SPIS TEZ

1. Status metodologiczny KNS.
2. Relacja KNS i nauczania społecznego Kościoła.
3. Relacja prawa naturalnego i prawa pozytywnego.
4. Metoda KNS.
5. Koncepcja człowieka w KNS.
6. Godność osobowa a godność osobowościowa.
7. Geneza życia społecznego wg KNS.
8. Relacja osoby i społeczeństwa wg KNS.
9. Encykliki społeczne (tytuły, problematyka).
10. Podstawowe zasady etyczno-społeczne.
11. Społeczności pośrednie - rodzaje i funkcje.
12. Podstawa praw człowieka.
13. Treść praw człowieka.
14. Ochrona praw człowieka.
15. Uzasadnienie uniwersalności praw człowieka.
16. Specyfika ujęcia praw człowieka w KNS

(prawa a obowiązki, integralność praw człowieka).
17. Katalog społecznych praw człowieka w encyklice "Laborem exercens".
18. Ujęcie demokracji w KNS.
19. Cele i zadania rodziny.
20. Państwo pomocnicze w ujęciu KNS.
21. krytyka indywidualizmu społecznego przez KNS.
22. Funkcje państwa wg KNS.
23. Etyka ekologii.
24. Etyka mediów.
25. Stanowisko Jana Pawła w encyklice "Centesimus annus" (CA) wobec kapitalizmu

jako alternatywy socjalizmu.
26. Ocena kapitalizmu w encyklice CA.
27. Stanowisko encykliki CA wobec zysku.
28. Konsumizm wg CA.
29. Nowa forma własności wg CA.
30. Wolny rynek w ocenie CA.
31. Treść terminu "Trzeci świat" wg encykliki CA.
32. Ekologia w ujęciu CA.
33. Ujęcie KNS S. Kard. Wyszyńskiego.
34. Prawa człowieka w ujęciu S. Kard. Wyszyńskiego.
35. Małżeństwo w ujęciu S. Kard. Wyszyńskiego.
36. Naród w ujęciu S. Kard. Wyszyńskiego.
37. Państwo w ujęciu S. Kard. Wyszyńskiego.
38. Rodzina ludzka (familia humana) w ujęciu S. Kard. Wyszyńskiego.
39. Relacja państwa i Kościoła wg S. Kard. Wyszyńskiego.
40. Neopogańska koncepcja kobiety wg S. Kard. Wyszyńskiego (określenie i ocena).
41. Praca w ujęciu S. Kard. Wyszyńskiego.
42. Własność w ujęciu S. Kard. Wyszyńskiego.
43. Zasada pierwszeństwa pracy nas kapitalizmem.
44. Lubelska Szkołą KNS (prekursor, twórca, cechy charakterystyczna).
45. Oddziaływanie Lubelskiej Szkoły KNS ( dziedziny naukowe i ich przedstawiciele).

1. Status metodologiczny KNS.

Przedmiotem KNS jest człowiek żyjący w różnych wspólnotach i społeczeństwach. KNS to stosunkowo młoda dyscyplina naukowa powstała na przełomie XIX i XX w. Jej twórcą jest H. Pesch. Zanim powstała KNS, istniała w Kościele myśl i działalność społeczna, natomiast zagadnienia społeczno-gospodarcze zawarte były w traktatach teologii moralnej i filozofii.

Niektórzy autorzy uznają do dziś KNS za teologię moralną, co jest wyrazem swoistego redukcjonizmu. Użyty w encyklice Piusa XI Quadrogessimo anno termin doctrina socialis catholica J. Piwowarczyk przetłumaczył jako ,,katolicka nauka społeczna”. Jan Paweł II używa zmiennie kilku określeń: ,,nauczanie społeczne Kościoła”, ,,nauka społeczna Kościoła:, ,,tzw. katolicka nauka społeczna, ,,katolicka nauka społeczna”, ,,katolicka etyka społeczna”. W kręgu języka niemieckiego nazywa się ją chrześcijańską nauką społeczną, co nie jest w pełni uzasadnione. Dla czystości metodologicznej trzeba jednak dokonać bardzo istotnego rozróżnienia. Występują tu dwa różne zbiory: nauczanie hierarchiczne Kościoła w sprawach społecznych - papieży, soborów, synodów, oraz biskupów (episkopatów lokalnych) pozostających w łączności z papieżem - i analiza tegoż nauczania prowadzona przez filozofów i teologów katolickich; są więc da podmioty: Magisterium Kościoła i osoby prywatne.

Kościół katolicki, czyli powszechny (uniwersalny), istnieje już ponad dwadzieścia wieków. Zachodzi więc potrzeba badania tego, czego Kościół nauczał i ustalenia, czy w tym nauczaniu zawarte są szeroko rozumiane sprawy społeczne. Wprawdzie Apostołowie od początku istnienia Kościoła głosili Ewangelię, ale powołali też instytucję diakonów, których zadaniem była działalność społeczna - opiekowanie się biednymi, wdowami, sierotami itp. W nauczaniu Kościoła katolickiego powszechnego rozwijana była i jest myśl społeczna zawarta w Starym i Nowym Testamencie (Biblii). Była ona rozwijana przez myślicieli starożytności chrześcijańskiej, teologów i filozofów Średniowiecza, Renesansu, Oświecenia - aż do czasów współczesnych. Źródłami całego nauczania Kościoła (Magisterium Kościoła) - nie tylko nauczania społecznego - są nie tylko Stary i Nowy Testament, ale wiara i rozum (fides et ratio) oraz tradycja. Razem stanowią one corpus doktrynalny. Jednak w niektórych interpretacjach wystąpiły skrajnie przeciwstawne tendencje: racjonalizm, fideizm i socjologizm czy relatywizm moralny. Racjonalizm uznaje za wiążące dla badań teologicznych jedynie uzasadnienia filozoficzne; fideizm nie uznaje, że wiedza racjonalna i refleksja filozoficzna w sposób istotny warunkują rozumienie wiary, a więc według tego podejścia liczy się sama wiara w Boga; socjologizm wskazuje, że wiara religijna i normy moralne są wytworem ,,bytu społecznego”. U podstaw tych błędnych koncepcji leży stosowanie tylko jednej lub żadnej metody. Jan Paweł II nazywa błąd fideizmu ,,biblicyzmem”. II Sobór Watykański zdecydowanie stwierdza: ,,Święta Tradycja i Pismo Święte stanowią jeden święty depozyt słowa Bożego powierzony Kościołowi”.

Pomiędzy Magisterium Kościoła w sprawach społecznych i KNS zachodzi wzajemne powiązanie i przenikanie, gdyż zasadniczymi źródłami w obu dziedzinach są wiara, rozum, tradycja i doświadczenie. Dla KNS szczególnie ważnym źródłem jest nauczanie Kościoła, dotyczące spraw Kościoła, dotyczące spraw społecznych. Encykliki papieży i inne dokumenty społecznego nauczania Kościoła są w zasadzie przygotowywane przez osoby prywatne - specjalistów KNS i innych dziedzin naukowych. KNS wyprzedza niejednokrotnie społeczne nauczanie Kościoła. W tym celu powołano zresztą Papieską Akademię Nauk, Papieską Akademię Nauk Społecznych i inne.

KNS wykorzystuje także inne nauki: teologię - nie tylko moralną, filozofię personalizmu, filozofię prawa, etykę, historię, socjologię, psychologię, ekonomię, pedagogikę, politologię, ekologię, a nawet biomedycynę.

Jak każda nauka, tak również KNS, by mnożna ją uznawać za naukę, a nie tylko za myśl czy ideę, musi mieć wypracowaną metodologię - choć nie jest tu konieczne w samym okresie jej powstawania - gdyż metodologia przyjmuje w swoich ocenach zasady, które kierują głosem ,,sumienia naukowego” (K. Ajdukiewicz). W KNS wykorzystuje się metody badawcze wymienionych nauk. Posługuje się więc ona metodą interdyscyplinarną, którą wprowadził do KNS Cz. Skrzeszewski wcześniej niż to uczyniono na Zachodzie. Jeszcze niedawno można było stawiać KNS z tego powodu zarzut pomieszania metod badawczych czy też braku sprecyzowania jej przedmiotu, aktualnie zaś metoda badań interdyscyplinarnych, a nawet transdyscyplinarnych jest stosowana w wielu naukach, np. w ekonomii. Do tego przyczyniło się współczesne ujmowanie wzrostu gospodarczego, łączącego w sobie elementy społeczne, gospodarcze, kulturalne, polityczne, prawne, a nawet religijne i moralne. KNS posługuje się ważną metodą wprowadzoną przez J. Cardina: poznać - ocenić - działać. Również w socjologii stosuje się wiele różnych metod i poszukuje nowych. Podobnie w KNS poszukiwać należy także nowych, bardziej skutecznych metod ze względu na jej złożony przedmiot. Autorzy włoscy, nie wprowadzając wyraźnie różnic między nauką społeczną Kościoła a KNS, zajmują się głównie statusem metodologicznym tej pierwszej, chociaż niektórzy z nich widz różnice występujące między nauką społeczną Kościoła a jego nauczaniem.

KNS składa się z 4 działów: historii, antropologii teologiczno-biblijnej i antropologii filozoficznego personalizmu integralnego, etyki społecznej i gospodarczej oraz etyki społecznej i gospodarczej stosowanej, czyli aplikacyjnej. Jest ona nauką teoretyczną i praktyczną.

2. Relacja KNS i nauczania społecznego Kościoła.

W pierwszym dziale KNS, dotyczącym historii, ukazuje się rozwój historyczny zarówno nauczania społecznego Kościoła, jak i myśli filozofów i teologów katolickich. Zajmują się nią także niektórzy autorzy niekatoliccy. W rozwoju nauczania Kościoła szczególne miejsce zajmują encykliki społeczne papieży. Encykliki te - ze względu na powszechny charakter Kościoła z jednej strony, z drugiej zaś na pluralizm kulturowy - są bardzo ostrożne i ogólne.

Nauka społeczna Kościoła - pisze Jan Paweł II, a wcześniej Pius XI i Paweł VI - ,,nie jest jakąś trzecią drogą między liberalnym kapitalizmem i marksistowskim kolektywizmem, ani jaką możliwą alternatywą innych, nie tak radykalnie przedstawionych wobec siebie rozwiązań: stanowi ona kategorię niezależną”. Jest ona własną drogą. KNS nie jest ideologią, gdyż nie służy interesom jednych grup społecznych przeciw innym, interesom jednych klas, warstw społecznych, narodów, państw czy bloków państw - nie jest instrumentem walki z innymi, lecz współpracy dla dobra wspólnego. Ważne encykliki papieży od Pacem in terris Jana XIII kierowane są do wszystkich ludzi dobrej woli. W nauce społecznej Kościoła zawarte są uniwersalne i obiektywne wartości i normy moralne.

Wyróżnia się dwie cechy tego nauczania: ciągłość - stałość i odnowa - rozwojowość. Nauczanie to jest stałe - constans - gdyż pozostaje identyczne w swej najgłębszej inspiracji, w zasadach refleksji, kryteriach oceny i podstawowych wytycznych działania przede wszystkim z Ewangelią, która jest niezmienna, ale niezmienna także jest Tradycja, np. .w późniejszych encyklikach nawiązuje się wciąż do encykliki Rerum novarum (1891) Leona XIII. Nauczanie to jest rozwojowe - dynamiczne - w podwójnym sensie: z depozytu wiary odczytywane są wciąż nowe treści; powstające zaś nowe kwestie społeczne wymagają nowych ocen i wytycznych działań. Kwestia społeczna aktualnie stała się kwestią całej ludzkości.

3. Relacja prawa naturalnego i prawa pozytywnego.

• Prawo naturalne

Prawo naturalne (lex naturalis) - to zbiór norm, które obowiązują całe społeczeństwo i władzę państwową bez względu na to, czy są one przez tą władzę ustanawiane i uznawane, czy nie.

Każda zbiorowość ludzka we wczesnych etapach swojego rozwoju wykształciła zbiór norm postępowania, co potwierdza jedna z sentencji łacińskich „Ubi societas, ibi ius” (gdzie społeczeństwo tam prawo). Ludzie od momentu tworzenia pierwszych zorganizowanych zbiorowości organizowali też prawo. Było ono niezbędne we współistnieniu i relacjach społecznych. Początkowo było to prawo zwyczajowe, niepisane.

Pierwszy skodyfikowany zbiór praw wydał władca Babilonu Hammurabi (XVIII XVII w. p.n.e.), przez historyków nazywany Kodeksem Hammurabiego. Kodeks zawierał szereg praw obowiązujących obywateli i niewolników.

Za źródło norm postępowania uważa się naturę Boga (Kościół Katolicki), naturę społeczną lub niezmienną naturę ludzką (oświecenie). O boskim pochodzeniu prawa pisali w swoich dziełach św. Augustyn i św. Tomasz z Akwinu. Zwolennicy pochodzenia prawa z natury społecznej to m in. Jan Jakub Rousseau i Immanuel Kant.

Współcześnie uznaję się prawo naturalne za wzór dla prawa stanowionego. Normy prawa naturalnego odwołują się do natury człowieka, któremu Bóg dał wolną wolę i rozum, aby nimi rozporządzać dla dobra ogólnego. Naczelną ideą prawa naturalnego jest idea dobra i nakaz - Należy czynić dobro.

Prawo naturalne oparte jest na naturze ludzkiej, nie można więc jego zniszczyć lub zabrać człowiekowi. Prawo naturalne jest nadrzędne przy tworzeniu prawa państwowego, nawiązuje do godności człowieka, powszechnego dobra i sprawiedliwości społecznej, a nie dążenia władzy do zaspokojenia własnych doraźnych interesów.

Prawo naturalne jest bardziej stabilne i trwałe od prawa stanowionego, gdyż odnosi się do woli Bożej, która podyktowała człowiekowi uniwersalne i niezmienne zasady postępowania w zbiorowości.

Podstawowe przykłady prawa naturalnego to: prawo do własności, do życia, do owoców swojej pracy, do zabawy, do religii itp.

• Prawo stanowione (pozytywne)

Prawo stanowione (ius civile) - to zbiór norm, które zostały ustanowione przez organy państwowe, ustawodawcze, uwzględniając normy ogólne przyjęte w danym społeczeństwie. Państwo gwarantuje przestrzeganie tego typu prawa za pomocą przymusu. Prawo stanowione niektórzy określają jako prawo pozytywne, gdyż jest wolne od ocen moralnych i tylko jego należy przestrzegać.

• Relacje pomiędzy prawem naturalnym, a stanowionym (pozytywnym)

Prawo naturalne

• Prawo jest ściśle określona wartością.

• Prawo wyraża dążenie do idei dobra, piękna, sprawiedliwości.

• Normy moralne są dane człowiekowi od Boga, wynikają z natury ludzkiej i zasad współżycia zbiorowości. Posiadają moc wiążącą.

• Zasady moralne powinny być podstawa przepisów prawnych.

Prawo pozytywne

• Prawo jest ściśle określone leksykalnie.

• Większość nie widzi potrzeby oceny prawa z punktu moralnego.

• Norma moralna nie traci na ważności nawet gdy jest uznana za niesprawiedliwą i niemoralną. Norma traci swoją wagę i znaczenie dopiero gdy uchyli ją organ legislacyjny zgodnie z procedurami.

• W państwie istnieją zasady spisane w przepisach prawnych.

Niezależnie od rozbieżności pomiędzy zwolennikami prawa naturalnego, a stanowionego (pozytywnego) istnieją teorie, które uznają za właściwe następujące rozumowanie:

• Wśród norm postępowania są takie, które określają jedynie normy moralne.

• Niektóre zachowania określają tylko normy prawne np. procedury podejmowania pewnych czynności.

• Istnieją zachowania regulowane zarówno przez normy moralne jak i prawne np. zabójstwo.

• Każde zachowanie jednostki jest regulowane przez prawo, które zawiera w sobie zasady moralne.

Formuła Radbrucha nakazuje nieprzestrzeganie prawa pozytywnego jeśli narusza ono podstawowe normy moralne. Jako przykład można podać orzecznictwo podczas procesu norymberskiego, kiedy państwo nazistowskie nakazywało łamać wiele norm moralnych, a wśród nich podstawowe - prawo do życia.

4. Metoda KNS.

Metoda praktyczna (działania)

J.Cardijn, założyciel Chrześcijańskiego Związku Młodzieży Robotniczej, w 1824 roku w Belgii sformułował metodę działania tej organizacji przyjętą przez KNS jako metoda działania.

Składa się z 3 etapów:

- widzieć

- oceniać

- działać

Jan XXIII formułuje w encyklice ,,Mater et magistra” ogólną dyrektywę metodologiczną:

,,Zasady nauki społecznej prowadza się zazwyczaj w życie w 3 etapach. Najpierw bada się jaki jest rzeczywisty stan rzeczy, następnie dokonuje się wnikliwej oceny tego stanu w świetle wspomnianych zasad, a wreszcie ustala się co można i należy czynić by podane zasady wprowadzić w życie odpowiednio do okoliczności, miejsca i czasu. Te etapy określa się nieraz słowami: zbadać, ocenić, działać”.

KNS ma charakter interdyscyplinarny. Współpracuje i korzysta z wyników takich nauk jak:

- socjologia

- ekonomia

- prawo

- psychologia

- filozofia

- biologia

KNS respektuje metody stosowane w poszczególnych dyscyplinach naukowych, z którymi pozostaje w dialogu.

5. Koncepcja człowieka w KNS.

Na pierwszym miejscu ukazuje się wielką, wrodzoną (naturalną) i nadprzyrodzoną wartość człowieka - godność osoby ludzkiej. Człowiek jest:

a) istotą rozumną, wolną i zdolną rozpoznawać dobro i zło moralne

b) jest jednością duchowo-cielesną - nie jest więc tym samym duchem ani samym ciałem

c) nie jest on w pełni zaktualizowany, ale otwarty na rozwój i dążący do szczęścia

d) jest z natury swej bytem społecznym - ens sociale

e) jest zdolny do czynienia dobra, do altruizmu, bezinteresownego poświęcania się,

dawania innym daru z siebie, dążenia do prawdy, dobra, piękna, pokoju, budowania

sprawiedliwych systemów prawnych, gospodarczych i politycznych

f) jest istotą religijną i pracującą (laborem exercens), a także cierpiącą.

Człowiek jest też zdolny do czynienia zła moralnego. W języku teologiczno-biblijnym nazywa się to grzecznością człowieka - jest zdolny do zabijania, zniewalania i wyzyskiwania innych, do ludobójstwa, budowania obozów koncentracyjnych i gułagów, prowadzenia wojen i terroryzmu, do budowania dyktatorskich ustrojów gospodarczych i politycznych, do kłamstw i oszustw, do manipulowania potrzebami i mentalnością całych społeczeństw przez środki masowego przekazu. H. Marcuse pisze nawet, że człowiek jest zdolny do ,,idiotyzmu naukowego”. Wszelkiego więc rodzaju zła nie można dopatrywać się w instrumentach czy systemach, lecz w grzesznej naturze człowieka. Człowiek jest podmiotem wszelkiego działania dobrego i złego, jest podmiotem wszystkich grup: małych i wielkich oraz wszystkich instytucji, których celem powinno być dobro każdego człowieka egzystującego w nich.

Cechy osoby ludzkiej:

1. jedyność - osoba jest bytem jednostkowym i niepowtarzalnym, identyfikującym się ze sobą i oddzielonym od innych

2. autonomia - niezależność

3. cielesność - naturalny stan bytowania osoby

4. duchowość - zawartość w osobie rozumności i wolności

5. podmiotowość - człowiek ma samoświadomość, jest podmiotem własnego myślenia i działania.

Osoba dzięki rozumowi i wolności jest zdolna do poznania prawdy (włącznie z prawdą absolutną) i do wyboru dobra (włącznie z dobrem najwyższym).

6. Godność osobowa a godność osobowościowa.

W nauczaniu społecznym Kościoła uznaje się godność osoby ludzkiej za najwyższą wartość, nawet absolutną wśród innych wartości świata stworzonego - jest wartością wartości. Idea godności była znana filozofom starożytności i rozwijana jest do czasów współczesnych. Idea ta rozwijała się powoli. Na jej rozwój wpływają czynniki pozytywne - rozwój nauki o człowieku - i negatywne - poniżanie człowieka, ludobójstwo, ideologie totalitarne i łamanie praw człowieka. Po drugiej wojnie światowej, podczas której dopuszczano się straszliwego barbarzyństwa, pojawiła się swoista ,,rewolucja godności ludzkiej”.

Istnieją różne koncepcje godności ludzkiej, które podają jej uzasadnienie. Jednakże z punktu widzenia metodologicznego niedopuszczalne jest utożsamianie samej godności z jej koncepcjami, które zresztą mają charakter wtórny. Ogólnie rzecz ujmując, można sprowadzić wszystkie koncepcje godności ludzkiej do czterech: teologicznej, filozoficznej, socjologicznej i psychologicznej, te zaś do dwu.

Według pierwszej koncepcji jest ona wartością wrodzoną, niepodzielną i niezbywalną - ontyczną. Niezbywalną, gdyż osoba ludzka nie może wyrzec się swej ontycznej struktury. Nazywa się ją godnością ludzką, godnością osoby ludzkiej, godnością osobową, godnością człowieka, godnością bytu ludzkiego.

W drugiej koncepcji uznaje się, że człowiek nabywa ją w różnym stopniu przez wychowanie w środowiskach społecznych, w różnych kulturach i cywilizacjach oraz własną pracę nad swoi rozwojem osobowym, ale może też ją stracić przez niemoralne postępowanie lub pod wpływem innych niekorzystnych czynników zewnętrznych.

Zważywszy, że człowiek nie jest tylko bytem natury, lecz również bytem kultury - wciąż się rozwijającym, godność nabywaną nazwiemy godnością kulturową lub osobowościową. F. Znaniecki mówi wprost o osobowości kulturowej.

Wymienia się także godność osobistą utożsamianą z honorem. Niektórzy mówią o godności społecznej, która wiąże się z zajmowaną pozycją (spełnianą funkcją) w społeczeństwie.

Godności wrodzonej i nabywanej nie należy przeciwstawiać sobie, lecz ujmować je integralnie, gdyż w człowieku jest element stały (constans) i dynamiczny - człowiek wciąż się rozwija, do tego rozwoju integralnego ma prawo.

7. Geneza życia społecznego wg KNS.

Ontologia społeczna, jako jedna z części KNS, podaje genezą, naturę i cel wszystkich wspólnot i społeczności począwszy od rodziny poprzez grupy tubylcze i etniczne, lud, naród, państwo aż do społeczności ogólnoludzkiej - Rodziny Ludzkiej (familia humana).

W przeciwieństwie do teorii umowy społecznej (J.J. Rousseau), walki klas (K. Marks) i innych, w KNS wyjaśnia się genezę wspólnot i społeczeństw naturą społeczną bytu ludzkiego (ens sociale). Człowiek potrzebuje życia w społeczeństwie dla utrzymania swej egzystencji i swego rozwoju oraz jest zdolny do życia w różnych wspólnotach i społeczeństwach (nikt nie jest samotną wyspą i nie osiąga swych celów samotnie). Socjalizacja człowieka, ogólnie rzecz ujmując, przebiegała i przebiega w rodzinie, w narodzie, państwie i w Rodzinie Ludzkiej.

Celem każdej społeczności jest konkretny człowiek - zaspokajanie jego potrzeb duchowych i materialnych. Człowiek wraz z innymi ludźmi jest podmiotem każdej grupy społecznej - małej i dużej. Żadna społeczność nie posiada istnienia w sobie samej, nie jest bytem substancjalnym, lecz jej istnienie tkwi w osobach ludzkich, które są jej członkami. Rodzina bez dziecka czy dzieci nie istnieje, istnieje tylko małżeństwo; naród czy państwo nie istnieją bez osób ludzkich - ich członków. Społeczeństwo jest rzeczywistością swoistego rodzaju - sui generis - akcydentalną. Najmniejszą naturalną wspólnotą jest małżeństwo zawarte pomiędzy osobami równymi i wolnymi różnych płaci - mężczyzną i kobietą - jest święte (sacrum), podniesione do rangi sakramentu, stąd też strona seksualna jest sacrum i nie można jej wulgaryzować, gdyż Bóg stworzył mężczyznę i kobietę ku wzajemnej pomocy i po to, by swym potomstwem zapełniali ziemię. Są dwa równorzędne cele małżeństwa: wzajemna miłość (pomoc) i prokreacja, która jest jej owocem.

