienia i to w granicach normalnych, przeciętnych ludzkich możliwości. Stąd prawo nie mogłoby domagać się aktów heroicznych. Prawo ma być wreszcie celowe i potrzebne; ustanowienie norm ma być podyktowane potrzebą (koniecznością) dobra wspólnego.

Jeżeli wyżej podane warunki są spełnione, to wówczas przysługuje normom prawodawstwa ludzkiego także moc zobowiązania moralnego, czyli zobowiązania w sumieniu. Takie normy nazywa się słusznymi - od słowa „słuchać”, „być posłusznym”. Właśnie słusznych norm prawa ludzkiego należy słuchać, bo zawarta jest w ich treści podstawa ku temu: tą podstawą jest dobro, obiektywne dobro, prawdziwe dobro. Dlatego właśnie należy (powinno się) słuchać (słusznych) norm, bo wskazują nam prawdziwe dobro.

Człowiek organizuje swoje życie polityczne i obywatelskie w ramach Państwa, natomiast życie społeczne rozwija się we wspólnotach, z których najważniejszą jest wspólnota narodowa (w płaszczyźnie cywilnej). Otóż obok oficjalnie ogłaszanych przez ustawodawstwo państwowe ustaw prawno-państwowych, istnieje jeszcze tzw. prawo obyczajowe, na które składają się pewne normy konwencjonalne, tradycyjne; powstałe w ciągu dziejów niejako spontanicznie. Normy te nie są ujęte w postaci ustaw. Prawo zwyczajowe, choć nie jest prawem „pisanym”, odznacza się dość dużą trwałością. Wyrasta ono (i narasta) ewolucyjnie, historycznie i stanowi ważny element ładu społecznego. Stąd też radykalne zmiany obyczajów są czymś wysoce niewskazanym, bo grozi to zachwianiem ogólnego ładu. Prawo zwyczajowe jest silnym „spoiwem” duchowego życia narodu. Należy je pielęgnować, w miarę potrzeby aktualizować (roztropnie aktualizować!) i dostosowywać do zmieniających się warunków życia społecznego. Prawo to ma być także zgodne z prawem Bożym.

W prawie zwyczajowym dochodzi do głosu „element kulturowy”.
I tak, np. kolor czarny wyraża w naszym, europejskim kręgu kulturowym, żałobę, kolor biały - radość, wesele. W innym jednak, pozaeuropejskim kręgu kulturowym, np. w Japonii, bywa odwrotnie: kolor biały wyraża żałobę...

Zwyczajowe zachowanie „okresu żałoby” po śmierci bardzo bliskiej osoby np. matki, żony, męża, jest uzasadnione bardzo szlachetnymi racjami pietyzmu względem osoby zmarłego. Jest to rozpowszechniony obyczaj. Choć czas trwania żałoby bywa różny. Jeżeli ktoś tego zwyczaju nie uszanuje, to oczywiście nie ściąga na siebie sankcji zewnętrznych (np. w postaci grzywny czy nagany) ale z pewnością traci na dobrej opinii w społeczności, w której żyje. Pójście już nazajutrz po pogrzebie matki na dyskotekę po prostu „nie uchodzi”...

Jako istota religijna człowiek organizuje swoje życie w ramach wspólnoty religijnej, czyli Kościoła. Kościół jest wspólnotą „sui generis”, jest wspólnotą zbawczą. Stąd jego głównym zadaniem jest doprowadzenie ludzi do zbawienia. By mógł skutecznie tę misję zbawczą i ewangelizacyjną wypełnić - potrzebne jest także prawo.

Kościół otrzymał od swojego Założyciela - Jezusa Chrystusa (który jest jednocześnie jego Głową) moc ustanawiania norm prawnych - (Por. Mt 16, 19: „cokolwiek zwiążesz na ziemi, będzie związane w niebie, a co rozwiążesz na ziemi, będzie rozwiązane w niebie” - słowa Jezusa wypowiedziane do Piotra - widzialnej Głowy Kościoła, pierwszego Namiestnika Chrystusowego).

Normy prawa kościelnego (kanonicznego) są ściśle związane z prawem Bożym, są jego konkretyzacją, bliższym uszczegółowieniem, dlatego też są one wiążące w sumieniu. Typowym przykładem konkretyzacji ogólnie sformułowanej normy prawa Bożego (np. „Pamiętaj, abyś dzień święty święcił”) są normy wydane przez prawodawcę kościelnego w formie tzw. Przykazań Kościelnych, które bliżej określają jakie to są „dni święte” i na czym konkretnie ma polegać ich „święcenie”.

Równie ogólnie sformułowane wezwanie: „pokutujcie i wierzcie w Ewangelię” - zostaje bliżej określone przez prawo kościelne, które ustala określoną „dyscyplinę postną”. Prawo Kościołów lokalnych jeszcze szczegółowiej określi różne formy pokuty.

Za przekroczenie tych praw (wiążących w sumieniu!) grożą także sankcje moralne. Nowy Katechizm podtrzymał sankcję grzechu ciężkiego za dobrowolne zaniedbanie obowiązku niedzielnego (KKK 2181).

A jednak, jako prawo ludzkie, jest to prawo także zmienne. Prawodawca kościelny może zwolnić od obowiązku zachowania prawa, które sam ustanowił (oczywiście pod określonymi przez prawo warunkami).

Prawo ludzkie nie ciąży zatem z mocą bezwarunkowej powinności, lecz dopuszcza wyjątki. Boże Prawo (naturalne i objawione) - nigdy.

Kiedy prawo ludzkie przestaje obowiązywać?

a) Na skutek niemożności moralnej, która zachodzi wtedy, gdy wypełnienie danego przepisu prawnego wiąże się z nieproporcjonalnie wielkimi trudnościami (np. wypełnienie obowiązku niedzielnego (kultycznego) w sytuacji, gdy kościół oddalony jest o kilkanaście kilometrów i w dodatku panuje sroga zima). Również, gdyby wypełnienie prawa przyniosło znaczną szkodę indywidualną lub społeczną (np. wypełnienie obowiązku niedzielnego przez zakażonego wirusem grypy).

b) Zasada epikei (łagodzenia litery prawa) zawiesza obowiązywanie prawa pozytywnego w pewnych wyjątkowych okolicznościach, nie przewidzianych przez prawodawcę. Literalne zachowanie prawa w takich (nadzwyczajnych) okolicznościach byłoby wręcz szkodliwe dla dobra osobistego i wspólnego i - tym samym - sprzeczne z celem (!) samego prawa. Prawodawca ludzki, ustanawiając dane prawo, nie jest w stanie przewidzieć wszystkich sytuacji życiowych, zwłaszcza zaś wyjątkowych, nadzwyczajnych. Ustanawia prawa dla typowych, zwyczajnych sytuacji. Słusznie zatem można przypuszczać, że w takich (nieprzewidzianych, nietypowych) sytuacjach nie mógł i nie chciał zobowiązywać z całą ścisłością. Stosując zasadę epikei, czyli „zasadę roztropnego (rozumnego i słusznego) stosowania prawa pozytywnego” przekraczamy literę prawa, a odwołujemy się do intencji prawodawcy, który (zgodnie z naszym domniemaniem) nie zobowiązywałby do zachowania prawa, gdyby daną sytuację przewidywał. Św. Tomasz mówi nawet o cnocie epikei, czyli cnocie roztropnego stosowania prawa - nie według samej litery, ale też zgodnie z duchem, z właściwą intencją prawa.

Jako typowy przykład zastosowania zasady epikei, uchodzi zachowanie się króla Dawida, który znalazłszy się w potrzebie (był głodny on i jego towarzysze - por. Mt 12, 3-4; 1 Sm 21, 4-7) wszedł do domu Bożego i jadł chleby pokładne, które mogli jeść tylko kapłani.

c) Prawo ludzkie przestaje obowiązywać na skutek dyspensy, która jest aktem prawnym, wydanym przez kompetentnego przełożonego, na mocy którego ktoś zostaje zwolniony od obowiązku zachowania jakiegoś prawa, ze względu na słuszną przyczynę.

Znane są, np. dyspensy od przeszkód małżeńskich, od złożonych ślubów, zachowania postu, od „obowiązku niedzielnego” itp. Racją wydania dyspensy jest słuszna ( a nie „byle jaka") przyczyna. Nigdy żaden ludzki prawodawca nie mógłby dyspensować (zwolnić) od zachowania prawa naturalnego lub pozytywnego prawa Bożego.

Kończąc rozważania na temat prawa moralnego należy podkreślić raz jeszcze, że prawo stanowi obiektywną podstawę porządku moralnego. Nie znaczy to, że prawo moralne rozumie się w sensie zbioru norm (kodeksu), który „wciska się” - jako coś zupełnie bezosobowego i abstrakcyjnego - pomiędzy „prawo-dawcę” a „prawo-biorcę”. Prawo, będące wyrazem osobowej Woli Miłującego Boga skierowanej do osoby ludzkiej, dochodzi do człowieka nie przez „zewnętrzne słowo”, ale raczej przez „wewnętrzne słowo - wezwanie”, osobiste wezwanie Boga, który oczekuje od człowieka też osobistej odpowiedzi.

Chyba od dawna nurtowała w świadomości ludzkiej myśl, że obiektywny porządek moralny (oparty na prawie) znajduje swoje subiektywne odbicie we „wnętrzu” każdego pojedynczego człowieka. K. Wojtyła, w swojej rozprawie „Osoba i czyn” stwierdza, że istnieje ścisła korelacja pomiędzy obiektywnym porządkiem norm moralnych a wewnątrzosobowym źródłem powinności, jakim jest sumienie każdego pojedynczego człowieka. Tą subiektywną stroną moralności zajmiemy się bliżej w następnym rozdziale, zatytułowanym „Syneidesjologia” - nauka o sumieniu.




• NAUKA O SUMIENIU (SYNEIDESJOLOGIA)

Rozważania na temat prawa moralnego ukazały, że istnieje obiektywny, ponadindywidualny porządek moralny, oparty ostatecznie na Bogu - jako Praźródle wszelkiego ładu - oraz na stworzonej przez Niego naturze ludzkiej. W punkcie wyjścia naszych dalszych rozważań jawi się pytanie: jak, jaką drogą dochodzi do świadomości konkretnego człowieka ten obiektywny, ponadindywidualny porządek moralny? Wiemy przecież, że konkretne czyny moralne spełnia - nie abstrakcyjnie pojęta natura ludzka - lecz konkretny człowiek i to w określonym miejscu i czasie. Czy pojedynczy człowiek posiada jakąś wrodzoną zdolność czy dyspozycję do rozpoznawania i do odczytywania obiektywnego prawa moralnego?

Odpowiedzi na te pytania ma nam udzielić teoria sumienia, czyli syneidesjologia. Nauka o sumieniu zaczęła się dość późno, bo dopiero w okresie średniowiecznej scholastyki. Sam fenomen sumienia natomiast znany był i opisywany od najdawniejszych czasów. Wydaje się, iż myśl o tym, że obiektywy porządek moralny znajduje swoje subiektywne odbicie („echo”) w sumieniu pojedynczego człowieka - od bardzo dawna nurtowała w świadomości ludzkiej.

W rozważaniach teologiczno-moralnych podkreśla się, iż Bóg, Stwórca człowieka, zainteresowany jest tym, by człowiek działał moralnie dobrze, prawidłowo i dlatego wyposażył go w wewnątrzosobowe źródło powinności, które nazywamy sumieniem. O ile więc obiektywne prawo „informuje” nas o moralnej jakości (dobru lub złu) czynności w ogóle (wziętej jako takiej) - o tyle sumienie (subiektywna norma moralności) określa moralną wartość osobistej, konkretnej (mojej) czynności.

1. Fenomen sumienia

Sumienie nie jest „wymysłem” dopiero chrześcijańskim. Można śmiało powiedzieć, że jest ono tak „stare”, jak sama ludzkość. Wraz z rozwojem świadomości ogólnej, pojawia się w człowieku i moralna świadomość, czyli „świadomość dobra i zła” oraz świadomość powinności czynienia dobra a unikania zła..., najpierw niczym „przebłysk”, „iskra” świadomości, która wzbudziła coraz silniejszy płomień.

Fenomen sumienia interesował ludzi od najdawniejszych czasów, opisywano go w najstarszych mitach. Np. w mitologii greckiej jest wzmianka o Eryniach, które były niejako ucieleśnieniem karzącego za popełnioną zbrodnię sumienia. Erynie były mściwe i nieznużone w ściganiu tych, którzy pogwałcili porządek moralny; nie sposób było uwolnić się od nich. Tak długo ścigały winowajcę, póki nie dokonały zemsty... To bardzo obrazowe ujęcie udręk związanych ze złym sumieniem. Także w znanych dramatach i tragediach greckich często występuje motyw winy i karzącego sumienia. Podkreśla się jednocześnie, że sumienie i wyryte w nim prawo moralne (niezmienne, wieczne, nie od ludzi pochodzące) stoi zawsze ponad zmieniającym się prawem ludzkim (np. państwowym) i dlatego w razie konfliktu należy dać pierwszeństwo prawu sumienia - przed prawem ustanowionym przez człowieka. Tę myśl wyraził, np. Sofokles w swojej „Antygonie”.

Z pewnym prototypem sumienia spotykamy się już u Sokratesa, który mówił o „dobrym duchu” (daimonionie), który odzywał się w nim doradzając lub odradzając mu pewne czyny, pomysły, ale także krytykując go... Różnie też lokalizowano sumienie w człowieku, przeważnie jednak w szlachetniejszych miejscach ludzkiego organizmu: w rozumie, w sercu. Dla Arystotelesa właśnie rozum (vous) jest tym „bożym pierwiastkiem” w człowieku. Ci, którzy idą za jego wskazówkami, postępują dobrze. Dzielił on rozum na teoretyczny i praktyczny; sumienie jest funkcją tego drugiego. W tradycji biblijnej sumienie widziano w samym centrum osoby, a więc w sercu (hebr. „leb”, greckie „kardia”). Właśnie tu rodzą się nasze najtajniejsze myśli, pragnienia, uczucia, tu zapadają najważniejsze decyzje życiowe, tu dochodzi do tajemniczego kontaktu z Bogiem, tu rozbrzmiewa Jego głos.

Myśl o boskim pochodzeniu sumienia występuje także w stoickiej filozofii. Epiktet uczył, że jako chłopców, rodzice powierzali nas pedagogowi, który czuwał, byśmy nie ponieśli szkody. Jako dojrzałych mężów, oddaje nas Bóg pod opiekę wrodzonemu sumieniu, które ma odtąd nami kierować. Należy zawsze iść za sądem swego sumienia. Pogarda dla sądu sumienia sprowadza nieprzyjaźń z Bogiem i z sobą samym. Dla Seneki sumienie to jakby „Święty Duch”, który jest w nas takim bacznym „obserwatorem” naszego postępowania. Również dla Cycerona sumienie nie jest wymysłem ludzi, lecz jest ono pochodzenia boskiego i dlatego należy zawsze iść za wewnętrznym sądem sumienia. Stoikom zawdzięczamy także nazwę „sumienie”, gr. „SYNEIDESIS”, łac. „CONSCIENTIA”.

2. Sumienie w Objawieniu Bożym

Starożytną myśl o boskim pochodzeniu sumienia potwierdzają także źródła biblijne i chociaż sam termin „sumienie” nie występuje ani w Księgach Starego Testamentu ani w Ewangeliach, to jednak samo zjawisko sumienia oraz związane z nim przeżycia są bardzo często opisywane w Biblii.

1. W Starym Testamencie

Teksty Starego Testamentu podkreślają, że w człowieku istnieje zdolność odróżniania dobra i zła moralnego, której dawcą jest Bóg: „Utworzył im język, oczy, uszy i dał im serce, aby mogli myśleć. Napełnił ich zdolnością rozumowania i pouczył o tym, co jest dobre, a co złe...” (Mądrość Syracha 17,6-7)

Tę zdolność rozpoznawania dobra i zła lokalizuje się najczęściej w sercu (hebr. „leb”, greckie „kardia”) - jako „duchowym centrum” człowieka. Tam koncentrują się typowe dla sumienia funkcje poznawcze, oceniające. Tam zapadają najważniejsze decyzje życiowe. Młody król Salomon prosi Boga o takie „serce pojętne”, aby mógł rozpoznawać i rozsądzać między tym, co dobre, a tym, co złe (1 Krl 3,9). Serce - sumienie nie tylko ocenia czyny, ale też oskarża i zawstydza z powodu czynów złych (2 Sm 24,10: „Dawid doznał w sercu niepokoju i rzekł: zgrzeszyłem...”)

Liczne są opisy związane z wyrzutami sumienia, np. Prarodziców po upadku grzechowym (Rdz 3, 7nn), Kaina (4, 10). W Księdze Daniela, w związku z opisem uczty, jaką wydał król Belszazar, w czasie której pojawia się tajemnicza ręka pisząca na ścianie. Na jej widok „zmienił się kolor twarzy króla, jego myśli przeraziły go, mięśnie jego bioder osłabły, kolana poczęły uderzać jedno o drugie”(5,1-6). Mnóstwo takich opisów mamy w Psalmach, np. Ps 38 „Przybity i smutny chodzę przez cały dzień, złamany, jęczę, drży moje serce z powodu moich win i grzechów...”

To „serce-sumienie” zna dobrze Bóg, przenika je i doświadcza, por. Jer 17, 10.

2. W Nowym Testamencie

Prawda o istnieniu w człowieku pewnej dyspozycji określającej dobro i zło moralne występuje wyraźnie także w Ewangeliach synoptycznych.

Mowa jest tam o „skarbcu ludzkiego serca, w którym zawarte jest dobro i zło (Łk 6,45; Mt 12,35).

Obok określenia „serce” znajdujemy także trafne porównanie (wzięte z życia codziennego) do światła. Otóż do pozbawionego okien namiotu, światło dostaje się albo przez szczelinę w suficie namiotu, albo od świecy postawionej na świeczniku. Bez światła bardzo trudno poruszać się w namiocie, człowiek się potyka, pada. Takie same znaczenie ma również „wewnętrzne światło” w człowieku, ono także pomaga człowiekowi właściwie (tzn. poprawnie pod względem moralnym) postępować.

Termin „SYNEIDESIS” pojawia się w Listach św. Pawła. Za „klasyczny” uchodzi tekst z Listu do Rzymian, w którym sumienie występuje jakby w roli „nauczyciela pogan”. Właśnie poprzez sumienie treść obiektywnego prawa moralnego dochodzi do świadomości wszystkich ludzi, także pogan, którzy - choć Prawa (objawionego) nie mają - „idąc za naturą, czynią to, co Prawo nakazuje”..., treść Prawa (moralnego prawa naturalnego) wypisana jest w ich sercach. Gdy postępują niezgodnie z tym prawem - sumienie ich oskarża, gdy pozostają z nim w zgodzie - sumienie ich uniewinnia (Por. Rz 2,14n).

Św. Paweł nie ma więc wątpliwości, że sumienie jest ogólnoludzką właściwością i potwierdzeniem, że prawo moralne istnieje („wypisane zostało”) we wnętrzu każdego człowieka. Niechże więc „każdy trzyma się swego przekonania” (Rz 14, 1-8). Uzgodnienie swego postępowania z wewnętrznym przekonaniem własnego sumienia - czyni człowieka prawdziwym (Rz 9,1).

Próba określenia istoty sumienia

Sumienie to jedno z najpopularniejszych pojęć związanych z moralnością, ale niestety też bardzo wieloznacznych. W potocznej, codziennej mowie określamy mianem „sumiennego” tego, kto rzetelnie wykonuje swoje obowiązki (sumienny pracownik, uczeń), o tym kto dopuszcza się jaskrawych wykroczeń, np. z zimną krwią morduje, okrada biednych, poniewiera starymi rodzicami, mówimy, że jest chyba „bez sumienia”; to znowu walczymy „o wolność sumienia”; mówimy o wewnętrznym „głosie sumienia”, który nakazuje niekiedy przeciwstawić się nawet uznanym autorytetom (por. Antygonę), ludzie skarżą się na „wyrzuty sumienia”. Ma to słowo więc wiele różnych znaczeń.

Etymologicznie polskie słowo sumienie jest jakby kalką łacińskiego terminu conscientia (słówko złożone z „con” i „scientia”, a więc związane z wiedzą). Polskie „sumienie” składa się także z dwu elementów: „s” (czyli współ) i „umienie”, czyli wiedza (od „um”-„umysł”) oznacza więc „współwiedzę” na temat tego, co dobre, a co złe, ale i o tym, jak należy się ustosunkować do poznanego dobra (dobro należy czynić) i zła (zła należy unikać).

Sumienie należy do podstawowych pojęć w etyce, bo przecież w sumieniu dane nam jest doświadczać moralności (powinności czynienia dobra a unikania zła). Sumienie „nie tworzy” jednak moralności, nie ustanawia powinności moralnej, lecz raczej służy jej poznaniu. Jest ono jakby „oknem”, przez które widać powinność moralną. Poprzez sumienie istniejąca obiektywnie powinność moralna dochodzi do świadomości konkretnego podmiotu. Dlatego też określa się sumienie jako wrodzoną świadomość moralną podmiotu, albo krócej: jego moralną samoświadomość.

Człowiek ma zatem wrodzoną, naturalną predyspozycję do poznania dobra i zła moralnego, którą nazywamy sumieniem.

Wielu upatruje istoty sumienia w swoistym głosie wewnętrznym, który (milcząco!) wyraża aprobatę lub też dezaprobatę dla moralnego zachowania podmiotu. O głosie jakiegoś daimoniona, ducha opiekuńczego, pełniącego rolę wyroczni etycznej, mówił (chyba metaforycznie) Sokrates. Określenie sumienia, jako „głos Boga” w człowieku, spotykane niekiedy w mniej krytycznych opracowaniach, też nie jest ścisłe. Jeżeli rozumiałoby się ten „głos” jako bezpośrednią interwencję Boga w ludzkie wnętrze, wówczas czyniłoby się Boga odpowiedzialnym także za wszelkie pomyłki i nieprawidłowości popełniane „w imię sumienia”. Można by natomiast mówić, że obiektywny porządek moralny (ustanowiony przez Stwórcę natury) znajduje swoje subiektywne odbicie - echo - w sumieniu pojedynczego człowieka. Zdarza się, że wskutek złego wychowania czy zdeprawowanej woli, sumienie zostało skrzywione, wówczas nie należy się dziwić, że i „echo” (od-głos) będzie wypaczone.