8. Relacja osoby i społeczeństwa wg KNS.

Człowiek jest włączony w organizację społeczną z natury. Byt wspólnotowy to jego własność przyrodzona, istotny wymiar osobowy; jak pisze Krąpiec, społeczność jest człowiekowi naturalnie konieczna. W samym społeczeństwie z kolei elementem naturalnym jest ten, który umożliwia rozwój osobowy jednostki. Na gruncie tych podstaw istnieje pluralizm społeczny. Formy organizacji społecznej stanowią w dużej mierze już tylko element konwencjonalny. Tego czy innego ustroju społecznego, łącznie z demokracją, mogłoby w ogóle nie być; jest to kwestia kreacji umysłowej i umowy społecznej.

Determinując życie moralne człowieka, prawo naturalne zarazem konstytuuje społeczeństwo. Z trzech podstawowych skłonności naturalnych (inclinationes naturales) skłonność trzecia kieruje człowieka ku wspólnocie ludzkiej. Z trzeciej inklinacji naturalnej powstaje byt społeczny. W osobie ludzkiej wbudowana jest tendencja do tworzenia zbiorowości, stowarzyszania się, która objawia się na co dzień jako zmysł towarzyski człowieka. Istnienie społeczeństwa jest zatem uwarunkowane trojako: złożonością natury ludzkiej, umiłowaniem życia wspólnego oraz niesamowystarczalnością człowieka.

W społeczeństwie można dostrzec wiele elementów naturalnych. Ich źródłem jest natura ludzka. Rozumność przejawia się w wielu wymiarach prawdy społecznej. Społeczność jest strukturą racjonalną sama w sobie. Widać to chociażby w jej tendencji do samoorganizacji i wyłaniania hierarchii czy w tworzeniu instytucji kultywujących i gromadzących wiedzę.

Kolejnym elementem naturalnym zbiorowości jest przejawiająca się w niej wolność. Wolność społeczna przejawia się w stopniu współdziałania społecznego, rodzaju uspołecznienia występującego w zbiorowości ludzkiej. Istnieją w społeczeństwie pustelnicy i istnieją aktywiści polityczni i organizatorzy społeczni; ta różnorodność jest odbiciem wolności społecznej. Jednak wolność dotyczy tu jedynie stopnia uspołecznienia, gdyż w kwestii samego faktu istnienia w społeczeństwie człowieka obowiązuje konieczność naturalna. Trzeba też dopowiedzieć, że wolność, będąca cechą naturalną społeczeństwa, przejawia się nie tylko w postaci wolności racjonalnej (jako aspektu prawdy o społeczeństwie). Dużą rolę w społeczeństwie odgrywa także wolność będąca czynnikiem irracjonalności wspólnoty. Występuje ona przynajmniej w dwu formach: grzechu społecznego (którego źródłem jest źle pojęta wolność) oraz wolności nierozumnej, w której przejawia się zwierzęcy, ,,animalny” wymiar bytu ludzkiego (jego przykład to ,,stadne” wybuchy agresji czy zasoby przesądów tkwiące w każdej zbiorowości).

Trzecim elementem indywidualnej natury ludzkiej w społeczeństwie jest celowość: z jednej strony doczesna, związana z doskonaleniem się jednostki w społeczeństwie, z drugiej nadprzyrodzona - związana z realizacją każdej ludzkiej istoty. Natura, obejmująca całą rzeczywistość doczesną, kieruje swoisty apel do rozumu człowieka. Motyw owego apelu stanowi cel rozwoju osobowego bytu ludzkiego - tendencja doskonałościowa. Od strony teologicznej celem tym jest zbawienie; odpowiednikiem prawa naturalnego jest tutaj prawo Boże.

9. Encykliki społeczne (tytuły, problematyka).

W nauczaniu społecznym Kościoła - od papieża Leona XIII - normy etyczne, które wypływają ze stworzonej przez Boga natury człowieka, często formułuje się jako prawa człowieka. Znaczące dokumenty Kościoła katolickiego, w których formułowane są prawa człowieka, to:

a) Leona XIII Rerum novarum (1891);

b) Piusa XII Quadrogessimo anno (1931);

c) Piusa XII Orędzie Radiowe na Boże Narodzenie (1942);

d) Jana XXIII Pacem in terris (1963);

e) Soboru Watykańskiego II Gaudium et spes i Dignitas humanae (1965);

f) dokument Papieskiej Komisji ,,Iustitia et Pax” Kościół i prawa człowieka (1975);

g) Dokument Stolicy Apostolskiej O wolności religijnej (1980);

h) Jana Pawła II Redemptor hominis (1979), Laborem exercens (1981),

Solicitudo rei socialis (1987), Centessiumus annus (1991), Evangelium vitae (1995).

Ogłoszenie przez Leona XIII pierwszej encykliki społecznej Rerum novarum poprzedzone zostało publikacją m. in. Encyklik: Immortale Dei (1885) i Libertas (1888) poświęconym kwestiom ustroju państwa i wolności osoby ludzkiej, w których podjął problematykę praw wolnościowych. Leon XIII w encyklice Rerum novarum najwięcej uwagi poświęca sprawom społecznym. Wymienia i uzasadnia m.in. prawo do własności, do stowarzyszania się (zwłaszcza do tworzenia związków zawodowych) oraz do sprawiedliwej płacy.

Dla ujmowania praw człowieka z punktu widzenia Kościoła znamienna jest wypowiedź Piusa XI w encyklice Mit brennendern Sorge z 14 marca 1937 roku: ,,Człowiek, jako osoba, posiada prawa pochodzące od Boga i pozostające poza zasięgiem wpływu zbiorowości, która nie może ich ani zaprzeczyć, ani obalić, ani zlekceważyć. Wzgardzić tą prawdą, to znaczy zapomnieć, że prawdziwe dobro społeczne określone jest i zostaje poznane ostatecznie przez naturę człowieka, która godzi harmonijnie prawa osobowe i obowiązki społeczne, jak również cel społeczności też określony przez naturę ludzką. Bóg chciał również, by te ogólniejsze i wyższe wartości, które może zrealizować tylko społeczność a nie jednostka, istniały ostatecznie dla człowieka, by służyły jego przyrodzonemu i nadprzyrodzonemu rozwojowi i udoskonaleniu”. Pius XI w encyklice Quadrogessimo anno, obok formułowanych już przez Leona XIII praw wolnościowych, jako prawo wolności rodziców do wychowywania dzieci i praw społecznych, oraz społecznych jak prawo do własności, do sprawiedliwego wynagrodzenia i do stowarzyszania się w związkach zawodowych, wskazuje prawo pracownika do partycypacji we własności przedsiębiorstwa, w jego zarządzaniu i zyskach.

Pius XII, jakkolwiek nie wydał osobnej encykliki społecznej, to w swoim nauczaniu wiele miejsca poświęcał problematyce społecznej, a w jej ramach prawom człowieka. Nauczanie miało to formę licznych przemówień, spośród których najbardziej znane są radiowe przemówienia wigilijne z roku 1941 i 1942. Szczególnie eksponował prawo do życia, wolności religijnej w sferze prywatnej i publicznej, wolnego wyboru stanu i drogi życiowej, a także prawo do pracy oraz prawo do użytkowania dóbr materialnych.

Jan XXIII w encyklice Pacem in terris, zwanej Magna Charta chrześcijańskiego ujęcia praw człowieka, zawarł całościowe ujęcie i obszerny katalog praw człowieka. Wskazał wyraźnie na godność osoby ludzkiej jako podstawę praw człowieka, na relację praw i obowiązków w wymiarze osobowym oraz społecznym, a także na ścisły związek realizacji praw człowieka z utrzymaniem pokoju. Sformułowany w tym dokumencie katalog zawiera dziewięć praw podstawowych oraz wynikające z nich prawa szczegółowe:

1. Prawo do życia oraz do godnego człowieka poziomu życia;

2. Prawo do korzystania z wartości moralnych i kulturalnych, niezbędnych do rozwoju osobowości;

3. Prawo do wolności religijnej w wymiarze publicznym i prywatnym;

4. Prawo do wolnego wyboru drogi życiowej i do swobody życia rodzinnego;

5. Prawo do pracy i do własności;

6. Prawo do zrzeszania się;

7. Prawo do emigracji i imigracji;

8. Prawo do udziału w życiu publicznym;

9. Prawo do obrony swych praw.

Znaczący wkład w rozwój nauki o prawach człowieka wniósł Sobór Watykański II. Dotyczy to podstawy i źródeł praw człowieka, tworzenia ich katalogów oraz wskazywania zagrożeń i ich ochrony. Problematyka ta zawarta jest głównie w Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, Deklaracji o wolności religijnej Dignitas humanae, Deklaracji o środkach społecznego przekazu myśli Inter mirifica oraz w Deklaracji o wychowaniu chrześcijańskim Gravissimum educationis. W dokumentach soborowych przedstawiono, zapoczątkowane przez Jana XXIII, nowe ujęcie prawa do wolności sumienia i wyznawania religii. Dotychczas sądzono, że to samej prawdzie przysługuje prawo do bycia głoszoną, że to ona jest podmiotem uprawnień. Od czasu ogłoszenia przez Jana XXIII encykliki Pacem in terris i Deklaracji Dignitas humanae nastąpiło przejście od przedmiotowego do podmiotowego ujmowania prawa do wolności sumienia i wyznania. Uznano, że nie prawdzie, lecz osobie ludzkiej przysługuje prawo do przyjmowania i wyznawania jej prywatnie i publicznie.

Paweł VI rozwinął naukę Kościoła o prawach człowieka, zwłaszcza przez uzasadnienie i wyeksponowanie prawa do rozwoju. W encyklice Populorum progressio rozpatruje to prawo w aspekcie osoby, państwa i w aspekcie międzynarodowym.

Z dotychczasowych papieży największy wkład zarówno w rozwój koncepcji praw człowieka Kościoła katolickiego, jak i w ich upowszechnienie i ochronę wniósł Jan Paweł II. W centrum swojego nauczania umieścił godność osoby ludzkiej i odczytywane z niej uprawnienia. Już w pierwszej encyklice Redemptor hominis formułuje zasadę praw człowieka, czyniąc z nich uniwersalne kryterium oceny ideologii, programów działania i ustrojów społeczno-gospodarczych. W ogłoszonych przez siebie licznych dokumentach i w wypowiedziach znacząco pogłębia i poszerza wszystkie elementy praw człowieka: ich podstawę, treść i ochronę. Choć dotyczy to wszystkich, integralnie przez niego ujmowanych praw człowieka, to szczególne miejsce w swoim nauczaniu nadał prawu do życia i prawu do wolności sumienia i religii. Nadrzędna ranga prawa do życia wiąże się z jego podstawowym charakterem, gdyż jego respektowanie warunkuje korzystanie z wszystkich innych praw. Prawo do życia przysługuje człowiekowi od momentu jego poczęcia. Prawo do wolności sumienia i religii Jan Paweł II uznaje za podstawowe wśród praw wolnościowych. Jest on także autorem najpełniejszego ujęcia praw społecznych, które zawarł w encyklice Laborem exercens. Wśród praw społecznych eksponuje on prawo do pracy. Po raz pierwszy w nauczaniu społecznym Kościoła sformułował wyraźne prawo do pokoju. Przytoczone przykłady pokazują, że Jan Paweł II, akcentując jedność praw wolnościowych, społecznych i solidarnościowych, wniósł nowe elementy do każdej z tych kategorii praw osoby ludzkiej. F.J. Mazurek zaznacza, że Jan Paweł II: ,,Rozwinął w znaczący sposób treść prawa do wolności religii. Podał katalog praw społecznych, wzbogacając je o nowe elementy. Sformułował expresis verbis prawo do pokoju i wymienił nowe prawa, jak prawo do narodzenia, prawo do swobodnego wyboru ustroju politycznego, prawo do narodowości. Wskazał na ścisły związek praw człowieka z prawami rodziny, wspólnoty wyznaniowej, Kościoła i narodu. Wprowadził większą indywidualizację praw człowieka i sformułował zasadę praw człowieka”. Stąd też nie ma cienia przesady w nazwaniu Jana Pawła II papieżem praw człowieka.

10. Podstawowe zasady etyczno-społeczne.

System zasad społecznych stworzony przez Piwowarskiego ma dwa rodzaje:

1. zasady bytu i życia społecznego - wyrażają one istotę życia społecznego i kształtują to życie

2. zasady działania społecznego - funkcjonują one w wymiarze organizacyjnym życia społecznego kształtując relacje społeczne między członkami grup społecznych, a także pomiędzy grupami społecznymi od małych społeczności przez państwo aż do społeczności globalnej.

W KNS podaje się następujące zasady:

a) zasada godności osoby ludzkiej - specyficzna wartość osoby ludzkiej. Problem godności związany pierwotnie z teologią chrześcijańską (głównie chrystologią i mariologią) z czasem stał się osobnym zagadnieniem filozoficznym. Godność każdego człowieka odnosi się do jego osobowego istnienia i może być rozpatrywana w dwóch aspektach: naturalnym i nadprzyrodzonym. W aspekcie naturalnym godność wyraża zdolność człowieka do wolnego i świadomego działania, do rozwoju intelektualnego i moralnego. Natomiast w wymiarze nadprzyrodzonym godność odsłania uczestnictwo człowieka w rzeczywistości transcendentnej, w życiu Osób Bożych. Człowiekowi jako osobie dzięki godności przysługuje pewna autonomia w zakresie wartości i sposobu ich realizowania. Sama godność jest wartością nieredukowalną, zakorzenioną w ontycznej strukturze człowieka i jego osobowej kondycji. W niej też zawiera się postulat moralnego doskonalenia się człowieka, jego samorealizacji w obszarze najwyższych dóbr. Tym samym godność ujawnia nadrzędność osoby i jej pozycji wobec wszystkich innych bytów stworzonych i związanych z nimi dóbr (z dobrem wspólnym włącznie). Ten ostatni aspekt godności został rozwinięty przez etyków o orientacji personalistycznej i znalazł swoje praktyczne odniesienie w tzw. normie personalistycznej, a więc bezwzględnej powinności afirmowania osób w imię ich godności.

b) zasada miłości społecznej - ogólna norma moralna nakazująca przekształcanie stosunków i struktur społecznych w kierunku nadawania im bardziej ludzkiego charakteru. O miłości społecznej mówi Pius XI, nazywając ją - na równi ze sprawiedliwością - wyższą i szlachetniejszą (niż konkurencja) kierowniczą zasadą życia gospodarczego (QA, 137-138). Porządek społeczny opierać się musi na sprawiedliwości, ale taki sprawiedliwy porządek może być zrealizowany tylko dzięki miłości, wyrażającej powszechne braterstwo między ludźmi. "Sprawiedliwość stanowi minimum miłości" (prof. I. Czuma, KUL). Ten moment rozwija szeroko Jan Paweł II w encyklice Dives in misericordia (1980), gdzie stwierdza: "... miłość jest większa i bardziej podstawowa. Miłość niejako warunkuje sprawiedliwość, a sprawiedliwość ostatecznie służy miłości" (DM, 4). Miłość społeczna, będąca najpierw raczej zasadą etyki religijnej i należąca do duchowej kultury chrześcijańskiej, staje się - na skutek zbliżenia się ludzi - szerszym postulatem i drogą do powszechnej cywilizacji miłości.

c) zasada dobra wspólnego - papież Leon XIII określił ją jako "pierwsze i ostatnie po Bogu prawo w społeczeństwie" (Breve: Au milieu des sollicitudes z 12 II 1892 r.). Zasadzie tej w historii katolickiej nauki społecznej poświęcono wiele uwagi, choć mieszano ją często z zasadą solidarności. Uwypuklając tę zasadę chciano się przeciwstawić indywidualizmowi społecznemu i liberalizmowi gospodarczemu.

Zasada dobra wspólnego opiera się na tendencji wyrażającej istotę życia społecznego określanej jako "dawanie". Chodzi o wkład jednostek w dobro wspólne i społeczności mniejszych w dobro wspólne społeczności większych, aż do społeczności ludzkości włącznie. Zasada ta określa obowiązki "od dołu" i uprawnienia "od góry". Zobowiązuje ona do wkładu w życie społeczne wszystkie podmioty tego życia. Bez tego wkładu nie byłoby rozwoju i bogactwa w różnych dziedzinach życia społecznego. Realizacja zasady dobra wspólnego warunkuje pełny rozwój "całego i każdego człowieka". W państwie stanowi ona wytyczną dla działalności społecznej. Można ją traktować wraz z dobrem wspólnym, które ona chroni, jako kryterium wyznaczające granice działania władzy. Oznacza to tworzenie w oparciu o nią właściwego porządku, w którym znajdują poszanowanie wolność i tolerancja.

d) zasada pomocniczości - Papież Pius XI określił ją w encyklice Quadragesimo anno (1931) jako "najważniejsze prawo filozofii społecznej" (n. 79). Zasadzie tej w nauczaniu społecznym Kościoła poświęcono wiele uwagi. W oparciu o nią przeciwstawiano się systemom totalitarnym i autorytarnym. Zasada pomocniczości opiera się na tendencji wyrażającej istotę życia społecznego, określanej jako "branie". Chodzi o to, by społeczności większe świadczyły "uzupełniającą pomoc" społecznościom mniejszym, a wszystkie razem osobie ludzkiej, która jest źródłem, fundamentem i celem wszystkich instytucji społecznych. Zasada ta określa obowiązki "od góry" i uprawnienia "od dołu". Ma ona dwa aspekty: negatywny i pozytywny. Pierwszy polega na poszanowaniu inicjatywy, kompetencji i odpowiedzialności. Oznacza to, że należy pozostawić autonomię i wolność działania jednostkom ludzkim w stosunku do społeczności, zaś społecznościom mniejszym w stosunku do większych. Pomoc zatem, paradoksalnie, związana jest tu z brakiem pomocy. Drugi aspekt natomiast polega na świadczeniu pomocy tam, gdzie jest ona konieczna. Nie chodzi tu jednak o pomoc permanentną, lecz doraźną, po to, by jednostka lub grupa społeczna, która nie jest w stanie zrealizować własnych celów i zadań, mogła po uzyskaniu pomocy w dalszym ciągu realizować te cele i zadania samodzielnie. Tego rodzaju pomoc określa się zwykle jako "pomoc dla samopomocy". Jak z tego wynika, zasada pomocniczości kształtuje stosunki międzyludzkie nie tylko pomiędzy społecznością i osobą ludzką, ale także pomiędzy mniejszymi i większymi społecznościami. Stąd też zasada ta scala w sobie niejako zasadę prymatu osoby ludzkiej, zasadę praw człowieka i zasadę pierwszeństwa mniejszych społeczności przed większymi. Stanowi ona negatywne kryterium dla wszelkiej "odgórnej" działalności w społeczeństwie.

e) zasada solidarności - jest ona często utożsamiana z zasadą dobra wspólnego, niemniej stanowi odrębną normę naturalno-prawną, która reguluje stosunki społeczne tak w kierunku realizacji dobra wspólnego, jak i w kierunku rozwoju osoby ludzkiej. Kształtuje ona właściwy, personalistyczny i humanistyczny porządek społeczny. Wyraża dwie podstawowe tendencje kształtujące istotę życia społecznego, mianowicie "dawanie i branie". Jako zasada naturalno-prawna określa obowiązki "od dołu" i uprawnienia "od góry" oraz odwrotnie. Ma ona jak najlepiej zabezpieczyć realizację dobra wspólnego i rozwój osoby ludzkiej przez wzajemną współpracę i współdziałanie wszystkich w obrębie danych społeczności. Nie ma człowieka bez odniesienia do społeczności i nie ma społeczności mniejszych bez odniesienia do społeczności większych i odwrotnie. Na moment ten zwracają uwagę dwie encykliki Jana Pawła II: Laborem exercens (1981) i Sollicitudo rei socialis (1987).

Zasada solidarności opiera się na jedności rodzaju ludzkiego powiązanego różnymi zależnościami, które domagają się pełniejszego zespolenia między ludźmi w duchowym braterstwie i miłości. Solidarność zakłada wzajemne zrozumienie i współpracę między jednostkami, ugrupowaniami społecznymi i państwami oraz całą ludzkością, której celem jest światowe dobro wspólne.

f) zasada sprawiedliwości społecznej - jest to norma stosunków zachodzących między grupami społecznymi, która reguluje ich uprawnienia i wzajemne obowiązki przez wymóg oddawania każdemu co mu się należy(ius suum cuique reddere). Należy jednak zaznaczyć, że to co się należy jest rozumiane jest społecznie, tzn. uwzględnia miejsce jednostek w szerszych relacjach społecznych i wymogi porządku społecznego realizującego się w dobru wspólnym. Wielu autorów rozumie zasadę sprawiedliwości jako równoczesną stosowaniu trzech rodzajów sprawiedliwości:

- zamiennej (wymiennej) - opiera się na kryterium równości; obowiązuje w relacjach wymiany towarów i usług między względnie równymi podmiotami

- rozdzielczej - reguluje relacje rozdziału różnych dóbr i usług między poszczególne podmioty; obowiązuje tutaj kryterium proporcjonalności przy uwzględnieniu potrzeb i możliwości beneficjentów rozdzielanych wartości

- prawnej - reguluje relacje między zobowiązanymi podmiotami a państwem lub innymi, szerszymi społecznościami; obejmuje kryterium proporcjonalności z uwzględnieniem możliwości i umiejscowienia w systemie społecznym.

g) zasada prawdy - nie ma prawdy ogólnej, lecz zawsze prawda konkretna - o Bogu, człowieku i jego celu, świecie - przyrodzie nieożywionej i ożywionej, wartościach, rodzinie, pokoju, pracy, religii, państwie i jego celach, i o wielu innych przedmiotach. Człowiek nie dochodzi do poznania prawdy absolutnej, gdyż nie jest absolutem. Nie ma ona charakteru relatywnego, lecz istnieją różne stopnie jej poznania, które krok po kroku wciąż są rozwijane. Rozwój ten zależy od wielu czynników; występują też regresy, szczególnie w poznaniu prawdy o Bogu, osobie ludzkiej i jej godności oraz normy moralności i norm moralnych. Nauki mogą się rozwijać tylko wówczas, jeśli ich celem jest poznanie prawdy. Negacją prawdy jest kłamstwo. Człowiek okłamany lub celowo błędnie informowany staje się niewolnikiem. Systemy gospodarczo-społeczne i polityczne oparte na kłamstwie zniewalają całe narody. Poznanie prawdy i kierowanie się nią wyzwala. Wymogiem zasady prawdy jest oparcie na niej działalności człowieka we wszystkich dziedzinach jego bytowania.

h) zasada wolności - w zasadzie tej zawarte są jej dwa aspekty: wolność wewnętrzna - tkwi ona w ontycznej strukturze osoby ludzkiej, jest niezbywalna, gdyż nie można się jej wyrzec, tak jak nie może człowiek wyrzec się swej własnej natury. Dynamizuje ona działanie człowieka zmierzające do rozwoju osobowości ludzkiej. Wolność społeczna zaś to nieskrępowana możliwość wszystkich osób ludzkich, członków społeczności, dążenia do dobra wspólnego, w którym następnie konkretne osoby ludzkie partycypują. Błędne jest twierdzenie, że wolność jednego człowieka ograniczona jest wolnością innych, gdyż utożsamia się w nim naturę wolności z jej nadużywaniem, z samowolą. Natomiast zasada wolności domaga się wolności dla wszystkich, wskazuje, że wolność jest niepodzielna. Jan Paweł II zaznacza, że ,,prawdziwie wolny staje się tylko ten człowiek, który zabiega o taką samą wolność dla innych”. Wolność społeczna może być tylko wolnością współtworzoną przez jednostki, instytucje, grupy społeczne i państwo. Uzasadnieniem ,,ograniczenia” wolności przez państwo jest równość obywateli wobec prawa do wolności i dobro wspólne. Jednak nadmierna jego interwencja prowadzi do ,,upaństwowienia” wolności społecznej.

KNS zdecydowanie odrzuca liberalną koncepcję wolności, w której uznaje się wolność za wartość absolutną, oderwaną od prawdy i norm moralnych, a nawet, że to ona je ,,stwarza”, a przecież nie jest ona osobą. Jest to koncepcja szkodliwa społecznie, gdyż uzasadnia relatywizm moralny i toruje drogę do niego, a nawet - jak stwierdzają i uzasadniają papieże: Pius XI, Paweł VI i Jan Paweł II - toruje drogę do różnego rodzaju dyktatur.

i) zasada równości - wyraża prawdę o równości wszystkich ludzi we wrodzonej i nadprzyrodzone godności wszystkich ludzi. Jednakże pomiędzy ludźmi istnieją też naturalne różnice: w inteligencji, talentach, pilności, zdrowiu i siłach fizycznych, zdolnościach samookreślania się, wewnętrznej dyscyplinie itp. Żądza władzy i pieniądza - wyzysk, kradzież, kłamstwa - prowadzą jednych ludzki do podporządkowania sobie innych (nawet ludzi utalentowanych i wykształconych) i warstw (klas) społecznych. Sam porządek społeczno-gospodarczy i polityczny, w zależności od tego, na jakich założeniach ideologicznych jest oparty, ,,produkuje” nierówności społeczne i je wzmacnia. Ze względu na to, że jedni ludzie swą pracą i inicjatywą przyczyniają się bardziej niż inni do wzrostu dochodu narodowego i rozwoju w innych dziedzinach, stąd też równy podział dochodu, ,,matematyczna równość”, tzw. ,,urawniłowka”, jest de facto rażącą nierównością, szkodliwą utopią. Jednakże należy uwzględniać zaspokajanie potrzeb wszystkich ludzi przez racjonalną społeczno-gospodarczą politykę państwa. Zasada równości głosi, że ,,choć zachodzą między ludźmi uzasadnione różnice, równa godność ich osób wymaga, aby były zaprowadzone bardziej ludzkie i sprawiedliwe warunki życia”. Wymienionych zasad nie można utożsamiać ze sprawnościami moralnymi, które człowiek zdobywa poprzez stałe ćwiczenia.

11. Społeczności (struktury) pośrednie - rodzaje i funkcje.

Społeczności (wspólnoty i grupy celowe), które występują pomiędzy jednostką i rodziną a społecznością państwową. Należą do nich w szczególności dwa rodzaje społeczności, które są oparte na zasadzie dwóch rodzajów tworzenia się więzi, mianowicie miejsca, czyli związku z terytorium, oraz świadczenia, czyli związku z produkcją i usługami.

Społeczności terenowe zmierzają do realizacji celów i zadań związanych z zamieszkaniem w różnych zakresach wspólnot terytorialnych, jak wieś, małe miasto, dzielnica w dużym mieście lub szerzej, powiat, region. Mogą to być cele i zadania gospodarcze, społeczne, oświatowe, kulturalne, religijne itd.

Społeczności zawodowe mają odmienny charakter. Ich cele i zadania skupiają się na zabezpieczeniu interesów ludzi pracy przy jednoczesnej trosce o dobro przedsiębiorstwa i państwa. I te społeczności mogą kształtować się rozmaicie w zależności od poziomu rozwoju społeczeństwa, systemu politycznego i wymagań dobra wspólnego kraju. Mogą to być związki zawodowe, zrzeszenia producentów i konsumentów, wspólnoty, przedsiębiorstwa itd. Pius XI w encyklice Quadragesimo anno (n. 81-87) postulował wprowadzenie tzw. stanów zawodowych zrzeszających pracodawców i pracobiorców dla przezwyciężenia podziałów klasowych w dawniejszych społeczeństwach.

W wymienionych dwóch podstawowych strukturach nie wyczerpuje się bogactwo życia społecznego. Oprócz nich, na uwagę zasługują także społeczności wolne, których wachlarz może być bardzo szeroki. Obejmują one różne dziedziny życia i aktywności ludzi, przy czym jedne z nich kształtują się bardziej w płaszczyźnie publicznej, np. partia polityczna, inne zaś w płaszczyźnie bardziej prywatnej, np. klub wędkarzy. Podobnie cele i zadania ich są zróżnicowane w zależności od typu i charakteru tych struktur.

Społeczności terenowe, zawodowe i wolne mają duże znaczenie dla rozwoju osoby ludzkiej, realizacji jej celów i zadań życiowych, a także dla prawidłowego urzeczywistniania dobra wspólnego "całości". Nauczanie społeczne Kościoła traktuje je jako "barometr wolności" w określonym społeczeństwie i państwie. Nic dziwnego, że wszystkie podstawowe dokumenty społeczne Kościoła uznają je za podstawę rekonstrukcji życia społecznego.

Papież Jan Paweł II wskazuje na konieczność upodmiotowienia społeczeństwa, które powinno być zabezpieczone przez tworzenie struktur pośrednich, tj. różnego rodzaju "organizmów (...) o celach gospodarczych, społecznych, kulturalnych, które cieszyłyby się rzeczywistą autonomią w stosunku do władz publicznych; dążyłyby one do sobie właściwych celów poprzez lojalną wzajemną współpracę przy podporządkowaniu wymogom wspólnego dobra i zachowałyby formę oraz istotę żywej wspólnoty, to znaczy takich organizmów, w których poszczególni członkowie byliby uważani i traktowani jako osoby i pobudzani do aktywnego udziału tychże organizmów" (LE, 14).

12. Podstawa praw człowieka.

Koncepcje określające podstawę normatywną praw człowieka można podzielić na dwie grupy.

Według pierwszego podejścia, nieakceptowanego w KNS, podstawą praw człowieka są akty prawne - konstytucje uchwalone przez władzę państwową i konwencje międzynarodowe ogłoszone przy zgodzie państw. Swoje istnienie i treść zawdzięczałyby one zatem władzy, która była wobec nich pierwsza i nadrzędna. Koncepcja praw człowieka bazująca na takiej podstawie ma charakter relatywny. Ich istnienie i przysługiwanie byłoby zależne od władzy ustawodawczej, państwowej czy też międzynarodowej. Prawa człowieka w tej koncepcji nazywane są prawami obywatelskimi, gdyż są one niejako ,,nadawane” obywatelom przez państwo, które przesądza o ich istnieniu i treści.

Koncepcja praw człowieka KNS zalicza się do drugiej grupy, w której za podstawę normatywną praw człowieka uznaje się normę niezależną od woli ustawodawcy, która wobec władzy jest pierwsza i nadrzędna. W myśli i nauczaniu społecznym Kościoła za podstawę praw człowieka uznaje się godność osoby ludzkiej. Na tym stanowisku stoi także ONZ. Należy jednak zaznaczyć, że mimo wspólnych elementów z innymi koncepcjami uznającymi godność osoby ludzkiej za podstawę normatywną, w KNS wypracowano własną, oryginalną koncepcję praw człowieka. Kluczowe znaczenie ma przy tym koncepcja osoby ludzkiej. Ona przesądza nie tylko o źródle praw człowieka, ale też o ich treści i podejściu do ich ochrony. Osoba ludzka jest istotą psychosomatyczną, z natury społeczną i potencjalną - nastawioną na rozwój, która charakteryzuje się wolnością, rozumnością oraz sumieniem. Te charakterystyczne cechy wskazują, że człowiek posiada godność. Ona sprawia, że człowiek jest istotą najwyżej postawioną w hierarchii stworzeń. Posiadanie godności decyduje o podstawowej równości wszystkich ludzi i jest podstawą wrodzonych, a nie nabytych uprawnień, które nie mogą być przez nikogo zniesione. Dla uniknięcia nieporozumień należy odróżnić godność osobową od osobowościowej [patrz: teza 6].

13. Treść praw człowieka.

Biorąc pod uwagę treść, wielu autorów wymienia trzy grupy praw człowieka: wolnościowe, społeczne i solidarnościowe. Podział ten często uzasadnia się historycznie i mówi się o pierwszej, drugiej i trzeciej generacji praw człowieka. Jawi się tutaj pytanie o dynamiczny charakter paw człowieka, o mniejsze lub większe ich wyeksponowanie, o ,,pojawienie się” lub ,,zanikanie” w pewnych okresach niektórych praw. Ich katalogi i hierarchia ważności tworzone są w zależności od kontekstu społeczno-gospodarczego i kulturowego, ale też w zależności od indywidualnej sytuacji poszczególnych jednostek. Stąd też trafne jest stwierdzenie, że: ,,Poza prawem do życia i rozwoju trudno ustalić raz na zawsze hierarchię ważności praw człowieka”. To ,,pojawianie się” i ,,zanikanie” praw człowieka ma zatem tylko pozorny charakter, gdyż w gruncie rzeczy wszystkie prawa ,,tkwią” niezmiennie w godności osoby ludzkiej. Przysługiwały i przysługują one każdej jednostce ludzkiej, także wówczas, gdy człowiek sobie tego nie uświadamia. Pozorna ich relatywność wiąże się z czynnikami, które sprzyjają ich odczytaniu. Wyróżnia się czynniki:

1. pozytywne - sprzyjają odczytaniu praw człowieka; należą do nich: rozwój osobowości ludzkiej, upowszechnienie świadomości o godności i wartości osoby ludzkiej (co wiąże się z rozwojem nauki i wykształceniem), demokrację, rozwój gospodarczy, społeczny i kulturalny, a także chrześcijaństwo z jego nauką o godności i równości wszystkich ludzi;

2. negatywne - okoliczności, w których prawa człowieka są łamane, na których tle jawią się one niejako jako oczywiste; są to m.in.: różne formy zniewolenia, przemocy bezpośredniej i pośredniej (strukturalnej), systemy totalitarne, wojna, głód, nędza, wykluczenia społeczne, analfabetyzm, zanieczyszczenia środowiska naturalnego; niektórzy autorzy bardziej nawet eksponują znaczenie czynników negatywnych.

Prawa wolnościowe

Jak wskazuje podział praw człowieka według kryterium historycznego, najwcześniej (XVIII w.) zwrócono uwagę na prawa wolnościowe. Nie ma jednoznacznego sposobu ich rozumienia. Wiąże się ono z ujęciem wolności. Koncepcje wolności filozofii oświeceniowej, która leżała u podstaw m.in. francuskiej Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela z 1789 roku, rozumiały wolność jako wolność od ingerencji ze strony państwa, która ograniczałaby korzystanie z uprawnień. Ograniczeniem wolności w tej koncepcji nie była też prawda. Na gruncie myśli chrześcijańskiej wolność ujmowana jest nie tylko od strony negatywnej jako wolność ,,od”, lecz także pozytywnie jako wolność ,,do”: różnych wyborów, do wartości materialnych i duchowych, a także wolność do działań (indywidualnych i wraz z innymi), mających na celu zdobywanie i pomnażanie tych wartości. Przy czym także wolność negatywna (,,od”) rozumiana jest tutaj szerzej niż w ujęciu indywidualistyczno-liberalnym i nie ogranicza się do wolności od nacisków władzy państwowej, lecz rozciąga się na wolność ,,od” przemocy, strachu czy nędzy. Chodzi zatem o wolność nie tylko formalną, ale też materialną, o zagwarantowanie w systemie prawnym społeczeństwa praw wolnościowych, jak i rzeczywistą możliwości korzystania z tych praw. Zalicza się do niej zarówno możliwość zdobycia wykształcenia, wolnego wyboru, innymi realizacji postawionych celów, wiążących się z rozwojem osobowości, jak i wolności od głodu, strachu, nędzy czy bezrobocia.

Takie ujęcie wolności rzutuje na szerokie rozumienie praw wolnościowych, wykraczające poza obszar polityczny, w ramach którego wymienia się uprawnienia do wyznawania i głoszenia przekonań politycznych, prawo do aktywnego i biernego udziału w życiu politycznym. W KNS prawa wolnościowe łączy się z takimi wartościami, jak dobro osoby ludzkiej, dobro wspólne i prawda. Pełne korzystanie z wolności warunkujące integralny rozwój osoby ludzkiej zakłada włączenie wszystkich obszarów aktywności człowieka. W obszarze społeczno-gospodarczym wskazuje się na prawo do posiadania własności prywatnej, która w znaczącym stopniu poszerza wolność człowieka, pozwala na rzeczywiste korzystanie z wolności formalnej. Zalicza się tutaj również prawo do partycypacji w życiu społecznym, do inicjatywy gospodarczej i prawo do wyboru zawodu. W obszarze życia rodzinnego osobie przysługuje uprawnienie do wolnego wyboru drogi życiowej, założenia rodziny i wychowywania dzieci zgodnie z własnymi przekonaniami.

W tej grupie praw należy wymienić takie prawa, jak:

a) prawo do życia

b) prawo do równości wobec prawa

c) prawo do ochrony przed samowolnym uwięzieniem

d) prawo do stowarzyszania się

e) prawo do wyrażania swoich poglądów i przekonań

f) prawo do wolności religijnej

Prawa społeczne

Uzyskały one szczególne znaczenie dopiero w XIX i XX wieku. Skrótowego określenia ,,prawa społeczne” używa się dla nazwania praw gospodarczych, społecznych i kulturalnych. Główną cechą charakteryzującą tę kategorię praw jest ich przedmiot - sprawy gospodarcze, społeczne i kulturowe. Chodzi tu zatem o prawa osoby ludzkiej przysługujące jej w wymienionych obszarach funkcjonowania. Zagwarantowanie korzystania z tych praw wymaga zaangażowania społeczeństwa i państwa. Nie oznacza to jednak, iż stworzenie warunków do ich realizacji wyczerpuje się w pomocy socjalnej, czy jałmużnie państwa na rzecz potrzebujących. Za takim ujęciem prawa przemawia fakt, że z jednej strony prawa społeczne nie sprowadzają się do sfery pomocy socjalnej. Z drugiej strony państwo nie jest wszakże jedynym podmiotem aktywnym na tym polu. W myśl koncepcji państwa pomocniczego to jednostki i społeczności pośrednie mają przed nim pierwszeństwo działania. Ponadto prawa społeczne są nie tylko uprawnieniem do korzystania z dóbr społecznych, gospodarczych i kulturalnych, ale także uprawnieniem do udziału w ich tworzeniu. Ponieważ podstawą także tej kategorii praw jest godność osoby ludzkiej, to ich istnienie nie zależy od ustroju społeczno-politycznego, ani też od stopnia ich realizacji, czy też prawnej ochrony.

Spośród praw społecznych w nauczaniu społecznym Kościoła najczęściej wymienia się:

1. prawo do pracy

2. prawo do sprawiedliwej płacy

3. prawo do własności

4. prawo do wypoczynku

5. prawo do opieki lekarskiej

6. prawo do mieszkania

7. prawo do tworzenia związków zawodowych

8. prawo do strajku

Najszerszy katalog praw społecznych znajduje się w encyklice Laborem exercens.

Prawa solidarnościowe

Stanowią trzecią, najmłodszą generację praw człowieka. Ich koncepcja został opracowana na początku lat 70. XX wieku przez Karola Vasaka. Uznawany jest znaczący wkład nauczania społecznego Kościoła w rozwój idei tej kategorii praw, które z jednej strony obszernie eksponuje zasadę solidarności, a z drugiej dużo uwagi poświęca problemom stanowiącym treść praw trzeciej generacji. Zalicza się do nich:

1. prawo do rozwoju

2. prawo do życia w pokoju

3. prawo do życia w nieskażonym środowisku naturalnym

4. prawo do dziedzictwa ludzkości

5. prawo do pomocy humanitarnej

Prawa te wiążą się z problematyką tzw. zrównoważonego rozwoju, to znaczy takiego, który uwzględni wzajemną zależność, a konsekwencji konieczność harmonizowania działań w obszarze społecznym, gospodarczym i środowiska naturalnego. Forsowanie rozwoju jednego z tych obszarów, bez uwzględnienia pozostałych, prowadzi ostatecznie do zagrożeń dla egzystencji człowieka.

Prawa solidarnościowe - cechy:

1. jeszcze w niewielkim stopniu umieszczane są e międzynarodowych dokumentach praw człowieka

2. ich podstawą jest również godność osoby ludzkiej

3. ujawnia się w nich wyraźnie korelacja praw i obowiązków

4. ich realizacja warunkuje nie tylko integralny rozwój człowieka, ale niekiedy w ogóle jego egzystencję

14. Ochrona praw człowieka.

Przekonanie o prawach przysługujących osobie jest współcześnie powszechnie akceptowane. Mimo to ciągle zdarzają się przypadki ich naruszania nie tylko przez pojedyncze osoby czy ich grupy, ale też przez organizacje o różnym charakterze (np. militarnym, terrorystycznym, gospodarczym, politycznym), a nawet państwa. Zatem ciągle aktualny jest problem skutecznej ich ochrony. Wyróżnia się prawną i pozaprawną ochronę praw człowieka.

Ochrona prawna

Prawa człowieka mają charakter moralny, nie mają zatem prawnej mocy wiążącej. Mocy takiej nabywają dopiero wraz z nadaniem im charakteru zobowiązującej postaci prawa stanowionego.

Gdy chodzi o międzynarodowe dokumenty praw człowieka, należy wskazać na dwie ich kategorie:

1. deklaracje - jakkolwiek cieszą się dużym autorytetem, mają tylko charakter postulatywny i stają się obowiązującym prawem w poszczególnych państwach z chwilą ich ratyfikacji.

2. konwencje - podpisane przez poszczególne kraje mają status prawa międzynarodowego.

Ochrona prawna ma wymiar wewnątrzpaństwowy - ochrona przez konstytucję i inne akty prawne, oraz międzynarodowy - przez konwencje międzynarodowe. Ta ostatnia forma ochrony ma 3 aspekty:

1. merytoryczny - ochrona dotyczy wszystkich praw

2. personalny - ochroną objęci są wszyscy ludzie

3. terytorialny - obejmuje swym działaniem obszar całej kuli ziemskiej.

Należy jednak podkreślić, że obok uniwersalnego systemu ochrony praw człowieka istnieją także systemy regionalne, a mianowicie amerykański, zachodnioeuropejski, afrykański i azjatycki. Nie mają one charakteru alternatywnego wobec systemu uniwersalnego, lecz stanowią jego dopełnienie. Regionalne katalogi praw człowieka w większym stopniu uwzględniają uwarunkowania specyficzne dla danego regionu. Pozwala to nie tylko pełniej odczytać prawa człowieka, ale też lepiej je realizować czy chronić w danym regionie.

Ochrona pozaprawna

Ochrona pozaprawna dokonuje się przez wychowanie, opinię społeczną, upowszechnienie znajomości praw człowieka, humanistyczną strukturę przedsiębiorstwa, ustrój demokratyczny, rozwój moralny, społeczno-gospodarczy i kulturalny. Współcześnie szczególną rolę odgrywa opinia publiczna, gdyż jej siła oddziaływania jest wzmacniana przez wszechobecne środki społecznego przekazu. Opinia publiczna stanowi sankcję moralno-społeczną. Rozwijające się społeczeństwo obywatelskie skutecznie podnosi głos wzmocniony przez media w obronie praw człowieka. Coraz wyraźniej kształtuje się globalne społeczeństwo obywatelskie, istnieje już cały szereg organizacji pozarządowych, które działają w skali globalnej.

Przy czym ochrona praw człowieka przez organizacje społeczeństwa obywatelskiego nie dokonuje się jedynie przez działania defensywne, broniące status quo, lecz także przez ofensywne, które zmierzają do zwiększenia zakresu poszanowania praw człowieka.

Do ochrony pozaprawnej przyczyniają się również organizacje międzynarodowe, które są aktywne nie tylko w sferze prawnej, ale i pozaprawnej ochrony praw człowieka. W dobie globalizacji podejmują starania o respektowanie praw człowieka w obszarze społecznym, ekonomicznym i ekologicznym. Nie do przecenienia na tym polu jest także rola Kościoła katolickiego, działającego globalnie i lokalnie. ,,Kościół rozwija treść praw człowieka, naucza o prawach człowieka - upowszechnia, budzi świadomość przysługiwania się każdemu człowiekowi, kształtuje opinię publiczną, wychowuje dla praw człowieka. Jest głosem tych, którzy sami nie mogą się bronić, podejmuje praktyczną działalność i współpracę z międzynarodowymi organizacjami rządowymi, a szczególnie z ONZ i organizacjami pozarządowymi oraz innymi wyznaniami i religiami”. Kościół zatem popiera prawa człowieka i staje w ich obronie przez nauczanie, wychowanie i praktyczną działalność - charytatywną, oświatową i dyplomatyczną.

15. Uzasadnienie uniwersalności praw człowieka.

Uznanie godności za podstawę praw człowieka przesądza o ich koncepcji i przymiotach. Prawa człowieka mają charakter powszechny. Ich powszechność (uniwersalność) wiąże się z faktem ich ugruntowania we wrodzonej godności osoby ludzkiej, która jest przecież powszechna. Oznacza to, iż przysługują one każdej osobie niezależnie od jej indywidualnych przymiotów, jak i od systemu prawnego, politycznego, społecznego i gospodarczego, od ich umieszczenia aktach prawnych i od stopnia ich uznawania, realizacji oraz prawnej ochrony. Zatem ich uniwersalność należy wiązać raczej z naturą człowieka niż z czasem czy przestrzenią, choć oczywiste jest znaczenie upowszechnienia ich respektowania i prawnej ochrony. Także niezbywalność praw człowieka wiąże się z ich ugruntowaniem w godności osoby ludzkiej. Jest ona wrodzona, a zatem nie można jej nabyć ani też jej się pozbyć. ,,Trwa od początku powstania nowego bytu do jego destrukcji”. Stąd też człowiek nie może ani z niej dobrowolnie zrezygnować, ani też nie może mu ona zostać odebrana.

16. Specyfika ujęcia praw człowieka w KNS

(prawa a obowiązki, integralność praw człowieka).

Od czas pontyfikatu papieża Jana XXIII w KNS podstawą praw człowieka jest godność osoby ludzkiej. Prawa człowieka uznawane są za naturalne, wrodzone, powszechne i nieutracane. Są własnością powszechną, ich uniwersalizm można rozpatrywać w 2 znaczeniach:

1. Prawa podmiotowe każdego człowieka, które przysługują każdemu bez względu na jakiekolwiek różnice, w każdych warunkach politycznych, we wszystkich krajach

2. Świadomość, że prawa człowieka są ugruntowane na wartościach najbardziej podstawowych i wspólnych, należących do powszechnego dorobku ludzkości

Wg Jana Pawła II stosunek do praw człowieka jest podstawowym kryterium oceny ideologii społecznych, systemów politycznych i programów działania. Uważał też, że zaangażowanie się Kościoła na polu praw człowieka należy do jego misji.

W KNS prawa człowieka są konkretyzacją godności ludzkiej. Od czasu ogłoszenia encykliki „Rerum Novarum" normy etyczne, które wynikają z natury człowieka są formułowane jako prawa człowieka. Chrześcijaństwo wniosło wkład do ich historycznego rozwoju.

Kościół krytykował oświeceniowe rozumienie praw człowieka za wyłączanie ich z ładu stworzenia, a więc z ich uzasadnienia w Bogu. Negatywnie odnosił się również do pojmowania praw człowieka w sposób liberalistyczny z powodu sprowadzania ich do wyłącznie indywidualnych praw wolnościowych przeciwstawnych państwu. Kościół odrzuca socjalistyczne rozumienie praw człowieka, które oparte jest na założeniu równości praw społecznych, które miały być ustanawiane i kontrolowane przez społeczeństwo. W encyklikach prawa człowieka odnoszone są do boskiej podstawy i powiązane z odpowiadającymi im obowiązkami.

Papież Pius XI w encyklice „Mit brennender Sorge” z 1937 r. napisał „Człowiek jako osoba posiada prawa pochodzące od Boga i pozostające poza zasięgiem zbiorowości, która nie może ich ani zaprzeczyć, ani obalić, ani zlekceważyć. Wzgardzić ta prawdą to znaczy zapomnieć, że prawdziwe dobro społeczne określone jest i zostaje poznanie ostatecznie przez naturę człowieka. Natura człowieka godzi harmonijnie prawa osobowe i obowiązki społeczne oraz cel społeczności określony przez naturę ludzką”.

Prawa wolnościowe w KNS łączy się z dobrem osoby ludzkiej, dobrem wspólnym, prawdą. Od czasów papieża Jana XXIII nastąpiło przejście od przedmiotowego do podmiotowego ujmowania prawa do wolności sumienia i wyznania. Nie prawdzie, lecz osobie ludzkiej przysługuje prawo do przyjmowania i wyznaczania jej.

W KNS prawa człowieka ujmowane są integralnie, są one współzależne. Za ich jednością przemawia ich podstawa - godność osoby ludzkiej, która jest niepodzielna. Maja one charakter korelacyjny, tzn. uzupełniają się nawzajem. Korelacyjny charakter praw wyklucza absolutyzację któregokolwiek z nich kosztem innych. Niemożliwe jest pełne korzystanie z wolności bez niezbędnych do tego środków. Podkreśla się konieczność widzenia praw człowieka w perspektywie celu, ku któremu są one zorientowane. Jest nim całościowy, wszechstronny i dynamiczny rozwój osoby ludzkiej. Jego osiągniecie jest możliwe przez korzystanie z wszystkich praw człowieka.