Sumienie sprawia wrażenie tajemniczego głosu dlatego, ponieważ pojawia się on w sposób niezależny od naszej woli. Nierzadko bywa i tak, że werdykt sumienia rozmija się z naszymi upodobaniami - i pomimo naszych usilnych prób - nie da się do nich „naciągnąć”... Człowiek próbuje też „wyciszyć” ten „natarczywy głos” (wyrzutów) sumienia po popełnieniu jakiegoś występku, oddając się wesołemu towarzystwu, zabawie, pijaństwu... Gdy tylko oprzytomnieje, sumienie odzywa się na nowo, bez litości.

Fakt, że sądom sumienia towarzyszą często silne przeżycia emocjonalne sprawia, że niektórzy autorzy nie odróżniają sumienia od wyrzutów sumienia. - Mając na względzie przede wszystkim wyrzuty sumienia T. Kotarbiński pisał, że sumienie, to swego rodzaju odmiana wstydu. Jest to wstyd z tego powodu, że zachowaliśmy się nie tak, jak należy, a zarazem żal do siebie za naruszenie jakiejś zasady postępowania, którą się wcześniej zaakceptowało...

Nie wolno dać się zwieść tej „emocjonalnej otoczce”, która towarzyszy naszym aktom (sądom) sumienia. Nie w uczuciach należy upatrywać istoty sumienia. Jest rzeczą znaną (jest to pewną prawidłowością psychologiczną), że akty ważne, znaczące, znajdują zwykle pewien rezonans w sferze emocjonalnej, np. uświadomienie sobie winy zwykle wywołuje uczucie (poczucie) winy. W sumieniu zapadają ważne dla naszego życia decyzje; tzw. pouczynkowe sumienie, które ocenia, osądza (aprobuje lub dezaprobuje) nasze już spełnione czyny, a poprzez nie - osądza nas samych, bywa siłą sprawczą silnych nieraz przeżyć emocjonalnych...; jest zatem rzeczą zrozumiałą, że sądy sumienia są silnie przeżywane, partycypuje w nich „cały człowiek”. A jednak nie w emocjach upatruje się istoty sumienia.

Sumienie jest swoistą instancją, która jakby w imieniu każdego orzeka o dobru lub złu osobistych decyzji i wynikających z nich czynów. Stanowi ono jednocześnie swoisty trybunał”, przed którym człowiek czuje się odpowiedzialnym za swoje własne decyzje i czyny.

W sumieniu wyraża się cała osobowość człowieka, a więc jego sfera intelektualna, wolitywna i emocjonalna. Różnorodne są także funkcje sumienia. Do szczególnie znaczących należą: ocenianie, osąd, wartościowanie moralne, aprobowanie czy dezaprobata - (te należą do sfery intelektualnej). Funkcje imperatywne i normatywne (nakazywanie - zakazywanie) są domeną bardziej woli, w której zapadają decyzje. Decyzje woli są oczywiście konsekwencją wcześniej rozpoznanej wartości czynu. Powyższym funkcjom sumienia, jak już wspomniano, towarzyszą niekiedy silne przeżycia emocjonalne.

3. Sumienie w refleksji teologicznej: struktura sumienia.

Choć nad fenomenem sumienia reflektowano od dawna, to jednak nauka o sumieniu zaczyna się dość późno, dopiero w okresie scholastyki średniowiecznej. Scholastycy dokonali ostrego rozróżnienia między sumieniem habitualnym i aktualnym, czyli pomiędzy sumieniem, jako wrodzoną dyspozycją psychiczną (zwaną przez niektórych scholastyków „synderezą”) - a sumieniem aktualnym, czyli właściwym, aktualizującym się w różnych funkcjach (osądu, oceny, nakazu, zakazu, aprobaty, dezaprobaty; sumienie spełnia też funkcję doradcy, ale także ostrzega, oskarża), określanym terminem „conscientia”.

Określenie syndereza czy też syntereza, od łac. „synteresis” - pra-sumienie, iskra sumienia, pochodzi od św. Alberta Wielkiego. Używał je także Aleksander z Hales - właśnie w sensie owej „iskry sumienia” (scintilla conscientiae), z której z czasem powstaje płomień (sumienie właściwe) oraz św. Tomasz z Akwinu.

Wspomniani wielcy scholastycy uczyli, że sumienie aktualne powstaje jakby na podłożu sumienia habitualnego, podobnie jak płomień powstaje z iskry.

Sumienie habitualne, jako wrodzona człowiekowi wewnętrzna dyspozycja moralna, umożliwiająca mu rozpoznawanie dobra i zła moralnego, określane bywa często mianem prasumienia. Jest to niejako „pierwotna wrażliwość moralna” człowieka, swoista „intuicja dobra i zła moralnego”, wrodzone „poczucie wartości”, „Zmysł moralny”. Dla wielkich scholastyków (np. św. Alberta Wielkiego i św. Tomasza) „syndereza” (prasumienie) to „habitus primorum principiorum”, czyli pewien zasób („skarbiec”, „kapitał”) podstawo-wych pryncipiów moralnych (typu np. „czyn dobro, zła unikaj”) wpisanych na trwale przez Stwórcę w ludzką naturę - i stąd bezpośrednio oczywistych dla każdego i ogólnie znanych. W prasumieniu uobecnia się niejako naturalny porządek moralny i dlatego jest ono „niezmiennie prawidłowe”, tzn. nie może się mylić - w przeciwieństwie do sumienia aktualnego, które może pobłądzić w swoich poszczególnych aktach osądu, oceny.

We współczesnej refleksji nad sumieniem, jako wrodzoną dyspozycją psychiczną, często odwoływano się do pewnej analogii z inną wrodzoną człowiekowi zdolnością. Chodzi o wrodzoną każdemu zdolność mowy. Sam fakt posiadania tej dyspozycji jeszcze nie przesądza o tym, czy i jak (poprawnie, mniej poprawnie) człowiek będzie mówił. Wrodzona zdolność wymaga więc właściwego rozwinięcia.

Podobnie ma się rzecz z wrodzoną człowiekowi dyspozycją sumienia. Nie została nam ona „dana” w gotowej formie, ale jakby w formie zalążkowej. Trzeba ją więc rozwinąć, wykształcić i doprowadzić do stanu dojrzałości. By wrodzona nam dyspozycja sumienia mogła właściwie funkcjonować (trafnie oceniać i osądzać, dobrze doradzać czy odradzać) trzeba ją należycie wychować i to już od wczesnego dzieciństwa.

Wrodzona dyspozycja sumienia - to jakby „puste naczynie”, które trzeba wypełnić elementarnymi pojęciami z zakresu moralności, czyli podstawową wiedzą moralną. Podobnie jest też ze zdolnością mowy. Dziecko przyswaja sobie najpierw elementarne słowa. Uczy się ich od swoich rodziców. Buduje najprostsze zdania. Stopniowo coraz bardziej rozwija wrodzoną zdolność mowy. Zarówno w rozwoju mowy, jak i w rozwoju sumienia duże znaczenie mają czynniki wychowawczo-środowiskowe. Tak więc same zdolności (dyspozycje) są wrodzone. Czy i jak się rozwiną - zależy od odpowiedniego wychowania.

W związku z tym, co przedstawiono wyżej, należałoby stwierdzić, iż nie mają racji zwolennicy koncepcji sumienia nabytego, którzy wyłącznie twierdzą, że sumienie jest formacją nabytą, że jest ono efektem oddziaływania czynników środowiskowych (zwłaszcza środowiska rodzinnego, szkolnego) na osobowość rozwijającej się jednostki. Teza o „amoraliźmie” małego dziecka nie wydaje się być prawdziwa.

Dużo bliższą prawdy wydaje się być koncepcja sumienia integralnego, która łączy elementy wrodzone z nabytymi. W sumieniu integralnie pojętym trzeba widzieć wrodzoną zdolność, która - podobnie jak inne - domaga się stopniowego rozwinięcia. Duża rola przypada tu czynnikom wychowawczo-środowiskowym. Jednak przesadą jest twierdzić, że sumienie powstaje wyłącznie dzięki wychowaniu.

Geneza sumienia

Na temat pochodzenia sumienia istnieje wiele teorii, ogólnie biorąc, można by wyliczyć 3 typowe koncepcje, tłumaczące pochodzenie sumienia. Są to:

1. Koncepcja sumienia wrodzonego, akceptowana głównie przez autorów o chrześcijańskiej orientacji światopoglądowej;

2. Koncepcja sumienia nabytego, wysuwana częściej przez autorów niechrześcijańskich, np. orientacji marksistowskiej;

3. Koncepcja sumienia integralnego, która usiłuje pogodzić ze sobą dwie powyższe, przeciwstawne sobie teorie.

W myśl pierwszej koncepcji sumienie jest wrodzoną człowiekowi dyspozycją psychiczną, umożliwiającą mu rozpoznawanie dobra i zła moralnego, jest to niejako „głos rozumnej ludzkiej natury”, oceniający wartość uczynków człowieka. Dyspozycja ta, określana często mianem „prasumienia”, jest wpisana od początku w naturę człowieka, chociaż ujawnia się stopniowo i podlega procesowi powolnego formowania i doskonalenia w toku wychowania i samowychowania. Jako swoisty „głos” naszej rozumnej natury jest ono w jakimś sensie także „głosem Boga” w człowieku, Boga, który jest Stwórcą ludzkiej natury i któremu nie jest obojętna sprawa ludzkiego działania..., chce, by człowiek działał moralnie dobrze i dlatego wpisał w jego prasumienie podstawową normę: „Dobro czyń, zła unikaj!”.

Według drugiej koncepcji sumienie jest formacją nabytą. Jest ono efektem oddziaływania środowiska społecznego (zwłaszcza rodzinnego i szkolnego) na osobowość rozwijającej się jednostki. Szczególna rola przypada tu rodzicom, zwłaszcza ojcu dziecka oraz różnego typu wychowawcom. Siłą autorytetu (rodziców, zwłaszcza ojca, wychowawców i nauczycieli, a w końcu także prawa państwowego) człowiek od dziecka wdrażany jest do określonych - (uznanych za właściwe) - sposobów zachowania. Jeżeli te zasady postępowania (nakazy, zakazy rodzicielskie, społeczne) zostaną zinternalizowane, to wówczas dają one początek tworzeniu się sumienia u dziecka. W sumieniu nabytym wyróżnia się warstwę nieświadomą, utworzoną w okresie wczesnego dzieciństwa, którą utożsamia się z Freudowskim superego oraz warstwę świadomą, kształtującą się już w późniejszym okresie pod wpływem oddziaływań społecznych.

Te dwie odmienne koncepcje sumienia zwykło się przeciwstawiać. Tymczasem można spojrzeć na problem sumienia, jego genezy, w sposób bardziej integralny, a nie tak jednostronnie - jak powyżej. W pojęciu sumienia integralnego mieściłoby się i to, co wrodzone i to, co nabyte. Niektórzy autorzy odwołują się tu do pewnej analogii z mową ludzką, która także jest zdolnością wrodzoną człowiekowi, a po części nabytą dzięki rodzicom (we wczesnym dzieciństwie) i szkole (w okresie późniejszym). Podobnie jest i z sumieniem. Posiada ono strukturę złożoną, obejmującą elementy wrodzone i nabyte, świadome i nieświadome.

Można by więc stwierdzić, że sumienie pojęte integralnie jest pewną wypadkową sumienia wrodzonego i sumienia nabytego w wyniku internalizacji (uwewnętrznienia) nakazów i zakazów, pochodzących od „osób znaczących”, zwłaszcza rodziców (a osobliwie ojca), nauczycieli i wychowawców.

1. Funkcje sumienia (aktualnego)

Sumienie obejmując wszystkie strefy ludzkiej psychiki, ujawnia różnorakie funkcje. W sferze intelektualnej sumienie ujawnia się w funkcji refleksyjnej. Człowiek podejmując określony czyn, musi się przede wszystkim zastanowić. „Nic nie czyń bez zastanowienia a nie będziesz żałował swego czynu” (Syr 32,10). Sumienie przypomina więc roztropnościowy namysł, roztropną refleksję poprzedzającą czyn. Oprócz funkcji refleksyjnej odnajdujemy w sumieniu także akty osądu, oceny, aprobaty i dezaprobaty.

W sferze wolitywnej sumienie ujawnia funkcje imperatywne i normatywne. Sumienie nakazuje i zakazuje. Nakazy i zakazy sumienia są konsekwencją wcześniej rozpoznanej wartości czynu.

W sumieniu ujawniają się także pewne stany emocjonalne: smutku, radości, spokoju i lęku, zadowolenia i niezadowolenia. Radość jest owocem działania słusznego. Uczucie lęku i wyrzutów wypełnia sumienie na skutek złego postępowania.

Sumienie pełni także funkcje oskarżycielskie. Psalmista stwierdza, że „nawet nocami upomina mnie serce” (Ps 15,7).

Można więc stwierdzić, że sumienie jest funkcją całego człowieka, wyraża się w nim cała osobowość, wszystkie elementy ludzkiej psychiki: poznawczy, wolitywny, emocjonalny. Z takim całościowym widzeniem sumienia i jego funkcji nie liczyła się intelektualistyczna teoria sumienia, która widziała w nim przede wszystkim „sąd rozumu (praktycznego) o moralności (dobru lub złu) czynu”. Zasługą fenomenologii jest to pełniejsze ujęcie sumienia.

Szczególnie ważną funkcją sumienia jest funkcja normatywna.

Normatywność jest istotną funkcją sumienia. Normy sumienia ściśle wiążą człowieka. Wbrew swemu sumieniu nigdy nie powinno się działać! - „Wszystko bowiem, co się czyni niezgodnie z przekonaniem (=sumieniem) jest grzechem” (Rz 14, 23).

Normy sumienia to typowo subiektywne normy, wiążące konkretnego człowieka w jego konkretnej sytuacji życiowej. Różnią się one od norm moralnego prawa naturalnego jak i od norm objawionego prawa moralnego, które mają charakter ogólny (ogólnie ważny) i obiektywny. Normami swego sumienia można zobowiązywać tylko siebie, nigdy drugiego. Sumienie kształtuje więc osobistą, indywidualną moralność każdej osoby, jest ono normą normującą (norma normans) konkretne działanie moralne, konkretnego człowieka, w konkretnej sytuacji.

W mowie potocznej nieraz fałszywie rozumie się tę autonomię sumienia indywidualnego, jako prawo do swobodnego, niczym nieskrępowanego życia w zupełnej wolności, według własnej chęci, nie licząc się z nikim i z niczym. Tymczasem sumienie nie działa w całkowitej niezależności, lecz podlega również normowaniu (norma normata). To właśnie poprzez sumienie dochodzi do świadomości konkretnego człowieka - istniejący obiektywnie porządek moralny. Związek sumienia (subiektywnej normy moralności) z obiektywnym porządkiem (w którym wyraża się Boża Wola) stanowi podstawę jego normatywności (siły zobowiązującej). Gdyby sumienie nie było normowane przez wyższą, obiektywną normę, groziło by mu popadnięcie w skrajny subiektywizm i sytuacjonizm.

2. Najważniejsze rodzaje sumienia

a) Sumienie przed- i po-uczynkowe (prospektywne i retrospektywne).

Podstawą tego rozróżnienia jest to, czy czyn podlegający ocenie sumienia ma dopiero być spełniony, czy też już został dokonany. Sumienie przeduczynkowe pełni istotną rolę rozstrzygającą o tym, czy podjąć, czy też zaniechać czynu. Aktualizują się w nim funkcje wartościujące (wstępna ocena czynu, doradzanie lub odradzanie go) i imperatywne (nakazu lub zakazu). Funkcje te poprzedzają wykonanie czynu.

Sumienie pouczynkowe jest reakcją sumienia na czyn już spełniony. Dokonuje ono jakby wtórnej oceny czynu (pierwotną dokonało sumienie przeduczynkowe). Wyraża aprobatę lub dezaprobatę dla spełnionego czynu. Dlatego jest ono siłą sprawczą przeżyć emocjonalnych towarzyszących człowiekowi po spełnieniu czynu. Z aprobatą czynu wiążą się uczucia przyjemne: zadowolenia, satysfakcji, wewnętrznego spokoju. Natomiast dezaprobata rodzi uczucia przykre: niezadowolenia, niepokoju, winy. Przeżycia te określa się często mianem „wyrzutów sumienia”. Ponieważ przeżycia te są bodaj najbardziej uchwytnym elementem sumienia - stąd utożsamia się je nieraz z samym sumieniem. Od dawna też szukano głębszego wyjaśnienia źródeł wyrzutów sumienia. Jedną z bardziej prawdopodobnych jest interpretacja proponowana przez psychologów, którzy odwołują się do jedności osoby ludzkiej, wyrażającej się w jedności rozumu i woli - poznania i chcenia. Gdy dochodzi do rozbieżności rozumu i woli, gdy wolna wola nie idzie za poznaną przez rozum wartości, wówczas następuje rozbicie jedności osobowej - a to wywołuje reakcję w sumieniu w postaci wyrzutów sumienia.

b) Sumienie prawdziwe i sumienie błędne

Podstawą tego podziału jest stosunek sądu sumienia do norm obiektywnego porządku moralnego. Jeżeli subiektywny osąd sumienia jest zgodny z obiektywną prawdą moralną - wtedy sumienie jest prawdziwe. Jest to ideał sumienia, do którego należałoby stale dążyć.

Jeżeli zachodzi niezgodność pomiędzy subiektywnym wartościowaniem i osądzaniem sumienia - a obiektywnym porządkiem moralnym - wówczas mamy do czynienia z błędnym sumieniem.

Sumienie może być „niepokonalnie błędne” (gdy ktoś błądzi jakby „w dobrej wierze”, nawet nie podejrzewając błędu) albo też „pokonalnie błędne” (gdy rodzą się w sumieniu pewne wątpliwości, co do słuszności jego ocen...; należy wtedy dołożyć wszelkich starań, by ustalić prawdę).

Sumienie błędne występuje w różnych postaciach. Do najczęściej spotykanych należą:

- Sumienie szerokie - przejawiające skłonność do zupełnie nieuzasadnionego pomniejszania własnych win i wykroczeń. Jest to sumienie typowe dla „laksysty”. Porównuje się je do sieci rybackiej o zbyt szerokich okach. Reaguje już tylko na najpoważniejsze („najgrubsze”) przewinienia. Jest ono przeciwieństwem sumienia wrażliwego i delikatnego.

- Sumienie ciasne - jest z kolei przeciwieństwem szerokiego i charakteryzuje się skłonnością do nieuzasadnionego powiększania win. Człowiek o ciasnym sumieniu dopatruje się win (czy niewłaściwości) tam, gdzie ich nie ma. Niekiedy „dzieli włos na cztery części”.

- Swoistą kombinacją sumienia szerokiego i ciasnego - ale w odwrotnych jakby proporcjach - jest tzw. „faryzajskie” sumienie. Wyolbrzymia się tu drobne sprawy i obowiązki, a lekceważy istotne... Jest to typowe „przecedzanie komara, a połykanie wielbłąda”.

- Jeszcze inną odmianą sumienia błędnego jest sumienie skrupulanckie (od. łac. „scrupulus” - dosłownie: ostry kamyk, który dostał się do buta i wciąż nie daje spokoju). Skrupulat to człowiek przesadnie lękliwy, przeżywający mocne - a nieuzasadnione - wyrzuty sumienia, trwający niemal permanentnie w stanie lęku i niepewności o czystość swego sumienia. Bywa nieraz prawdziwym utrapieniem dla spowiedników.

- Sumienie zawikłane (conscientia perplexa) - zachodzi wówczas, kiedy człowiek nie jest zdolny do przezwyciężenia trudności sądząc, że jakkolwiek postąpi - postąpi źle. Jest to konfliktowy stan sumienia (przyrównywany nieraz do „węzła” nie dającego się rozsupłać..., za jaki koniec by nie pociągnąć - węzeł jeszcze bardziej się zacieśnia..., wydaje się, że sytuacja jest bez wyjścia).

c) Sumienie pewne i sumienie wątpliwe

Ten podział odgrywa szczególnie ważną rolę w etyce sumienia, bowiem z sumieniem wątpliwym działać nie wolno. Dla moralnie dozwolonego działania wymagany jest stan sumienia pewnego.

Sumienie pewne oznacza taki stan sumienia, który (przy formułowaniu sądów) wyklucza wszelkie uzasadnione obawy błądzenia. Nie chodzi tu (w zasadzie) o pewność ściśle naukową, z jaką mamy do czynienia, np. w naukach matematycznych, ale o pewność moralną. Tu człowiek, przy pomocy dostępnej mu wiedzy, dochodzi do wewnętrznego przeświadczenia, że należy postąpić tak - a nie inaczej. Taki stopień pewności w zasadzie wystarczy, by działać moralnie dobrze. W pewnych szczególnych okolicznościach, gdy wymagane i możliwe jest uzyskanie wyższego (nawet naukowego) stopnia pewności, trzeba by taki stopień pewności uzyskać, by móc dane działanie określić jako moralnie dobre. I tak, np. ma się sprawa dotycząca dopuszczalności transplantacji serca. Tu należy uzyskać (naukową) pewność, że dawca organu nie żyje, gdyż w przeciwnym wypadku - pobierający serce transplantator - byłby bezpośrednim sprawcą śmierci dawcy. Są to raczej sytuacje wyjątkowe. W praktyce życia codziennego wystarczy do działania pewność moralna, czyli w gruncie rzeczy, duże prawdopodobieństwo.

Sumienie wątpliwe jest przeciwieństwem pewnego i oznacza taki stan sumienia, w którym człowiek nie jest zdolny do uformowania sądu o moralnej wartości konkretnego czynu (posiada jakby równe racje „za” i „przeciw”) i w związku z tym nie jest też zdolny do podjęcia konkretnej decyzji. Albo też formuje sąd, ale towarzyszy mu uzasadniona obawa błędu, czyli istnieje (uzasadnione) podejrzenie, że zamierzony czyn jest zły i zakazany.

Skąd biorą się błędy w sumieniu?

Sumienie jest ostateczną (subiektywnie ostateczną) normą moralności dla każdego człowieka, tzn., że zawsze należy być posłusznym swemu sumieniu. Postępować zgodnie ze swym sumieniem, to innymi słowy postępowanie zgodne ze swymi przekonaniami.

Skoro sumieniu przypisujemy tak wysoką rangę w życiu moralnym (ostatecznej normy - tzn. zawsze wiążącej moralnie) to jest rzeczą ważną, by było ono właściwie uformowane. Od trafnego lub błędnego uformowania sumienia zależą życiowe decyzje, „kroki”, po prostu dalsze losy człowieka. - To trochę podobnie, jak od sprawnego lub niesprawnego kompasu zależy los wędrowca błąkającego się po pustyni lub żeglarza na pełnym morzu...