Realizacja praw człowieka jest możliwa przy wypełnianiu obowiązków. Dotyczy to nie tylko wymiaru społecznego, a zatem wypełniania obowiązków przez innych do korzystania z moich praw, ale także wymiaru osobowego, w którym osoba uprawniona jest także zobowiązana. Ta sama osoba jest zarówno podmiotem praw jak i obowiązków. Wymiar społeczny przejawia się w obowiązku innych osób, grup pośrednich, władzy państwowej uznawania i poszanowania praw przysługujących jednostkom. W wymiarze społecznym korzystanie z praw uwarunkowane jest realizowaniem obowiązków przez innych, przy czym podmiotem zobowiązań nie jest jedynie państwo, ale tez jednostki i grupy społeczne. Korelacje praw i obowiązków ujmuje papież Jan XXIII: „w społeczności ludzkiej każdemu prawu naturalnemu jednego człowieka odpowiada obowiązek innych ludzi, a mianowicie obowiązek uznania i poszanowania tego prawa”. ”Właściwe współżycie ludzi wymaga, aby w równej mierze uznawali oni wzajemne swe prawa i wypełniali swe obowiązki”. Prawa i obowiązki wypływają bezpośrednio i równocześnie z natury osoby. Posiadanie uprawnień zobowiązuje ten sam podmiot do wypełniania obowiązków. Prawa i obowiązki wynikają z godności osoby ludzkiej, ona jest ich źródłem.

17. Katalog społecznych praw człowieka

w encyklice „Laborem exercens”.

Najszerszy katalog społecznych praw człowieka w nauczaniu Kościoła przedstawił papież Jan Paweł II w encyklice „Laborem exercens” z 1981 r.

• prawo do pracy

• prawo do sprawiedliwej płacy

• prawo do posiadania własności/współwłasności

• prawo do ubezpieczeń i zabezpieczeń społecznych

• prawo do rozwijania własnej inicjatywy

• prawo do partycypacji w zarządzaniu przedsiębiorstwem

• prawo do wypoczynku i urlopu

• prawo do opieki lekarskiej

• prawo do awansu

• prawo do wykształcenia zawodowego

• prawo do zrzeszania się i tworzenia związków zawodowych

• prawo do strajku

• prawo do pokoju

• prawo do wolności religii

• prawo do narodzenia

• prawo do swobodnego wyboru ustroju politycznego

• prawo do narodowości

• prawo do rozwoju integralnego osoby ludzkiej

• prawo narodów do rozwoju

• prawo do bezpieczeństwa osobistego

• prawo do godziwej rozrywki

18. Ujecie demokracji w KNS.

W KNS od początku nie było jasno sprecyzowanego stanowiska wobec demokracji. Kościół interesował się ustrojami politycznymi jedynie z punktu widzenia stanowiska państwa wobec moralności i religii. W stosunku do poszczególnych ustrojów państwowych Kościół zajmował stanowisko neutralne.

Od czasów pontyfikatu Piusa XII i Jana XXIII sytuacja zmieniła się. Opowiedzieli się oni za demokracja jako systemem rządzenia państwem. Uważali, że demokracja w porównaniu do innych ustrojów jest najbardziej odpowiednim systemem w dojrzałym społeczeństwie, ponieważ najlepiej zaspokaja potrzeby i dążenia obywateli oraz służy godności człowieka. Nie było to pełne pojecie demokracji, gdyż uwzględniono tylko wymiar polityczny, a tymczasem w świecie upowszechniły się dążenia do tzw. demokracji fundamentalnej, która wyraża się w trwałej tendencji do równości i czynnego udziału we wszystkich dziedzinach życia społecznego. Pius XI w encyklice „Quadragesimo Anno” (1931 r.) pisze o udziale robotników i urzędników we własności i zarządzaniu przedsiębiorstwem, ale tez w pewien sposób w jego zysku.

W społecznym nauczaniu Kościoła można wyróżnić dwa typy demokracji:

1. w sensie szerszym - zakłada wolność i uczestnictwo obywateli w życiu społecznym, gospodarczym, kulturowym i politycznym.

2. w sensie węższym - zakłada wolność i uczestnictwo w tworzeniu systemu rządzenia państwem

Jan Paweł II pisze, że Kościół docenia demokrację jako system, który zapewnia udział obywateli w podejmowaniu decyzji politycznych oraz gwarantuje możliwość wyboru i kontrolowania rządów, a kiedy należy to uczynić, zastąpienia ich w sposób pokojowy innymi. Papież opowiada się za demokracją jako systemem rządzenia państwem, wskazuje na ścisły związek miedzy rządzonymi a rządzącymi, którzy sprawują władze w ich imieniu. Obywatele mogą zmienić rządzących. Decydujące znaczenie maja przy tym same społeczeństwa, a nie siły polityczne.

W nauczaniu Jana Pawła II demokracja opiera się na dwóch filarach:

1. Prawach człowieka - chodzi o fundamentalne prawa osoby do uczestnictwa w decyzjach dotyczących ludu i narodu. Te decyzje dotyczą państwa, jego kształtu i sprawiedliwego rozwoju.

2. Wartościach - podkreśla się, że demokracja bez wartości przekształca się w zakamuflowany totalitaryzm.

KNS zwraca szczególną uwagę na wartości podstawowe będące fundamentem życia społecznego i państwowego. Współpraca na rzecz dobra wspólnego możliwa jest w oparciu o wartości. Gdzie brakuje centralnych wartości, tam grozi utrata sensu i identyczności. Zjawisko to może występować tak w płaszczyźnie osobowej, jak i społecznej oraz wskazywać na dezintegrację. Katalog tych wartości ustala się w oparciu o historie i tradycje oraz świadomość społeczna obywateli.

W literaturze zwraca się uwagę na wolność, godność osoby ludzkiej, prawa człowieka, życie, równość, sprawiedliwość, solidarność.

19. Cele i zadania rodziny.

Rodzina to najmniejsza komórka życia społecznego. Składa się z rodziców i dzieci. Jej celem jest prokreacja, wychowywanie i ekspresja osobowości.

KNS stawia rodzinę przed każdą inna wspólnotą. Papież Leon XIII napisał: „Rodzina więc czyli społeczność domowa, jakkolwiek bardzo mała, jest jednak prawdziwą społecznością i jest starsza od wszelkiego państwa”.

Sobór Watykański II określił rodzinę jako pierwszą żywotną komórkę społeczeństwa oraz szkołę bogatszego człowieczeństwa. Przed soborem Kościół dostrzegał w rodzinie trzy cele: prokreację, wychowanie dzieci i miłość - centralną wartość małżeństwa i rodziny. Zwrócono uwagę na partnerstwo męża i żony, świadome rodzicielstwo i wspólną odpowiedzialność za własną rodzinę (zabezpieczenie socjalne, apostolstwo, wychowanie).

Zadania rodziny:

• Prokreacja

• Wychowanie

• Ekspresja osobowości

Wszystkie te zadania powinny być spełniane w atmosferze miłości rodzinnej i małżeńskiej. Wydanie potomstwa zawsze było traktowane w KNS jako jedno z podstawowych zadań rodziny i małżeństwa. Jan Paweł II podkreśla w swoim nauczaniu, że rodzinę tworzą dwie osoby odmiennej płci. Pełna realizacja wspólnoty rodziny następuje po narodzeniu dziecka. Ten fakt sprawia, że kobieta i mężczyzna rozpoznają się wzajemnie w osobie dziecka (ekspresja osobowości). Nowe życie jest szczególną wartością i darem od Boga, dlatego papież broni praw dziecka od chwili poczęcia. Kościół podkreśla konieczność odpowiedzialnego rodzicielstwa, wiązanego z liczbą dzieci w rodzinie i troszczy się o los dziecka poczętego. Kładzie również nacisk na przestrzeganie zasad etyki chrześcijańskiej przy planowaniu rodziny.

Rodzice dając życie podejmują się wychowania do pełnego rozwoju osobowości. Rodzina w pierwszych latach życia ma wyłączność jako środowisko wychowawcze. W rodzinie dziecko nabywa podstawowych schematów kulturowych i wzorów zachowań, które maja znaczenie dla całego późniejszego życia.

Jan Paweł II podkreśla też stworzenie w rodzinie atmosfery wychowawczej opartej na miłości i afirmacji osoby dla niej samej. Pisze, ze w wychowaniu chodzi o to: „Ażeby człowiek stawał się coraz bardziej człowiekiem, po to ażeby bardziej był, a nie tylko więcej miał, aby więc przez wszystko, co ma, co posiada umiał bardziej pełniej być człowiekiem, tzn. ażeby również umiał bardziej być nie tylko drugimi, ale i dla drugich”.

W wychowaniu dziecko uczy się przechodzić od brania do dawania. W miarę wchodzenia w różne środowiska poza rodzinne słabnie wychowawczy wpływ rodziców. Wpływ ten posiadają również instytucje wychowania bezpośredniego i pośredniego. Rodzina jednak decyduje o kierunku wychowania.

Natomiast ekspresja osobowości polega na tym, że dziecko w rodzinie jest osobą, a nie rzeczą, podmiotem, celem, a nie środkiem. Jan Paweł II mówi, że dzieci kochają rodziców, chociaż niekiedy mają trudności w zrozumieniu swojej miłości. Pisze: „Dzieci doznają od rodziców krzywdy, odczuwają to szczególnie boleśnie, nieraz nawet do końca życia. Wymaga to życzliwości, która przyczynia się do pogłębienia więzi emocjonalnej w rodzinie.”

Warunkiem ekspresji osobowości jest stworzenie takiej atmosfery w rodzinie, aby dziecko mogło zaktualizować całą potencjalność swej cielesno - duchowej natury i stać się pełnowartościowym człowiekiem, wolnym i odpowiedzialnym, odpowiednio przygotowanym do wykonywania ról w społeczeństwie i Kościele.

Do rodzin chrześcijańskich należy ponadto zadanie kościelne. Stanowi ono Kościół w miniaturze (Kościół domowy). Znaczy to, że jest ona powołana do budowania Królestwa Bożego przez efektywne uczestnictwo w życiu i posłannictwie Kościoła.

Adhortacja apostolska „Familiaris consortio” papieża Jana Pawła II wymienia jako zadania rodziny tworzenie wspólnoty osób, służbę życiu, udział w rozwoju społeczeństwa i uczestnictwo w życiu i posłannictwie Kościoła. Celami rodziny wg KNS są wzajemne dopełnianie się małżonków i prokreacja.

Kościół zwraca również uwagę na prawa i obowiązki rodziny, jako społeczności naturalnej, koniecznej i trwałej. Prawa i obowiązki są korelatywne - każdemu prawu odpowiada obowiązek i odwrotnie. Rodzina nie spełni oczekiwań wobec społeczeństwa i państwa, jeśli jej prawa nie będą respektowane, tj. jeśli społeczeństwo i państwo nie wywiążą się ze swoich obowiązków wobec niej. Z racji swojego powołania i misji rodzina zasługuje na szczególną opiekę ze strony społeczeństwa i państwa. Kościół kieruje się tu zasadą pomocniczości - rodzina jest społecznością autonomiczną i odpowiedzialna za własne zadania. Dopiero, kiedy nie starczy sił lub zawiedzie pomoc społeczeństwa państwo powinno uzupełnić braki i udzielić pomocy. Od przestrzegania praw rodziny zależy nie tylko jej trwałość, ale także trwałość społeczeństwa i państwa. Polityka rodzina ma podstawową znaczenie dla ukształtowania personalistycznego ładu społecznego. Wadliwa polityka rodzinna przyczynia się do rozkładu życia społecznego i ostatecznie do podeptania godności i praw człowieka, który jest przede wszystkim istota rodzinną.

20. Państwo pomocnicze w ujęciu KNS.

Treść pojęcia państwa pomocniczego (subsydiarnego) wyjaśniają dokumenty społeczne papieży i Soboru Watykańskiego II. Państwo pomocnicze to typ państwa ukształtowany w poparciu o zasadę pomocniczości. Państwo pomocnicze nie utożsamia się z państwem opiekuńczym lub nadopiekuńczym, choć może nim się stać, jeśli będzie świadczyć zbyteczna pomoc obywatelom. Państwem opiekuńczym (maksimum) jest przede wszystkim państwo socjalistyczne. Odbiera ono jednostkom ludzkim oraz różnym społecznościom pośrednim autonomie, inicjatywę i odpowiedzialność za własne działania, świadczą im pomoc nawet wtedy, gdy same mogą i powinny spełniać swoje zadania. Państwem opiekuńczym może być tez państwo liberalne (minimum), jeśli dysponuje nadmiarem dóbr materialnych. Jan Paweł II zauważył, że ten typ państwa świadczący nadmierną pomoc doprowadził do przesady i nadużyć, które w ostatnim czasie spowodowały ostrą krytykę tzw. państwa dobrobytu określonego jako państwo opiekuńcze. Przykładem państwa opiekuńczego są kraje skandynawskie. Skutkami nadmiernej działalności państwa pomocniczego dla obywateli są zatracenie przez nich inicjatywy (inercja) oraz wytworzenie się postawy roszczeniowej.

Każdy typ państwa wiąże się z niewłaściwym rozumieniem zadań i naruszeniem zasady pomocniczości. Zasada ta zastosowana w społeczności państwowej wytycza kierunek budowy organizmu państwowego od dołu do góry, nie odwrotnie. Oznacza to, że w myśl zasady pomocniczości życie państwowe powinno być kształtowane z jednej strony przez rozwój oddolnej inicjatywy, a z drugiej przez udzielenie pomocy, ale tylko dla samopomocy. W pierwszym przypadku chodzi o tzw. negatywny aspekt pomocniczości - społeczeństwo upodmiotowione powinno samodzielnie i odpowiedzialnie wypełniać swoje własne zadania. Z kolei w drugim przypadku chodzi o udzielenie pomocy jednostkom ludzkim oraz różnym społecznościom w sytuacji, gdy same o własnych siłach nie mogą wypełniać swoich zadań. Powinna być to jednak pomoc dla samopomocy, która polega na pobudzaniu jednostek ludzkich i struktur społecznych, chwilowo niezdolnych z różnych powodów do samodzielnego i odpowiedzialnego działania do ponownego podjęcia własnych zadań w swoim zakresie działania. Państwo pomocnicze nie zaniedbuje grup i kategorii (np. niepełnosprawni, bezrobotni), które nie są w stanie o własnych siłach i w ramach własnych kompetencji zaspokoić elementarnych potrzeb życiowych. Nakazuje to miłość i solidarność międzyludzka. Jest więc to państwo, które buduje personalistyczny, humanistyczny, sprawiedliwy i solidarny ład społeczny.

W KNS zasada pomocniczości wyraża się w maksymie: „tyle społeczeństwa, ile to możliwe, tyle państwa, ile to konieczne” - jak najwięcej odpowiedzialnego zaangażowania różnych podmiotów, jak najmniej ingerencji władz państwowych w podstawowe dziedziny życia i aktywności ludzi. Każda bezpośrednia ingerencja państwa w działalność jednostek ludzkich i grup społecznych jest nadużyciem. Pomoc państwa w rozumieniu negatywnym można określić jako unikanie pomocy oraz pozostawienie inicjatywy i wolności działania. Aktywna polityka społeczna polega na stawaniu wymagań i tylko w razie potrzeby udzielaniu pomocy. Sprzyja to aktywizacji społeczeństwa. Państwo ma służyć społeczeństwu i obywatelom. Jan Paweł II napisał: „Sens istnienia państwa polega na tym, że całe społeczeństwo, które je tworzy staje się panem i władcą swoich własnych losów”.

21. Krytyka indywidualizmu społecznego przez KNS.

Nazwa pochodzi od „idium” - jednostka. Uznaje on jednostkę jako jedyny i ostateczny podmiot życia gospodarczego i społecznego. U podstaw tego przekonania leży koncepcja człowieka jako bytu samowystarczalnego i samodzielnego. Jedyną miarą wartości jest dobro jednostkowe i interes jednostki. Jednostka jest celem wszelkich działań społecznych i gospodarczych.

Indywidualizm społeczny jest jednym ze skrajnych poglądów myśli społecznej. Ma swoje początki w filozofii średniowiecznego nominalizmu, jego rozwój nastąpił w okresie renesansu, a upowszechnił się on w czasach nowożytnych. Indywidualizm występuje na płaszczyźnie epistemologicznej, religijnej, politycznej i społecznej. Do głównych przedstawicieli można zaliczyć Thomasa Hobbesa, Johna Locka i Jeana Jacquesa Rousseau. Rousseau uważał, że człowiek jest z natury wolny i dobry, wolność jest nienaruszalnym atrybutem człowieka, wszyscy rodzą się równi, lecz występuje zróżnicowanie pod względem wieku, intelektu, itp. Mocniejsze jednostki dążą do podporządkowania sobie słabszych, powstaje wtedy niebezpieczeństwo naruszenia wolności jednostkowej. TO staje się powodem do powstania organizacji prawnej państwa. Życie społeczne wg indywidualizmu jest czymś zewnętrznym, jednostka ludzka ze swojej natury nie potrzebuje życia społecznego. Jednostka należy do społeczności, bo żyje wśród innych, ale jest też wśród nich zagrożona. Ludzie zawierają umowę społeczną, każdy odstępuje część swoich uprawnień, stąd powstaje władza, która gwarantuje prawa i wolności jednostki. Umowa społeczna nie jest faktem historycznym, lecz filozoficznym wyjaśnieniem życia społecznego. Najważniejszym zadaniem państwa jest zapewnienie jednostce wolności i zagwarantowanie jej praw oraz zapewnienie ochrony przed wrogiem zewnętrznym, zakładanie organizmów publicznych i poza publicznych. Społeczeństwo jest arytmetyczną sumą jednostek, nie istnieją między nimi relacje naturalne. Dobro ogólne jest sumą dóbr jednostkowych, ma więc ono charakter tyko ilościowy, a nie jakościowy. Państwo choć jest władzą niezbędną i absolutną nie może przekroczyć norm umowy społecznej. Dla obrony wolności można stosować przymus, środkiem do jego realizacji jest wojsko i policja.. Motywem umowy społecznej wg Hobbesa jest zabezpieczenie przed egoizmem i wrogością, wg Locka - oclenie wolności, a wg Rousseau - osiągnięcie korzyści.

Cechy filozofii indywidualistycznej:

• wizja człowieka - neguje naturalną konieczność życia społecznego

• jednostka żyje w społeczeństwie, ale tylko z konieczności uwarunkowanej zewnętrznie

• społeczeństwo jest faktem ilościowym, a nie jakościowym, łączy je tylko władza zabezpieczająca jednostkę

• społeczeństwo jest utożsamiane z państwem

• dobro powszechne jest traktowane ilościowo

• w państwie nie występują struktury pośrednie, ponieważ są one uważane za szkodliwe

• małżeństwo i rodzina są traktowane jako prywatne, dowolne i zupełnie wolne, zawierane na zasadzie umowy prywatnej

22. Funkcje państwa wg KNS.

Funkcja to zespół zadań w określonej dziedzinie życia państwowego.

W KNS wyróżnia się 3 podstawowe funkcje państwa:

1. porządku prawnego

• do zadań państwa należy stworzenie warunków do spokojnego życia i pracy jednostek ludzkich i różnych społeczności dla dobra wspólnego

• współistnienie w ramach państwa wielu podmiotów życia społecznego, które ukierunkowują się na realizację własnych interesów, nie uwzględniając wystarczająco wkładu w dobro wspólnego całego społeczeństwa - źródło konfliktów społecznych i destabilizacji państwa

• kierownicza, porządkująca i koordynująca działalność organów państwa - cel - zharmonizowanie różnych partykularnych interesów z interesem ogólnym

• działalność ta nie może być posunięta zbyt daleko

• zadania państwa w tej dziedzinie - kierowanie, czuwanie, kontrola, by działalność jednostek ludzkich i różnych społeczności utrzymywała się w granicach własnych kompetencji i nie naruszała kompetencji innych ze szkodą dla całego społeczeństwa

• każda ingerencja państwa w społeczeństwie pluralistycznym powinna być uzasadniona wymogami dobra wspólnego, które nie jest sumą korzyści partykularnych, lecz wymaga ich oceny w oparciu o sprawiedliwą hierarchię wartości

• szczególną funkcję w utrzymaniu porządku w państwie pełni prawo z sankcją przymusu

• państwo musi się troszczyć o stworzenie sprawiedliwego systemu praw i dopilnowanie należytego przestrzegania go przez wszystkich - zarówno przez administracje państwową, jak i obywateli

• takie państwo określa się jako praworządne (państwo prawa)

• w państwach nowożytnych podstawą prawa jest konstytucja

• przy jej ustanawianiu należy odwołać się nie tylko do woli ludu, ale też do podstaw moralnych, prawa naturalnego i podstawowych wartości społecznych

Leon XIII i Jan Paweł II podkreślają, że organizacja społeczeństwa powinna być oparta na trzech władzach - prawodawczej, wykonawczej i sądowniczej. Oprócz ładu wewnętrznego państwo powinno troszczyć się o bezpieczeństwo zewnętrzne - o pokój światowy i zabezpieczenie przed agresją. Może to realizować poprzez poszanowanie prawa międzynarodowego i wykazanie gotowości obrony na wypadek agresji przez obce państwo.

2. porządku dobrobytu (gospodarczego)

• do państwa należy zbudowanie sprawiedliwego systemu gospodarczego, który zapewni maksimum warunków do rozwoju gospodarczego

• system ten zakłada poszanowanie i pomnażanie własności prywatnej oraz przestrzeganie zasady powszechnego przeznaczenia dóbr

• KNS opowiada się za społeczna gospodarką rynkową

• wolny rynek jako najbardziej skuteczne narzędzie wykorzystania zasobów i zaspokojenia potrzeb, docenienie roli wolnej konkurencji i zysku

• innym regulatorem życia gospodarczego jest przestrzeganie zasad moralności społecznej

• państwo w sytuacji pluralizmu podmiotów gospodarowania gospodarki rynkowej powinno dbać o poczucie bezpieczeństwa w zakresie indywidualności i własności i o stabilność pieniądza oraz o istnienie sprawnych służb publicznych

• państwo powinno kierować życiem gospodarczym oraz pobudzać i koordynować inicjatywę jednostek i społeczności

• niezależne związki zawodowe powinny zabiegać o dobro w zakresie porządku gospodarczego

• dopuszczalność strajku jako ostatecznego rozwiązania, jednak należy zachować szczególna ostrożność

3. porządku kultury

• do zadań państwa należy tylko udzielanie pomocy

• państwo powinno pozostawić więcej wolności, samodzielności, prywatnym jednostkom i innym różnym jednostkom w celach naukowych, oświatowych, kulturowych, itp.

• zbytnia ingerencja powoduje konformizm i hamowanie rozwoju, godzi w wolność i osobową godność twórców i działaczy kultury

• KNS twierdzi, że kultura jest dziełem społeczeństwa, a nie państwa, więc państwo powinno wystrzegać się doktrynerstwa i narzucania kulturze wytycznych i opierania jej na jednakowych założeniach ideologicznych.

• działalność państwa w tym zakresie powinna zmierzać do pobudzania inicjatywy twórców oraz udzielania im pomocy, zwłaszcza materialnej.