Czy sumienie może się mylić? Otóż każdemu może przydarzyć się błąd w ocenie słuszności własnego postępowania (np. lekarz źle rozpoznał objawy choroby i zastosował złą terapię..., zamiast poprawić, pogorszył tylko stan zdrowia pacjenta). Skąd więc biorą się najczęściej błędy w sumieniu?

a) Błąd wynika z braku należytej wiedzy. Po to kształci się przyszłych inżynierów, lekarzy, nauczycieli, itd., by umieli uniknąć błędów „w sztuce” przez siebie uprawianej. Jeżeli popełnili błąd nie mogą usprawiedliwiać się, że przecież działali „w dobrej wierze”, bo ich niewiedza była zawiniona. Nie można przystępować do wykonywania odpowiedzialnych czynności bez wymaganego przygotowania, bez niezbędnej wiedzy. Może oczywiście zdarzyć się, że niewiedza była rzeczywiście niezawiniona. Nie można by mieć pretensji do lekarza, który (pomimo swej rzetelnej wiedzy i solidnej praktyki) nie rozpoznał nietypowych objawów choroby. Nie można by go za ten błąd moralnie obciążać.

Błąd może dotyczyć faktów i może dotyczyć prawa. Błąd co do faktów ma miejsce wtedy, gdy podmiot działania nie dysponuje ważnymi i trafnymi informacjami pozwalającymi mu na podjęcie słusznej decyzji. Takie braki zdarzają się także ludziom skądinąd prawym, którzy gotowi są przyjąć konsekwencje swych zaniedbań i na przyszłość starają się te braki uzupełnić.

Gorzej natomiast, gdy mamy do czynienia z błędem co do prawa. Polega on na tym, że podmiot kieruje się niewłaściwymi zasadami moralnymi, jak przykładowo rasista, czy nacjonalista, który uważa, że rasa lub narodowość decydują o wartości człowieka jako takiego. Jeżeli, np. sędzia „w dobrej wierze”, ale w oparciu o niepełne lub fałszywe dane - wyda krzywdzący oskarżonego wyrok, to popełnił on błąd co do faktów. Jeżeli jednak uznałby on za okoliczność obciążającą to, że oskarżony jest Żydom lub Murzynem - to popełnia on poważny błąd co do prawa moralnego.

Jawnie - raczej rzadko ktoś przyzna się do rasizmu, czy do uprawiania innych form dyskryminacji. Prędzej szuka się różnych „pseudo-naukowych uzasadnień dla swych poglądów, wskazując np. na rzekomą niższość przedstawicieli innej (niż własna) rasy, narodowości, klasy, płci. Albo też będzie tendencyjnie interpretował dane faktyczne tak, by „potwierdzały” one jego uprzedzenia. - Wtedy dochodzi właśnie do niebezpiecznego samoznieprawienia..., bo próbuje się podporządkować, czy „naginać” obiektywną prawdę do własnych subiektywnych życzeń.

b) Innym poważnym źródłem błędów sumienia jest fałszywie ustawiona hierarchia wartości, w której miejsca naczelne zajmują takie dobra, jak pieniądze, kariera, władza, przyjemność własna - zdobywane za wszelką cenę, także kosztem pogwałcenia wyższych wartości-etycznych, religijnych. Przy takim przewartościowaniu siłą faktu wartości wyższe muszą ustąpić miejsca niższym, np. utylitarnym. Jeżeli ktoś od dzieciństwa wzrastał w takim środowisku, w którym zawsze wyżej stawiano wartości ekonomiczne, utylitarystyczne czy hedonistyczne - od wartości duchowych i etycznych (np. uczciwości, prawości, rzetelności) to znajdzie to swoje odbicie także w ocenach formułowanych przez jego sumienie.

c) Kolejnym źródłem deformacji sumienia jest spotykane dość powszechnie w życiu codziennym tzw. „kryterium kompromisu”, tzn. stosowanie zasady łatwizny, „płynięcia z prądem”, „nie wychylania się”, uległości wobec aktualnej mody. Sądy sumienia oparte są w tym wypadku na czynniku socjologicznym, zwanym „normą przeciętności”. W mowie obiegowej, potocznej wyraża się to następująco: „przecież wszyscy tak myślą”, „wszyscy tak postępują”, „nie można się wychylać”.

Siła tych obiegowych sądów jest wielka, tak że wielu im ulega. Ponadto w rozpowszechnianiu takich nastawień mają swój udział środki masowego przekazu, które (często bezprawnie) roszczą sobie prawo do liberalizacji moralnych obyczajów - (bezprawnie, bowiem nie biorą na siebie odpowiedzialności za skutki zbytniej liberalizacji).

d) Wskazuje się również na rozwój historyczny, który przynosi zmiany, w tym także zmiany obyczajowe. Wszystko, co żyje posiada swoją historię. Historia oznacza rozwój, a ten przynosi ze sobą zmiany. Już nieraz w dziejach ludzkich zdarzały się momenty, kiedy pewne struktury - trwające niezmiennie przez długi okres czasu - nagle się rozpadają, zmieniają i przekształcają. Powstaje wtedy przeświadczenie, że nie ma niczego trwałego, że wszystko, prędzej czy później musi ulec zmianie. Nie ma więc także wartości absolutnych i opartych na nich niezmiennych norm moralnych. Tego typu przeświadczenie rodzi również niepewność sumienia i powoduje ogólne zagubienie moralne. Ludzie rozumują tak: jeżeli tak łatwo rezygnuje się z tego, co obowiązywało przez wiele pokoleń (np. z zasady nierozerwalności małżeństwa) to podobny los czeka i inne ważne obowiązki moralne, że jest to tylko kwestią czasu...

3. Formacja sumienia

Uzyskanie pewności sumienia jest warunkiem koniecznym dla podjęcia działania. Nigdy nie powinno się działać w stanie wątpliwości sumienia, ponieważ dopuszcza się wtedy ewentualność zła, ryzykuje się popełnienie grzechu. Tymczasem zła należy unikać (Bonum faciendum est, malum vitandum) a nie ryzykować.

W skomplikowanych i wciąż zmieniających się warunkach życia współczesnego nie brak niestety sytuacji trudnych i zawikłanych pod względem moralnym, które niepokoją człowieka i odbierają mu pewność sumienia. W tych zupełnie nowych i nieoczekiwanych sytuacjach moralnych sumienie „gubi się” i popada w stan wątpliwości.

Jak uzyskać pewność sumienia?

Od dość dawna wskazywano w teologii moralnej 3 drogi umożliwiające wyjście z wątpliwości sumienia:

a) Droga bezpośrednia i najbliższa polega na gruntownym rozważeniu i zbadaniu wszystkich racji „za i przeciw”. Można by w tym celu przywołać do pomocy fachową literaturę przedmiotu, albo zasięgnąć bezpośredniej rady u osób kompetentnych (np. u doświadczonego spowiednika, uznanego autorytetu moralnego). Jest to najpewniejszy sposób usunięcia wątpliwości, choć nie zawsze możliwy do zastosowania.

b) Droga pośrednia polega na zastosowaniu pewnych „dyrektyw”, kryteriów, zwanych też „zasadami refleksyjnymi”, które „wypracowała” przez wieki mądrość życiowa ludzi. Wyraża się w nich także pewna suma zdobytych doświadczeń. Wątpliwość może dotyczyć albo samej normy (prawa, mamy wtedy „dubium iuris” jej treści, zakresu obowiązywalności, albo podpadającego pod normowanie faktu, stanu rzeczy (mamy wtedy „dubium facti”). Do najbardziej podstawowych należą następujące zasady:

- „Lex dubia non obligat” - prawo wątpliwe nie obowiązuje;

- „Ad impossibile nemo tenetur” - do rzeczy niemożliwych nikt nie może być zobowiązany;

- „In dubio favendum est reo” - w wątpliwości należy sprzyjać oskarżonemu, bowiem „delictum non praesumitur, sed probari debet”, tzn. że nie można by przypisywać wykroczenia jedynie na podstawie przypuszczeń, domysłów; przestępstwo należy udowodnić, jak długo się tego nie uczyni, nie można oskarżonego uważać za winnego.

- „In dubio melior est conditio possidentis” - zasada stosowana w przypadku wątpliwości, co do prawomocnego posiadania własności; otóż w wątpliwości w lepszej sytuacji jest ten, kto daną rzecz posiada, a nie ten, kto zgłasza do niej pretensje.

- W wątpliwości większe domniemanie jest po stronie przełożonego; podwładny, choć żywi wątpliwość, winien zastosować się do woli przełożonego, bo on ponosi odpowiedzialność.

- W wątpliwości należy sądzić zgodnie z tym, co zazwyczaj się zdarza; Jeżeli ktoś np. zawsze w terminie wywiązywał się ze swoich zobowiązań, to w przypadku wątpliwości należałoby przyjąć, że i tym razem tak postąpił.

- W wątpliwości przywileje można tłumaczyć luźniej (na korzyść), obowiązki - ściśle, zakazy - zacieśniająco.

Należy dodać, iż wątpliwości nie dotyczą moralnego prawa naturalnego i objawionego, zwłaszcza tych najbardziej podstawowych, jak np. prawa „Nie zabijaj niewinnej istoty”. Prawa te są bowiem oczywiste dla wszystkich zdrowo myślących ludzi.

3) Odwołanie się do zasady prawdopodobieństwa (względnie do tzw. systemów moralnych).

W przypadku wątpliwości sumienia ścierają się ze sobą jakby dwie opinie: jedna sprzyja prawu, druga sprzyja wolności od prawa. Opinia jest subiektywnym zapatrywaniem, za którym stoją określone racje, które jednak nie są tak poważne, by dostarczały 100% pewności absolutnej pewności, dają jednak (większy lub mniejszy) stopień prawdopodobieństwa. W tradycji teologiczno-moralnej uznawano, że w przypadku wątpliwości można pójść za opinią prawdopodobną, byleby była ona oparta na solidnych, poważnych racjach (vere et solide probabilis; chodzi o to, by nie była „naciąganą” sztucznie opinią).

W przypadku wątpliwości, gdy w grę wchodzi ważność aktu, np. ważność przyjmowanego sakramentu: małżeństwa, kapłaństwa, należałoby trzymać się jednak opinii bardziej bezpiecznej, a więc nie sprzyjającej wolności, lecz wymaganiom prawa. To samo odnosi się do przypadków, gdy w grę wchodzi jakieś inne wielkie dobro człowieka, np. jego życie czy zdrowie. I tak przykładowo lekarz, przy podejmowaniu określonej terapii, powinien trzymać się drogi pewniejszej. Kierowca wiozący ludzi nie może narażać ich na poważną szkodę, pilot samolotu nie mógłby opierać się na opinii prawdopodobnej...

Niewątpliwą pomoc przy formacji sumienia może udzielić autorytet moralny (np. Urząd Nauczycielski Kościoła). Odwołanie się do (zewnętrznego) autorytetu, nie musi oznaczać zaraz przekreślenia autonomii sumienia. Rzeczywisty autorytet moralny (autorytet „eksperta” w dziedzinie moralności) nie poprzestaje nigdy na czysto zewnętrznym narzuceniu określonego sposobu działania, lecz odwołuje się też do wewnętrznego uznania podmiotu, przytaczając odpowiednie, przekonywujące racje. Człowiek musi być jednak także otwarty na pouczenia. Bywają ludzie, którzy nie chcą się dać przekonać; pomimo wielu przekonywujących argumentów, trwają uparcie przy swoim... Obok otwartości wymagana jest też dobra wola u człowieka.

Duże trudności przy podejmowaniu decyzji występują wtedy, gdy mamy do czynienia ze stanem sumienia powikłanego.

Człowiek przekonany jest wtedy, że staje wobec dwu wymagań moralnych, które są ze sobą sprzeczne: wypełnienie jednego - oznacza zaniedbanie drugiego (np. powinność opieki nad chorym w domu i równocześnie powinność uczestniczenia w niedzielnej Mszy św. w kościele). W stan niepewności i powikłania sumienia może prowadzić także poczucie kolizji praw i obowiązków (np. kolizja między prawem Bożym a prawem ludzkim - zakaz „Nie zabijaj” kolidujący z ustawowo dopuszczoną karą śmierci). Niektórzy rozwiązują tę trudność odwołując się do ścisłego odczytania sensu V Przykazania. „Nie będziesz zabijał niewinnego”. Jeżeli jednak sens prawa jest jasny i zrozumiały, a poczucie kolizji trwa, to wówczas obowiązuje zasada: „Trzeba bardziej słuchać Boga niż ludzi” (Dz 5, 29); Gdyby np. prawo cywilne dopuszczało ustawowo eutanazję wobec osób psychicznie chorych, to wówczas chrześcijanin nie powinien mieć wątpliwości, za jakim prawem należy pójść. Chrystus uzdrawiający w szabat (Łk 3, 1-6) także popadł w kolizje z prawem szabatu, a jednak nie miał wątpliwości, iż pomoc udzielona potrzebującemu jest bardziej nagląca, a więc jej dał pierwszeństwo - wybrał większe dobro. Kolizje powstałe przy świadczeniu miłości można rozwiązać stosując „Ordo caritatis”. Uwzględniamy tu: stopień konieczności, rodzaj potrzebnych dóbr i stopień bliskości osób (np. matka nakarmi najpierw swoje głodne dziecko).

4. Potrzeba wychowania sumienia

Sumienie jest - co prawda - dyspozycją wrodzoną nam, lecz nie w formie „gotowej”, rozwiniętej już dyspozycji, a raczej w formie „zalążkowej” i podobnie jak inne dyspozycje wrodzone (np. zdolność mowy) domaga się rozwinięcia i wykształcenia. Inaczej nie będzie ono prawidłowo funkcjonować. Wychowanie - to proces dłuższy, wieloetapowy, mający za cel doprowadzić sumienie do stanu dojrzałości.

1. Formacja a wychowanie

Wokół słowa „formacja” narosło wiele niejasności. Słowo to z biegiem czasu nabrało wiele różnych treści. Tymczasem jego pierwotne znaczenie jest proste. Słowo „formacja” wywodzi się od formy i wyraża nadanie kształtu (=formy) czemuś jeszcze nieukształtowanemu (=nieuformowanemu) „surowemu materiałowi”. Odnosząc to znaczenie do człowieka - rozumielibyśmy przez (jego) formację pewien proces, którego celem jest nadanie określonego kształtu (jego) osobowości. - I właśnie, jeżeli zaniecha się, czy zaniedba się tych formacyjnych działań, to wówczas człowiek, jego osobowość pozostaje nieuformowana, czyli jakby bez wyraźnego „oblicza” duchowego. W potocznej mowie terminom „wykształcony”, „uformowany” nadaje się często nieco zubożone znaczenie: wykształcony to ten, kto ukończył szkoły, wyższe studia. Formacja (wykształcenie) intelektualne to zapewne ważny element ogólnej formacji człowieka, lecz nie jedyny! Zdarza się, że ludzie posiadający tylko minimum wykształcenia szkolnego (np. ukończyli tylko szkołę podstawową) przedstawiają jednak pod względem etycznym bardziej wartościowy obraz człowieka niż niektórzy wysoko wykształceni ludzie.

Podane wyżej znaczenie formacji, jako procesu kształtowania osobowości człowieka, pokrywa się właściwie ze znaczeniem słowa „wychowanie”. Przez wychowanie rozumie się bowiem pomoc dorosłych (wychowawców) w urzeczywistnieniu wyraźnie określonego kształtu osobowości u dorastających dzieci i młodzieży.

W etyce terminom „formacja” i „wychowanie” (sumienia) nadaje się nieco inny sens: wychowanie ma tu szerszy zasięg od formacji. I tak, uformować sumienie - znaczy doprowadzić je ze stanu wątpliwości do stanu pewności. Tylko z takim sumieniem wolno nam działać. Z wątpliwością sumienia działać nie wolno, bo człowiekowi nie wolno nawet ryzykować popełnienie czynu moralnie złego - („Dobro czyń, zła unikaj!”). W wychowaniu sumienia chodzi nie tylko o doprowadzenie do stanu pewności, ale także prawdziwości, czyli zgodności z obiektywną prawdą moralną. Takie sumienie nazywamy słusznym sumieniem, czyli takim, które „należy słuchać”. Sumienie pewne i prawdziwe jest ideałem sumienia, do którego zmierza wychowanie sumienia.

2. Etapy wychowania (dojrzewania) sumienia

Wychowanie moralne należy zacząć od przekazania pewnego minimum wiedzy na temat tego, co jest moralnie dobre i powinne, a co nie. Od tego zależy w pierwszym rzędzie prawidłowe działanie sumienia. Aby sumienie mogło właściwie spełniać swoją podstawową funkcję oceniania, wartościowania moralnego (czyli odróżniania dobra od zła) musi być dobrze poinformowane o tym, co stanowi autentyczną wartość moralną, bowiem z poznania wartości wynikają powinności. Jest to jakby pierwszy krok: odpowiedź na pytanie „Co powinienem czynić, a czego unikać” - podstawowe pytanie etyki.

Za informacją musi pójść formacja. Na drugim etapie wychowania moralnego należałoby więc dążyć do tego, by przekazana człowiekowi wiedza etyczna - stała się przekonaniem. Człowiek „poinformowany” wie, co powinien czynić, a czego unikać; człowiek przekonany wie także dlaczego powinienem tak postępować.

Należy zdać sobie sprawę z tego, że ten etap wychowania moralnego jest jednym z ważniejszych etapów, bowiem bez mocnych przekonań trudno mówić o moralnej dojrzałości człowieka, o ukształtowanej osobowości. Aby wiedza etyczna mogła stać się przekonaniem potrzeba, by była ona solidnie uzasadniona, tzn. oparta na racjach (i to przede wszystkim na wewnętrznych, a nie tylko zewnętrznych, czysto autorytatywnych). To właśnie racje, argumenty pozwalają odpowiedzieć na pytanie „dlaczego tak powinienem działać”, bo pomagają dojrzeć (=zobaczyć) i zrozumieć dlaczego tak, a nie inaczej... Na tym polega moralne dojrzewanie. „Dojrzeć to inaczej mówiąc „dostrzec, zobaczyć”. Człowiek przez to staje się dojrzalszym, że więcej „widzi” i dzięki temu też więcej rozumie.

Proces dojrzewania moralnego można by prześledzić na przykładzie percepcji prawa (moralnego) u dorastającego dziecka.

Małe dziecko odbiera prawo jako rozkazy, typu „nie wolno” lub „wolno”. Reaguje na nie uczuciowo: na zakazy - bojaźnią, na pozwolenia - radością (hurra!). Dziecko nie rozumie jeszcze, dlaczego mu jedno wolno, a drugiego nie wolno. Odpowiedź na pytanie: „dlaczego” - zakłada już znajomość sensu prawa, a ten pojmuje się intelektualnie (nie emocjonalnie), to zaś zakłada pewną dojrzałość.

Z upływem lat prawo staje się coraz bardziej „przejrzyste”, tzn., że dziecko zaczyna pojmować dlaczego: nie powinno hałasować (bo tato wrócił zmęczony z pracy, trochę się położył; babcia chora) dlaczego wolno nabrać na swój talerzyk tylko część ulubionego deseru (by wystarczyło także dla reszty rodzeństwa) itd. W procesie rozumienia prawa zaczyna się coś bardzo istotnego: dziecko zaczyna pojmować (widzieć, dostrzegać) dla-czego są nakazy i zakazy.

W przytoczonych wyżej przykładach: dla dobra drugiego człowieka! Dziecko nauczyło się dostrzegać sens prawa. Prawo przestaje wtedy być czymś absolutnym (co przyjmuje się bez dyskusji i wykonuje „na ślepo”). Tym sposobem przechodzi od ślepego posłuszeństwa - do posłuszeństwa rozumnego. Zasadniczym motywem zachowywania prawa staje się nie „litera” prawa, lecz właściwie rozumiany sens prawa.

Z badań socjologicznych (etologicznych) wynika, że ten etap wychowania moralnego najbardziej dziś szwankuje. Współczesnemu, zwłaszcza młodemu człowiekowi zaczyna brakować motywacji, coraz częściej nie wie dlaczego ma kierować się w swym sumieniu obiektywnymi normami tradycyjnej etyki. Da wielu z nich jest nieprzekonany.

A jest rzeczą wiadomą, że bez silnych przekonań nie będzie też ofiarnych i skutecznych działań, bo to właśnie przekonania motywują do działania. Każde rzeczywiste przekonanie znajduje swój wyraz w działaniu. O swoje przekonania, o ich realizację, człowiek gotów jest nawet walczyć, z wielkim nieraz poświęceniem, co czyni go „ideowym”, „zaangażowanym” człowiekiem.

Jak właściwie umotywować człowieka?

W etyce znanych jest wiele metod motywowania (zachęcania). Do najbardziej znanych (jeszcze z czasów Sokratesa) należy odwołanie się do korzyści własnej, do opłacalności. A więc: warto być cnotliwym, prawdomównym (bo w końcu prawda zawsze zwycięża, „wypływa - niczym oliwa - na wierzch”), uczciwym, pracowitym, życzliwym, pomocnym, bo to ułatwi ci życie (i współżycie z innymi), to Cię w końcu uszczęśliwi. Swoim własnym szczęściem człowiek zawsze jest zainteresowany.

Równie starą i powszechnie znaną metoda motywowania jest odwołania się do zasady wzajemności (tzw. „złotej reguły”). Jest to metoda, którą stosunkowo łatwo trafić do przekonania. Złota reguła znana jest w dwu wersjach:

a) „Wszystko, co byście chcieli, żeby wam ludzie czynili - i wy im czyńcie” (Mt 7, 12; Łk 6, 31). I w bardziej popularnej:

b) „Nie czyń drugiemu, co tobie niemiłe”.

A zatem: Jeśli oczekujesz życzliwości od innych - sam bądź dla innych życzliwym. Nie czyń innym tego, co tobie niemiłe, bo ci się tym samym odpłacą. Znany protestancki pastor Martin Niemöller, prześladowany przez faszystów, napisał już z więzienia znamienne słowa: Zbyt długo milczałem..., „kiedy prześladowano Żydów - milczałem, kiedy prześladowano komunistów w Niemczech - milczałem, gdy prześladowano katolików - też milczałem... Teraz, kiedy sam jestem prześladowany - nikt się za mną nie ujął...”.

Złota reguła wzajemności stanowi jakby próg moralnej dojrzałości: nakazuje stosować do własnych czynów tę samą miarę, jaką mierzymy działania innych ludzi.

W tym sensie - murzyn Kali (z powieści H. Sienkiewicza „W pustyni i w puszczy”) - objawiał moralną niedojrzałość stwierdzając, że dobrze jest, gdy „Kali ukraść krowę”, źle zaś - gdy „Kalemu ukraść krowę”. - Choć sprawa jest tak ewidentna, wielu ludzi na co dzień postępuje podobnie: jeżeli, np. ktoś pcha się poza kolejką do kasy - wtedy wyraża się „święte oburzenie”, gdy sam to czyni - uważa, że wszystko w porządku...

Złota reguła może stanowić dobry drogowskaz dla moralnego postępowania. Jeśli stwierdza się, że naprawdę kocha się bliźniego, tzn. pragnie się jego dobra, to wystarczy „wejrzeć w siebie” i zastanowić się, czego sami (w danej sytuacji) oczekiwalibyśmy od innych... I to należy czynić - (Jak chcecie, by wam ludzie czynili - tak i wy im czyńcie). Tę ideę wzajemności odnaleźć można także u I. Kanta w jego imperatywie kategorycznym (której sens nieco uproszczony można wyrazić następująco: postępuj tak, byś mógł ze swego postępowania uczynić regułą postępowania dla wszystkich, czyli zasadę powszechnie obowiązującą).

Dość częstym motywem dla prawidłowego postępowania moralnego jest szacunek dla prawa (i dla prawodawcy). Jeżeli prawo spełnia określone wymogi (jest rozumne, godziwe, celowe i sprawiedliwe, wydane przez kompetentny autorytet prawodawczy, który ma na oku przede wszystkim dobro wspólne) wówczas motywuje ono człowieka do dobrego, prawidłowego; działania. Przy czym rzeczą ważną - z punktu widzenia etyki - jest zaufanie do autorytetu prawodawczego. To zaufanie zyskuje autorytet (prawodawca) wtedy, gdy wydawane prawa uzasadnia odpowiednimi racjami. Traci natomiast zaufanie, gdy racje (uzasadniające nakazy i zakazy) próbuje zastąpić samym tylko autorytetem - („Powinieneś, bo tak zostało nakazane”). Mówi się w takim przypadku o „pustym” (bo nie opartym na racjach) autorytecie. Dużą „siłę motywacyjną” posiada autorytet eksperta (w danych sprawach, np. w sprawach moralności).

Ekspert jest człowiekiem szczególnie kompetentnym w danej dziedzinie, posiada dużą wiedzę specjalistyczną, bogate doświadczenie i dlatego chętniej daje się wiarę słowom eksperta, niż innym. Jest rzeczą ważną, by ekspert był nie tylko autorytetem w dziedzinie wiedzy (nauki), autorytetem intelektualnym, ale i moralnym. Zdarzało się niestety, że autorytety naukowe milczały, uczeni nabierali „wody w usta”, gdy odkryta przez nich prawda okazała się politycznie niewygodna. Tym sposobem próbowało się ukryć prawdę historyczną o dokonywanych zbrodniach (np. katyńskiej). Niestety nie zawsze mówi się całą prawdę w dziedzinie medycyny (np. zbyt mało mówi się o konsekwencjach aborcji dla zdrowia kobiety). Dlatego nie każdy ekspert jest wiary-godny...

Argument prawdy (obiektywnej) odgrywa w etyce (w etycznym motywowaniu człowieka) ogromną rolę. Zgodnie z realistyczną teorią poznania „rzeczy są miarą dla naszego umysłu, dla naszego poznania intelektualnego”. Na tyle jest ono prawdziwe, na ile jest zgodne ze „stanem rzeczy”. Klasyczna definicja prawdy określa ją jako: „zgodność umysłu - (ściślej „pojęcia”, jako intelektualnego obrazu rzeczy) - z rzeczywistością” (Adaequatio rei et intellectus).

Punktem wyjścia analiz etycznych nie jest filozofia (aprioryczne założenia filozoficzne), ale doświadczenie. A to opiera się - jak wiadomo - na faktach. Etyka musi być otwarta na fakty, liczyć się z faktami, pozwolić im się „wypowiedzieć”. Musi też słuchać faktów.

Jest rzeczą zastanawiającą, że samo tylko motywowanie intelektualne, przez odwoływanie się do racji rozumowych („przemawianie do rozumu”), a nawet przez odwoływanie się do faktów, okazuje się niewystarczające...

Życie, doświadczenie życiowe, pokazuje, że sama tylko wiedza (o dobru) jest niewystarczająca. Człowiek jest istotą wolną, a więc może, lecz nie musi postępować zgodnie z tym, co poznał (i nawet uznał) za słuszne. Oprócz wiedzy (o tym, co dobre i powinne) potrzeba jeszcze dobrej woli. Jest rzeczą znamienną, że spora część młodych ludzi nie chce dać się przekonać..., woli nie słuchać (racji), stając się ludźmi „złej woli”...

W takich przypadkach pozostaje już tylko motywacja „siłą” samego dobra, dobrego przykładu, który pociąga swoją szlachetnością, swoją „atrakcyjnością”. Autentyczne dobro nie potrzebuje „reklamy” słów, bo jest ono dostatecznie wymowne, samo się reklamuje.

W etyce personalistycznej bazujemy na uzasadnieniu aksjologicznym norm, odwołując się do stojących jakby za nimi wartości. Tak więc z dobra czerpie norma etyczna swoją moc wiążącą.

Jeszcze inną metodą motywowania, często stosowaną w tradycyjnej etyce i pedagogice moralnej, jest metoda stosowania nagród i kar. Współcześni etycy i pedagodzy nie są już takimi entuzjastami tej metody, twierdząc, iż ma ona więcej wspólnego z tresurą niż z wychowaniem. Kuszenie nagrodą lub grożenie karą bywa wprawdzie skuteczne, wywołuje pożądane skutki, a jednak prowadzi to często tylko do zewnętrznej poprawności zachowania. Zagadnienie to jest wciąż przedmiotem dyskusji psychologów, pedagogów i etyków.

• Nauka o grzechu (Hamartiologia)

1. Istota grzechu.

Zanim zajmiemy się bliżej grzechem i problematyką grzechu należy przypomnieć sobie znaczenie terminów, z którymi grzech jest blisko związany, a nawet utożsamiany, Chodzi o pojęcia winy i zła, zwłaszcza moralnego zła.

Wina jest pojęciem etycznym i psychologicznym, Na rzeczywistość winy składa się element obiektywny (czyli fakt winy rozumiany w sensie naruszenia obowiązujących norm postępowania: prawnych, moralnych, obyczajowych) i bazujące na nim elementy subiektywne (świadomość i poczucie winy, czyli świadomość odpowiedzialności i poczuwanie się do odpowiedzialności za popełnione wykroczenia). Wina jawi się zatem w etycznym kontekście, który zakłada istnienie w człowieku świadomości swoich powinności, zadań czy obowiązków oraz wolności w podejmowaniu decyzji, Przeżycie winy jest zazwyczaj przykrym, bolesnym i dokuczliwym przeżyciem, od którego człowiek chciałby się jak najprędzej uwolnić. Przeżycie to pogłębia się przez to, że winny czuje się zobowiązanym względem jakiejś instancji nadrzędnej, która za świadomie i dobrowolnie popełnione wykroczenia zażąda rozrachunku. Instancją tą może być społeczność, względnie jej przedstawicielska władza, np. przełożony, ale może być to także Osobowy Bóg. Właśnie ten moment odniesienia winy do osobowego Boga decyduje o tym, że winę określamy wtedy mianem grzechu, Tak więc wina wzięta w sensie teologicznym jest synonimem grzechu.

Zło w myśl klasycznej definicji jest brakiem dobra i to dobra należnego „privatio debitae perfectionis”; św. Tomasz, De Malo. Zło jest nie tylko brakiem, ograniczeniem lub wypaczeniem dobra, lecz wyraźnym i zdecydowanym (tzn. świadomym i wolnym) zaprzeczeniem dobra. Właśnie wtedy mówimy o złu moralnym, które utożsamia się także z grzechem, bowiem grzech jest świadomym i wolnym przeciwstawieniem się dobru, zwłaszcza Najwyższemu Dobru - Bogu.

2. Grzech w nauce Pisma św.

W Biblii nie znajdziemy ani precyzyjnej definicji grzechu, ani systematycznego opracowania teorii grzechu, jednak z faktem grzechu spotykamy się niemal od pierwszych stron Biblii. Grzech nosi w Biblii różne nazwy, które charakteryzują go nieraz bardzo trafnie i ukazują istotne aspekty grzechu. Grzech ujmowany jest jednostkowo (grzech Adama i Ewy, Kaina, Saula, Dawida, Salomona i innych) i zbiorowo (gdy grzeszy cały naród wybrany, albo też ludy ościenne: Niniwici, Filistyni, Moabici). Opisom grzechów towarzyszą opisy sankcji Bożych spadających tak na jednostki, jak i na całe narody,

1. Stary Testament

„Dzieje grzechu” w Biblii rozpoczyna opis upadku Pierwszych Rodziców (Rdz 3, 1-24). Grzech ten zewnętrznie widziany jest przede wszystkim nieposłuszeństwem, czyli przekroczeniem Bożego nakazu, głębsze wejrzenie pozwala dostrzec w nim także pragnienie moralnej autonomii pierwszego człowieka, który ulegając sugestiom węża chce „być jako Bóg znający dobro i zło” (Rdz 3,5), chce sam decydować o tym, co dobre i złe. Przebiegły kusiciel nie zachęca wprost do przekroczenia zakazu, lecz podważa wiarę w dobroć i szczerość Boga: „Na pewno nie pomrzecie! Ale... otworzą się wam oczy i będziecie jak Bóg wiedzieli, co dobre i złe” (Rdz 3,4-5). Człowiek traci więc zaufanie do Boga, widzi w Nim swojego rywala...

Zanim więc grzech ujawnił się w postaci konkretnego czynu (przekroczenia Bożego zakazu) zdeprawował ducha pierwszego człowieka, zniekształcając jego relację do Boga. Człowiek zbuntował się przeciw Bogu. Właśnie ten element „buntu przeciw Bogu” należy do istotnych rysów grzechu.

Grzech jest także zniewagą dla Boga. Prorok Natan uświadamia to Dawidowi po jego grzechu: „Ponieważ znieważyłeś Jahwe tym czynem...” (2 Sm 12,14). Zło grzechu w pewnym sensie „dotyka” Boga, obraża Go. Choć pamiętać trzeba, że człowiek przekraczający Boże nakazy (czyli grzesząc), szkodzi przede wszystkim sobie, łamie „drogowskazy życia” dane dla jego dobra. W tym sensie grzech jest także nierozumnością, głupotą i niewdzięcznością wobec Boga. „Tak odpłacacie się Jahwe, ludu głupi, bezrozumny?” (Pwt 32, 6); Prorok Izajasz wkłada w usta Boga skargę: „Jam synów wychował i wyniósł wysoko, lecz ci mnie zdradzili” (1,2),

Znamię zdrady nosi przede wszystkim grzech bałwochwalstwa, przyrównywany nieraz do obrazu niewiernej żony (por. Oz 3,1; por. też Jer 3,20: „Jak niewiasta sprzeniewierza się swemu oblubieńcowi, tak wy sprzeniewierzyliście się mnie - stwierdza Jahwe”.) Grzech jest wzgardą Boga, odwróceniem się od Niego, odejściem od Boga: „Biada narodowi grzesznemu..., Opuścili Jahwe, wzgardzili Świętym (Bogiem) Izraela, wstecz się odwrócili” (Iz 1,4). „Mnie opuścili, źródło żywej wody, by wykopać sobie cysterny dziurawe, niezdolne utrzymać wody” (Jer 2, 13).

Grzech jest złamaniem przymierza z Bogiem: „jeśli pogardzicie moimi prawami i odrzucicie moje wyroki, aby nie wypełniać moich poleceń i łamać moje Przymierze, wówczas i Ja podobnie postąpię z wami... Obrócę się przeciwko wam...” (Kpł 26,15-17).

Złamanie Przymierza z Bogiem to jakby grzech „pierworodny” Izraela, narodu przez Boga szczególnie wybranego. „Dekalog - dziedzictwo Starego Przymierza Boga z Izraelem - został potwierdzony w Ewangelii jako moralny fundament Przymierza Nowego...” - uczył Jan Paweł II - i jeśli człowiek burzy ten fundament, szkodzi sobie, bo burzy ład życia i współżycie ludzkiego w każdym wymiarze, począwszy od wspólnoty najmniejszej, jaką jest rodzina, i idąc poprzez naród aż do ogólnoludzkiej, międzynarodowej społeczności.

2. Nowy Testament

Także w Nowym Testamencie nie znajdziemy jednoznacznej odpowiedzi na pytanie czym jest grzech w swej istocie, choć znać tu już pewien rozwój refleksji na temat grzechu. Synoptycy mówią o grzechach, używając liczby mnogiej i mając na uwadze jednostkowe uchybienia, natomiast św. Jan i św. Paweł mówią raczej o grzechu (hamartia) w liczbie pojedyńczej, rozumiejąc przez niego tkwiący w głębi ludzkiego wnętrza „stan grzechowy”, zniewalającą człowieka potęgę, moc ciemności, której zewnętrznymi symptomami są (liczne, pojedyńcze) grzechy ludzkie. Człowiek nie jest w stanie o własnych siłach przeciwstawić się tej mocy, Klasycznym tekstem, który dobitnie wyraża i opisuje sytuację człowieka grzesznego, zaprzedanego w niewolę grzechu, bezsilnego wobec mocy zła jest tekst z Rz 7, 14nn.

Zniewolona grzechem, upadła natura ludzka, sprawia, że człowiek nie czyni tego, co chciałby czynić (dobra), lecz to, co nienawidzi - zło. Sytuacja człowieka, w którego wnętrzu zagnieździł się grzech, jest tragiczna: „Nieszczęsny ja człowiek! Któż mnie wyzwoli..? (7,24).

Nowy Testament, podkreślając z jednej strony potęgę grzechu, podkreśla z drugiej strony, że grzech został pokonany przez Chrystusa. Szczególną rolę Chrystusa w przezwyciężaniu grzechu ukazano tam wielokrotnie: Chrystus po to przyszedł na świat, by „dać ludowi zbawienie przez odpuszczenie grzechów” (Łk 1,77 - kantyk Zachariasza); On jest „Bożym Barankiem, który gładzi grzech świata” (J 1,29).

Jezus świadom jest swojej misji „zbawcy grzeszników”: „Nie przyszedłem dla sprawiedliwych, ale dla grzeszników” (Mt 9, 13). „Syn człowieczy przyszedł, aby zbawić (ocalić) to, co zginęło” (Mt 18, 11).

Nie zrozumie się tajemnicy Jego Wcielenia, Męki i ukrzyżowania - bez odniesienia do grzechu... Wcielenie jest pierwszym krokiem Boga do pojednania się z upadłym człowiekiem. „Posłuszeństwo krzyża” jest odpowiedzią na nieposłuszeństwo pierwszych rodziców. Jezus jest całkowicie świadomy, że Jego śmierć będzie zbawczą śmiercią - na odpuszczenie grzechów - „To jest krew moja, która wylana będzie na odpuszczenie grzechów” (Mt 26, 28). Ustanawia chrzest „na odpuszczenie grzechów” (Dz 2, 38), wreszcie przekazuje Kościołowi swoją władzę odpuszczania grzechów (J 20, 22n), Także Jego publiczna działalność jest ustawiczną walką z grzechem, której uwieńczeniem jest Jego śmierć i zmartwychwstanie, przez które „moc grzechu” zostaje pokonana. Chrystus zwycięża grzech i jego następstwa - śmierć.

Również w Nowym Testamencie termin „grzech” funkcjonuje w różnym znaczeniu, lecz można by wskazać na 4 zasadnicze, którym odpowiadają też odpowiednie określenia:

1. najczęściej używanym jest określenie „Hamartia”, które jak wiemy - występuje w dwu znaczeniach: jako pojedynczy czyn grzeszny, przekroczenie Bożego nakazu lub zakazu, przekroczenie prawa; lub stan grzechu, będący - z jednej strony następstwem grzechu - z drugiej strony - podłożem, z którego wypływają grzeszne czyny. Skutkiem tak rozumianego grzechu jest utrata Boga i zbawienia. Grzesznik opuszcza ojcowski dom Boga i zaczyna chodzić swoimi drogami..., by zaznać w końcu „okropności obczyzny” (syn marnotrawny).

2. „Anomia” grzech jest bezprawiem, jest przeciwstawieniem się prawu (nomos) Bożemu, woli Bożej. Św. Jan pisze: „Każdy, kto grzeszy, dopuszcza się bezprawia, ponieważ grzech jest bezprawiem” (1 J 3, 4; 5, 17).

3. „Adikia” - grzech jest odmówieniem Bogu należnego posłuszeństwa i stąd największą niesprawiedliwością, której następstwem jest wina i kara. Przekraczający Boże Prawo grzesznik „depcze” Chrystusa, „lekceważy i bezcześci krew Przymierza, przez którą został uświęcony i usprawiedliwiony” (Hbr 10, 28-30).

4. Grzech jest kłamstwem i ciemnością. Zło, grzech rozpoczął się od kłamstwa kusiciela, który oszukał Ewę. Grzech w swej najgłębszej treści jest kłamstwem (gr. „pseudos”), bo odwraca od prawdziwego dobra, a zwraca ku pozornemu (nieprawdziwemu) dobru, Jezus nazywa diabła „kłamcą i ojcem kłamstwa” (J 8,44). Człowiek stworzony na obraz i podobieństwo Boże, gdy grzeszy - zafałszowuje, zaciemnia Boży obraz w sobie, upodabnia się bardziej do „ojca kłamstwa” niż do Boga, do Chrystusa, który jest uosobioną prawdą (J 14,6: „Ja jestem drogą i prawdą...”). Prawdziwi uczniowie Chrystusa „postępują zgodnie z prawdą” (2 J 4,3; J, 3-4), „żyją w prawdzie i czynią prawdę”.

Zakłamane życie ma w sobie coś z „choroby duszy”, jest odzwierciedleniem głęboko zakorzenionego we wnętrzu człowieka stanu grzechowego.

Grzech jest także wyrazem wewnętrznej ciemności („skotos”) i pogrążania się w ciemność, jest wyrazem solidaryzowania się z królestwem ciemności, które sprzeciwia się królestwu światłości. Symbolika „światłości i ciemności” (korelaty dobra i zła) odgrywa wielką rolę w Biblii: „Bóg jest światłością i nie ma w Nim żadnej ciemności (1 J 1,5); Chrystus jest „światłością świata”, kto za Nim idzie, ten nie będzie chodził w ciemności (J 8, 12). „Ciemności” to siły zła, „Bóg uwolnił nas spod władzy ciemności...” (Kol 1, 13). Chrześcijanin jest „synem (dzieckiem) światłości i dnia. Nie jesteśmy synami nocy ani ciemności” (l Tes 5, 5).

Grzech jest „nieprzejrzysty” - jak ciemność. Grzesznik nienawidzi światłości (J 3, 20), aby jego grzeszne uczynki nie stały się jawne. Skojarzenie prawdy z światłem i kłamstwa z ciemnością jest charakterystyczne dla św. Jana Ewangelisty.

Biblijna analiza grzechu potwierdza, że jest on ze swej istoty kategorią teologiczną, tzn. zrozumiałą tylko na tle stosunku zachodzącego między Bogiem - a człowiekiem, między Stwórcą i stworzeniem.

Biblijne pojęcie grzechu różni się od legalistycznego rozumienia grzechu, jako „przekroczenie nakazu lub zakazu”. Jest ono dużo głębsze i bogatsze w elementy personalistyczne.

Istotne wydaje się rozróżnienie grzechów jako pojedynczych wykroczeń (hamartiai) od stanu grzechowego (choroby duszy) który stoi u ich początku (Hamartia).

3. Grzech w refleksji teologicznej

Bogaty przekaz Biblii na temat grzechu stanowi podstawę dla refleksji teologicznej nad „tajemnicą nieprawości”. W refleksji wschodnich Ojców Kościoła charakterystyczne jest to, że uwypuklali bardziej misteryjne i teologiczne treści grzechu.

Grzech jest ugodzeniem w miłość. Grzech jest zaciemnieniem czy nawet zatarciem obrazu Bożego w duszy człowieka; grzech przekreśla jego „divinizację” (przebóstwienie człowieka).

Ojcowie zachodni natomiast podkreślali w grzechu nieład i nieposłuszeństwo wobec prawa Bożego (zwł. św. Ambroży i św. Augustyn). Znane jest określenie grzechu jako „czyn, słowo lub pożądanie przeciwne odwiecznemu prawu Bożemu” (św. Augustyn, „Contra Faustum”). Dla św. Tomasza z Akwinu istota grzechu polega na „odwróceniu się od Boga i nieuporządkowanym zwróceniu się do stworzeń” (aversio a Deo et conversio ad creaturam, S.Th. II-II, q. 118, a. 5). Idzie w tym określeniu za swoim mistrzem św. Albertem Wielkim, który uczył, że grzech - to „wybór odwracający” od Boga.

Określenia te stają się bardziej zrozumiałe w kontekście tomistycznej nauki o celu ostatecznym człowieka, który to cel nadaje właśnie określoną wartość czynom, jako środkom prowadzącym do celu lub odwracającym od niego.

Efektem refleksji teologicznej są następujące ujęcia grzechu:

1. Grzech jako osobisty, pojedynczy czyn niemoralny (niezgodny z normą moralności, z Bożym prawem) poprzedzony całkowicie świadomą i dobrowolną decyzją człowieka. Tak indywidualnie rozumiany grzech był (zgodnie z historią upadku pierwszych rodziców) wynikiem nadużycia wolności przez człowieka.

Od dawna teolodzy zastanawiają się, jak to możliwe, że wolność, którą człowiek otrzymał od Stwórcy - teraz zwraca się przeciw Stwórcy?

W ograniczoności rozumu i roli tkwi przyczyna, że człowiek, dopóki żyje na Ziemi, nie jest jeszcze w stanie doskonale poznać i wybrać to, co prawdziwie dobre, bezwarunkowo, absolutnie dobre. Jego skończone i ograniczone władze (rozum i wola) ujmują Dobro Najwyższe zawsze tylko w (dostępnych jego bezpośredniemu poznaniu) dobrach szczegółowych. - Dobra te, stworzone przez Boga, odzwierciedlające doskonałość i wielkość Stwórcy - mają człowieka „naprowadzić” na Boga-Stwórcę wszechrzeczy. Tymczasem człowiek jest tak zafascynowany tymi dobrami skończonymi, że uznaje je za naczelne dobra swego życia, za cel swego życia. Prawdę tę wyłożył w swoim Liście do Rzymian (1,20nn) św. Paweł Apostoł.