23. Etyka ekologii.

Globalny kryzys ekologiczny przyczynił się do tego, że dyskusja na temat stosunku człowieka do otaczającej go przyrody stała się powszechna i niezmiernie aktualna. Człowiek swą niefrasobliwą postawą wobec całej Natury spowodował zakłócenia i bardzo często bezpowrotne zniszczenie delikatnych sieci współzależności między poszczególnymi elementami życia na Ziemi. Dyskusja - podobnie jak sytuacja - stała się dramatyczna. Próbowano dotrzeć do najgłębszych przyczyn konfliktu człowieka z resztą przyrody. W wyniku tej dyskusji poddany został krytyce model kulturowy zachodniej cywilizacji i sformułowano postulat rekonstrukcji fundamentów naszej cywilizacji na bazie innej - niż mechanistyczna - filozofii. Bowiem to właśnie owo mechanistyczne podejście do świata obarczono główną winą za powstałą sytuację.
Coraz częściej zadawano sobie pytania w rodzaju: czy w ogóle mamy - i ewentualnie: w jakich warunkach - prawo, aby wykorzystywać i zabijać zwierzęta? Czy w ogóle - i ewentualnie: do jakich granic - wolno nam naruszać (eksploatować) inne od nas samych manifestacje życia?
Tradycyjna etyka zachodu okazała się wobec tych pytań bezradna. Zaczęto zatem kierować uważniejsze spojrzenia w stronę wielkich systemów filozoficznych i religijnych świata poza zachodniego (taoizm, hinduizm, buddyzm, ...). Usiłowano także przypomnieć sobie zachodnich autorów, którzy na problem stosunku człowieka do bytów pozaludzkich patrzyli inaczej niż to było przyjęte (np. A.Schweitzer). Przede wszystkim jednak próbowano na nowo przemyśleć problematykę stosunku człowieka do świata zwierzęcego i roślinnego. Pojawiło się wiele nowych interesujących propozycji filozoficznych. Wśród nich warto wymienić głęboką ekologię Arne Naess'a, ekofilozofię Henryka Skolimowskiego, koncepcje Toma Regana czy Paula Tayora i wiele innych teorii, które w konsekwencji - ze względu na swe implikacje etyczne - prowadzą do powstania tzw. etyki ekologicznej, którą nazywa się także etyką środowiskową.
Tradycyjna etyka świata zachodniego podmiotem i przedmiotem praw moralnych uczyniła wyłącznie człowieka. Zatem zdarzenie mogło być ocenianie jako dobre lub złe, jeśli jego istotą była relacja pomiędzy ludźmi. Oceniano zachowanie człowieka wobec drugiego człowieka, wobec grupy ludzi czy zachowanie człowieka wobec samego siebie. Przy takim spojrzeniu etyka nie obejmowała stosunku człowieka do zwierząt i innych bytów pozaludzkich. Dopiero stworzenie nowej etyki, która rozszerzałaby zbiór bytów posiadających przedmiotowe prawa moralne także na byty pozaludzkie gwarantuje, że możemy zacząć rozważać obowiązki moralne człowieka wobec zwierząt, roślin i całego systemu życia na Ziemi. I taka etyka powstała - jest nią właśnie etyka ekologiczna.
Etyka ekologiczna opiera się na wyjściowym założeniu, które mówi o tym, że przedmiotowe prawa moralne posiadają nie tylko ludzie. Zatem szkody wyrządzone przez człowieka bytom pozaludzkim możemy poddać kwalifikacji moralnej bez względu na to, czy dotyczą one zwrotnie także i samych ludzi. Istotna jest kwestia dotycząca tego, jakie rozszerzenie przedmiotowych praw moralnych konstytuuje etykę środowiskową. Otóż nie ogranicza się ona do poszerzenia klasy przedmiotów posiadających znaczenie moralne o same tylko zwierzęta, ale bierze również pod uwagę także świat roślin, a w niektórych propozycjach także i przedmioty nieożywione (np. rzekę, górę,...). Jest to kolejne założenie wyjściowe etyki środowiskowej - mianowicie: zbiór przedmiotów posiadających znaczenie moralne nie jest ograniczony tylko do zbioru bytów świadomych (odczuwających). Opiera się ono na przeświadczeniu, że owe wszystkie pozaludzkie byty posiadają wewnętrzną (niejako wrodzoną i na swój użytek) wartość, niezależną od wartości użytkowej tych bytów dla człowieka.

Na akceptacji tych dwóch tez kończy się jednolitość propozycji w ramach etyki środowiskowej, są bowiem owe propozycje bardzo różnorodne. Można je jednak próbować klasyfikować. I tak jeden z autorów proponuje kryterium podziału biorące za punkt wyjścia to czy przedmiotowe prawa moralne przyznajemy bytom indywidualnym, czy też ich grupom (np. gatunkom) i sieciom powiązań, w jakich występują (ekosystemom). Pierwsza grupa propozycji nazwana ekstensjonizmem ma indywidualistyczne piętno tradycyjnej etyki i od niej często zapożycza aparat pojęciowy. Druga grupa nazywana ekologizmem skupiając się na relacji człowieka do większych systemów przyrody, do całej biosfery czy nawet kosmosu musi żmudnie wypracować swoje miejsce w etyce. Kierunki w ramach tej grupy określa się często jako systemowe lub holistyczne.
Kwintesencją etyki ekologicznej jest stwierdzenie, że przyrody nie chronimy "po coś", czy "dla zysku", ale że jej ochrona jest dla nas moralną powinnością.

Ekologia powinna charakteryzować się docenianiem różnorodności gatunków z uwagi na niesione przez nie informacje genetyczne, z których znaczenia możemy nie zdawać sobie sprawy.

24. Etyka mediów.

Media to wszystkie techniczne, funkcjonalne i organizacyjne środki komunikacji indywidualnej i masowej. Pojęciem tym określa się również podmioty instytucjonalne i organizacyjne procesu komunikowania oraz możliwe środki połączenia między mediami. Pojęcie medium wiąże się ściśle z informacją. Nie istnieje medium bez charakteru informacyjnego, tak samo jak informacja nie może istnieć bez systemu medialnego jako jej nośnika. Stąd też mówi się o etyce komunikowania lub informacji. Media mają związek z polityką, prawem, gospodarka i środowiskiem naturalnym, przy czym media odgrywają tak kluczową rolę i mogą Stanowic tak silny czynnik władzy, że określa się je jako „czwartą władzę”.

Etykę mediów można rozpatrywać w 4 płaszczyznach:

1. polityczno - społecznej - polityka medialna tworzy ramy prawne, w których organizują się i funkcjonują systemy medialne

2. organizacyjnej - funkcjonowanie przedsiębiorstw i związków gospodarki medialnej

3. indywidualnej - etyka zawodowa, zajmuje się różnymi rolami osób pracujących w organizacjach medialnych. Tu istnieją dalsze możliwości podziału na etykę informacji, nauki, dziennikarstwa

4. społecznej - znaczenie maja tu aspekty strukturalne i społeczno - etyczne

Zasadniczym problemem jest akumulacja władzy w mediach i wynaturzenia w ich systemie. Postulatem etycznym jest przejrzystość stosunków zależności oraz strukturalna likwidacja nadmiernych wpływów. Z punktu widzenia sprawiedliwości ważna jest ocena, komunikacji w płaszczyźnie narodowej i międzynarodowej oraz możliwości działań, tak, aby nie dopuścić do powstania lub powiększenia przepaści między osobami mającymi dostęp do informacji i niemającymi go.

Kościół odnosi się pozytywnie do mediów. Podkreśla, że nie działają one same z siebie, ale są instrumentami, narzędziami, które są tak używane, jak tego chcą ludzie.

Etyczne kryterium oceny mediów:

• ludzka osoba i społeczność są celem i miara stosowania środków społecznego przekazu i komunikacji. Powinna ona przebiegać od osoby do osoby i służyć integralnemu rozwojowi osób.

• dobro osób nie może być urzeczywistnione w oderwaniu od dobra wspólnego społeczności, do której należą. Ta zasada jest komplementarna w stosunku do pierwszej.

Media powinny pełnić wobec człowieka i społeczeństwa funkcję służebną. Wyraża się ona w sprawiedliwym dostępie do mediów oraz wzmocnieniu samodzielności i odpowiedzialności jednostek. Polityka medialna powinna troszczyć się, by sektor mediów był kierowany przez prawo oraz by regulacje te dotyczyły również zakresu ponadnarodowego.

Kluczowymi pojęciami etyki mediów są:

1. odpowiedzialność

• nie można postrzegać jej tylko indywidualnie

• przy tworzeniu, przekazie i użytkowaniu mediów istnieje szereg grup osób będących podmiotami odpowiedzialności

• wśród nich można wyróżnić:

• osoby tworzące treści medialne (dziennikarze, korespondenci, redaktorzy) - powinni się kierować specyficznymi dla zawodu wartościami i kryteriami jakości

• właściciele i kierujący instytucjami medialnymi prywatnymi i publicznymi - powinni wyznaczać organizacyjne warunki ramowe dla twórców mediów. Współodpowiedzialność społeczna ponoszą użytkownicy mediów jako dojrzali obywatele. Ich zadaniem jest krytyczne towarzyszenie rozwojowi mediów

• prawodawca i instytucje publiczne oraz różne organy społeczne - dynamiczny rozwój mediów przekracza możliwości ich kontrolowania przez państwo

komunikacja

• otwarta struktura komunikacji możliwa przy zagwarantowaniu praw wolnościowych

• cenzura organów państwowych lub społecznych - sprzeciwia się ładowi publicznemu opartemu na wolności

• ograniczenia w strukturze komunikacji medialnej ze względu na socjalizacje dzieci i młodzieży

• treści przekraczające możliwości psychiczne dzieci i młodzieży mogą powodować ich niepewność i niezrozumienie i w końcu zakłócać rozwój dojrzałej osobowości

• ograniczenia treści zagrażających godności osoby ludzkiej lub demokratycznemu ładowi społecznemu, np. pornografia, przemoc

• rozwój osoby jest zależny od wymiany informacji

• wyrównanie braków wiedzy przez informację - cel procesów komunikacyjnych

3. prawda

• dążenie do medialnego przekazywania prawdy - centralne zagadnienie etyki mediów

• medialny przekaz rzeczywistości określony przez reakcje miedzy wyborem wiadomości, postrzeganiem rzeczywistości oddziaływaniem mediów

• 3 kategorie wydarzeń przekazywanych przez media:

• wydarzenia oryginalne, które dzielą się ba realne i obiektywne np. katastrofy, śmierć

• wydarzenia medialne, które maja faktycznie miejsce, lecz dla szerszego oddziaływania medialnego są specjalnie spreparowane, np. imprezy sportowe, duże imprezy polityczne lub społeczne

• pseudo - wydarzenia, które realnie nie maja miejsca, lecz są specjalnie inscenizowane na użytek przekazu medialnego. Ich celem jest najczęściej zdobycie lepszej pozycji wśród innych nadawców

• prawda powinna być przekazywana zgodnie z sytuacja realną

• niezbędna jest selekcja informacji

• media przedstawiają okrojony obraz rzeczywistości

• przez subiektywizm osoby wybierającej informacje przedstawiona rzeczywistość może być wykrzywiona lub celowo manipulowana

• nie można przemilczeć ważnych informacji, a nagłaśniać nieistotne

• prawda nie jest kategorią czysto empiryczną ani fikcyjną, dlatego też istnieje nakaz szacunku dla prawdy i dziennikarze powinni przekazywać informacje zgodne z faktami, a inni uczestnicy procesu medialnego powinni być otwarci na wartości uznawane przez innych i dążyć do ubogacania prawdy powszechnie uznawanej przez swój punkt widzenia

• dążenie do ujawniania struktur sprzyjających wypaczaniu przekazu informacji i oddziaływanie na tworzenie struktur medialnych demokratycznych i przejrzystych - zadanie rad medialnych i społecznych instytucji kontrolnych

25. Stanowisko Jana Pawła II w encyklice „Centesimus annus” (CA)

wobec kapitalizmu jako alternatywy socjalizmu.

Jan Paweł II w encyklice „Centesimus annus” wyraża pogląd, że kapitalizm nie jest jedynym modelem gospodarczym, alternatywą wobec upadku socjalizmu po 1989 r.

Czy można powiedzieć, że klęska komunizmu oznacza zwycięstwo kapitalizmu jako systemu społecznego i że ku niemu winny zmierzać kraje, które podejmują dzieło przebudowy gospodarczej i społecznej? Czy to jest model, który należy proponować krajom Trzeciego Świata, szukającym właściwej drogi rozwoju gospodarczego i politycznego?

Odpowiedź jest oczywiście złożona. Jeśli mianem „kapitalizmu” określa się system ekonomiczny, który uznaje zasadniczą i pozytywną rolę przedsiębiorstwa, rynku, własności prywatnej i wynikającej z niej odpowiedzialności za środki produkcji, oraz wolnej ludzkiej inicjatywy w dziedzinie gospodarczej, na postawione wyżej pytanie należy z pewnością odpowiedzieć twierdząco, choć może trafniejsze byłoby tu wyrażenie „ekonomia przedsiębiorczości”, „ekonomia rynku” czy po prostu „wolna ekonomia”.

Ale jeśli przez „kapitalizm” rozumie się system, w którym wolność gospodarcza nie jest ujęta w ramy systemu prawnego, wprzęgającego ją w służbę integralnej wolności ludzkiej i traktującego jako szczególny wymiar tejże wolności, która ma przede wszystkim charakter etyczny i religijny, to wówczas odpowiedź jest zdecydowanie przecząca.

Koncepcja marksistowska poniosła klęskę, ale nadal występują na świecie zjawiska marginalizacji i wyzysku, zwłaszcza w Trzecim Świecie, a także zjawiska alienacji człowieka, zwłaszcza w krajach najbardziej rozwiniętych, przeciw którym stanowczo występuje Kościół. Wielkie rzesze ludzkie żyją nadal w warunkach skrajnej nędzy materialnej i moralnej. Upadek systemu komunistycznego w wielu krajach usuwa niewątpliwie jedną z przeszkód, które nie pozwalały skutecznie i w sposób realistyczny stawić czoła tym problemom, nie wystarcza jednak do ich rozwiązania. Istnieje wręcz niebezpieczeństwo rozpowszechnienia się radykalnej ideologii kapitalizmu, która odmawia nawet ich rozpatrywania, uważając a priori za skazane na niepowodzenie wszelkie próby stawienia im czoła, pozostawiając ze ślepą wiarą ich rozwiązanie swobodnej grze sił rynkowych.

Kościół nie proponuje żadnych modeli. Realne i naprawdę skuteczne modele mogą się zrodzić jedynie w ramach różnych historycznych sytuacji, dzięki wysiłkowi tych wszystkich, którzy w sposób odpowiedzialny podejmują konkretne problemy we wszystkich ich aspektach społecznych, gospodarczych, politycznych i kulturalnych, zazębiających się ze sobą. Temu wysiłkowi Kościół ofiarowuje, jako niezbędną ideę przewodnią, swoją naukę społeczną, która — jak już zostało powiedziane — uznaje pozytywny charakter rynku i przedsiębiorstwa, ale jednocześnie wskazuje, że muszą być one nastawione na dobro wspólne. Uznaje też, że ludzie pracy mają prawo zabiegać o pełne poszanowanie ich godności oraz o szerszy zakres udziału w życiu przedsiębiorstwa, tak, by nawet pracując razem z innymi i pod kierunkiem innych, mogli w pewnym sensie „pracować na swoim”, używając swej inteligencji i wolności.

Integralny rozwój osoby ludzkiej w pracy nie stoi w sprzeczności, lecz raczej sprzyja większej jej wydajności i skuteczności, choć może osłabić ugruntowany porządek władzy. Przedsiębiorstwa nie można uważać jedynie za „zrzeszenie kapitałów”; jest ono równocześnie „zrzeszeniem osób”, w skład którego wchodzą w różny sposób i w różnych zakresach odpowiedzialności zarówno ci, którzy wnoszą konieczny do jego działalności kapitał, jak i ci, którzy w tę działalność wnoszą swą pracę. Dla osiągnięcia tych celów potrzebny jest wciąż jeszcze wielki związkowy ruch pracowników, zmierzający do wyzwolenia oraz integralnej promocji osoby ludzkiej.

W świetle „rzeczy nowych” dnia dzisiejszego został odczytany związek pomiędzy własnością indywidualną albo prywatną a powszechnym przeznaczeniem dóbr. Człowiek urzeczywistnia siebie samego poprzez swoją inteligencję i swoją wolność, i dokonując tego, traktuje jako przedmiot i narzędzie rzeczy tego świata i sobie je przywłaszcza. W działaniu tym tkwi podstawa prawa do inicjatywy i do własności indywidualnej. Poprzez swoją pracę człowiek angażuje się nie tylko dla samego siebie, ale także dla drugich i z drugimi: każdy współdziałając uczestniczy w pracy i dobru drugiego. Człowiek pracuje dla zaspokojenia potrzeb swojej rodziny i wspólnoty, do której należy, Narodu i w końcu całej ludzkości. Uczestniczy ponadto w pracy innych pracowników tego samego przedsiębiorstwa, a także w pracy dostawców i konsumpcji klientów włączonych w łańcuch solidarności, który stopniowo rośnie.

Własność środków produkcji tak w przemyśle, jak i w rolnictwie, jest słuszna wtedy, gdy służy użytecznej pracy; przestaje natomiast być uprawniona, gdy nie jest produktywna, lub kiedy służy przeszkadzaniu pracy innych, lub uzyskiwaniu dochodu, którego źródłem jest nie globalny rozwój pracy i społecznego majątku, lecz wyzysk, niegodziwe wykorzystywanie, spekulacja i rozbicie solidarności świata pracy. Własność taka nie ma żadnego usprawiedliwienia i w obliczu Boga i ludzi jest nadużyciem.

Obowiązek zarabiania na chleb w pocie czoła zakłada równocześnie prawo do tego. Społeczeństwo, które byłoby tego prawa systematycznie pozbawiane, w którym środki polityki gospodarczej nie pozwalałyby pracownikom osiągać zadowalającego poziomu zatrudnienia, nie może znaleźć odpowiedniego uzasadnienia etycznego, ani też dojść do pokoju społecznego. Tak jak osoba ludzka w pełni się realizuje w bezinteresownym darze z siebie, tak też własność znajduje moralne usprawiedliwienie w tworzeniu, w odpowiedni sposób i w stosownym czasie, możliwości pracy i ludzkiego rozwoju dla wszystkich.

26. Ocena kapitalizmu w encyklice CA.

Do obowiązków Państwa należy troska o obronę i zabezpieczenie takich dóbr zbiorowych jak środowisko naturalne i środowisko ludzkie, których ochrony nie da się zapewnić przy pomocy zwykłych mechanizmów rynkowych. Jak w czasach dawnego kapitalizmu na państwie spoczywał obowiązek obrony podstawowych praw pracy, tak teraz wobec nowego kapitalizmu na Państwie i całym społeczeństwie spoczywa obowiązek obrony dóbr zbiorowych, stanowiących między innymi ramy wyznaczające jedyną przestrzeń, w której człowiek może w uprawniony sposób realizować własne, indywidualne cele.

Stanowi to nowe ograniczenie rynku: istnieją potrzeby zbiorowe i jakościowe, których nie da się zaspokoić za pośrednictwem jego mechanizmów. Istnieją ważne wymogi ludzkie, które wymykają się jego logice. Istnieją dobra, których ze względu na ich naturę nie można i nie należy sprzedawać i kupować. Niewątpliwie mechanizmy rynkowe niosą pewne korzyści: m.in. służą lepszemu wykorzystaniu zasobów, ułatwiają wymianę produktów, a zwłaszcza w centrum zainteresowania umieszczają wolę i upodobania osoby ludzkiej, umożliwiając jej w chwili zawierania kontraktu spotykanie z wolą i upodobaniami innej osoby. Wiąże się z nimi jednak niebezpieczeństwo przyjęcia wobec rynku postawy „bałwochwalczej”, nie biorącej pod uwagę istnienia dóbr, które ze swej natury nie mogą być zwykłymi towarami.

Marksizm poddał krytyce kapitalistyczne społeczeństwa burżuazyjne, zarzucając im sprowadzenie do roli towaru i alienację ludzkiej egzystencji. Zarzut ten niewątpliwie opiera się na błędnej i nieadekwatnej koncepcji alienacji, wywodząc ją jedynie ze sfery stosunków produkcji i własności, czyli przyznając jej fundament materialistyczny i, co więcej, negując prawomocność i pozytywność relacji rynkowych również w dziedzinie, która jest im właściwa. Tak więc ostatecznie dochodzi do stwierdzenia, że wyeliminowanie alienacji możliwe jest tylko w społeczeństwie typu kolektywistycznego. Otóż gorzkie doświadczenie historyczne krajów socjalistycznych wykazało, że kolektywizm nie likwiduje alienacji, lecz raczej ją powiększa poprzez brak rzeczy koniecznych i gospodarczą niewydajność.

Doświadczenie historyczne Zachodu natomiast wykazuje, że nawet jeśli marksistowska analiza i rozumienie podstaw alienacji są fałszywe, to jednak alienacja połączona z utratą autentycznego sensu istnienia jest zjawiskiem obecnym również w rzeczywistości społeczeństw zachodnich. Występuje ona w sferze konsumpcji, gdy człowiek wikła się w sieć fałszywych i powierzchownych satysfakcji, podczas gdy powinien spotkać się z pomocą w autentycznej i konkretnej realizacji swojej osobowości. Alienacja występuje również w sferze pracy, kiedy jej organizacja jest nastawiona tylko na maksymalizację produkcji i zysku, pomija zaś to, w jakim stopniu pracownik przez własną pracę realizuje się jako człowiek. To zaś zależy od tego, czy wzrasta jego udział w autentycznej i solidarnej wspólnocie, czy też się pogłębia izolacja w złożonym układzie stosunków zdeterminowanych przez bezwzględną rywalizację i wyobcowanie, w którym jest on traktowany jedynie jako środek, nie zaś jako cel.

Należy sprowadzić pojęcie alienacji do wizji chrześcijańskiej, dostrzegając, że alienacja polega na odwróceniu relacji środków i celów: człowiek, nie uznając wartości i wielkości osoby w samym sobie i w bliźnim, pozbawia się możliwości przeżycia w pełni własnego człowieczeństwa i nawiązania tej relacji solidarności i wspólnoty z innymi ludźmi, dla której został stworzony przez Boga. Człowiek bowiem staje się naprawdę sobą poprzez wolny dar z siebie samego; dar ten jest możliwy dzięki podstawowej „zdolności transcendencji” osoby ludzkiej. Człowiek nie może oddać się czemuś, co stanowi projekcję rzeczywistości czysto ludzkiej, abstrakcyjnemu ideałowi lub fałszywej utopii. Będąc osobą, może uczynić z siebie dar dla innej osoby czy innych osób, a w końcu dla Boga, bo Bóg jest sprawcą jego istnienia i tylko On może w pełni ten dar przyjąć. Wyobcowany jest zatem taki człowiek, który nie chce wyjść poza samego siebie, uczynić z siebie daru ani stworzyć autentycznej ludzkiej wspólnoty, dążącej ku swemu ostatecznemu przeznaczeniu, którym jest Bóg. Wyobcowane jest społeczeństwo, które poprzez formy społecznej organizacji, produkcji i konsumpcji utrudnia zarówno realizację tego daru, jak i budowanie tej międzyludzkiej solidarności.

W społeczeństwie zachodnim przezwyciężone zostało zjawisko wyzysku, przynajmniej w tych formach, które analizował i opisał Marks. Nie została natomiast przezwyciężona alienacja przejawiająca się w różnych formach wyzysku, polegającego na tym, że ludzie posługują się sobą nawzajem i w sposób coraz bardziej wyrafinowany zaspokajając swoje partykularne i drugorzędne potrzeby, stają się głusi na potrzeby podstawowe i autentyczne, które również powinny określać sposoby zaspokajania innych potrzeb. Człowiek, który troszczy się wyłącznie albo głównie o to, by mieć i używać, niezdolny już do opanowywania własnych instynktów i namiętności oraz do podporządkowania ich sobie przez posłuszeństwo prawdzie, nie może być wolny: posłuszeństwo prawdzie o Bogu i człowieku jest pierwszym warunkiem wolności, pozwala człowiekowi uporządkować własne potrzeby, własne pragnienia i sposoby ich zaspokajania według właściwej hierarchii, tak by posiadanie rzeczy pomagało mu wzrastać. Przeszkodę dla wzrostu może natomiast stanowić manipulacja, jakiej dopuszczają się środki społecznego przekazu, gdy natarczywie i w sposób zorganizowany narzucają nowe mody i opinie, przy czym trudno jest poddać krytycznej analizie przesłanki, na których się opierają.

Wróćmy teraz do początkowego pytania: czy można powiedzieć, że klęska komunizmu oznacza zwycięstwo kapitalizmu jako systemu społecznego i że ku niemu winny zmierzać kraje, które podejmują dzieło przebudowy gospodarczej i społecznej? Czy to jest model, który należy proponować krajom Trzeciego Świata, szukającym właściwej drogi rozwoju gospodarczego i politycznego?