Tak oto każdy pojedynczy czyn grzeszny jest prawdziwie odejściem od jedynego Boga i zwróceniem się ku „bożkom”, odwróceniem się od Stwórcy (aversio a Deo) a zwróceniem się ku stworzeniom (conversio ad creaturam).

2. Grzech jako stan choroby duszy, zniewalająca moc zła.

Pojedyncze czyny grzeszne, zewnętrznie uchwytne i widoczne w swoich skutkach, są tylko symptomami groźnej „choroby”, która zagnieździła się we wnętrzu człowieka. Tkwiący w upadłej naturze „stan grzechu” określa szczegółowe działanie człowieka. Ta zniewalająca człowieka „moc” grzechu sprawia, że nie czyni on tego, co chciałby czynić (dobro), lecz czyni to, co nienawidzi (zło). Bardzo sugestywnie mówi o skłonności upadłej natury do popełniania grzechów św. Paweł w Liście do Rzymian 7,14-25.

3. Grzech jako znak podstawowego wyboru zła

Każde świadome i dobrowolne działanie człowieka wymaga uprzedniej decyzji, czyli wyboru jednej z wielu nasuwających się możliwości. Nie wszystkie decyzje są jednakowo ważne. Niektóre mają jednak doniosłe znaczenie, wpływają na dalsze losy życia, powodują poważne następstwa, np. wybór stanu i zawodu. Istnieje jednak wybór, który odznacza się szczególną głębią, który nadaje kierunek całemu życiu, a w pewnym sensie rzutuje nawet na wieczność. To właśnie jest wybór podstawowy (optio fundamentalis), który obejmuje całego człowieka, jest to „TAK” lub „NIE” osoby. Z klasycznych tekstów biblijnych (Syr 15,14-17; Pwt 30, 19n) wynika niedwuznacznie, że człowiek ma taką wolność wyboru, ma możność opowiedzenia się „za” lub „przeciw”. Pojedyncze czyny grzeszne są więc konkretnym wyrazem, znakiem opowiedzenia się „przeciw” (Bogu, Jego Woli wyrażonej w Prawie). Każdy grzech jest osobistą „odpowiedzią człowieka” na wezwanie Boże; odpowiedź ta brzmi: „NIE”! Każde „nie” wobec Boga dotyka głęboko ludzkiej egzystencji. Jest ono znakiem fundamentalnej grzeszności człowieka. Podobnie jak po owocach (dobrych lub złych) poznajemy wartość samego dobra, tak też pojedyncze akty (posłuszeństwa lub nieposłuszeństwa wobec Bożych nakazów) wskazują na podstawowy wybór człowieka. Trafnie ilustruje tę prawdę także św. Paweł (Gal 5,19nn) wyliczając „owoce” (uczynki rodzące się z) ciała oraz „owoce ducha”. Poprzez konkretne czyny ludzkie - opcja fundamentalna zostaje wcielana w życie. „Po ich owocach poznacie ich” (Mt 7,16).

4. Efektem nowszych przemyśleń nad rzeczywistością zła jest jeszcze jedno ujęcie grzechu, tzw. „grzechu strukturalnego”.

Stwierdza się obecnie daleko posuniętą zależność życia człowieka od różnorodnych mechanizmów strukturalnych. W dotychczasowych ujęciach grzechu uwydatniano głównie wymiar indywidualny, tzn. dotyczącego osobistego zła. Tymczasem zło dotknęło nie tylko osobę ludzką, ale i jej byt w rozmaitych formach życia społecznego, a więc i wszelkie struktury. Pojawia się więc termin „zło strukturalne”.

Okazuje się, że i struktury życia społecznego człowieka naznaczone są znamieniem zła i stąd ich oddziaływanie na jednostkę żyjącą w tych strukturach jest również negatywne. Człowieka należy ujmować w całym jego „sytuacyjnym bycie”, a więc w całej złożoności i kontekście jego egzystencji, która obejmuje wszelkie formy i sfery życia ludzkiego w świecie.

Problem negatywnego, wysoce szkodliwego wpływu struktur wystąpił także na Synodzie Biskupów w Rzymie w 1983 r. Biskupi z różnych krajów uwydatniali ogrom zła powodowany wadliwymi czy wręcz złymi strukturami społecznymi. W kwestii tzw. „grzechu strukturalnego” (czy społecznego) głos zabrał Jan Paweł II w posynodalnej adhortacji „Reconciliatio et paenitentia. Papież stwierdza tam, że każdy grzech jest szkodą wyrządzoną całej wspólnocie ludzkiej, także kościelnej, a jednak do istoty grzechu należy osobista decyzja. Grzech w sensie ścisłym jest zawsze osobistym (nr 16). Nie można by więc przenosić odpowiedzialności za wykroczenia osoby na struktury społeczne. Istniejące „zło strukturalne” ma podstawę i swoje źródło w grzechach osobistych. Człowiek tworzy złe struktury.

4. Źródła grzechu, przyczyny i skutki grzechów

Pytanie skąd (o źródła) i dlaczego (o przyczyny) zło, sięga początków historii ludzkości, co potwierdzają najstarsze mity. Zło jawiło się pierwotnemu człowiekowi jako zagrażająca mu siła - wobec której czuł się słaby i bezradny. Sam nie potrafił stawić czoła tej potędze i dlatego szukał ratunku u bóstw (względnie u Boga). Nie należy się więc dziwić, że na tematy zła prowadzono rozważania niemal wyłącznie w kontekście religijnym.

Myśl o poważnym zagrożeniu człowieka przez zło (potęgi zła) przewija się także w tekstach biblijnych (por. choćby 1 P 5, 8 wzywający do czujności przed podstępnym przeciwnikiem).

Źródeł zła Biblia nie upatruje, ani w Bogu (jak chcieli moniści), ani w przeciwstawnej Bogu, konkurującej z Nim „praistocie” (jak utrzymują dualiści, twierdząc, iż od początku istnieją dwie przeciwstawne sobie siły Dobra i Zła), ani w świecie materii, jak uczyli np. manichejczycy czy gnostycy... Właśnie tym ostatnim przypomina biblijną prawdę o stworzeniu przez Boga także świata materialnego. Bóg stworzył świat jako dobry ! - Skąd zatem wzięło się zło na świecie? Czyżby „Konstruktor tego świata” w czymś się pomylił? Stworzył dzieło, w którym występują też braki, w którym nie wszystko działa tak, jak zaplanowano?

Pytania tego typu pojawiają się wciąż od nowa i trzeba przyznać, że odpowiedzi na pytanie o najgłębsze (ultymatywne) przyczyny zła nie znamy. Zło pozostaje nadal wielką tajemnicą. Również w Biblii same początki zła owiane są mgłą tajemnicy.

Tradycja teologiczna, podejmując temat źródeł i przyczyn zła i grzechu, wskazywała na pośrednie i bezpośrednie przyczyny. Te pierwsze (pośrednie) widziała poza człowiekiem, te drugie (bezpośrednie) w nim samym.

Szatan, jako kusiciel do złego, jest częstą przyczyną grzechów, choć pokusa sama nie jest jeszcze grzechem, jest pobudką do grzechu, a więc przyczyną pośrednią. Pokusy mogą występować z różnym nasileniem. Ciężkie pokusy stanowią poważne niebezpieczeństwo, ale nawet one, nie oznaczają przymusu działania. Pokusy oddziaływują najczęściej na wyobraźnię i na sferę emocjonalną człowieka. Mogą one wprowadzić nieraz spory zamęt w działanie rozumu i woli, nawet pewien stopień zniewolenia. A jednak człowiek ma możność walki z pokusami. Pokusa przezwyciężona jest dowodem prężności moralnej człowieka oraz źródłem zasługi. Pokusa jest więc swego rodzaju próbą, sprawdzianem duchowej mocy człowieka. Zdecydowany sprzeciw woli - zazwyczaj kończy działanie pokusy, niezdecydowanie - sprzyja jej działaniu.

Przyczynę grzechu stanowi świat, który w ujęciu Biblii, ma ambiwalentny charakter. Z jednej bowiem strony świadczy on o wielkości swego Stwórcy, z drugiej strony - przeciwstawia się Bogu... „Duch tego świata” jest obcy Duchowi Bożemu, dlatego uczniowie Jezusa nie powinni ulegać „duchowi tego świata”, jego (pseudo)mądrości. Mówiąc bardziej współczesnym językiem, przez „świat”, jako jedną z przyczyn grzechu, rozumielibyśmy świat przeniknięty złem, nienawiścią, świat, w którym przewrócona została skala wartości, świat ze swymi „chorymi” strukturami społecznymi (dalekimi od sprawiedliwości i miłości). Tak rozumiany świat wywiera negatywny wpływ na żyjących w nim ludzi. Dlatego też Pismo św. (zwłaszcza św. Jan Ewangelista) ostrzega przed takim „światem”: „Nie miłujcie świata, ani tego, co jest na świecie. Jeśli kto miłuje świat, nie masz w nim miłości Ojca (1 J 2,15).

Bezpośrednia przyczyna grzechu tkwi w samym człowieku. Sam Jezus wskazuje jednoznacznie, gdzie tkwi źródło, z którego wypływa zło: „Z wnętrza bowiem, z serca ludzkiego, pochodzą złe myśli, nierząd, kradzieże, zabójstwa, cudzołóstwa, chciwość, przewrotność, podstęp, wyuzdanie, zazdrość, obelgi, pycha, głupota. Całe to zło z wnętrza pochodzi i to czyni człowieka (prawdziwie) nieczystym” (Mk 7,21-23).

Z analizy czynu ludzkiego wiadomo, że czynnikiem decydującym o zaistnieniu jakiegokolwiek czynu ludzkiego, a więc także czynu grzesznego, jest ludzka wola. To w woli zapada ostateczna decyzja o podjęciu czynu. Tak też widziane to jest w Biblii, która upatruje właściwego źródła grzechu (jakby jego „Sitz im Leben”) w wolności woli, w wolności wyboru: „Kładę dziś przed tobą życie i śmierć, dobro i zło. Do czego chcesz - wyciągnij rękę” (Pwt 30, 19n).

Zło moralne, czyli grzech, ukazuje nam się jako swoisty „produkt” wolnego wyboru człowieka. Tak też widzieli to wielcy teolodzy, jak np. św. Augustyn, który stwierdza, że to „wolą wybiera się grzech i prawe życie”. Zaś św. Tomasz podkreśla, że grzech jest przypisany człowiekowi jako przyczynie, a w szczególności jego wolnej woli (por. S.Th. I-II, q. 79, a. 2).

Człowiek ma zatem możność wyboru (dobra i zła) inaczej nie byłby prawdziwie wolnym. Tak więc powiązanie zła, grzechu, z możliwością wolnego wyboru, ma swoje mocne podstawy biblijne, antropologiczne i teologiczne.

Choć grzech jest konsekwencją wolności woli człowieka, to jednak świadomi jesteśmy też i tego, że wolność człowieka nie jest absolutna. Decyzje woli podlegają też różnym uwarunkowaniom (zewnętrznym, wewnętrznym). Za jedno z najbardziej pierwotnych „uwarunkowań” uznać należy upadek pierwszych rodziców, który tak bardzo osłabił „moralną kondycję” człowieka. I choć sama możność grzeszenia nie płynie z grzechu pierworodnego (płynie z wolności wyboru człowieka) to jednak grzech pierworodny wzmocnił ją: z możności grzeszenia - uczynił skłonność do grzechu! Tradycyjna teologia, idąc za Soborem Trydenckim, nazywała tę skłonność „zarzewiem grzechu” (fomes peccati) lub zgodnie z terminologią biblijną: pożądliwością (ciała, oczu, pychy żywota, z której wynika wiele dalszych wad).

Człowiek nie przychodzi na świat jako „czysta (nie zapisana) tablica” (tabula rasa), lecz przynosi ze sobą dziedzictwo obciążeń, skłonności do grzechów. Wspomniana pożądliwość - sama jeszcze grzechem nie jest - jest skutkiem grzechu. Powodując pewien nieład, dezorganizację, zwłaszcza w niższych (popędowo-zmysłowych) władzach człowieka, które jakby wyłamują się spod kontroli rozumu, pożądliwość stanowi zapewne poważne zagrożenie dla życia moralnego człowieka. Ten „inicjalny nieporządek” utrudnia więc poprawne działanie moralne, lecz nie uniemożliwia go!

Przeciwną tezę głosili XVI-sto wieczni reformatorzy, którzy twierdzili, iż natura ludzka po upadku Adama uległa całkowitemu zepsuciu. Z kolei zbyt optymistycznie widzieli to XVIII-wieczni naturaliści, głoszący tezę o „naturalnie dobrym człowieku”.

Prawda leży zapewne gdzieś w pośrodku między tymi skrajnymi poglądami. Nie jesteśmy, ani aniołami, ani demonami. Tkwi w nas skłonność do grzechu, ale mamy także (dzięki łasce Bożej) możność przeciwstawienia się jej. Potwierdza to św. Paweł Ap. w Liście do Rzymian „Gdzie jednak wzmógł się grzech, tam jeszcze obficiej rozlała się łaska” (Rz 5, 20).

A zatem: pożądliwość, czyli wewnętrzna skłonność do grzechu, jako smutne dziedzictwo grzechu pierworodnego, zwiększa podatność na pokusy, i konsekwentnie także na grzeszenie. Św. Jakub w swoim Liście stwierdza: „To własna pożądliwość wystawia na pokusę i nęci każdego” ( Jk 1, 13n ).

Za jedną z poważniejszych przyczyn grzechów uznać należy wady moralne, a zwłaszcza nałogi. Wady są przeciwieństwem cnót. Są one wewnętrznie utrwaloną skłonnością, stałym nastawieniem do popełniania czynów moralnie złych. Wady czynią człowieka szczególnie podatnym na częste ponawianie grzechów. Nie są one wrodzone człowiekowi. Wrodzone mogą być pewne predyspozycje, z których wady biorą swój początek. Zaciąganie wad jest dłuższym procesem. Wady utrwalają się poprzez częste powtarzanie czynów moralnie złych. Sam „mechanizm ich nabywania” jest poniekąd podobny do nabywania zalet, cnót, choć w przypadku wad, brak jest jakiegoś uporządkowanego zespołu działań zmierzających ku jasno określonemu celowi (ideałowi moralnemu, jak ma to miejsce przy nabywaniu cnót). Wady mogą występować w różnych stopniach rozwoju. Krańcowe formy rozwoju wady nazywane są nałogami. Jako głęboko utrwalone w ludzkiej psychice, nałogi stanowią szczególne niebezpieczeństwo dla życia moralnego człowieka. Są elementem duchowego rozstroju, poważnego zniewolenia. Właśnie w przypadku tzw. grzechów nałogowych, teologiczno-biblijna teza o zniewalającej mocy grzechu, sprawdza się bardzo wyraźnie.

Skutki grzechu

Porządek moralny obejmuje całego człowieka ze wszystkimi jego relacjami: do Boga, bliźniego, do świata i siebie samego. Każdy grzech a zwłaszcza grzech śmiertelny (ciężki), narusza ustanowiony przez Boga porządek moralny i zakłóca te podstawowe relacje człowieka.

1. Najpierw relację do Boga. Grzech śmiertelny odwraca człowieka od Boga - tym samym uniemożliwia osiągnięcie celu ostatecznego. Odcinając go od źródła łaski - pozbawia koniecznych do życia nadprzyrodzonego środków. Grzech śmiertelny niszczy współżycie z Chrystusem, niszczy przyjaźń z Bogiem, uniemożliwia upodobnienie się do Boga. To także koniec z naśladowaniem Chrystusa, z pójściem za Nim.

Grzech powszedni także oddala od celu, utrudnia jego osiągnięcie, ale nie czyni go niemożliwym, bo nie odwraca od celu. Utrudnia niewątpliwie naśladowanie Chrystusa, pomniejsza miłość, choć nie zadaje jej śmiertelnego ciosu. Nie należy lekceważyć grzechów powszednich, bowiem zejście na wąskie, kręte drogi jest niebezpieczne. Wprawdzie nie traci się jeszcze zasadniczej orientacji na Boga (cel ostateczny), ale nie trudno jest się pogubić, zbłądzić, zejść na bezdroża. Stąd tak ważną jest sprawa stałego korygowania swoich błędnych kroków. Pochłonięty zanadto troskami o sprawy ziemskie, człowiek odsuwa jakby na dalszy plan Boga, chociaż nie wyrzeka się Go, tylko trochę o Bogu zapomina. Bardzo wymowna jest przestroga Jezusa z Ewangelii św. Mateusza: „Nie troszczcie się zanadto o swoje życie, o to, co macie jeść i pić..., czym się macie przyodziać... Starajcie się najpierw o królestwo Boże i o jego sprawiedliwość...” (Mt 6, 25 - 34; cały ten urywek nosi tytuł : „Zbytnie troski” ).

2. Grzech zakłóca także relację do bliźnich. Niszczy wzajemne braterstwo między ludźmi, godzi w solidarność ludzką (KKK 1872). Każdy grzech ma także społeczny wymiar, jest szkodą wyrządzoną całej wspólnocie, zwłaszcza nadprzyrodzonej wspólnocie, jaką jest Kościół. Grzechy członków wspólnoty przyczyniają się do „zatrucia” atmosfery społecznej. W nowszej literaturze teologiczno-moralnej podkreśla się mocno odpowiedzialność członków wspólnoty (zwłaszcza Kościelnej) za poziom moralny (świętość) całej wspólnoty.

3. Na skutek grzechu człowiek zatraca także właściwą relację do świata i do dóbr ziemskich. Stosunek do świata poważnie zakłócają grzechy chciwości, egoizmu, przesadnego utylitaryzmu, konsumpcjonizmu.

4. Choć brzmi to trochę dziwnie, to jednak prawdą jest, że każdy grzech stanowi także zakłócenie właściwej relacji człowieka do samego siebie. Grzesznik jest w pewnym sensie „skłócony ze samym sobą”, jest niewierny sobie, swoim wcześniejszym wyborom, zwłaszcza podstawowemu wyborowi. W Konstytucji „Gaudium et spes” czytamy: „Grzech pomniejsza człowieka, odwodząc go od osiągnięcia jego pełni” (KDK 1). W tym sensie mówi się nieraz, że grzech alienuje człowieka, wyobcowuje go z samego siebie, rujnuje ludzką godność; szukając namiastek złudnego dobra, człowiek pozbawia siebie możliwości osiągnięcia wyższego dobra, dzięki któremu mógłby osiągnąć pełnię swego rozwoju. Jest prawdą, że człowiek grzesząc - sobie szkodzi najbardziej.

W tradycyjnej teologii moralnej wyliczano następujące skutki grzechu śmiertelnego:

1. Utrata łaski uświęcającej, czyli innymi słowy: utrata stanu przyjaźni z Bogiem, łączności z Chrystusem,

2. stan winy i kary,

3. utrata zasług nadprzyrodzonych,

4. wyrzuty sumienia.

1. Rozróżnienie grzechów

Grzech jest rzeczywistością złożoną, wieloaspektową, zróżnicowaną stąd też w tradycji teologicznej można spotkać wiele propozycji podziału grzechów. Podstawy dla tych podziałów można odnaleźć w Biblii, choć są one także wynikiem refleksji teologicznej - samych autorów biblijnych, i późniejszych teologów. I tak, dzieli się grzechy na:

(1) Pierworodny, czyli „dziedziczny” który przeszedł na wszystkich potomków Adama;

(2) Grzechy osobiste, wzgl. uczynkowe, popełniane już osobiście, indywidualnie przez każdego, będące „gorzkim owocem” grzechu naszych Prarodziców. Grzech osobisty dzieli się dalej na:

(3) Grzech aktualny, czyli pojedynczy czyn grzeszny oraz na

(4) Grzech habitualny, czyli stan grzechowy po popełnieniu grzechu, trwający tak długo w człowieku, póki nie zostanie zgładzony przez pokutę.

(5) Grzech formalny, gdy jest on sprzeczny z obiektywnym prawem moralnym oraz z subiektywnymi normami własnego sumienia - oraz-

(6) Grzech materialny, gdy dany czyn grzeszny jest co prawda obiektywnie zły, jednak subiektywnie, w sumieniu nie jest tak „odbierany” przez danego człowieka; mamy tu więc do czynienia z przypadkiem błędnie uformowanego sumienia.

(7) Za najistotniejszy uważany jest w teologii moralnej podział grzechów z punktu widzenia ich wielkości („ciężkości”, „wagi”) - czyli podział na: grzech śmiertelny i powszedni - oraz odpowiadający im grzech ciężki i grzech lekki.

Chociaż określenia „grzech śmiertelny”, „grzech powszedni” wprost nie występują w Piśmie św., to jednak istnieje szereg ważkich przesłanek biblijnych, które pozwalają stwierdzić, że istnieje zasadnicza różnica co do wielkości grzechów i że nie jest to tylko różnica „stopnia wielkości”, lecz istotowa różnica!

Sam Jezus w bardzo czytelnych i przejrzystych metaforach dawał do zrozumienia, że należy odróżniać wykroczenia „drobne jak źdźbło” i „grube niczym belka”. „Czemu to widzisz drzazgę w oku swego brata, a belki we własnym oku nie dostrzegasz?” (Mt 7,3). Równie wyraźna jest aluzja do „przecedzania komara - a połykania wielbłąda” (Mt 23,24). Znamienne były także słowa Jezusa wypowiedziane do Piłata: „Dlatego większy grzech ma ten, który Mnie wydał tobie” (J 19,11).

Niektóre, szczególnie ciężkie, wykroczenia Jezus piętnuje wymownym „biada” (por. Mt 23, 13-36 - fragment ten zatytułowano: „Biada obłudnikom”; biada także gorszycielom (zwłaszcza maluczkich), biada bogaczom - wyzyskiwaczom i krzywdzicielom (Mt 18,7).

Biblia zna także kategorię grzechów „wołających o pomstę do nieba”, czyli wzywających samego Boga o wkroczenie i ukaranie ich sprawców. Należą tu: bratobójstwo (grzech Kaina, Rdz 4,10), grzech sodomski (Rdz 19,13), uciskanie biednych, zwłaszcza wdów i sierot (Wj 22,22n), zatrzymywanie słusznej zapłaty (Pwt 24,14n; bardzo wymowny tekst znajdujemy w Liście św. Jakuba 5,4: „Oto woła zapłata robotników, żniwiarzy pól waszych, którą zatrzymaliście, a krzyk ich doszedł do uszu Pana Zastępów”. Por. także Kpł 19,13; Syr 34,21n).

Nietrudno zorientować się, że chodzi tu także o grzechy szczególnej „wagi” i złości.

Św. Paweł wylicza cały katalog grzechów zasługujących na śmierć (wieczną) w Liście do Rzymian 1,29-32 oraz wykluczających z królestwa Bożego w Liście do Galatów 5,19.

„Katalog grzechów” (śmiertelnych), które wykluczają popełniających je z posiadania Królestwa Bożego, mamy także w 1 Kor 6, 9-10: „Czyż nie wiecie, że nie sprawiedliwi nie posiadają Królestwa Bożego? Nie łudźcie się! Ani rozpustnicy, ani bałwochwalcy, ani cudzołożnicy, ani rozwieźli, ani mężczyźni współżyjący ze sobą, ani złodzieje, ani chciwi, ani pijący, ani oszczercy, ani zdziercy nie odziedziczą Królestwa Bożego”. - Właśnie do tego tekstu odwołano się w encyklice „Veritatis Splendor”, gdy omawiano kwestię czynów wewnętrznie złych, tzn. zawsze złych; (VS, 80)

Obok tych grzechów (śmiertelnych, ciężkich) mówi się w Piśmie świętym także o takich grzechach które „nie sprowadzają śmierci” (1 J 5,17) - czyli o grzechach powszednich, codziennych, w które popadają nawet ludzie sprawiedliwi. W Księdze Przysłów czytamy: „...siedem razy upada sprawiedliwy, lecz zawsze powstaje” (24,16).

Św. Jakub stwierdza w swoim Liście: „Wszyscy bowiem często, w wielu rzeczach upadamy” (3,1) i „Jeśli mówimy, że nie mamy grzechu, to samych siebie oszukujemy i nie ma w nas prawdy” - stwierdza jednoznacznie św. Jan w 1 Liście 1,8.

Z powyższych tekstów wynika dostatecznie jasno, że istnieją też grzechy, które wnoszą również pewien nieład w życie moralne człowieka, osłabiają go, jednak nie pozbawiają go sprawiedliwości i nie odrywają go od Boga, choć tę więź z Bogiem nieco osłabiają. Psalmista utożsamia się z takim słabym i upadającym człowiekiem, gdy pisze: „Nie wzywaj na sąd swojego sługi, bo nikt z żyjących nie jest sprawiedliwy przed Tobą” (Ps 143,2) albo w Ps 129: „Jeśli zachowasz pamięć o grzechach, Panie, Panie, któż się z nas ostoi?” Znamienne było wyznanie Szymona Piotra, który po obfitym, cudownym połowie przypadł Jezusowi do kolan i rzekł: „Odejdź ode mnie Panie, bo jestem człowiek grzeszny” - Ujął tym - pełnym prostoty i szczerości wyznaniem - Pana, bo ten rzekł do niego: „Nie bój się, odtąd ludzi będziesz łowił”. Św. Augustyn wyraził ciekawą myśl: „Pokora i wstyd po uczynionym grzechu są milsze Bogu niż pycha po spełnieniu dobrego uczynku”.

Podział dychotomiczny ma mocne podstawy w Biblii, natomiast proponowany przez niektórych teologów potrójny podział grzechów na: lekkie i ciężkie (które nie zrywają więzi z Bogiem) oraz śmiertelne (które tę więź definitywnie zrywają) raczej nie ma podstaw w Biblii. Do tego zagadnienia nawiązał także Jan Paweł II w Adhortacji „Reconciliatio et paenitentia” na zakończenie Synodu Biskupów w Rzymie w roku 1983. Ojciec św. zaznacza tam, że grzech ciężki utożsamia się z grzechem śmiertelnym, gdy dotyczy on ważnej materii i jest świadomym oraz zamierzonym zerwaniem więzi z Bogiem, odrzuceniem jego prawa i zwróceniem się ku temu, co prawu przeciwne. Między życiem a śmiercią nie ma drogi pośredniej (nr 17). Jeżeli ktoś nie jest wdzięcznym - to jest po prostu niewdzięcznym, jeżeli ktoś nie jest posłusznym - to jest po prostu nieposłusznym.

2. Kryteria ciężkości grzechu

W grzechu podobnie jak w winie etycznej, istnieje strona przedmiotowa i podmiotowa. Są to dwa różne aspekty grzechu, które należy dobrze odróżnić od siebie. Nie należy też kłaść jednostronnego nacisku tylko na jeden z nich. Akcentowanie tylko przedmiotowej strony grzechu - prowadzi do legalizmu, wyeksponowanie zaś tylko podmiotowości w grzechu - prowadzi do sytuacjonizmu.

Tradycyjnie wyliczano trzy wyznaczniki ciężkości grzechu:

1) Poważny przedmiot, znaczna materia (materia gravis)

2) Pełna świadomość działania (plena advertentia)

3) Całkowita zgoda woli (perfecta libertas)

Pierwszy ujmuje wielkość grzechu od strony przedmiotowej, dwa pozostałe od strony podmiotowej.

Przez „rzecz ważną”, czyli poważną materię czynu grzesznego rozumieć należy wszelkie poważne naruszenie porządku moralnego. Niektórzy teolodzy za „rzecz ważną” uważali jedynie wiarę i miłość Boga i stąd uznawali za grzech śmiertelny tylko formalną negację Boga, akt niewiary, formalne odrzucenie Boga i formalną pogardę Boga, czyli akt nienawiści Boga. W związku z tymi błędnymi poglądami papież Jan Paweł II oświadczył: że grzeszenie nie polega tylko na (formalnej) negacji Boga, ale także na ignorowaniu Boga, Jego Woli w swoim życiu (Adhortacja Reconciliatio et paenitentia, nr 17). Przewrotnym jest twierdzenie, iż „wybrało się Boga”, wierzy się w Boga, gdy potem żyje się na codzień tak, jakby Bóg nie istniał.

Oprócz przedmiotowego, należy uwzględnić w grzechu także element podmiotowy, a chodzi konkretnie o osobową decyzję, na którą składają się: pełna świadomość (wiem co robię, wiem na co się decyduję) oraz całkowita wolność działania (działam z własnej, nieprzymuszonej woli). Z nauki o przeszkodach czynu ludzkiego wiemy, że często nasze konkretne decyzje były współdeterminowane przez inne, obce nam czynniki zewnętrzne i wewnętrzne, tak iż nie zawsze łatwo jest przypisać całą odpowiedzialność za podjęte decyzje jednostce. Słowa Jezusa ukrzyżowanego: „Ojcze, przebacz im, bo nie wiedzą co czynią” (Łk 23, 34) - dają nam tu sporo do myślenia... Czy człowiek tak do końca i bez reszty, zawsze wie co czyni?

Jest to znamienne, że Kościół odważył się kanonizować niektórych ludzi, czyli orzekać, że osiągnęli oni cel życia - zbawienie wieczne. Jednak nigdy nie ważył się orzec odwrotnie, że ktoś jest definitywnie potępionym... Tej konsekwencji z grzechu śmiertelnego nie wyciągnięto nigdy. Jezus wyraźnie przestrzegał: „Nie sądźcie” Mt 7,1)

Sąd (ostateczny!) o człowieku trzeba pozostawić Bogu, On jeden zna całe wnętrze człowieka. Człowiek nie jest kompetentny do wydawania ostatecznych sądów, nie ma więc prawa nikogo definitywnie potępiać.

Mając powyższe na uwadze można określić też pewne kryteria grzechu powszedniego. I tak:

- albo będziemy mieli do czynienia z przedmiotem „mniejszej wagi”,

- albo też, któryś z elementów subiektywnych doznał ograniczenia, np. brak pełnej świadomości zła lub całkowitej dobrowolności.

3. Czyny „wewnętrznie złe” (intrinsece malum)

Z punktu widzenia przedmiotu, materii grzechu, pewne grzechy uznać należy jako zawsze ciężkie, tzn. niedopuszczające nawet małości materii. Za takie uchodzą, np. grzech bluźnierstwa, nienawiści Boga. Bluźniercze, obelżywe, nienawistne słowa kierowane do Boga trudno uznać za „drobną materię”. Są to czyny ze swej natury złe, „wewnętrznie złe”, tzn. zawsze złe, same z siebie złe, niezależnie od okoliczności są zawsze wielką niegodziwością ze względu na przedmiot (Por. VS, 80).

Sobór Watykański II wymienia także wiele przykładów takich czynów: „Wszystko, co godzi w samo życie, jak wszelkiego rodzaju zabójstwa, ludobójstwa, spędzanie płodu, eutanazja i dobrowolne samobójstwo; wszystko, co narusza integralność osoby ludzkiej, jak okaleczenia, tortury..., wszystko, co ubliża godności ludzkiej, jak nieludzkie warunki życia, arbitralne aresztowania, deportacje, niewolnictwo, prostytucja, handel kobietami i młodzieżą, nieludzkie warunki pracy, w których traktuje się pracowników jak zwykłe „narzędzia zysku”, a nie jak wolne, odpowiedzialne osoby; wszystkie te i tym podobne praktyki są czymś haniebnym; zakażają cywilizację ludzką...” ( KDK 27 ).

Obok tej kategorii (grzechów przedmiotowo zawsze ciężkich) wyliczano jeszcze drugą, obejmującą grzechy „z zasady ciężkie”, które choć dotyczą także poważnych spraw, to jednak dopuszczają też małość materii. Przedmiot grzechu jest w tym wypadku „podzielny”, np. szkoda materialna wyrządzona bliźniemu; natomiast w przypadku „zawsze ciężkich” jest „niepodzielny”.

(8) Podział grzechów na odpuszczalne i nieodpuszczalne budzi sporo kontrowersji. W pierwotnym chrześcijaństwie faktycznie niektóre grzechy uważano za nieodpuszczalne (np. zaparcie się wiary, zabójstwo, cudzołóstwo). Do kategorii grzechów nieodpuszczalnych Biblia zalicza grzechy przeciwko Duchowi Świętemu (por. Mt 12, 31-33 oraz Mk 3, 28-30 i Łk 12, 10).

Określenie „grzech przeciw Duchowi Św.” staje się nieco bardziej zrozumiałe, gdy uwzględni się cały kontekst, w którym zostało ono użyte. Otóż faryzeusze zarzucają Jezusowi, że mocą Belzebuba, władcy złych duchów (!), uzdrawia - wyrzuca złe duchy. Zarzucić Synowi Bożemu, że On nie mocą Bożego Ducha, ale mocą złego ducha czyni cuda - to ciężkie bluźnierstwo, grzech wyjątkowej złośliwości, grzech nieodpuszczalny. Ludzie, którzy świadomie i z uporem odrzucają prawdę (nierzadko zwalczają ją) - sami niejako zamykają sobie drogę.

To nie Bóg odmawia odpuszczenia, ale oni sami przez swój upór zatwardziałość serca, ślepotę umysłu czynią się niezdatnymi do otrzymania łaski nawrócenia. Zaślepienie faryzeuszy i uczonych w Piśmie płynęło z ich nienawiści wobec Jezusa. Nienawiść czyni ich ślepymi na ewidentne znaki - cuda, świadczące Kim Jezus jest. Mimo oczywistości tych znaków - nie chcą uznać w Nim Boga..., mocą Belzebuba to czyni...

(9) Co do „jakości” (gatunku) wyróżnia się: grzechy myśli, mowy, uczynku i zaniedbania (por. akt pokutny na początku Mszy św.). Zapewne różnymi gatunkowo są grzechy myśli i grzechy mowy. Te pierwsze są typowymi grzechami wewnętrznymi, te drugie zewnętrznymi.

Jak długo np. ujemny sąd o bliźnim pozostaje tylko w obrębie myśli

- mamy do czynienia z podejrzeniem, gdy zostaje przekazany innym,

- dochodzi do zniesławienia. Gatunkowo innym jest czyn zabójstwa, a innym oszczercza mowa. Grzeszne czyny są najpełniejszym wyrazem ludzkiej złości, choć wyrastają one często z grzesznych myśli, pragnień, np. grzech cudzołóstwa. Odrębny gatunek grzechów stanowią zaniedbania. Kapłan i lewita z Przypowieści o miłosiernym Samarytaninie zostali napiętnowani przez Jezusa za zaniedbanie, za brak miłosierdzia, choć nie wyrządzili napadniętemu żadnej krzywdy. W Starym Prawie nie było jeszcze nakazu „samarytańskiej miłości”.

Wskazania moralne Starego Prawa zmierzały głównie do tego, by nie czynić zła, w Nowym Prawie akcent pada na czynienie dobra!

(10) Genetyczne rozróżnienie, ze względu na źródło pochodzenia grzechów rozróżnia się:

a) grzechy ludzkiej słabości - gdy człowiek pod wpływem zewnętrznej presji, np. środowiska, na skutek słabości charakteru, ulega złu. Typowym przykładem był grzech Piotra, który znalazł się w sytuacji bardzo niekorzystnej - sam w otoczeniu wrogów zostaje oskarżony przez służącą..., pod tą presją „poddał się” i zaparł swego Mistrza.

„Inicjatywa” grzechu nie od niego wyszła, raczej poddał się, okazał słabość. Wystarczy czasem wyrwać człowieka z takiej sytuacji stresowej, by odżył duchowo - podobnie jak Piotr, który „wyszedł na zewnątrz i gorzko zapłakał...” (Mt 26, 75).

b) Grzechy pożądliwości - pochodzą z tego, że człowiek będąc istotą złożoną, cielesno-duchową, poddany jest niejako „dwom prawom”. Cielesność i zmysłowość (pożądliwość ciała, oczu, pycha żywota - 1 J 2, 16) pociąga do grzechu. Jeżeli ten kuszący wpływ pożądliwości (prawo grzechu) przeważy nad „prawem ducha” (por. Rz 7,14-25) wola zostaje pociągnięta do grzechu, choć nie była jego „promotorem”. Z chwilą, gdy „presja namiętności” osłabnie - człowiek się opamiętuje i wraca do Boga... niczym Syn Marnotrawny. Pomagają mu w tym przeżyte cierpienia, upokorzenia.

c) Grzechy ludzkiej złości - których przyczyną nie jest uleganie naciskom z zewnątrz, ani z wewnątrz (uleganie własnej namiętności) lecz wyraźnie zła wola ! - Wielce znamienne są słowa Chrystusa wypowiedziane do kapłanów i starszych ludu: „Celnicy i nierządnice wchodzą przed wami do królestwa niebieskiego” (Mt 21,31),

W każdym grzechu mamy oczywiście do czynienia z niewłaściwą decyzją woli (bez której grzech nie zaistnieje) to jednak nie każdy grzech ma swoje źródło w woli. Niejednokrotnie wola dołącza się tylko do zła płynącego skądinąd. Przez zaakceptowanie (uleganie) zła - bierze oczywiście też odpowiedzialność na siebie - podobnie, jak człowiek podpisujący fałszywe dokumenty podsunięte przez kogoś innego...

Nie można też zapomnieć, że u początku „grzechów złości” mogą stać „grzechy słabości” i „pożądliwości”. Pijani żołdacy szukając wódki po domach... mordują w bestialski sposób całą rodzinę nawet 2-letnie dziecko! Takie „scenariusze” znane są nie tylko z Czeczenii, ale także ze Śląska w okresie bezpośrednio po wojnie.

Zbrodnia Dawida na niewinnym Uriaszu była także konsekwencją słabości i pożądliwości, której król uległ na widok pięknej żony Uriasza...

Nie należy więc tak łatwo usprawiedliwiać grzechów słabości.

• Walka z grzechem - nawrócenie i pokuta.

Na zakończenie rozdziału o grzechu, wypada powiedzieć coś o potrzebie walki z grzechem, o nawróceniu i pokucie. Istnieje ścisły związek pomiędzy pokutą a grzechem. Nikt nie będzie pokutował, jeżeli nie ma w nim świadomości grzechu. Nawoływanie do pokuty i nawrócenia, bez uświadomienia sobie jak wielkim złem jest grzech, byłoby podobne do „wołania na puszczy”…

Wobec zła moralnego (grzechu) nigdy nie wolno być obojętnym! Dlatego też do istotnych rysów etyki Nowego Testamentu należy wezwanie do walki z grzechem. Jest to znamienne, że na samym początku swojej publicznej działalności, Jezus zwraca się z wezwaniem: „Nawracajcie się, bo bliskie jest Królestwo niebieskie” (Mt 4, 17); albo „Nawracajcie i wierzcie w Ewangelię” (Mk 1, 15).

Nie była to jakaś nowa, nieznana słuchaczom Jezusa, idea. Znali ją dobrze z licznych tekstów Starego Testamentu, zwłaszcza z Ksiąg prorockich (por. np. z Ks. Pr. Joela 2, 12 nn; z Ks. Pr. Jonasza 3-4), a także z wystąpień Jana Chrzciciela (por. np. Mt 3, 2); a jednak Jezus wniósł pewne nowe elementy w swoim nauczaniu. Wskazał jakby dwa etapy nawrócenia:

Pierwsze nawrócenie, gdy grzesznik wychodzi ze stanu grzechu, ze stanu niesprawiedliwości i przechodzi do stanu usprawiedliwienia. Temu (pierwszemu) nawróceniu winny towarzyszyć akty naprawy i zadośćuczynienia za wyrządzone zło. Klasycznym przykładem takiego nawrócenia połączonego z zadośćuczynieniem, jest opisany w Ewangelii św. Łukasza przypadek z celnikiem Zacheuszem (Łk 19, 1-10). Takiego nawrócenia nie potrzebują sprawiedliwi. Jest ono powodem wielkiej radości w niebie. Radość z jednego grzesznika, który się nawraca jest większa niż z 99 sprawiedliwych, którzy nie potrzebują nawrócenia.

Tzw. „drugie nawrócenie” - polega na stałej poprawie, na ustawicznym, niemal codziennym korygowaniu siebie, na ciągłym postępie i utwierdzaniu się w dobrym życiu. To „nawracanie się” winno trwać przez całe życie. - Zgodnie z myślą Jezusa, chodzi w nim o to, by coraz pełniej żyć i postępować jako dzieci Boże: „… jeśli się nie odmienicie (!) i nie staniecie jak dzieci, nie wejdziecie do Królestwa niebieskiego” (Mt18, 3). Znamiennym jest to, że słowa te skierował Jezus do swoich uczniów…, sprzeczających się o pierwszeństwo w Królestwie niebieskim.

Tak rozumiane „drugie nawrócenie” winno cechować już usprawiedliwionych, przybierając postać stałej postawy moralnej chrześcijanina, który stara się przezwyciężać w sobie (zwlekać z siebie) „starego człowieka”, by żyć jako „dzieci światłości” (Ef 5, 8).

Jezus nie tylko nawoływał do nawrócenia, ale uczynił je możliwym: sam odpuszczając grzechy i powierzając władzę odpuszczania grzechów Kościołowi (J 20, 21-23).

1. Istota nawrócenia

Jeżeli człowiek zbłądził, pomylił drogę, wszedł w ślepą uliczkę, wtedy ma on tylko jedno wyjście - trzeba zawrócić!

Bardzo podobnie dzieje się na drogach życia moralnego: jeżeliśmy się zgubili, pobłądzili, zeszli z właściwej drogi, pozostaje tylko jedno trzeba się nawrócić, czyli wrócić na właściwą drogę.

Jeżeli istota grzechu wyraża się w całkowitym odwróceniu się i odejściu od Boga (aversio a Deo) - to jego biegunowym przeciwieństwem jest nawrócenie i powrót do Boga (konwersja). W nawróceniu chodzi zawsze o jakąś zasadniczą zmianę kierunku, zmianę podstawowego odniesienia się do kogoś.

Podstawowym terminem biblijnym (nowotestamentalnym) na określenie nawrócenia jest greckie słowo „metanoia”. Istnieje jeszcze drugie słowo greckie „epistrephein” (hebr. sub), które oznacza zmianę drogi, powrót, zawrócenie z drogi. Zgodnie ze słownictwem helleńskim, chodzi tu głównie o zawrócenie z drogi niewłaściwej. O ile więc w tym drugim określeniu akcent pada na „zewnętrzne nawrócenie” - na zmianę postępowania, o tyle w słówku „metanoein” akcent pada na „wewnętrzne nawrócenie” - na zmianę sposobu myślenia.

W gruncie rzeczy oba aspekty - wewnętrzny i zewnętrzny - winny się znaleźć w każdym autentycznym nawróceniu. Najpierw należałoby dokonać przemiany w sposobie myślenia - (np. zmienić dotychczasowy styl myślenia egoistycznego, nastawionego wyłącznie „pod kątem własnego ja”, własnych korzyści, interesów). Za zmianą myślenia idzie zmiana postępowania.

Właściwie rozumiana „metanoia” obejmuje zawsze przemianę całego człowieka. Takie (całościowe) ujęcie odpowiada teologicznej koncepcji nawrócenia, w myśl której nawrócenie ma stanowić dogłębną i radykalną przemianę angażującą całego człowieka, obejmującą zarówno sposób myślenia jak i postępowania. Nawrócenie (przemiana) polega nie tylko na zerwaniu z grzechem i na pokucie, lecz także na zdecydowanym zwrocie ku Bogu. „Metanoia” - jako zasadnicza kategoria religijna - wyraża „powrót do Boga”. W człowieku nawracającym się dokonuje się głęboki przełom - przejście od życia w grzechu do życia w łasce i przyjaźni z Bogiem.

Klasycznym tekstem nowotestamentalnym, opisującym nawrócenie jest przypowieść o synu marnotrawnym (Łk 15, 11-32).

Powrót Syna marnotrawnego dokonał się także po głębokim przełomie wewnętrznym, przemianie duchowej, której zewnętrznym wyrazem jest decyzja: „wstanę i pójdę (wrócę!) do mego ojca i powiem mu: Ojcze zgrzeszyłem…” (Łk 15, 18). Nawrócenie jest powrotem do Boga, powrotem marnotrawnego Syna do domu miłosiernego Ojca, który przebacza grzechy.

Istotna w nawróceniu jest przemiana serca, gdyż z jego głębi, jak stwierdza sam Jezus, płyną ostatecznie wszystkie wykroczenia ludzkie: „…z serca bowiem pochodzą złe myśli, zabójstwa, cudzołóstwa, kradzieże, przekleństwa, kłamstwa…” (Mt 15, 17-20).

Jeśli przez grzech zostają zakłócone zasadnicze relacje człowieka: do Boga, do bliźnich, do świata, to w nawróceniu musi dokonać się zasadnicza naprawa tych relacji, ich prawdziwa odnowa.