Odpowiedź jest oczywiście złożona. Jeśli mianem „kapitalizmu” określa się system ekonomiczny, który uznaje zasadniczą i pozytywną rolę przedsiębiorstwa, rynku, własności prywatnej i wynikającej z niej odpowiedzialności za środki produkcji, oraz wolnej ludzkiej inicjatywy w dziedzinie gospodarczej, na postawione wyżej pytanie należy z pewnością odpowiedzieć twierdząco, choć może trafniejsze byłoby tu wyrażenie „ekonomia przedsiębiorczości”, „ekonomia rynku” czy po prostu „wolna ekonomia”. Ale jeśli przez „kapitalizm” rozumie się system, w którym wolność gospodarcza nie jest ujęta w ramy systemu prawnego, wprzęgającego ją w służbę integralnej wolności ludzkiej i traktującego jako szczególny wymiar tejże wolności, która ma przede wszystkim charakter etyczny i religijny, to wówczas odpowiedź jest zdecydowanie przecząca.

Koncepcja marksistowska poniosła klęskę, ale nadal występują na świecie zjawiska marginalizacji i wyzysku, zwłaszcza w Trzecim Świecie, a także zjawiska alienacji człowieka, zwłaszcza w krajach najbardziej rozwiniętych, przeciw którym stanowczo występuje Kościół. Wielkie rzesze ludzkie żyją nadal w warunkach skrajnej nędzy materialnej i moralnej. Upadek systemu komunistycznego w wielu krajach usuwa niewątpliwie jedną z przeszkód, które nie pozwalały skutecznie i w sposób realistyczny stawić czoła tym problemom, nie wystarcza jednak do ich rozwiązania. Istnieje wręcz niebezpieczeństwo rozpowszechnienia się radykalnej ideologii kapitalizmu, która odmawia nawet ich rozpatrywania, uważając a priori za skazane na niepowodzenie wszelkie próby stawienia im czoła, pozostawiając ze ślepą wiarą ich rozwiązanie swobodnej grze sił rynkowych.

Kościół nie proponuje żadnych modeli. Realne i naprawdę skuteczne modele mogą się zrodzić jedynie w ramach różnych historycznych sytuacji, dzięki wysiłkowi tych wszystkich, którzy w sposób odpowiedzialny podejmują konkretne problemy we wszystkich ich aspektach społecznych, gospodarczych, politycznych i kulturalnych, zazębiających się ze sobą.

Temu wysiłkowi Kościół ofiarowuje, jako niezbędną ideę przewodnią, swoją naukę społeczną, która — jak już zostało powiedziane — uznaje pozytywny charakter rynku i przedsiębiorstwa, ale jednocześnie wskazuje, że muszą być one nastawione na dobro wspólne. Uznaje też, że ludzie pracy mają prawo zabiegać o pełne poszanowanie ich godności oraz o szerszy zakres udziału w życiu przedsiębiorstwa, tak, by nawet pracując razem z innymi i pod kierunkiem innych, mogli w pewnym sensie „pracować na swoim”, używając swej inteligencji i wolności.

Integralny rozwój osoby ludzkiej w pracy nie stoi w sprzeczności, lecz raczej sprzyja większej jej wydajności i skuteczności, choć może osłabić ugruntowany porządek władzy. Przedsiębiorstwa nie można uważać jedynie za „zrzeszenie kapitałów”; jest ono równocześnie „zrzeszeniem osób”, w skład którego wchodzą w różny sposób i w różnych zakresach odpowiedzialności zarówno ci, którzy wnoszą konieczny do jego działalności kapitał, jak i ci, którzy w tę działalność wnoszą swą pracę. Dla osiągnięcia tych celów potrzebny jest wciąż jeszcze wielki związkowy ruch pracowników, zmierzający do wyzwolenia oraz integralnej promocji osoby ludzkiej.

W świetle „rzeczy nowych” dnia dzisiejszego został odczytany związek pomiędzy własnością indywidualną albo prywatną a powszechnym przeznaczeniem dóbr. Człowiek urzeczywistnia siebie samego poprzez swoją inteligencję i swoją wolność, i dokonując tego, traktuje jako przedmiot i narzędzie rzeczy tego świata i sobie je przywłaszcza. W działaniu tym tkwi podstawa prawa do inicjatywy i do własności indywidualnej. Poprzez swoją pracę człowiek angażuje się nie tylko dla samego siebie, ale także dla drugich i z drugimi: każdy współdziałając uczestniczy w pracy i dobru drugiego. Człowiek pracuje dla zaspokojenia potrzeb swojej rodziny i wspólnoty, do której należy, Narodu i w końcu całej ludzkości. Uczestniczy ponadto w pracy innych pracowników tego samego przedsiębiorstwa, a także w pracy dostawców i konsumpcji klientów włączonych w łańcuch solidarności, który stopniowo rośnie. Własność środków produkcji tak w przemyśle, jak i w rolnictwie, jest słuszna wtedy, gdy służy użytecznej pracy; przestaje natomiast być uprawniona, gdy nie jest produktywna, lub kiedy służy przeszkadzaniu pracy innych, lub uzyskiwaniu dochodu, którego źródłem jest nie globalny rozwój pracy i społecznego majątku, lecz wyzysk, niegodziwe wykorzystywanie, spekulacja i rozbicie solidarności świata pracy. Własność taka nie ma żadnego usprawiedliwienia i w obliczu Boga i ludzi jest nadużyciem.

Obowiązek zarabiania na chleb w pocie czoła zakłada równocześnie prawo do tego. Społeczeństwo, które byłoby tego prawa systematycznie pozbawiane, w którym środki polityki gospodarczej nie pozwalałyby pracownikom osiągać zadowalającego poziomu zatrudnienia, nie może znaleźć odpowiedniego uzasadnienia etycznego, ani też dojść do pokoju społecznego. Tak jak osoba ludzka w pełni się realizuje w bezinteresownym darze z siebie, tak też własność znajduje moralne usprawiedliwienie w tworzeniu, w odpowiedni sposób i w stosownym czasie, możliwości pracy i ludzkiego rozwoju dla wszystkich.

27. Stanowisko encykliki CA wobec zysku.

Otwierają się tu wielkie i bogate możliwości zaangażowania oraz walki w imię sprawiedliwości dla związków zawodowych i innych organizacji pracowniczych, które bronią praw ludzi pracy i ochraniają ich podmiotowość, spełniając jednocześnie istotną funkcję kulturową. Należy umożliwić pracownikom uczestniczenie w sposób bardziej pełny i godny w życiu Narodu i wspierać ich w procesie rozwoju.

W tym sensie słusznie można mówić o walce z ustrojem gospodarczym rozumianym jako system zabezpieczający absolutną dominację kapitału oraz własności narzędzi produkcji i ziemi nad podmiotowością i wolnością pracy człowieka. W walce z tym systemem, modelem alternatywnym nie jest system socjalistyczny, który w rzeczywistości okazuje się kapitalizmem państwowym, lecz społeczeństwo, w którym istnieją: wolność pracy, przedsiębiorczość i uczestnictwo. Tego rodzaju społeczeństwo nie przeciwstawia się wolnemu rynkowi, ale domaga się, by poprzez odpowiednią kontrolę ze strony sił społecznych i państwa było zagwarantowane zaspokojenie podstawowych potrzeb całego społeczeństwa.

Kościół uznaje pozytywną rolę zysku jako wskaźnika dobrego funkcjonowania przedsiębiorstwa: gdy przedsiębiorstwo wytwarza zysk, oznacza to, że czynniki produkcyjne zostały właściwie zastosowane a odpowiadające im potrzeby ludzkie — zaspokojone. Jednakże zysk nie jest jedynym wskaźnikiem dobrego funkcjonowania przedsiębiorstwa. Może się zdarzyć, że mimo poprawnego rachunku ekonomicznego, ludzie, którzy stanowią najcenniejszy majątek przedsiębiorstwa, są poniżani i obraża się ich godność. Jest to nie tylko moralnie niedopuszczalne, lecz na dłuższą metę musi też negatywnie odbić się na gospodarczej skuteczności przedsiębiorstwa. Celem zaś przedsiębiorstwa nie jest po prostu wytwarzanie zysku, ale samo jego istnienie jaku wspólnoty ludzi, którzy na różny sposób zdążają do zaspokojenia swych podstawowych potrzeb i stanowią szczególną grupę służącą całemu społeczeństwu. Zysk nie jest jedynym regulatorem życia przedsiębiorstwa; obok niego należy brać pod uwagę czynniki ludzkie i moralne, które z perspektywy dłuższego czasu okazują się przynajmniej równie istotne dla życia przedsiębiorstwa.

Przekonaliśmy się, że nie do przyjęcia jest twierdzenie, jakoby po klęsce socjalizmu realnego kapitalizm pozostał jedynym modelem organizacji gospodarczej. Należy obalać bariery i monopole, które wielu narodom nie pozwalają na włączenie się w ogólny proces rozwoju i wszystkim — jednostkom i narodom — zapewnić podstawowe warunki uczestnictwa w nim. Osiągnięcie tego celu wymaga planowych i odpowiedzialnych działań całej wspólnoty międzynarodowej. Narody silniejsze muszą nauczyć się dawać słabszym szansę włączenia się w życie międzynarodowe, a narody słabsze muszą umieć wykorzystywać tego rodzaju okazje, także za cenę koniecznych wysiłków i ofiar, zapewniając stabilność sytuacji politycznej i gospodarczej oraz pewność perspektyw na przyszłość, dbając o doskonalenie kwalifikacji własnych pracowników i kształcenie przedsiębiorców kompetentnych i świadomych swej odpowiedzialności.

Podejmowane obecnie w tym zakresie wysiłki utrudnia poważny, w znacznej mierze jeszcze nie rozwiązany problem zagranicznego zadłużenia krajów najuboższych. Niewątpliwie zasada, że długi winny być spłacane, jest słuszna; żądać jednak lub oczekiwać spłaty, gdy to narzucałoby w istocie decyzje polityczne skazujące całe narody na głód i rozpacz nie byłoby rzeczą godziwą. Nie można wymagać, by zaciągnięte długi były spłacane za cenę zbyt dotkliwych wyrzeczeń. W takich sytuacjach należy poszukiwać sposobów — i to w niektórych przypadkach już się czyni — zmniejszenia, odroczenia czy nawet umorzenia długu, zgodnie z podstawowym prawem narodów do istnienia i postępu.

28. Konsumizm wg CA.

Wypada teraz zwrócić uwagę na specyficzne problemy i zagrożenia, które powstają w najbardziej rozwiniętych strukturach gospodarczych i wiążą się z ich charakterystycznymi cechami. W poprzednich fazach rozwoju człowiek żył zawsze w obliczu konieczności: jego potrzeby były nieliczne, narzucone poniekąd przez obiektywne struktury jego cielesnej natury, działalność zaś gospodarcza była nastawiona na ich zaspokojenie. Jest jednak oczywiste, że dziś problem polega nie tylko na tym, by dostarczyć człowiekowi odpowiednią ilość dóbr, ale także by zaspokoić zapotrzebowanie na jakość: jakość towarów produkowanych i konsumowanych, jakość usług, z których się korzysta, jakość środowiska naturalnego i życia w ogóle.

Dążenie do coraz lepszych i bardziej zadowalających warunków życia i coraz większej zamożności jest samo w sobie uzasadnione; trudno jednak nie podkreślić związanych z tym etapem rozwoju nowych obowiązków i niebezpieczeństw. W sposobie powstawania i określania nowych potrzeb zawsze się wyraża mniej lub bardziej słuszna koncepcja człowieka i jego prawdziwego dobra. Poprzez decyzje dotyczące produkcji i konsumpcji ujawnia się określona kultura jako ogólna koncepcja życia. To właśnie tutaj powstaje zjawisko konsumizmu. Określając nowe potrzeby i nowe sposoby ich zaspokajania, koniecznie należy się kierować integralną wizją człowieka, która ogarnia wszystkie wymiary jego istnienia i która wymiary materialne i instynktowne podporządkowuje wewnętrznym i duchowym. Natomiast odwoływanie się bezpośrednio do jego instynktów i ignorowanie na różne sposoby jego wolnej i świadomej natury osobowej może prowadzić do wytworzenia nawyków konsumpcyjnych i stylów życia obiektywnie niegodziwych lub szkodliwych dla fizycznego i duchowego zdrowia. W samym systemie gospodarczym nie ma kryteriów pozwalających na poprawne odróżnienie nowych i doskonalszych form zaspokajania ludzkich potrzeb od potrzeb sztucznie stwarzanych, przeszkadzających kształtowaniu się dojrzałej osobowości.

Dlatego pilnie potrzebna jest tu wielka praca na polu wychowania i kultury, obejmująca przygotowanie konsumentów do odpowiedzialnego korzystania z prawa wyboru, kształtowanie głębokiego poczucia odpowiedzialności u producentów i przede wszystkim u specjalistów w dziedzinie społecznego przekazu; konieczna jest także interwencja władz publicznych.

Jaskrawym przykładem konsumpcji sztucznej, szkodliwej dla zdrowia i godności człowieka, oraz wymykającej się spod kontroli, jest używanie narkotyków. Szerzenie się narkomanii jest wskaźnikiem poważnych zaburzeń w funkcjonowaniu systemu społecznego i skłania do materialistycznej, poniekąd destruktywnej, interpretacji ludzkich potrzeb. Dochodzi do tego, że twórcze możliwości wolnej gospodarki urzeczywistniają się w sposób jednostronny i niewłaściwy. Narkotyki, a także pornografia i inne formy konsumizmu, wykorzystując nieodporność jednostek słabych, mają wypełnić duchową pustkę, jaka powstaje w człowieku.

Pragnienie, by żyć lepiej, nie jest niczym złym, ale błędem jest styl życia, który wyżej stawia dążenie do tego, by mieć, aniżeli być, i chce więcej mieć nie po to, aby bardziej być, lecz by doznać w życiu jak najwięcej przyjemności. Dlatego trzeba tworzyć takie style życia, w których szukanie prawdy, piękna i dobra, oraz wspólnota ludzi dążących do wspólnego rozwoju byłyby elementami decydującymi o wyborze jakości konsumpcji, oszczędności i inwestycji. W tym kontekście nie mogę ograniczyć się tylko do przypomnienia obowiązku miłosierdzia, czyli obowiązku wspomagania z tego, co „zbywa”, a czasem nawet z tego, co „potrzebne”, by dać ubogiemu to, co dla niego jest niezbędne. Mam na myśli fakt, że również decyzja o takiej a nie innej inwestycji, w danej dziedzinie produkcji, a nie w innej, jest zawsze wyborem moralnym i kulturowym. Przy zaistnieniu pewnych warunków ekonomicznych i stabilności politycznej, absolutnie niezbędnych, decyzja o zainwestowaniu, czyli o daniu jakiejś społeczności okazji do dowartościowania jej pracy, płynie również z postawy ludzkiej sympatii i zaufania do Opatrzności, w czym ujawniają się ludzkie przymioty tego, kto decyduje.

29. Nowa forma własności wg CA.

Istnieje jednak inna forma własności, która szczególnie w naszych czasach nabiera znaczenia nie mniejszego niż własność ziemi: jest to własność wiedzy, techniki i umiejętności. Bogactwo Krajów uprzemysłowionych polega o wiele bardziej na tym typie własności, aniżeli na zasobach naturalnych.

Powiedzieliśmy wyżej, że człowiek pracuje z innymi ludźmi, uczestnicząc w „pracy społecznej”, która obejmuje coraz szersze kręgi. Jeśli ktoś wytwarza jakiś przedmiot, to czyni to na ogół nie tylko dla własnego użytku, ale także po to, by inni mogli go używać po zapłaceniu słusznej ceny, ustalonej za wspólną zgodą w drodze wolnej umowy. Otóż właśnie zdolność rozpoznawania w porę potrzeb innych ludzi oraz układów czynników produkcyjnych najbardziej odpowiednich do ich zaspokojenia jest kolejnym ważnym źródłem bogactwa współczesnego społeczeństwa. Istnieje zresztą wiele dóbr, których nie można w odpowiedni sposób wytworzyć pracą pojedynczego człowieka i które wymagają zmierzającej do jednego celu współpracy wielu osób. Zorganizowanie takiego wysiłku, rozplanowanie go w czasie, zatroszczenie się, by rzeczywiście odpowiadał temu, czemu ma służyć, oraz podjęcie koniecznego ryzyka jest dziś także źródłem bogactwa społeczeństwa.

W ten sposób staje się coraz bardziej oczywista i determinująca rola zdyscyplinowanej i kreatywnej pracy ludzkiej oraz — jako część istotna tej pracy — rola zdolności do inicjatywy i przedsiębiorczości.

Ten proces, który w sposób konkretny i jasny ukazuje prawdę o osobie, prawdę nieustannie potwierdzaną przez chrześcijaństwo, zasługuje na uwagę i przychylność. Istotnie, głównym bogactwem człowieka jest wraz z ziemią sam człowiek. To właśnie jego inteligencja pozwala odkryć możliwości produkcyjne ziemi i różnorakie sposoby zaspokojenia ludzkich potrzeb. To jego zdyscyplinowana praca i solidarne współdziałanie z innymi umożliwia tworzenie coraz szerszych i coraz bardziej godnych zaufania wspólnot pracy, mających dokonywać przekształceń środowiska naturalnego i środowiska społecznego. Proces ten wymaga zaangażowania tak ważnych cnót, jak rzetelność, pracowitość, roztropność w podejmowaniu uzasadnionego ryzyka, wiarygodność i wierność w relacjach międzyosobowych, męstwo we wprowadzaniu w życie decyzji trudnych i bolesnych, lecz koniecznych dla wspólnej pracy przedsiębiorstwa i dla zapobieżenia ewentualnym katastrofom.

Współczesna ekonomia przedsiębiorstwa zawiera aspekty pozytywne, których korzeniem jest wolność osoby, wyrażająca się w wielu dziedzinach, między innymi w dziedzinie gospodarczej. Ekonomia bowiem jest jedną z dziedzin wielorakiej ludzkiej działalności i podobnie jak w każdej z nich obowiązuje w niej prawo do wolności oraz obowiązek odpowiedzialnego z niej korzystania. Trzeba tu jednak podkreślić specyficzne różnice pomiędzy tymi tendencjami współczesnego społeczeństwa a tendencjami występującymi w społeczeństwie przeszłości nawet niedawnej. Niegdyś decydującym czynnikiem produkcji była ziemia, a później kapitał, rozumiany jako wyposażenie w maszyny i dobra służące jako narzędzie, dziś zaś czynnikiem decydującym w coraz większym stopniu jest sam człowiek, to jest jego zdolności poznawcze, wyrażające się w przygotowaniu naukowym, zdolności do uczestniczenia w solidarnej organizacji, umiejętność wyczuwania i zaspokajania potrzeb innych ludzi.

30. Wolny rynek w ocenie CA.

Wydaje się, że zarówno wewnątrz poszczególnych narodów, jak i w relacjach międzynarodowych wolny rynek jest najbardziej skutecznym narzędziem wykorzystania zasobów i zaspokajania potrzeb. Dotyczy to jednak tylko tych potrzeb, za których zaspokojenie można zapłacić, to jest które dysponują siłą nabywczą, i tych zasobów, które „nadają się do sprzedania”, czyli mogą uzyskać odpowiednią cenę. Istnieją jednak liczne ludzkie potrzeby, które nie mają dostępu do rynku. W imię sprawiedliwości i prawdy nie wolno dopuścić do tego, aby podstawowe ludzkie potrzeby pozostały nie zaspokojone i do wyniszczenia z tego powodu ludzkich istnień. Konieczne jest też udzielenie ludziom potrzebującym pomocy w zdobywaniu wiedzy, we włączaniu się w system wzajemnych powiązań, w rozwinięciu odpowiednich nawyków, które pozwolą im lepiej wykorzystać własne zdolności i zasoby. Ważniejsze niż logika wymiany równowartości i niż różne formy sprawiedliwości, które się z tym wiążą, jest to, co należy się człowiekowi, ponieważ jest człowiekiem, ze względu na jego wzniosłą godność. To, co należy się człowiekowi, musi gwarantować możliwość przeżycia i wniesienia czynnego wkładu w dobro wspólne ludzkości.

W warunkach Trzeciego Świata zachowują swą wagę, a w niektórych wypadkach muszą dopiero zostać osiągnięte, cele wskazane przez encyklikę Rerum novarum, by nie sprowadzać ludzkiej pracy i samego człowieka do poziomu zwykłego towaru: płaca wystarczająca na utrzymanie rodziny; ubezpieczenia społeczne dla ludzi starych i bezrobotnych, odpowiednia ochrona warunków pracy.

31. Treść terminu "Trzeci świat" wg encykliki CA.

Istotnie, wielu, może nawet znaczna większość ludzi, nie rozporządza takimi narzędziami, które pozwoliłyby im rzeczywiście i w sposób godny przeniknąć do wnętrza systemu przedsiębiorstwa, w którym praca zajmuje miejsce centralne. Nie jest dla nich dostępne zdobycie podstawowych wiadomości, które pozwoliłyby im wyrazić ich zdolność tworzenia i rozwinąć swe możliwości. Nie mają oni możliwości wejścia w układ znajomości i wzajemnych powiązań, które by im pozwoliły cieszyć się uznaniem i wykorzystać posiadane przymioty. Krótko mówiąc, są oni, jeśli nie wyzyskiwani, to w znacznej mierze pozostawieni na marginesie, i rozwój gospodarczy dokonuje się, rzec można, ponad ich głowami, o ile wprost nie ogranicza już i tak zawężonej przestrzeni ich działalności gospodarczej, z której żyją. Nie wytrzymując konkurencji towarów produkowanych nowymi sposobami i zaspokajających potrzeby, którym przedtem mogli sprostać przy pomocy tradycyjnych form organizacyjnych, zwabieni blaskiem bogactwa nieosiągalnego dla nich i równocześnie przymuszeni koniecznością, ludzie ci wypełniają miasta Trzeciego Świata, często wykorzenieni kulturowo i zagrożeni tymczasowością, bez możliwości integracji. Nie przyznaje się im żadnej godności czy realnych ludzkich możliwości, często usiłując wyeliminować ich z historii przez stosowaną w różnych formach przymusową kontrolę demograficzną, sprzeczną z ludzką godnością.

Wielu innych ludzi nie żyje co prawda w warunkach upośledzenia społecznego, ale w warunkach zmuszających ich do nieustannej walki o zaspokojenie podstawowych potrzeb, a więc w sytuacji, która rządzi się zasadami pierwotnego, „bezlitosnego” kapitalizmu i w której występują najbardziej ponure zjawiska pierwszej fazy industrializacji. W innych przypadkach centralnym elementem procesu gospodarczego pozostaje ziemia, a ci co ją uprawiają, nie są jej właścicielami i żyją w warunkach na poły feudalnych. W podobnych sytuacjach można dziś jeszcze, jak w czasach encykliki Rerum novarum, mówić o nieludzkim wyzysku.

Pomimo wielkich przeobrażeń, które dokonały się w najbardziej rozwiniętych społeczeństwach, niedostatki kapitalizmu w dziedzinie humanitarnej, prowadzące do dominacji rzeczy nad ludźmi, bynajmniej nie zanikły; przeciwnie, ubodzy cierpią dziś nie tylko z powodu braku dóbr materialnych, ale także braku wiedzy i umiejętności, co nie pozwala im wyjść ze stanu upokarzającego podporządkowania.

Niestety w takich warunkach żyje jeszcze znaczna większość mieszkańców Trzeciego Świata. Byłoby jednak błędem rozumienie pojęcia „Trzeci Świat” w znaczeniu czysto geograficznym. W niektórych jego rejonach i w niektórych kręgach społecznych zostały zapoczątkowane procesy rozwojowe, zmierzające do lepszego wykorzystania nie tyle zasobów materialnych, co „zasobów ludzkich”.

Jeszcze niedawno głoszono tezę, że kraje uboższe, aby się rozwijać, muszą się odizolować od rynków światowych i zaufać jedynie własnym siłom. Doświadczenia ostatnich lat wykazały, że kraje, które wybrały izolację, zatrzymały się lub cofnęły w rozwoju, natomiast posunęły się naprzód te, które umiały się włączyć w ogólny system wzajemnych powiązań gospodarczych na poziomie międzynarodowym.

Wydaje się zatem, że największym problemem jest uzyskanie równoprawnego dostępu do rynku międzynarodowego, opartego nie na jednostronnej zasadzie eksploatacji zasobów naturalnych, ale na lepszym wykorzystaniu potencjału ludzkiego.