Grzech śmiertelny uderza przede wszystkim w stosunek człowieka do Boga, oznacza całkowite odwrócenie się od Niego. W nawróceniu musi dokonać się zasadnicza reorientacja. Rodzi się pytanie, czy człowiek sam byłby zdolny do tak głębokiej przemiany? Zbuntowane i zatwardziałe serce grzesznika nie jest skłonne do przemiany. W przypadku Syna marnotrawnego do jego opamiętania przyczyniła się przykra, poniżająca sytuacja życiowa, w której się znalazł - z własnej winy. Można by tak to skomentować: Bóg przez jakiś czas pozwala grzesznikowi na własnej skórze doświadczyć i przekonać się, jakie są skutki odejścia od Boga, pozwala mu zatęsknić za domem ojca… . W końcu jednak włącza się niewidzialnie w tę sytuację grzesznika, budząc w nim odruchy dobrego sumienia, udzielając łasi nawrócenia, na którą grzesznik powinien się otworzyć (!). Łaska nie zmusza go do nawrócenia, lecz pomaga mu w nawróceniu. Odrzucenie tej łaski (tej szansy!) kryje w sobie głębokie niebezpieczeństwo: utratę zbawienia.

Nawrócenie oznacza pojednanie się nie tylko z Bogiem, ale też z bliźnimi. Każdy grzech, zwłaszcza ciężki, jest uchyleniem i krzywdą wobec całej wspólnoty Kościoła. Wspólnota Kościelna jest powołana do dawania świadectwa przed światem… Jeżeli poszczególni jej członkowie upadają, to jakież to „świadectwo”? Tak więc nawrócenie, zerwanie z grzechem służy oczyszczeniu się nie tylko jednostki, ale tez całej wspólnoty, to ją odnawia i uświęca.

W nawróceniu musi dokonać się też zmiana (niewłaściwego) nastawienia do świata, do jego dóbr (ułamkowych!), które tak fascynowały człowieka, że wydały mu się najważniejsze w życiu. Po nawróceniu pojawia się nowe spojrzenie na rzeczywistość świata, inne (właściwe) wartościowanie jego dóbr. Nawrócenie oznacza tu zasadniczą zmianę w hierarchii wartości, przywrócenie właściwego porządku wartosci.

2. Pokuta chrześcijańska

Pokuta w znaczeniu szerokim jest właściwie synonimem nawrócenia. W bardziej zawężonym znaczeniu jest ona nieodzownym elementem nawrócenia, bo dąży do naprawienia wyrządzonego zła, do zadośćuczynienia za popełnione grzechy. Pokuta ma pewne rysy wspólne ze sprawiedliwością - dążność do wyrównania i stoi dość blisko kary pojmowanej w sensie „odpłaty” za popełnione zło.

A jednak nie można tak po prostu stawiać znaku równości pomiędzy pokutą a karą. Karę nakłada się na winnego z zewnątrz i pod przymusem, a więc wbrew woli sprawcy zła (który przestępca pragnie kary?), często schematycznie i przy zupełnie biernej jego postawie. Prawdziwej pokuty natomiast nigdy nie można wymusić z zewnątrz. Autentyczną pokutę podejmuje sam winny, dobrowolnie, po uświadomieniu sobie winy. Pokutowanie jest zatem prawdziwie moralnym, tzn. świadomym i dobrowolnym działaniem. Tu winny sam czyni pierwszy krok, chce uwolnić się od ciążącej mu winy i przyczynić się do naprawy zła i krzywd wyrządzonych. Pokuta wymaga aktywnej postawy. Dążność do wyrównania i do naprawy zła, krzywd, nie jest jedynym motywem pokuty. Świadomość grzechu - winy moralnej zaciągniętej wobec Boga, Najlepszego Ojca, świadomość niewdzięczności, własnej podłości - rodzi żal i skruchę serca, które są inspirowane miłością i pokorą.

Chrześcijańska pokuta jest zatem dość specyficzną postawą (cnotą) w której zaznaczą się pewne rysy sprawiedliwości (dążność do zadośćuczynienia) miłości (żal, jego motywacja płynie z miłości!), a także pokory (poznanie i uznanie prawdy o sobie, w tym przypadku, uświadomienie sobie grzechu, moralnego upadku, słabości, małości). Tradycyjnie pokutę (cnotę pokuty) określano jako stałe wewnętrzne nastawienie ducha ludzkiego, skłaniające do rzeczywistego odwrócenia się od grzechu - przez żal, postanowienie poprawy i zadośćuczynienie.

W posoborowym nauczaniu Kościoła na temat pokuty chrześcijańskiej szczególne znaczenie ma wydana 17 lutego 1966 r. (już po zakończeniu Soboru Watykańskiego II) przez papieża Pawła VI Konstytucja Apostolska, rozpoczynająca się od słów: „Peanitemini et credite Evangelio” - (pokutujcie, nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię Mk 1, 15), która zawiera zasadniczy wykład doktrynalnej o pokucie chrześcijańskiej, dostosowany do doby współczesnej.

Konstytucja ta zawiera nie tylko nowe przepisy na temat dyscypliny pokutnej, form i praktyk pokutnych (np. postu), ale poświęca sporo miejsca samej pokucie, jej istocie.

W myśl Konstytucji „Peanitemini” istotę pokuty stanowi wewnętrzna dogłębna (intima!), radykalna przemiana duchowa człowieka; wewnętrzna odnowa, która ma objąć i sposób myślenia człowieka, przekonania i całe jego postępowanie. Tak rozumiana pokuta zakłada przemianę całego człowieka, dzięki której zaczyna on właściwie myśleć, sądzić i układać swe życie (Paenitemini, 179).

3. Pokuta sakramentalna

Z powyższych określeń pokuty wynika, ż pokuta „poczyna się” we wnętrzu człowieka i stąd promieniuje (oddziałuje) na sferę zewnętrzną, rodząc czyny pokutne. Widać to wyraźnie na przykładzie Syna marnotrawnego z Ewangelii św. Łukasza: jego decyzję: „wstanę i pójdę (wrócę!) do Ojca” poprzedziła głęboka autorefleksja, refleksja nad swoim opłakanym stanem, do której zapewne przyczynił się ów kontekst sytuacyjny („doświadczenie dna”).

Pokuta katolicka znajduje swój wyraz także w Sakramencie Pokuty. Niestety, właśnie ta forma pokuty - spowiedź - napotyka u współczesnego człowieka na wielkie opory. Jest to dziś (zwłaszcza na Zachodzie Europy) jedna z najczęściej kwestionowanych praktyk Kościoła katolickiego.

Jest prawdą, że nikt nie lubi sam siebie oskarżać. Przyznanie się (przed drugim człowiekiem, często także słabym…) do własnych błędów, słabości, głupoty życiowej, upokarza nas i zawstydza… Ludziom wydaje się, że mogą przez to utracić dobre imię, „utracić twarz” (porządnego człowieka…). Trzeba by im zdecydowanie powiedzieć, że tak nie jest. Ten, kto uznał swój grzech i wyznał go szczerze, bynajmniej nie traci przez to „twarzy”, a raczej odwrotnie - odzyskuje twarz, twarz (i godność!) dziecka Bożego. To grzech pozbawia cię twarzy, Sakrament Pokuty pomaga ją odzyskać. Św. Augustyn wyraził ciekawą myśl: „Pokora i wstyd po uczynionym grzechu są milsze Bogu niż pycha (przechwalanie się) po spełnieniu dobrego uczynku.” Pokusa „pochwalenia się” jest bardzo silną pokusą… Stąd papież Jan XXIII napisał kiedyś w swoim dzienniku takie postanowienie: „uczynię dziś coś dobrego, ale nikomu o tym nie powiem.”

Przeciw praktyce spowiedzi przytacza się jeszcze inne argumenty. Stawia się np. pytanie, dlaczego akt tak „intymny”, wewnątrzosobowy wymaga „ujawnienia” uzewnętrznienia w postaci indywidualnego wyznania grzechów?

Przecież to, co najistotniejsze w Sakramencie Pokuty - spotkanie grzesznika (Syna marnotrawnego) z Bogiem przebaczającym, przed którym wypowiada swój żal z powodu popełnionego grzechu i w odpowiedzi na to otrzymuje od Boga (Ojca Miłosiernego) przebaczenie - dokonuje się jakby poza forum zewnętrznym, ale właśnie na forum wewnętrznym. Dlaczego dopuszczać do udziału w tym tak bardzo osobistym akcie - osobę trzecią - kapłana? - „Któż może człowiekowi odpuszczać grzechy, jeśli nie sam Bóg?” (Mk 2, 7).

A jednak wartość indywidualnego wyznania grzechów jest niezastąpiona. Potwierdza to także współczesna psychoanaliza. Otóż, rozpracowanie i skuteczne wyleczenie ciężkich zakłóceń psychicznych (wewnętrznych konfliktów) bez zwerbalizowania, czyli bez wyraźnego nazwania konfliktu po imieniu, jest wykluczone. Osobiste wyznanie, czyli wypowiadanie się w przypadku ciężkich przewinień, jest koniecznością. Konieczność wypowiedzenia się (opisania konfliktu) zmusza zwykle do bardziej precyzyjnej analizy własnej sytuacji konfliktowej. Język uściśla myśli…

Podobnie jest ze spowiedzią indywidualną. Dopiero, gdy grzech zostanie wypowiedziany - wyznany - zostaje on rzeczywiście jakby wyrzucony na zewnątrz! - W przeciwnym razie, gdy wina nie została wyznana, pozostaje ona nadal w nas (i niczym trucizna zatruwa nasze wnętrze). Czasami próbuje się winę zepchnąć do podświadomości - i tylko pozornie jej nie ma - w rzeczywistości jednak będzie ona oddziaływać na naszą świadomość, nasze myślenie, na nasze decyzje.

We współczesnej bioetyce mówi się o tym, że winy nie zmazane, tzn. nie wyznane i nie odpokutowane, stanowią jakby czynnik chorobotwórczy. Tkwiące w podświadomości człowieka poczucie winy nie wpływa korzystnie na jego samopoczucie. Człowiek żyjący „z ciężarem winy” nie może czuć się dobrze… Nie zmazane winy wywołują niekorzystne następstwa psycho-somatyczne. „Zdrowie moralne” nie pozostaje bez wpływu na ogólny stan zdrowia człowieka. Zarówno zdrowie, jak i chorobę ujmuje się dziś bardziej integralnie - wielowymiarowo. Obok cielesnego, uwzględnia się również wymiar psychiczny społeczny, moralny. W tym kontekście podkreśla się też zdrowotwórczą rolę Sakramentu Pokuty, który skutecznie „zmazuje”, „gładzi” grzechy, przynosząc ulgę człowiekowi. Dokonuje się to jednak pod pewnymi warunkami. Wiedza teologiczna i psychologiczna są zgodne co do tego, że im szerzej człowiek się „otworzy”, tym większa jest szansa, że „światło i moc łaski” dotrą do najdalszych i najciemniejszych „zakamarków duszy”, wnosząc tam zdrowie, wybawienie, spokój.

Zewnętrzne wyznanie win ma dziś, współcześnie, szczególne znaczenie. Istnieje bowiem tendencja do zbytniego usprawiedliwiania win, zrzucania ich na innych: na złe „układy”, chore struktury społeczne, słowem - wszyscy są winni, tylko nie ja! Tymczasem w tworzeniu złych struktur człowiek ma często swój udział Struktury nie powstają same. Dzisiejszy człowiek nie chce (może nie potrafi) „spojrzeć prawdzie w oczy”. - Stąd żądania Kościoła wyznania win ma duże znaczenie i wartość. Grzech „zwerbalizowany” czyli jasno, bez kręcenia i matactwa wypowiedziany, staje przed grzesznikiem w swojej „nagiej przedmiotowości”. Swój osobisty grzech, grzesznik widzi równocześnie oczyma drugiego człowieka, co wyklucza jakiekolwiek iluzje… Zło zostaje zdemaskowane, grzech zobiektywizowany. Dopiero to pozwala go przezwyciężyć.

Trafnie skomentował powyższe stwierdzenie pastor D. Bonhoeffer: „Grzech pragnie pozostać nie rozpoznany, unika światła. W mrokach niewypowiedzianego zatruwa całą istotę człowieka… W spowiedzi włamuje się światło w ciemności i zakamarki serca grzech wypowiedziany, wyznany (przed bratem) traci całą swoją moc! Kto wyznaje grzech przed bratem, ten wie, że nie jest już sam ze swoim ciężarem grzechu, w rzeczywistości drugiego - doświadcza samego Boga”.

Za błędne należy zatem uznać twierdzenie, że do istoty spowiedzi należy wyłącznie ten „wyizolowany stosunek na linii: Bóg - człowiek”. To należy do istoty aktu żalu doskonałego. Do spowiedzi natomiast należy także to „sakramentalne pośrednictwo Kościoła w znaku pojednania”; pojednanie nie tyko z Bogiem, ale i ze sobą samym i z drugimi. Grzech nie jest tylko „prywatną sprawą” danej jednostki. Każdy grzech ma także swój aspekt społeczny i eklezjalny. Od moralnego poziomu poszczególnych jednostek zależy poziom moralny całej społeczności. Pojedyncze grzechy przynoszą szereg ujemnych skutków społecznych, np. grzechy pijaństwa, rozwody… Grzechy członków Kościoła - społeczności nadprzyrodzonej - znieważają dodatkowo świętość Mistycznego Ciała. Wielce wymowny jest tekst 1 Kor 6, 15-20: „Czyż nie wiecie, że ciała wasze są członkami Chrystusa?”

Dlatego też i pokuta musi mieć swój społeczno-eklezjalny wymiar. Grzesznik musi jakoś „zasygnalizować Kościołowi swoją wewnętrzną przemianę”. Swemu wkroczeniu na nową drogę należy dać wyraz w słowie wyznania winy przed kapłanem -przedstawicielem Kościoła, oraz w zwerbalizowanym postanowieniu poprawy, czyli odwróceniu się od grzechu i pojednaniu się z Bogiem i z braćmi, to jest ze wspólnotą, z Kościołem.

Warto przywołać jeszcze raz Dietricha Bonhoeffera, który pisze: „Zapytajmy siebie, czy naszym wyznaniem grzechu tylko przed Bogiem często nie oszukiwaliśmy samych siebie, czy grzechów nie wyznawaliśmy raczej sobie samym… i sam sobie ich nie odpuszczali? „Samoprzebaczenie” nigdy prowadzi do zerwania z grzechem!”

Rola spowiednika, jako kierownika duchowego jest ważna. Należy ją doceniać, ale nie przeceniać. Funkcja spowiednika jest ze swej istoty funkcją służebną, a więc drugorzędną. O tym nie powinien zapominać żaden kapłan, żaden kierownik duchowy. Nigdy kapłan nie powinien sobą, swoja osobą, przesłaniać ludziom Boga, ale powinien go odsłaniać. Czasami należałoby to rozumieć dosłownie! - Pokusa zajmowania zawsze centralnego (najważniejszego) miejsca w Kościele. Wszystkie oczy zwrócone są na niego… on jest tu najważniejszy. Tak nie jest. Pierwszym i właściwym kierownikiem duchowym jest zawsze Duch Święty. Tylko On jest sprawcą świętości. Spowiednik winien z Nim współpracować. Spowiednik ma pomóc penitentowi w dorastaniu do duchowej dojrzałości, ale zasadniczy wzrost daje Duch Święty poprzez łaską.

Kapłan - spowiednik jest nie tylko ojcem duchownym wobec penitenta (który sam, z góry wie najlepiej, co mu polega…), ale jest także jego bratem (!), sam potrzebujący Bożego miłosierdzia… Wbrew pozorom jest to ważny atut, bowiem lepiej zrozumie penitenta i z większą pokorą będzie chciał pomóc swemu bratu - penitentowi w pełnym nawróceniu i pojednaniu się. Jego rola jest służebna, pełni rolę „instrumentu Chrystusa”. Bez niego nie ma możliwości otrzymania sakramentalnego rozgrzeszenia - („sakramentalnego”, bo istnieją tez drogi pozasakramentalnego gładzenia win, np. „miłość zakrywa mnóstwo grzechów”). Choć nie wolno zapominać o tym, że żadne rozgrzeszenie sakramentalne nie przywróci stanu łaski penitentowi, który jest wewnętrznie niedysponowany do tego (np. nie nastąpiło u niego rzeczywiste zerwanie z grzechem). Sakrament pokuty nie jest obrzędem magicznym, gdzie przy pomocy odpowiedniej formuły i gestu, sprawia się określone skutki. Do pokuty - jak już wiemy - nie można człowieka przymuszać, można mu do tego dopomóc, można go dysponować… Tę umiejętność spowiednik powinien posiąść.

Pomoc spowiednika zaznacza się jeszcze na innym polu, na polu jakby „rehabilitacji”, stopniowego zdrowienia grzesznika. Sakrament pokuty gładzi grzechy, lecz nie niweluje całkiem ich pozostałości. Grzech pozostawia po sobie ślad, „ranę”. Ranę należy oczyścić… Tę funkcję oczyszczającą spełnia żal (nazywany „chrztem we łzach”). Z doświadczenia wiemy, że oczyszczenie rany bywa bolesne… Jest jednak nieodzowne dla dalszego, pomyślnego procesu zdrowienia. Z medycznego doświadczenia wiemy także, że oczyszczoną ranę trzeba „opatrzyć”, zabezpieczyć przed zakażeniem. - Podobnie jest też z raną pozostała po grzechu. Tę także trzeba „opatrzyć i zabezpieczyć”. Jest to poniekąd rolą „lekarza dusz”, czyli spowiednika. Spowiednik, który tego nie uczyni, który nie wskaże odpowiednich środków zabezpieczających, zostawia wprawdzie „dom wymieciony i przyozdobiony, lecz nie `uzbroił' go na powrót złego ducha z 7-dmiu innymi duchami, gorszymi…” (Mt 12, 43-45).

Zdarza się dość często, że niedoświadczony życiowo penitent, pod wpływem dobrego samopoczucia, jakie przeżywa po otrzymaniu rozgrzeszenia, jest tak radosny i szczęśliwy, że popada w jakiś „błogostan” i przestaje być czujny, rozbraja się duchowo - (przez to, że doznał i odczuł tak wielkie dobro, zaczyna nie doceniać siły zła; zalecając mu czujność. (Czuwajcie i módlcie się!). Już św. Paweł w 1 Kor 10, 12 daje nam przestrogę: „Niech ten, komu się zdaje, że stoi, baczy, aby nie upadł”. Nie należy być zbyt pewnym siebie. Człowiek jest tylko człowiekiem i jako taki jest słaby, niedoskonały, skłonny do upadku.

Obok czujności zaleca się modlitwę. Na koniec każdej spowiedzi obiecujemy poprawę… Ileż to już razy obiecywaliśmy… A może by mniej obiecywać, mniej deklarować, a więcej prosić. Prosić na szczerej, dziecięcej modlitwie Pana, by On przychodził z pomocą naszej słabości. To kolejny błąd. Bez Niego, bez Jego bliskości, sami nie damy rady. Pokora winna nam towarzyszyć także po spowiedzi. Pan daje łaskę pokornym, pysznym (pewnym siebie) się sprzeciwia.




Spis treści:

1 Charakterystyka teologii moralnej




Należy zaznaczyć, że „Objawienie” rozumie się dziś, w nowszej teologii, nieco szerzej niż w tradycyjnej teologii. Nie sprowadza się Objawienia tylko do „jednorazowej mowy Boga skierowanej do ludzi”.

Objawienie, czyli ujawnienie się Boga człowiekowi, ujawnienie mu Jego zbawczych zamiarów, dokonywało się w długim okresie czasu przez liczne interwencje Boże. Nie tylko przez słowa, ale i przez dzieła, czyny, znaki spełniane przez Boga na przestrzeni długiej historii zbawienia ludzkości. Bóg więc stopniowo zbliżał się do człowieka, stopniowo objawiał Siebie ludzkości. Najpełniej objawił się Bóg w Jezusie Chrystusie, w Swoim Wcielonym Synu. W Nim Bóg ukazał nam Swoje Oblicze, w Nim stał się „widzialny i dotykalny”. Gdyby nie Wcielenie, Bóg nie stałby się nigdy tak bliskim człowiekowi. Stąd też Jezus Chrystus zajmuje centralne miejsce w teologii.

Tym zamiarem jest chęć zawarcia przymierza z człowiekiem, stanowienie z nim wspólnoty życiowej. Jak z tego widać, Objawienie jest źródłem wiedzy nie tylko o Bogu (czyli źródłem teologii), ale i wiedzy o człowieku, czyli antropologii ! Jest ono odkryciem człowiekowi najistotniejszych prawd o nim samym, o jego ostatecznym przeznaczeniu, najgłębszym sensie jego istnienia. O tych dwu aspektach nie należy zapominać, choć nazwa „teologia” wskazuje tylko na jeden aspekt.

Nad treściami wiary zawartymi w Biblii można też reflektować w sposób bezkrytyczny, banalny. Typowego przykładu takiej właśnie naiwnej, niedojrzałej i bezkrytycznej refleksji dostarczają nam tzw. „badacze Pisma św.”, czy „świadkowie Jehowy”. W ich swoistym „tłumaczeniu” Biblii widać na każdym kroku brak teologii, brak krytycznej refleksji teologicznej.

Autor encykliki odnosi się tu do błędnej opinii „jakoby tylko wiara miała decydować o przynależności do Kościoła..., natomiast byłby do przyjęcia pluralizm opinii i sposobów postępowania, uzależnionych od indywidualnego osądu i subiektywnego sumienia lub od złożoności uwarunkowań społeczno - kulturowych”.

Por. Kol 1, 15-20.

W starożytności chrztu udzielano bardzo często właśnie przez zanurzenie.

„rewelacjonizacja” - od łac. „revelatio” - objawienie.

Por. S. Olejnik, Dar-Wezwanie-Odpowiedź. Teologia moralna, t. 1, Warszawa 1988, s. 43.

Kazuistyka - od łac. „casus” - przypadek. Chodzi o trudne skomplikowane „przypadki sumienia”. które starano się rozwiązać przy pomocy tej metody.

Tzw. „systemy moralne” miały słuzyć rozwiązaniu wątpliwości sumienia. Było ich kilka (7). Jedne szły w kierunki zbyt skrajnych rozwiązań (rygoryzm i laksyzm), inne szukały bardziej wyważonych rozwiązań (systemy probabilistyczne).

Por. wyczerpujący artykuł ks. Jana Pryszmonta, Prawosławna teologia moralna, „Collectanea Theologica” 45(1975) s. 25-51; tegoż autora: Historia teologii moralnej, Warszawa 1987, zwłaszcza art. „Z dziejów i specyfiki prawosławnej myśli moralnej”, s. 253-314.

Widać to także we współczesnych publikacjach, por. np P. Evdokimov, Prawosławie, przeł. ks. J. Klinger, Warszawa 1964; Autorytet Ojców, jako reprezentantów najstarszych wspólnot kościelnych, jest niewątpliwie wielki. Konieczne wydaje się jednak uwzględnienie historycznych i społecznych uwarunkowań, które wpływały na moralne poglądy Ojców.