Zjawiska typowe dla Trzeciego Świata występują jednak również w krajach rozwiniętych, gdzie nieustanne zmiany sposobów produkcji i użytkowania dóbr dewaluują pewne zdobyte już umiejętności i sprawdzone dotąd przygotowanie zawodowe, zmuszając do nieustannego zdobywania nowych kwalifikacji i przystosowywania się do zmian. Ci, którzy nie potrafią dotrzymać kroku postępowi czasu, łatwo mogą znaleźć się na marginesie, a wraz z nimi ludzie starzy, młodzież nie umiejąca włączyć się w pełni w życie społeczeństwa i w ogóle jednostki najsłabsze i tak zwany Czwarty Świat. Również sytuacja kobiety w tych warunkach nie jest bynajmniej łatwa.

32. Ekologia w ujęciu CA.

Obok problemu konsumizmu budzi niepokój ściśle z nią związana kwestia ekologiczna. Człowiek, opanowany pragnieniem posiadania i używania, bardziej aniżeli bycia i wzrastania, zużywa w nadmiarze i w sposób nie uporządkowany zasoby ziemi, narażając przez to także własne życie. U korzeni bezmyślnego niszczenia środowiska naturalnego tkwi błąd antropologiczny, niestety rozpowszechniony w naszych czasach. Człowiek, który odkrywa swą zdolność przekształcania i w pewnym sensie stwarzania świata własną pracą, zapomina, że zawsze dzieje się to w oparciu o pierwszy dar, otrzymany od Boga na początku w postaci rzeczy przezeń stworzonych. Człowiek mniema, że samowolnie może rozporządzać ziemią, podporządkowując ją bezwzględnie własnej woli, tak jakby nie miała ona własnego kształtu i wcześniejszego, wyznaczonego jej przez Boga, przeznaczenia, które człowiek, owszem, może rozwijać, lecz któremu nie może się sprzeniewierzać. Zamiast pełnić rolę współpracownika Boga w dziele stworzenia, człowiek zajmuje Jego miejsce i w końcu prowokuje bunt natury, raczej przez niego tyranizowanej, niż rządzonej.

Widać w tym przede wszystkim ubóstwo czy raczej miernotę sposobu patrzenia człowieka, kierowanego żądzą posiadania rzeczy bardziej niż chęcią odnoszenia ich do prawdy, nie posiadającego owej postawy bezinteresownej, szlachetnej, wrażliwej na wartości estetyczne, która się rodzi z zachwytu dla istnienia i dla piękna, oraz pozwala odczytywać w rzeczach widzialnych przesłanie niewidzialnego Boga, który je stworzył. Współczesna ludzkość winna być świadoma swych obowiązków i zadań, jakie w tej dziedzinie spoczywają na niej wobec przyszłych pokoleń.

Oprócz irracjonalnego niszczenia środowiska naturalnego należy tu przypomnieć bardziej jeszcze niebezpieczne niszczenie środowiska ludzkiego, czemu zresztą bynajmniej nie poświęca się koniecznej uwagi. Podczas gdy słusznie, choć jeszcze nie w dostatecznej mierze okazuje się troskę o zachowanie naturalnego „habitat” różnych gatunków zwierząt zagrożonych wymarciem, wiedząc, że każdy z nich wnosi swój wkład w ogólną równowagę ziemi, to zbyt mało wagi przywiązuje się do ochrony warunków moralnych prawdziwej „ekologii ludzkiej”. Nie tylko ziemia została dana człowiekowi przez Boga, aby używał jej z poszanowaniem pierwotnie zamierzonego dobra, dla którego została mu ona dana, ale również człowiek jest dla siebie samego darem otrzymanym od Boga i dlatego musi respektować naturalną i moralną strukturę, w jaką został wyposażony. W tym kontekście należy wspomnieć o poważnych problemach współczesnej urbanizacji, konieczności urbanistyki troszczącej się o życie osoby, jak również o należytym zwracaniu uwagi na „społeczną ekologię” pracy.

Człowiek otrzymuje od Boga swą istotną godność, a wraz z nią zdolność wznoszenia się ponad wszelki porządek społeczny w dążeniu do prawdy i dobra. Jest on jednak również uwarunkowany strukturą społeczną, w której żyje, otrzymanym wychowaniem i środowiskiem. Elementy te mogą ułatwiać albo utrudniać życie według prawdy. Decyzje więc, dzięki którym powstaje jakieś ludzkie środowisko, mogą tworzyć specyficzne struktury grzechu, przeszkadzając w pełnej ludzkiej realizacji tym, którzy są przez te struktury w rozmaity sposób uciskani. Burzenie takich struktur i zastępowanie ich bardziej autentycznymi formami współżycia jest zadaniem wymagającym odwagi i cierpliwości.

Pierwszą i podstawową komórką „ekologii ludzkiej” jest rodzina, w której człowiek otrzymuje pierwsze i decydujące wyobrażenia związane z prawdą i dobrem, uczy się, co znaczy kochać i być kochanym, a więc co konkretnie znaczy być osobą. Chodzi tu o rodzinę opartą na małżeństwie, gdzie wzajemny dar z samego siebie, mężczyzny i kobiety, stwarza takie środowisko życia, w którym dziecko może się urodzić i rozwijać swe możliwości, nabywać świadomość własnej godności i przygotować się do podjęcia swego jedynego i niepowtarzalnego przeznaczenia. Często się jednak zdarza, że zniechęcony do tworzenia autentycznych warunków ludzkiej prokreacji człowiek skłania się do traktowania siebie samego i własnego życia raczej jako zespołu doznań, których należy doświadczyć, aniżeli dzieła, które ma wypełnić. Stąd się wywodzi brak wolności, a w konsekwencji rezygnacja z angażowania się w stały związek z inną osobą i rodzenie dzieci, lub skłonność do uważania ich za jedną z wielu „rzeczy”, które można mieć lub nie mieć, według własnych upodobań, i które współzawodniczą z innymi możliwościami.

Trzeba odkryć na nowo, że rodzina jest sanktuarium życia. Istotnie bowiem jest ona święta: jest miejscem, w którym życie, dar Boga, może w sposób właściwy być przyjęte i chronione przed licznymi atakami, na które jest ono wystawione, może też rozwijać się zgodnie z wymogami prawdziwego ludzkiego wzrostu. Wbrew tak zwanej kulturze śmierci, rodzina stanowi ośrodek kultury życia.

Wydaje się, że ludzka inteligencja w tej dziedzinie jest nastawiona bardziej na ograniczanie czy unicestwianie źródeł życia, aż po uciekanie się do tak niestety rozpowszechnionego w świecie, pozbawiania życia dzieci nie narodzonych, aniżeli na obronę życia i otwieranie przed nim możliwości. W encyklice Sollicitudo rei socialis zostały potępione systematyczne kampanie przeciw przyrostowi naturalnemu, które w oparciu o wypaczone rozumienie problemu demograficznego i w atmosferze „zupełnego braku poszanowania wolnej decyzji zainteresowanych osób” nierzadko poddają te osoby „bezwzględnym naciskom (...) mającym podporządkować je tej nowej formie przemocy”.

Jest to polityka, która na skutek użycia nowych technik tak rozciąga zasięg swego oddziaływania, że podobnie jak „wojna chemiczna” prowadzi do zniszczenia życia milionów bezbronnych istot ludzkich.

Krytyki te są skierowane nie tyle przeciwko konkretnemu systemowi gospodarczemu, co przeciw pewnemu systemowi etyczno-kulturowemu. Gospodarka bowiem jest tylko pewnym aspektem i wymiarem złożonej działalności ludzkiej. Jeżeli jednak się ją absolutyzuje i produkcja oraz konsumpcja towarów znajdują się ostatecznie w centrum życia społecznego, stając się dlań jedyną, nie podporządkowaną żadnej innej wartością, to przyczyny szukać należy nie tylko i nie tyle w samym systemie gospodarczym, co w fakcie, że cały system społeczno-kulturalny, zapoznając wymiar etyczny i religijny, został osłabiony i ogranicza się już tylko do wytwarzania dóbr i świadczenia usług.

Wszystko to można podsumować raz jeszcze stwierdzając, że wolność gospodarcza jest tylko jednym z elementów ludzkiej wolności. Kiedy staje się niezależna, to znaczy kiedy człowieka traktuje się bardziej jako producenta czy konsumenta dóbr aniżeli jako podmiot, który produkuje i konsumuje po to, aby żyć, wtedy wolność traci konieczne odniesienie do osoby ludzkiej i ostatecznie wyobcowuje ją i przytłacza.

33. Ujęcie KNS S. Kard. Wyszyńskiego.

Wielu autorów stawia pytanie, do której ze szkół można zaliczyć koncepcję katolickiej nauki społecznej w eksplikacji Stefana Kardynała Wyszyńskiego, gdyż nie zmieniał on swych wcześniejszych poglądów, lecz jedynie rozwijał. Odpowiedź na to pytanie będzie ujęta w formie kategorycznej - do żadnej z nich i do wszystkich. Do żadnej, ponieważ nawiązywał on do całego historycznego dziedzictwa katolickiej myśli społecznej, przede wszystkim do antropologii biblijnej Starego i Nowego Testamentu oraz antropologii filozoficznej i odnosił ją do konkretnych sytuacji gospodarczo-społecznych i politycznych w Polsce. Jej początków nie umiejscawiał na tle tzw. „kwestii robotniczej XIX wieku”. Nie traktował katolickiej nauki społecznej jako dyscypliny naukowej „interwencyjnej”, która pojawiła się na tle konfliktów społecznych w kapitalizmie, lecz jako integralną część nauczania Kościoła o człowieku, egzystującym w konkretnej rzeczywistości gospodarczo-społecznej i politycznej. Rzeczywistość ta podlega różnym przemianom i wraz z nimi pojawiają się wciąż nowe problemy. Wymagają one też wciąż oceny w świetle niezmiennych zasad. Innymi słowy, jego koncepcja KNS pojmowana jest w perspektywie całej nauki społecznej Kościoła - katolickiej koncepcji człowieka, pracy, natury wszelkiego rodzaju społeczności i celu życia gospodarczego z jednej strony, z drugiej zaś w perspektywie kontekstu gospodarczo-społecznego, politycznego i doktrynalnego.

Kontekstem doktrynalnym była przede wszystkim ideologia marksistowska i indywidualistyczno-liberalna, szczególnie w okresie międzywojennym. Biorąc pod uwagę różne szkoły w ramach KNS, Prymas pisał: „Sprawdzian na ile szkoła społeczno-gospodarcza może wiązać się z KNS, zależy od odpowiedzi na następujące pytania: 1. Jaka jest ocena pozycji człowieka w ustroju społeczno-gospodarczym; prymat człowieka nad rzeczą; zakres praw osoby ludzkiej - podstawowych, kulturalnych, światopoglądowych, religijnych, społecznych, zawodowych, politycznych; 2. Stosunek do pracy człowieka, organizacja pracy, kodeks pracy; 3. Miejsce własności, jej znaczenie osobowe i społeczne; obowiązki ciążące na własności [...]. stałą i niewzruszona pozycją, punktem wyjścia dla programów społecznych była zawsze osoba ludzka, jej prymat w świecie stworzeń i urządzeń społecznych.

Tym usprawiedliwia się myśl, że dzieje katolicyzmu społecznego są tak dawne, jak dawna jest teologia o człowieku, o jego zbawieniu i uświęceniu. Często w studiach historycznych popełniany jest błąd co do początków KNS. Tymczasem jej źródło znajduje się w prawie przyrodzonym i Ewangelii. Antropologia, teologia Wcielenia i Zbawienia człowieka jest zarazem wielkim manifestem wyzwolenia go przez Chrystusa - który dla nas i dla naszego zbawienia zstąpił z nieba”. Oryginalność KNS w eksplikacji Prymasa polega po pierwsze na tym, że szeroko uwzględniał jako jej źródło Stary i Nowy Testament; po drugie, iż nadał jej szeroką podbudowę historyczną, przez co podkreślił jej ciągłość, niezmienność i zarazem rozwojowość (wciąż odkrywanie nowych treści) podstawowych zasad społeczno-moralnych.

34. Prawa człowieka w ujęciu S. Kard. Wyszyńskiego.

Prymas był nie tylko teologiem, znawcą KNS, ale także prawnikiem - filozofem prawa. Z integralnie rozumianej godności osoby ludzkiej - naturalnej i nadprzyrodzonej - odczytywał prawa człowieka. Prawa te odczytuje także na tle ich szczególnego zagrożenia w okresie dyktatury proletariatu w Polsce. Dodajmy tu, że na rozwój praw człowieka wpływają czynniki pozytywne - poznawanie godności osoby ludzkiej w historii teologii i filozofii, wzrost świadomości przysługiwania jej każdemu człowiekowi - i negatywne - zagrożenia. Zarys katalogu praw człowieka podał już w 1945 roku, a następnie wciąż go rozwijał. Prymas podkreśla, że [...] trzy dokumenty najbardziej aktualnie fascynują dzisiaj człowieka: Ewangelia, Pacem in terris i Karta Praw Człowieka. Wykazuje też, że swoistym katalogiem praw człowieka jest Dekalog. Również Maritain uważa, że godność osoby ludzkiej ukazana w Ewangelii wywierała wpływ na rozwój praw człowieka.

Twierdził także, że rozwój humanistycznej cywilizacji dokonywać się będzie proporcjonalnie do odczytywania treści miłości ewangelicznej. Kardynał nie tylko uznaje prawa człowieka, ale je chroni w podwójnym znaczeniu: przez ich upowszechnianie, budzenie świadomości ich przysługiwania, jak i przez stanowcze domaganie się ich poszanowania przez władze państwowe w życiu politycznym, społecznym i gospodarczym oraz kształtowanie opinii społecznej. Prymas domagał się wewnątrzpaństwowej ochrony praw człowieka zawartych w konstytucji, ale odwoływał się także do Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka, do Deklaracji Praw Dziecka i różnych konwencji MOP (Międzynarodowej Organizacji Pracy).

Prymasowi zupełnie obca była indywidualistyczno-liberalna koncepcja praw człowieka, według której normują one relacje dwupłaszczyznowo - w płaszczyźnie wertykalnej: jednostka - państwo (ściślej - władza państwowa) i państwo - jednostka. W jego rozumieniu prawa człowieka normują także relacje w płaszczyźnie horyzontalnej pomiędzy konkretnymi osobami i relacje pomiędzy osobami i społecznościami różnego rodzaju. Nie uważa więc, że władza państwowa ma monopol na naruszenie praw człowieka. Są one przecież naruszane także w rodzinie, w zakładach, przedsiębiorstwach i w różnych innych instytucjach. Teoria trójwymiarowego działania prawa pojawiła się znacznie później w literaturze zachodniej. W katalogu praw człowieka według Prymasa zawarte są prawa osobiste, obywatelskie, polityczne, gospodarcze, społeczne, kulturalne i solidarnościowe. Uważa on, że pomiędzy prawami i obowiązkami zachodzi korelacja oraz że zarówno prawa, jak i obowiązki tkwią w ontycznej (ens) naturze osoby ludzkiej. Wśród praw człowieka stawia na pierwszym miejscu w sensie genetycznym prawo do życia, a szczególnie prawo do życia nienarodzonych dzieci, gdyż po wprowadzeniu ustawy o wprowadzeniu dopuszczalności zabiegów aborcji przede wszystkim ono było gwałcone.

Po prawie do życia wymienia prawo do miłości, kładąc nacisk na przysługiwanie tego prawa dzieciom nienarodzonym. Z prawem do życia wiąże prawo do wyżywienia i odpowiednich warunków egzystencji, podobnie zresztą jak czyni to Jan XXIII w Pacem in terris, na którą się powołuje po jej ogłoszeniu. Nazywa ją „słynnym katalogiem praw osobowych człowieka”. Następnie umieszcza prawo do wolności osobistej - do wolności religii i sumienia. Wiele uwagi poświęca prawu do życia w rodzinie i prawu rodziców do wychowania dzieci i do decydowaniu o ich kształceniu. Wśród praw społecznych stawia na pierwszym miejscu prawo do pracy. W treści tego prawa zawiera się nie tylko prawo do zatrudnienia, ale także do swobodnego wyboru zawodu, do miejsca pracy, do odpowiednich warunków pracy. Korelacją prawa do pracy jest obowiązek. Podmiotem tego obowiązku jest człowiek tak samo jak prawa do pracy.

Za encykliką Jana Pawła II Laborem exercens wymienia pracodawcę „bezpośredniego” i „pośredniego”. Pośrednim pracodawcą jest między innymi państwo. Pracodawcą bezpośrednim są podmioty, które dysponują środkami produkcji. Poza tym obowiązek ten spoczywa na samym człowieku, po prostu człowiek posiada obowiązek pracy. Z prawem do płacy wiąże się obowiązek słusznej płacy - płacy rodzinnej - zapewniającej życie godne pracownikowi i jego rodzinie. Prymas uważał, że płace nie powinny być zbyt zróżnicowane. Z prawem do pracy wiąże się prawo do takich warunków pracy, które nie zagrażają zdrowiu fizycznemu i duchowemu; prawo do awansu niezależnie od różnic rasowych, narodowych czy wyznaniowych; prawo do wypoczynku, pozwalającego zaspokoić także prawo do godności w pracy. Według Prymasa w prawie do pracy zawiera się także prawo do odpowiedniego - przy uwzględnieniu potrzeb rodziny - czasu pracy; prawo do odpoczynku, szczególnie niedzielnego; prawo do partycypacji we współzarządzaniu. Wśród praw społecznych wymieniał prawo do tworzenia związków zawodowych nie tylko przez robotników, ale także rolników i prawo stowarzyszania się. Prymas wprowadza też indywidualizacje praw człowieka w tym sensie, że wiele uwagi poświęca prawom najbardziej naruszanym, a więc prawom kobiet i dzieci. Nie uległ on oficjalnie składanym ideologiczno-politycznym deklaracjom w bloku państw socjalistycznych - konkretnie w Polsce - że posiadają monopol na uznawanie i realizację praw społecznych. Jest rzeczą znamienną, że deklaracje te oficjalnie potwierdzał także blok państw zachodnich, podkreślając równocześnie, że ma on monopol na prawa wolnościowe.

Wyrazem tych stanowisk było ogłoszenie przez ONZ w 1966 roku nie jednego, lecz dwu paktów praw człowieka: Międzynarodowego Paktu Praw Osobowych i Politycznych oraz Międzynarodowego Paktu Praw Gospodarczych, Społecznych i Kulturalnych. Owe oficjalnie składane deklaracje są jednak problematyczne. Problematyczne, ponieważ de facto w bloku państw zachodnich - kapitalistycznych - pewne prawa społeczne były o wiele lepiej respektowane niż w bloku państw wschodnich - socjalistycznych. Należy więc zdecydowanie odrzucić mit, że monopol na realizację praw społecznych posiadały wyłącznie państwa bloku wschodniego, że kto uznaje prawa społeczne człowieka za podmiotowe musi być skażony marksizmem.

Prymasowi był obcy nie tylko ów mit o prawach społecznych człowieka, lecz zdecydowanie domagał się ich przestrzegania w istniejącym ustroju gospodarczym w Polsce - w socjalizmie. Ujmuje on wszystkie prawa człowieka jako niepodzielne, gdyż ich podstawą jest naturalna i nadprzyrodzona godność. W godności prawa te są równe dla wszystkich, ale ich realizacja jest zróżnicowana w zależności od miejsca określonych osób w społeczeństwie i ról społecznych spełnianych teraz lub w przyszłości przez określone osoby. Prymas dokonywał personifikacji praw człowieka. W ramach tej personifikacji społecznych praw człowieka powinny być chronione dzieci, młodzież, kobiety, szczególnie zaś kobiety-matki. Godność kobiety-matki porównywał z godnością i rolą Bogurodzicy.

35. Małżeństwo w ujęciu S. Kard. Wyszyńskiego.

Prymas wyjaśnia genezę małżeństwa, rodziny, narodu, państwa, rodziny ludzkości (familia humana) społeczną naturę ludzką; małżeństwo zaś dodatkowo naturalną psychosomatyczną odmiennością mężczyzny i kobiety, zaznaczając równocześnie, że pewna odmienność nie jest jednak istotna i zasadnicza. Małżeństwo jest więc instytucją naturalną i stałą, jest ono również instytucją sakralną zawieraną przez równe, wolne i rozumne osoby - mężczyznę i kobietę. Nie można więc mówić o żadnej niższości kobiety. Pogląd, że pewna inność wskazuje na niższość kobiety nazywa Prymas neopogańską koncepcją kobiety. Na podstawie dwóch tekstów biblijnych uzasadnia równość mężczyzny i kobiety w aspekcie ontologicznym i funkcjonalnym. Podstawą ontologiczną równości jest taka sama natura i taka sama godność oparta na Imago Dei i takie samo przeznaczenie. Są równe nie tylko wobec Boga, ale także wobec siebie i posiadają równe prawa. Równość praw jest konsekwencją równości ontycznej. Równość mężczyzny i kobiety w aspekcie funkcjonalnym - powołania ich do spełnienia zadań. Funkcje te - zadania - kobieta i mężczyzna mają wypełniać razem, pomagając sobie wzajemnie.

Na równej płaszczyźnie stawiał Prymas cele małżeństwa - prokreację i wzajemne dopełnianie się w doskonałości. Krytycznie ocenia indywidualistyczne rozumienie małżeństwa, w którym jest ono podporządkowane osiąganiu egoistycznych celów, czyli instrumentalne traktowanie współmałżonka. Według Prymasa „<szczęście osobiste> nie jest najwyższym prawem w małżeństwie”. Antyspołeczny charakter rozwodów rozpatruje w odniesieniu do samego małżeństwa, kobiety, dziecka, narodu i państwa. W porównaniu do modeli małżeństwa zwierzchnictwa-podporządkowania czy też partnerstwa, „model” podawany przez Prymasa jest zdecydowanie radykalniejszy. Radykalniejszy , ponieważ oparty na miłości, rozumianej nie jako sielanka, lecz jako poświęcenie się dla drugiej osoby, które przybiera ewangeliczną postać „umywania nóg” i śmierci za umiłowaną osobę. Pozytywnie oceniał awans społeczny, zawodowy i kulturalny kobiet, wnoszący przez nie wartości tkwiące w ich naturze - macierzyńskość, opiekuńczość, piękno, cierpliwość, altruizm. Z tytułu macierzyństwa domagał się rozszerzenia ich praw.

Zdecydowanie sprzeciwiał się podejmowaniu przez matki pracy pod presją ekonomiczną ze szkodą dla niej i jej dzieci. Wysuwa postulat, aby pracę domową kobiety-matki i wychowywanie przez nią dzieci uznać za pracę na pół etatu, za którą powinna otrzymywać wynagrodzenie. Mówił o prawie do prokreacji z poczuciem odpowiedzialności - powołuje się na Gaudium et spes. Prymas nie stawia prokreacji na pierwszym miejscu jako celu małżeństwa, lecz na równej płaszczyźnie z dobrem małżonków i dzieci już zrodzonych - ich wzajemną pomoc w rozwoju osobowości. Prymas przeciwstawia się zdecydowanie regulacji urodzeń, natomiast opowiada się za regulacją poczęć. Płód nie może być przedmiotem regulacji, gdyż jest on od początku człowiekiem. Według Prymasa najwłaściwszym sposobem regulacji poczęć jest kultura uczuć, kultura seksualna, która rzutuje na całość kultury człowieka. U podstaw stanowiska Kardynała wobec `praktyk aborcyjnych” nie leży jednak prawo „nie zabijaj”, lecz integralna koncepcja człowieka, człowieka jako jedności psychosomatycznej, koncepcja obiektywnej godności osoby, dzięki której lokuje się ona na szczycie świata materialnego i w której tkwią wartości wieczne - eschatologiczne. Prawo do życia z pominięciem prawa do narodzenia traci swój uniwersalny charakter, stając się prawem relatywnym. Prawo do życia w swoim wymiarze uniwersalnym jest prawem najważniejszym, gdyż korzystanie z wszystkich innych praw jest tylko możliwe w przypadku fizycznego życia człowieka. Katolicka koncepcja praw człowieka, szczególnie prawa do życia, jest uniwersalna, humanistyczna, radykalna zarazem i korelacyjnie bardzo zobowiązująca, relatywizm zaś takiego zobowiązania nie nakłada, czyli nie uznaje uniwersalizmu prawa do życia.