W katolickiej teologii do tego wyodrębnienia doszło już w okresie potrydenckim - w. XVI-XVII.

Ogólnie można stwierdzić, iż przez całe dzieje etyki protestanckiej przewijają się jakby dwa nurty w uprawianiu etyki: teologiczny i filozoficzny.

Dla J. Fletchera, który jest wprawdzie teologiem anglikańskim, ale reprezentuje wyraźnie protestancki kierunek myślenia, wszystkie moralne zasady mają jedynie walor doradczy bez żadnej mocy zobowiązującej. Fletcher jest przedstawicielem skrajnej etyki sytuacyjnej.

Idea prymatu człowieka wśród innych stworzeń wyrażona została i przez to, że człowiek jest ostatnią istotą stworzoną przez Boga, jest jakby uwieńczeniem całego dzieła stworzenia.

Skoro człowiek - w imieniu Boga ma władać, panować nad całym stworzeniem, to nigdy nie powinien on „ubóstwiać” stworzenia, padać przed nim na kolana...

Inne jest stanowisko teologii protestanckiej w tej kwestii: Ludzka natura - po grzechu pierwszych rodziców - jest całkowicie „zepsutą”... W obliczu mordercy - Kaina - nie można dopatrzeć się choćby najmniejszego śladu Bożego podobieństwa!

Mówiąc o historyczności i rozwojowości człowieka warto przypomnieć sobie o dwu typowych ujęciach etyki: etyce istotowej (esencjalnej), której przeciwstawia się etykę egzystencjalną (zwaną też etyką sytuacyjną).

Przez etykę istotową rozumie się system etyczny oparty w swych założeniach na istocie ludzkiej natury, a w ostatecznym odniesieniu na istocie Boga, której odbiciem jest porządek stworzony przez Boga i wynikające z niego naturalne prawo moralne.

Etyka egzystencjalna (sytuacyjna) odwróciła się od etyki esencjalnej, która - jej zdaniem - zanadto zajęta była ogólną, stałą i niezmienną istotą - i przeoczyła niepowtarzalność i wyłączność ludzkiej jednostki i jej sytuacji, a przez to zubożyła sferę moralną, pozbawiając jej dynamiczności.

Podobnie „miłość - jak mówił św. Augustyn - jest formą cnót” - caritas est forma virtutum. Cnoty na tyle zasługują na miano cnót, na ile są jakąś postacią miłości, np. sprawiedliwość jest „minimum miłości...” Cierpliwość jest formą miłości „na dzień powszedni”.

Czysto ludzkie działanie moralne jest - z natury rzeczy - ograniczone. Jeżeli będzie ono „podparte” łaską, „niesione łaską”, wtedy będzie ono także wynikiem działania Bożej mocy w człowieku. Dzięki wsparciu łaską, ludzkie działanie moralne zyskuje większe (bo nadprzyrodzone!) znaczenie i wartość. Zyskuje ono także większą skuteczność i dynamikę.

Jak bardzo prawo moralne jest dla człowieka, wskazuje sam Jezus Chrystus, kiedy mówi do zdumionych a nawet zgorszonych stróżów litery Prawa: „To szabat został ustanowiony dla człowieka, a nie człowiek dla szabatu” (Mk 2,27) - Por. Jan Paweł II, I Przykazanie, w: „Ducha nie gaście”, Paryż 1991, s. 33.

W tym kontekście łatwiej zrozumieć znaną zasadę głoszoną przez św. Augustyna: „Dilige, et quod vis fac” - Kochaj, i czyń, co chcesz! - Prawdziwie kochający może czynić co chce (jest wolny!), ponieważ chce tylko tego, co naprawdę (obiektywnie) jest miłością (i tym samym, dobrem).

W etyce definiuje się wybór podstawowy jako akt dojrzałej autodeterminacji. W związku z takim określeniem pytano: czy opcja fundamentalna jest (jednorazowym) aktem, czy raczej (dłuższym) procesem? - Otóż każdy proces ma także swój punkt wyjściowy. Taki punkt może stanowić nawet pozornie drobny wybór, np. przyznanie się dziecka do winy, czyli wybór drogi prawdy, zamiast kłamstwa.

Także poza kontekstem religijnym można dokonywać wyborów o długotrwałym działaniu, które również wyzwalają w człowieku niespotykaną dotąd energię, aktywność; (np. zaangażowanie się w podnoszenie standardu życia ekonomicznego wyzwala przedsiębiorczość człowieka).

Niektórzy opcjoniści twierdzą, że poszczególne akty nie są w stanie wyrazić całą prawdę o moralności człowieka, podobnie jak obrany pojedyńczy kadr zatrzymanego nagle filmu nie może być właściwie oceniony, bo jego sens ujawnia się dopiero w kontekście rozwijającej się taśmy.

Poglądy niektórych opcjonistów „trącą” protestantyzmem. Już Marcin Luter uważał, że od momentu, w którym człowiek w ufnej wierze opowiada się za Chrystusem, sprawa poszczególnych uczynków już nie jest waźna. Podobnie twierdzili kwietyści (np. Molinos): „od chwili, gdy miłuje się Boga, można sobie na wszystko pozwolić” (por. augustyńskie „Kochaj i rób co chcesz”).

Nie należy banalizować pojedyńczych (niby peryferyjnych) czynów, bo one są w stanie także odwołać opcję fundamentalną. Czasami - z pozoru małe odchylenie od normy - może mieć dalekosiężne skutki! Drobny błąd w obliczeniach niemal nie spowodował katastrofy statku kosmicznego Apollo 13... Coś podobnego może stać się i w życiu moralnym: tak np. rozwód zaczyna się od pozornie drobnych uchybień: „kłamstewek”, nietaktów - a kończy się to całkowitym rozejściem się partnerów.

„Uczyniwszy na wieki wybór, w każdej chwili wybierać muszę” - pisze poeta Jerzy Liebert w wierszu „Jeździec” (Poezje zebrane, Warszawa 1951, s. 130).

Właśnie XIX-wieczny pozytywizm prawny odrzucił ten fundament uznając, że człowiek sam powinien ustanawiać reguły swego postępowania - najlepiej drogą umowy społecznej. Odwoływano się więc do „zgodnej woli większości”, która miałaby decydować o powszechnej ważności i obowiązywalności norm społecznego życia i współżycia.

Ten „typ stanowienia prawa” (pozytywistyczny) nie jest wolny od niebezpieczeństw manipulacji. Przekonują nas o tym wyniki różnych referendów, przeprowadzanych na Zachodzie Europy (np. w sprawie zniesienia lub zachowania kary śmierci, eutanazji, dopuszczalności aborcji itp.) (Por. J. Herbut, Założenia i metody etyki konsensywnej, „Studia metafilozoficzne”, t. I, Lublin 1993, s. 295-324.)

Prawo wieczne to boski rozum czy wola Boża nakazująca zachowanie porządku naturalnego, a zabraniająca naruszania go.

Każde prawo jest rzeczywiście wyrazem myśli i woli prawodawcy.

Por. S. Witek, Teologia moralna, t. I, cz. 1, Lublin 1974, s. 40.

Por. TP 47(1993) nr 46, s. 2; por. też: ks. F. Greniuk, Wolność a prawo, w: B. Jurczyk (red). Veritatis Splendor. Przesłanie moralne Kościoła. (Materiały z Sympozjum) Lublin 1994, s. 39.

Wzorzec istniejący w transcendentnym świecie idei... To idealistyczne stanowisko krytykował już Arystoteles, według którego idee nie są oderwane od rzeczywistości konkretnych bytów, przeciwnie, są one wcielone w ich rzeczywistość, stanowiąc ich istotę, ich naturę.

Por. mocne słowa Jezusa (Mt 5, 20) „Jeśli wasza sprowiedliwość (=pobożność) nie będzie większa niż uczonych w Piśmie i faryzeuszów, nie wejdziecie do królestwa niebieskiego”.

Termin „sprawiedliwość” użyto w sensie „pobożność”. Być „sprawiedliwym” (i pobożnym) znaczyło „być w porządku z Panem Bogiem”. „Sprawiedliwość i pobożność” uczniów Jezusa ma być inna, od tej, którą reprezentowali uczeni w Piśmie i faryzeusze. Ma być nie tak zewnętrzna ! - Taki jest sens tego tekstu.

Łatwo pokazać to można na przykładzie prawa drogowego. Aby ruch uliczny przebiegał bez zakłóceń, nie wystarczą tylko normy ogólne, typu: „bądźmy wzajemnie życzliwi dla siebie”, albo „zachowuj się na jezdni tak, jak przystało na człowieka - tzn. rozumnie”, ale potrzebne są dalsze uszczegółowienia, określające zasadę ruchu: prawo lub lewo-stronnego, zasadę pierwszeństwa na skrzyżowaniach itd.

„Niezbywalne” - tzn. nie będące wynikiem nadania, konwencji, umowy, pozytywnej woli, lecz wyrastające z natury. Praw obywatelskich można pozbawić (czasowo, dożywotnio), praw ludzkich - nie! Są „niezbywalne”.

Prawnie nakazana w III Rzeszy eksterminacja Żydów, cyganów jest typowym przykładem nadużycia prawa państwowego do celów niemoralnych. Dochodziło przy tym do swoistej sprzeczności, bowiem działający zgodnie z tym „prawem”, działali (niby) „legalnie”, a jednocześnie głęboko niemoralnie. Do takich sprzeczności prawodawca ludzki nigdy nie powinien dopuścić.

Jaskrawie niesprawiedliwe prawo podatkowe nie obowiązuje w sumieniu.

Por. K. Wojtyła, Osoba i czyn, Kraków 1969, s. 172.

Ma się rozumieć, że chodzi zatem o pielęgnowanie szlachetnych obyczajów narodowych. Do takich nie należą pijackie obyczaje: „Jedz pij i popuszczaj pasa..."; czy na Śląsku tzw. „zalewanie robaka” w Wielki Piątek. Nie jest także godny pielęgnowania obyczaj: „postaw się a zastaw się”...

Coś podobnego można zaobserwować u małych dzieci. W pewnym momencie (okresie) następuje u nich swoiste „przebudzenie moralne”, pojawia się elementarne poczucie słuszności, którego naruszenie wywołuje spontanicznie ostrą reakcję u dziecka; dziecko buntuje się, gdy jest niesłusznie karcone, gdy jest okłamywane, gdy nie dotrzymuje się danych mu obietnic. Reakcje dziecka na te nieprawidłowości moralne są zdumiewająco poprawne!

Erynie - to mitologiczne „twory", boginie zemsty, (wg poety Hezjoda VII-VI w. p.n.e.) zrodzone z krwi okaleczonego Uranosa zranionego przez własnego syna Kronosa. Są one jakby ucieleśnieniem przekleństw i złorzeczeń ojca rozgniewanego na własnego syna. W mitologii rzymskiej Erynie nazywano Furiami. Były one strażniczkami ładu społecznego i prześladowały przestępców, zwłaszcza zabójców. Były to zatem typowe „uosobienia” wyrzutów sumienia".

We współczesnych koncepcjach osobowości, np. w literaturze psychoanalitycznej, sumienie utożsamia się niekiedy z pojęciem superego. Freud podzieli psychikę ludzką na 3 warstwy: świadomość, podświadomość i nadświadomość (superego). Właśnie nadświadomości przypisywał funkcję cenzora.

Np. psychoanalitycy mają swoją teorię pochodzenia sumienia.

Owo „Nad-ja” uważają psychoanalitycy za „wbudowany (przez rodziców) w jednostkę (w dziecko) zbiór nakazów i zakazów, wzorów postępowania, które pełnią funkcję instancji kontrolnej w strukturze osobowości, której podporządkowane jest Ja” (S. Siek).

Internalizacja norm (nakazów, zakazów) i zasad dokonuje się wtedy, gdy zostają one przejęte jako własne.

Można by zapytać: dlaczego dochodzi w konkretnym działaniu człowieka do owego „rozejścia się” poznania i chcenia, dlaczego wola nie idzie za przedstawionym jej przez rozum dobrem? To pytanie postawiono już ongiś Sokratesowi, twórcy intelektualizmu etycznego. Okazuje się w praktyce, że wola ludzka nie zawsze idzie za tym, co dyktuje jej rozum. Nierzadko silniejszymi impulsami i motywami do działania są różnego rodzaju namiętności (np. chciwość, zazdrość) i wtedy wola ulega „zaślepieniu” i może nie pójść za rozumem... Sytuacje takie są ludziom dobrze znane i to od dawna. Rzymski poeta Owidiusz wyraził tę prawdę życiową w następującym zdaniu: „Video meliora, proboque, deteriora sequor” - (Widzę i pochwalam to, co lepsze, lecz wybieram gorsze). Sokrates uczył, że wystarczy wiedzieć, co jest (naprawdę) dobrym, by czynić dobrze. Okazuje się, że może to nie wystarczyć. Człowiek jest istotą wolną, a więc może, lecz nie musi postępować zgodnie z tym, co poznał i uznał za dobre. Oprócz wiedzy na temat dobra potrzeba jeszcze dobrej woli. Na miano człowieka sprawiedliwego zasługuje ten, kto nie tylko wie, co się komu należy, ale też chce i faktycznie oddaje każdemu to, co mu się słusznie należy.

Powyższa interpretacja psychologiczna, nawiązująca do jedności osobowej, koresponduje z interpretacją religijną. Myśl o swoistym wewnętrznym rozdarciu człowieka znajdujemy także u św. Pawła. W liście skierowanym do Rzymian opisał sytuację człowieka wewnętrznie podzielonego: „Nie rozumiem tego, co czynię - pisze Paweł - bo nie czynię tego, co chcę, ale to, czego nienawidzę... Nie czynię dobra, którego chcę, ale czynię zło, którego nie chcę”
(Rz 7, 15n). Chrześcijańska teologia tłumaczy tę sytuację wewnętrznego rozdarcia skutkami grzechu pierwszych rodziców. Spowodował on dysharmonię między „duchem i ciałem”. Duch (władze duchowe rozumu i woli) utracił prymat na rzecz władz cielesnych, popędowo-zmysłowych. Zadaniem człowieka odkupionego jest stałe przywracanie tej naruszonej równowagi. Służą temu m. in. podejmowane przez człowieka wysiłki ascetyczne, których głównym celem jest przywrócenie harmonii w człowieku. Brak tej harmonii, brak jedności osobowej w człowieku sprawia, że w głębi jego duszy rodzi się ból, ból rozdarcia, wyrzuty sumienia.

Powstały ok. XVI-XVII wieku. Było ich wiele. Jedne szły w kierunku zbyt skrajnych rozwiązań, inne starały się znaleźć bardziej wypośrodkowane i wyważone rozwiązanie. Skrajnym „systemem” był rygoryzm moralny, który głosił, iż w przypadku wątpliwości nie wolno by pójść za opinią korzystniejszą, sprzyjającą wolności, choćby ta była nawet najbardziej prawdopodobna. Z kolei laksyzm moralny popadł w drugą skrajność, interpretując zbyt szeroko i swobodnie obowiązki moralne: „byle jaka”, najmniejsza racja wystarcza, by ominąć prawo, by poczuć się zwolnionym od obowiązku. Skrajne stanowiska należy odrzucić. Można natomiast pójść za „systemami probabilistycznymi”. Oparta na pewnych i solidnych racjach opinia wystarczy, by urobić (uformować) sobie sumienie praktycznie pewne.

Prawodawcy powinni unikać sytuacji konfliktowych - a nie stwarzać je. Źle dzieje się wtedy, gdy prawo cywilne stoi w jaskrawej sprzeczności z prawem sumienia. Bowiem wbrew swemu sumieniu działać nie wolno.

Lekarz szkolny „kładł rodzicom do głowy”, że dziecko potrzebuje odpowiedniej ilości snu (8-12 godzin), bo inaczej zmniejsza się jego odporność na choroby (system obronny, immunologiczny zostaje poważnie osłabiony), by zimą, przy mrozie nie chodziły z odkrytą głową, bo spora ilość ciepła organizmu - właśnie „tędy uchodzi”, łatwiej zapadają wtedy na choroby (przeziębienia, katary, zatoki). Postulował także bardziej racjonalne odżywianie (mniej tłuszczów, a więcej pokarmów zawierających białko - podstawowy „budulec” organizmu; by przyjmowały 3 (najwyżej) 4-ry posiłki dziennie, a nie objadały się - niemal na każdej przerwie - pączkami, frytkami itp. Olej, kilkakrotnie przepalany jest niezwykle szkodliwy dla organizmu. Zalecał więcej ruchu na świeżym powietrzu, przestrzegał przed zbyt długim przesiadywaniem przez telewizorem. - Odwołał się więc do faktów. Ciekawe byłyby badania, ilu też rodziców wzięło sobie te uwagi do serca..., czy pod wpływem tych bardzo słusznych uwag cokolwiek się zmieniło w dotychczasowym stylu ich życia...

Dlatego św. Paweł w Rz 5,19 napisze „...przez nieposłuszeństwo jednego człowieka wszyscy stali się grzesznikami...”

„Tylko nie buntujcie się przeciw Jahwe!” (Lb 14,9). Grzech pierworodny nazywany jest w teologii „buntem pierwotnym” (K. Rahner, Mały Słownik Teologiczny, s. 566).

Ściśle mówiąc, grzech nie jest w stanie skrzywdzić Boga transcendentnego - (por. Jer 7, 18n.; Job 35,6: „Gdy zgrzeszysz, co ty Mu zrobisz?") - a jednak Bóg Biblii nie jest „zimnym”, obojętnym na sprawy człowieka i świata bogiem filozofów. Chociaż więc grzech nie rani Boga jako takiego, to jednak dotyka Go o tyle, o ile dosięga tych, których On miłuje, To właśnie usiłował prorok Natan uświadomić Dawidowi.

Por. Homilię papieską n.t. I Przykazania, „L'Osservatore Romano",7

Fragment Pieśni Mojżesza.

Słowo „hamartia” pochodzi od rdzenia „hamart” i wyraża ideę braku czegoś, w tym przypadku: braku Boga, Jego łaski uświęcającej. Grecki czasownik „hamartano” oznacza „rozmijać się z celem”, co również oddaje coś z istoty grzechu!

Grecki rzeczownik „adikia” - od „dike” - reguła, „dikaios” - sprawiedliwy, zgodny z regułą, z prawem - w połączeniu z „a” privativum - znaczy „niesprawiedliwość”, niezgodność z prawem.

„Albowiem od stworzenia świata niewidzialne przymioty (Boga) - stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła”. Paweł odwołuje się tu do klasycznego tekstu z Księgi Mądrości 13,1-9, mówiącego o poznawalności Boga z dzieł przez Niego stworzonych.

Stwierdza tam, że spostrzega w swoim ciele „inne prawo”, prawo grzechu, które go zniewala, wobec którego czuje się bezsilny.

„...Bóg na początku stworzył człowieka i pozostawił mu moc własnego wyboru. Jeśli zechcesz, zachowasz przykazanie...” Przed każdym człowiekiem położono: ogień i wodę, błogosławieństwo i przekleństwo, życie i śmierć - czyli innymi słowy dobro i zło. Człowiek wybiera to, czego s a m zapragnie. Ma wolność wyboru. Nie jest zdeterminowany.

Po raz pierwszy użył go protestancki teolog Paul Tillich.

Taką strukturą jest np. kolonializm, militaryzm, totalitaryzm.

Biblia podpowiada nam dwa ważne elementy w tej walce: czujność i modlitwę. Nie należy także zbytnio przeceniać swoich sił („Kto stoi, niechaj baczy, aby nie upadł”). Postawa pokory (prawdy o sobie) nie liczenie zbytnio na siebie, ale szukanie oparcia i pomocy w Bogu - to dalsze ważne elementy walki z pokusami. Teologia życia wewnętrznego wypracowała swoistą „taktykę” walki z pokusami: jest to walka „nie wprost”, ale raczej pośrednia - przez odwracanie uwagi od przedmiotu pokus, intensywne (pochłaniające uwagę) zajęcie się interesującą pracą, unikanie samotności, a szukanie towarzystwa ludzi wartościowych o bogatej osobowości, a przy tym prawych. Unikanie okazji (zwłaszcza bliskich okazji) do grzechu to również ważny element tej „taktyki”. Nie można zapominać, że okazje rodzą pokusy. Kto więc naraża się, szuka okazji, ten wyraża chęć grzeszenia.

Św. Jakub Ap. w swoim Liście stwierdza: „Błogosławiony mąż, który wytrwa w pokusie, gdy bowiem zostanie poddany próbie, otrzyma wieniec życia obiecany przez Pana tym, którzy Go miłują” (Jk 1,12). Por. także Księgę Apokalipsy 2, 10.

W negatywnym ujęciu przez „świat” należy rozumieć cały zespół czynników, które stoją w sprzeczności z Bożymi zasadami i wpływają destruktywnie na człowieka, „psują go”, czynią moralnie gorszym, korumpują go.

Organizowany w Europie tzw. „Marsz Jezusa” (także w Warszawie) ma do przekazania współczesnym ludziom bardzo trafne przesłanie. Otóż uzyskana wolność (narodów, wolność obyczajów) otwarła drogę „siłom zła”. We współczesnym świecie, a także u nas ostatnio, wyraźnie wzrosła „fala zła”. Ludzie źle używają wolności, często nadużywają tego daru Bożego; i wtedy wolność obraca się przeciw nim samym...

Także w starożytnej literaturze pozabiblijnej znaleźć można „katalogi występków”. Np. w Egipskiej Księdze Umarłych spotkać można „katalog grzechów” ujęty w formie zaprzeczeń: „… nie zabijałem, nie zadawałem cierpienia, nie kradłem, nie fałszowałem, nie rzucałem oszczerstw” itp. Por. S. Witek. Katalog grzechów w Egipskiej księdze umarłych, RTK 1973, nr 3, s. 93-95.

Bulwersujący przykład niegodziwości przytoczyła TVP: systematycznie okradano osobę niewidomą. Nawet więźniów to poruszyło i postanowili złożyć się i odkupić tej niewidomej skradziony magnetofon - właściwie jedyną jej rozrywkę...

Por. J. Pryszmont, Nawrócenie, Katolicyzm A - Z, Łódź 1989, s. 293 n; Autor podaje kilka możliwych znaczeń słowa „metanoia”; m. in. też takie: przejście w życiu wewnętrznym do wyższego stopnia doskonałości. I właśnie w tym znaczeniu mówi się nieraz o tzw. „drugim nawróceniu”.

70

---