36. Naród w ujęciu S. Kard. Wyszyńskiego.

Wielu autorów, mówiąc o narodzie wprowadza dwa komponenty: przedmiotowy i podmiotowy. Prymas uwzględnia je, ale zdecydowanie eksponuje komponent podmiotowy. Analiza jego nauczania społecznego pozwala na ustalenie, że ujmuje on kulturę w trzech aspektach - jako kulturę wewnętrzną- rozwój integralny człowieka, szczególnie moralny(kultura moralna), jako ład społeczny, gospodarczy i polityczny, oparty na normach moralnych, i jako wytwory myśli i czynów ludzkich - kulturę materialną i duchową. Na pierwszym miejscu stawiał kulturę wewnętrzną- moralną.

Nie gubiąc podmiotowości osoby ludzkiej, Prymas ujmuje naród jako „rodzinę rodzin”, ale nie jako nad-rodzinę, lecz - jak trafnie to określa Cz. Bartnik - „naród osób”. Naród ma charakter pomocniczy wobec rodzin i osób, te zaś posiadają obowiązki wobec niego. Prymas eksponował te elementy narodu, które były najbardziej zagrożone.

Zagrożenie sprowadzał do następujących:

a) podkopywanie religijnego życia Narodu,

b) rozrywanie więzi łączących Naród z Kościołem,

c) odcinanie Narodu od tradycji i jego historii, osłabianie pamięci, chrześcijańskiej

i polskiej,

d) moralna degeneracja Narodu, zatruwanie jego ducha, nadwerężanie biologicznych

podstaw i osłabianie przywiązania do ziemi.

Biologiczne zagrożenie istnienia Narodu widział Prymas w antypopulacyjnej polityce władz państwowych, nie tylko przez przyjęcie ustawy o dopuszczalności przerywania ciąży, ale także antyrodzinną politykę społeczną i kształtowanie negatywnej opinii o rodzinach wielodzietnych.

Prymas dostrzega wartości Narodu polskiego - nie waha się używać określenia „geniusz narodu”. Do wartości zalicza: umiłowanie wolności i ojczyzny, szlachetność, inteligencję, gościnność, hojność, pracowitość na swoim, szczególnie na roli, uznawanie wartości religijnych, pobożność. Dostrzega również wady, do których zalicza: lenistwo i niedbalstwo przy pracy wspólnej, pijaństwo, wygórowany indywidualizm, brak dyscypliny społecznej, szczególności w pracy, brak wytrwałości, bierność, egocentryzm.

Prymas interpretuje etos narodowy personalistycznie. Uważa, że narodowy etos moralny zależy od moralności konkretnych ludzi. Dostrzega jednak wpływ etosu moralnego na kształtowanie osobowości członków Narodu. Religii chrześcijańskiej nie ujmuje „ abstrakcyjnie” jako tylko depozyt wiary, który nie funkcjonuje mechanicznie, lecz tylko wówczas, gdy jest przyjęty przez człowieka aktem wiary i gdy to przyjęcie kształtuje osobowość człowieka i wolę kierowania się przyjętymi prawdami religijnymi w życiu prywatnym i zawodowym. Religia oddziałuje na człowieka i na Naród poprzez instytucję Kościoła. Prymas uznaje instytucję Kościoła, spełniającego misję krzewienia religii chrześcijańskiej za podmiot narodowotwórczy i państwowotwórczy.

Ogólnie rzecz ujmując, różnica występująca między państwem a narodem polega na tym, że w państwie musi być władza, natomiast naród może istnieć bez władzy , ale ma on swoich nieformalnych „przywódców”: poetów, pisarzy, artystów, działaczy społecznych itp. Prymas docenia rolę twórców kultury w podtrzymywaniu świadomości narodowej ale wyeksponował znaczącą rolę świętych i miejsc kultu religijnego, szczególnie Jasnej Góry.

Koncepcja Narodu Prymasa jest koncepcją personalistyczno-integralną. Krótką syntezę dotyczącą znaczenia religii chrześcijańskiej w kształtowaniu narodu w eksplikacji Prymasa można odnaleźć w wypowiedzi JPII na placu Zwycięstwa w Warszawie: „Nie można( …) bez Chrystusa zrozumieć dziejów Polski”.

Prymas formułuje też prawa Narodu: prawo do istnienia, do własnej tożsamości i dziedzictwa narodowego, dobrego imienia, do równości wśród narodów, do współpracy, do suwerenności i wolności, do życia w pokoju i zawieraniu umów międzynarodowych, do dziedzictwa rodziny ludzkości, do rozwoju, wskazując równocześnie na obowiązki wobec rodziny ludzkiej. Naród ma prawo do suwerenności, do posiadania własnego państwa.

37. Państwo w ujęciu S. Kard. Wyszyńskiego.

Państwo według Prymasa jest polityczną organizacją Narodu. Nawiązując do encykliki Pacem in terris podkreśla, że prawdziwe dobro wspólne polega przede wszystkim na poszanowaniu praw i obowiązków osoby ludzkiej i na tworzeniu takich warunków życia społecznego, gospodarczego i politycznego, w których ludzie mogą pełniej i łatwiej osiągać własną doskonałość- rozwój integralny.

38. Rodzina ludzka (familia humana)

w ujęciu S. Kard. Wyszyńskiego.

„Rodzina ludzka- pisze Prymas - tworzy wspólnotę przez naturę ludzką wziętą z twórczego planu działania Stwórcy”. Ład międzynarodowy - ordo internationalis - jest przedłużeniem ładu w społeczności rodzinnej, narodowej, opartym na ładzie moralnym - ordo moralis. W obrębie rodziny ludzkiej każdy naród, zarówno wielki, jak i mały, ma takie same prawa. Prymas wskazywał, że w rodzinie ludzkiej występują niesprawiedliwe struktury polityczne i gospodarcze; rażąca nędza, głód, analfabetyzm w jednych narodach, w innych dobrobyt i konsumpcjonizm; zagrożenie pokoju, wyścig zbrojeń; rozdzierające jedność nacjonalizmy i różne zwalczające się ideologie. Na tym tle ujawnia się jeszcze bardziej obowiązek Kościoła powszechnego, w tym także Kościoła w Polsce, przezwyciężania występujących zagrożeń niesprawiedliwości takimi środkami, jakimi dysponuje - nauczaniem oraz w granicach swych możliwości pomocą materialną. Podkreślał, że Kościół w swej historii nie tylko nauczał i wychowywał, ale przyczyniał się do rozwoju gospodarczego, kultury, nauki i oświaty, wprowadzał pokój społeczny, czuje się też „powołany do współudziału w tworzeniu kultury chrześcijańskiej całego świata”. Katolicka myśl społeczna jest uniwersalna i zobowiązuje katolików do czynnego zaangażowania się nie tylko w sprawy własnych narodów, lecz także społeczności ogólnoludzkiej”.

Uspołecznienie osoby ludzkiej według Prymasa jest wielostopniowe - w płaszczyźnie rodziny, narodu i rodziny ludzkiej. Wprawdzie postęp uspołecznienia uzależnia osobę coraz bardziej od wspólnoty, ale podkreśla on, że „losy wspólnoty leżą w dłoniach osoby ludzkiej”. Podsumowując, należy podkreślić, że personalistyczne ujmowanie społeczności obejmuje także społeczność ogólnoludzką - rodzinę ludzką”.

39. Relacja państwa i Kościoła wg S. Kard. Wyszyńskiego.

Troska o dobro każdej osoby ludzkiej jako podstawowe dobro wspólne jest zadaniem zarówno Kościoła jak i Państwa, oczywiście w zakresie własnych kompetencji i autonomii oraz stosownie do środków, którymi dysponują. Celem władzy i uzasadnieniem jej istnienia oraz funkcjonowania jest dobro wspólne wszystkich członków danej społeczności. Władza państwowa i kościelna mają charakter służebny w stosunku do tego samego człowieka. Przyczyną tego jest wysoka godność i wartość osoby ludzkiej i fakt, że jej prawa są niezbywalne, to znaczy, że żadne okoliczności nie mogą wpłynąć na utratę, nawet w przypadku niewypełnienia obowiązków. „Człowieka nie można dzielić: osobno na homo oeconomicus, homo politicus, homo religio sus a osobno na homo catholicus, christianus. Okazuje się, że to wszystko jest przedziwną jednością”. Współdziałanie ze sobą tych dwu instytucji uznał Prymas za konieczność, będącą wymogiem owej „przedziwnej jedności” człowieka , niezależnie od ustroju polityczno-gospodarczego państwa.

Nie racje polityczne, lecz racja dobra wspólnego uzasadniała podejmowanie prób przez Prymasa nie współistnienia Kościoła i państwa, lecz ich współdziałania. Wciąż podkreślał, że Kościół ma prawo i obowiązek troski o relacje dobro osoby ludzkiej. Członkami Kościoła i państwa są te same osoby ludzkie, mające swe cele doczesne i nadprzyrodzone, których nie wolno w ich życiu rozdzielać i przeciwstawiać. Jest to podział sztuczny, stwarza różne amputacje i okaleczenia psychiczne, zarówno w dziedzinie życia osobistego, rodzinnego jak i narodowego, a także politycznego. Opierając się na zasadzie dobra wspólnego i pomocniczości wykazywał służebną rolę Kościoła i państwa wobec osoby, rodziny, narodu. Prawa i obowiązki Kościoła nie są warunkowane przez żadne ustroje polityczno-gospodarcze, lecz są Kościołowi nadane przez jego założyciela Jezusa Chrystusa. Obok uzasadnienia teologicznego podawał on uzasadnienie historyczne. Przez chrzest w 966r. Kościół stał się czynnikiem konstytuującym państwo polskie, następnie był czynnikiem integrującym naród w jego historii. Jednakże owo „uzasadnienie historyczne” jest de facto uzasadnieniem czysto prawnym., gdyż Kościół posiada prawa i obowiązki na mocy prawa międzynarodowego, to jest na mocy konkordatu z 1925r. Aczkolwiek władze komunistyczne jednostronnie go zerwały, to jednak Prymas uznawał, że zachowuje on nadal swą moc wiążącą.

Myśl Prymasa i podejmowane działania dla dobra wspólnego z ludźmi stojącymi z dala od wiary chrześcijańskiej - ateistami wrogo nastawionymi do religii - wywarła wpływ na Jana XXIII. Zarówno postawa Prymasa, jak i Jana XXIII w tej sprawie wywoływała w wielu środowiskach katolickich w Polsce i za granicą nie tylko krytykę, ale wprost „zgorszenie”. Jednakże wkrótce potem nazwano Wielkim Papieżem Humanistą, drugiego Prymasem Tysiąclecia.

40. Neopogańska koncepcja kobiety wg S. Kard. Wyszyńskiego

(określenie i ocena).

Małżeństwo jest instytucją naturalną i stałą, jest ono także instytucją sakralną zawieraną przez równe, wolne i rozumne osoby- mężczyznę i kobietę. Nie można więc mówić o żadnej niższości kobiety. Podgląd, że pewna inność wskazuje na niższość kobiety nazywa Prymas neopogańską koncepcją kobiety.

Prymas akceptuje model zwierzchnictwa - podporządkowania na podstawie słów Chrystusa: kto chce być pierwszym wśród was, niech będzie sługą wszystkich”. Traktowanie kobiety jako istoty podrzędnej czy wręcz jako przedmiotu, wartości seksualnej, ekonomicznej, czyli jako siły roboczej nazywał Prymas neopogańską koncepcją kobiety. Pozytywnie oceniał awans społeczny, zawodowy i kulturalny kobiet, wnoszący przez nie wartości tkwiące w naturze - macierzyńskość, opiekuńczość, piękno, cierpliwość, altruizm. Zdecydowanie sprzeciwiał się podejmowaniu przez matki pracy pod presją ekonomiczna ze szkodą dla niej i jej dzieci.

41. Praca w ujęciu S. Kard. Wyszyńskiego.

W personalistycznej wizji człowieka podanej przez Prymasa zawiera się także homo oeconomicus. Ujmuje go on jednak odmiennie niż w ekonomii liberalnej. Według Prymasa homo oeconomicus nie przestaje być nigdy sobą, posiada swą wielką godność. Godność ta musi być uznawana w całym procesie gospodarczym- produkcji, wymiany, dystrybucji i konsumpcji. Akceptuje on w całości autonomię porządku gospodarczego, ale autonomia znajduje swój pełny wyraz wówczas jeśli uwzględnia się autonomię osoby ludzkiej rozumianej integralnie.

Problem pracy zajmuje w myśli społecznej Prymasa szczególne miejsce z tej racji, że jej podmiotem jest osoba ludzka. Prymas wysuwał nie tylko priorytet osoby ludzkiej przed rzeczą, ale także pracę przed kapitałem rzeczowym. Stawia bowiem priorytet osoby przed pracą, gdyż osoba jest jej podmiotem i sprawcą. Prymas nie ujmuje więc pracy abstrakcyjnie w oderwaniu od jej podmiotu, ale jako pracę konkretnej osoby ludzkiej, nie używa też pojęcia „siły roboczej, która wciąż plącze się bez sensu także w najnowszych publikacjach ekonomistów- techników.” Z uwagi na to , że osoba ludzka jako podmiot pracy posiada godność, to również praca partycypuje w tej godności, będąc działaniem rozumnym i wolnym. Tu więc szukać należy uzasadnienia zakazu niewolnictwa i pracy przymusowej zapisanego w Pakcie Praw Politycznych i Osobowych.

Prymas ujmuje pracę ludzką w wielu dymensjach. Praca „(…) jest potrzebą rozumnej natury człowieka, który przez całe życie poznaje w pełni siebie i całkowicie się wypowiada”. Jest ona zjawiskiem uniwersalnym - obejmuje wszystkich ludzi każdego etapu rozwoju cywilizacyjnego - ale równocześnie konkretnym, gdyż jej podmiotem i sprawcą jest zawsze konkretny człowiek. Godność naturalna i nadprzyrodzona osoby ludzkiej rozciąga się także na pracę. Praca jest wartością personalistyczną nie tylko dlatego, że jej podmiotem i sprawcą jest osoba ludzka, ale także dlatego, że jej celem jest sam człowiek - jego integralny rozwój. Przez pracę dokonuje się samo kształtowanie człowieka, osiąganie dojrzałości osobowościowej, zdobywanie i utrwalanie cnót. Człowiek bez pracy nie może „dojść do pełni rozwoju osobowości”.

Praca ludzka jest wartością moralną. Ten aspekt pracy wyraża się tym, że jest ona obowiązkiem dla człowieka. Prymas uzasadnia obowiązek pracy w kilki aspektach. Wynika on tak samo, jak prawo do pracy, z godności osoby ludzkiej. Spełnienie tego obowiązku jest odpowiedzią na wezwanie człowieka przez Boga do pracy. Jest on sposobem realizacji miłości bliźniego. Obowiązek pracy jest moralnym imperatywem rozwoju osobowego. Praca jest też potrzebna do rozwoju moralnego, intelektualnego i manualnego. Jest też wymogiem dobra wspólnego. Praca ma tworzyć dobro powszechne, bez którego człowiek nie może osiągać swych własnych celów. Wreszcie, obowiązek pracy wiąże się z koniecznością zdobywania środków do życia.

Prymas bardzo wyraźnie wskazuje na społeczny i historyczny aspekt pracy. I jest ona wartością społeczną, gdyż jest ważnym czynnikiem więzi społecznej w wymiarze rodzinnym, zawodowym, narodowym i międzynarodowym. Człowiek nie pracuje sam i nie tylko dla siebie, lecz z innymi i dla innych. Nie jest ona sprawą tylko osobistą, lecz posiada także wymiar społeczny, wymaga poczucia wspólnoty i wyrabia to poczucie. Wyrazem tego jest podział pracy i współpraca.

Prymas wprowadził podział pracy na wewnętrzną i zewnętrzną, który nie dotyczy w tym rozróżnieniu ani kontemplacji, ani życia aktywnego i który nie pokrywa się w pełni z wprowadzonym jej podziałem przez JPII na pracę w sensie subiektywnym i obiektywnym. Według Prymasa praca wewnętrzna to osiągnięte „kwalifikacje”, praca ukształtowana cnotami pracy: odpowiedzialnością, cierpliwością wytrwałością, stałością, cichością, sumiennością, umiejętnością współpracy. Należy też pamiętać o wykształceniu i kwalifikacjach zawodowych, nie tylko moralnych. Pracą zewnętrzną jest praca gospodarcza i wszelkie inne działania społecznie użyteczne. Pozwala ona poznać własną osobowość.

Wyszyński z samego tekstu biblijnego: Napełnijcie ziemię, czyńcie ją sobie poddaną, odczytuje nie tylko obowiązek pracy, ale także jedno z najbardziej podstawowych praw człowieka - prawo do pracy. Jest to też naturalne prawo człowieka. Człowiek jako istota rozumna i wolna, rozeznając swoje upodobania i ukierunkowana, musi mieć swobodę wyboru pracy. Nie może to być praca narzucona. Z prawem do pracy wiąże się prawo do odpowiednich, godnych warunków pracy. Idzie o to, aby siły fizyczne i duchowe człowieka nie były wyniszczane, aby z organizacją pracy nie wiązało się zjawisko, że z warsztatu pracy materia wychodzi uszlachetniona, człowiek zaś staje się w nim gorszy.

Z racji tej, że osoba ludzka jest podmiotem i celem życia gospodarczego, postulował kształtowanie personalistycznego porządku gospodarczego od podstaw, to jest w zakładach pracy i przedsiębiorstwach. Stosunek pracy musi być stosunkiem człowieka do człowieka, czyli personalny, a nie przedmiotowy.

42. Własność w ujęciu S. Kard. Wyszyńskiego.

Wyszyński nawiązując do Księgi Rodzaju, bogatej tradycji Ojców Kościoła oraz poglądów św. Tomasza, stawia na pierwszym miejscu zasadę o powszechnym przeznaczeniu dóbr dla wszystkich ludzi. Pisze on: „W nauce Ojców Kościoła występuje bardzo silnie podkreślona prawda, której źródeł należy szukać w Piśmie Św., że jej ziemia i dobra, z woli Boga, są przeznaczone dla wszystkich ludzi. Ludzkość cała posiada prawo do środków z ziemi ,,jako dzieci jednego Ojca”. Już u Ojców Kościoła dostrzega on wyraźne rozróżnienie między prywatnym posiadaniem własności i wspólnym użytkowaniem. Uważa on, że zasada ta nie ma charakteru abstrakcyjnego, lecz konkretny i realizacja jej leży u podstaw ładu gospodarczego. Prawo do własności prywatnej podporządkowane jest zasadzie powszechnego używania dóbr. Biorąc pod uwagę stronę przedmiotową, podkreśla się, że dobra te stanowią wspólną własność, należą do wszystkich w tym sensie, że są dane nie poszczególnemu człowiekowi, kreślonej społeczności, generacji, lecz całemu rodzajowi ludzkiemu. Ujmując zaś to zagadnienie od strony podmiotowej, powiemy że każdy człowiek, a więc wszyscy mają prawo do ich używania.

Kardynał nie akceptuje ani liberalno - indywidualistycznej, ani tez marksistowskiej koncepcji własności.

Własność nie ma wymiaru wartości absolutnej. Tradycja chrześcijańska nigdy nie podtrzymywała tego prawa jako absolutnej i nienaruszalnej zasady. Zawsze rozumiała je natomiast w jak najszerszym kontekście powszechnego prawa wszystkich do korzystania z dóbr całego stworzenia: prawa osobistego posiadania jako podporządkowane prawu powszechnego używania, uniwersalnemu przeznaczeniu dóbr.

Kardynał wyraźnie odróżniał instytucje własności od prawa człowieka do posiadania własności. Instytucja własności jest prawem ekonomicznym rządzącym życiem gospodarczym. Jednakże Wyszyński nie opowiada się jedynie za instytucjonalną ochroną własności, lecz za ochroną prawa osoby ludzkiej do posiadania własności prywatnej. Prawo do posiadania własności uznawał za prawo naturalne zgodnie z obowiązkami indywidualnymi i społecznymi jakie ciążą na własności. Prawo do posiadania własności jest prawem naturalnym w tym sensie, że jego podstawą nie jest wola sprawujących władzę w państwie, lecz wypływa ona z rozumnej i wolnej natury ludzkiej.

Upowszechnienie własności zapewnia ludziom wolność i swobodny rozwój osobowy - pobudza pracowitość i pilność. Prymas podaje też argument gospodarczy. Własność prywatna jest bardziej wydajna i dzięki temu przyczynia się do wzrostu dobrobytu społeczeństwa. Wymienia również argument społeczno polityczny. Własność prywatna jest ważnym czynnikiem trwałości rodziny, szczególnie mieszkanie, sprzyja też pokojowi społecznemu. Z prawem do posiadania własności wiążą się obowiązki społeczne. W związku z tym Wyszyński mówi o bona superflua (dobra zbywające), które rozumie jako dobra bardziej potrzebne innym ludziom niż ich właścicielom. Po pierwsze, dobra te powinny być przeznaczane na działalność charytatywną, wspieranie stowarzyszeń kulturalnych, oświatowych, wychowawczych itp. Po drugie, powinny być przeznaczane na tworzenie nowych miejsc pracy, czyli na przeciwdziałanie bezrobociu przez inwestycje. Ten sposób zużycia nadwyżek ponad słuszne potrzeby powinien być przeznaczony na wytwarzanie dóbr prawdziwie użytecznych.

Godne podkreślenia jest wprowadzenie przez Wyszyńskiego pojęcia własności wewnętrznej - uzdolnienia człowieka do pracy, których osiągnięcie jest bardzo kosztowne. Chodzi tu o wartości duchowe intelektualne i kulturalne człowieka, które zdobył on, żyjąc w społeczeństwie i korzystając z pomocy różnych organizacji społecznych. „Te wartości są również wartością społeczna. Nie można więc mówić, że moje wartości kulturalne, moralne czy intelektualne są tylko moją osobistą sprawą. Taki pogląd należy do epoki indywidualizmu filozoficznego i społeczno- ekonomicznego.

Prymas mówi ogólnie, że osiągane wartości wewnętrzne są bardzo kosztowne, natomiast wielu współczesnych ekonomistów, jak np. T. W. Schulz i G. Becker, nazywa te koszty inwestycją gospodarczą w człowieka. Rozwój człowieka - jego wykształcenie, kwalifikacje zawodowe, moralność, zdrowie - nazywa się kapitałem ludzkim (humana capital).

Prymas wiele uwagi poświęcił prawu rolników indywidualnych do posiadania ziemi - do posiadania rodzinnych gospodarstw rolnych, które powinny być podstawą ustroju rolnego państwa. Kardynał pisze, że od samego początku sprawowania władzy przez komunistów w Polsce bronił nie tylko praw robotników, ale i przeciwstawiał się kolektywizacji rolnictwa dając temu wyraz w licznych memoriałach wysyłanych do rządu i władz partyjnych.

43. Zasada pierwszeństwa pracy nad kapitalizmem.

Zasada pierwszeństwa pracy nad kapitalizmem jest postulatem należącym do porządku moralności społecznej. Jeżeli człowiek pracuje przy pomocy środków produkcji, to pragnie, by owoce tej pracy służyły i jemu i innym. Człowiek pracujący słusznie pragnie należytej zapłaty oraz poczucia, że pracując nawet na wspólnym, pracuje zarazem na swoim. Ojciec św. krytykuje system nadmiernej biurokratycznej centralizacji, który to poczucie wygasza. Praca ludzka odnosi się nie tylko do ekonomii, ale ma także wartości osobowe, a system ekonomiczny i proces produkcji zyskuje, gdy te wartości są w pełni respektowane.

44. Lubelska Szkołą KNS.

(prekursor, twórca, cechy charakterystyczna).

Prymas wywarł znaczący wpływ na ukształtowanie się personalistycznego charakteru katolickiej nauki społecznej na KUL, na powstanie lubelskiej szkoły katolickiej nauki społecznej. Nie tylko popularyzował on katolicką naukę społeczną, ale także sprawił, że stała się ona przedmiotem obowiązkowych wykładów w seminariach duchownych. Sam prowadził wykłady na KUL, ale także wniósł wielki wkład w teoretyczny rozwój tej dyscypliny, zwłaszcza teologii pracy, rodziny, narodu i w zakresie integralnego personalizmu opierającego się na założeniach antropologii filozoficznej i biblijno- teologicznej. Prymas pozostawał w stałym kontakcie z KUL, interesował się uprawianą w im katolicką nauką społeczną i wciąż inspirował jej dalszy rozwój. Zlecił też prof. Cz. Strzeszewskiemu przygotowanie podręcznika katolickiej nauki społecznej, który ukazał się w 1964r. w Paryżu.

Bezpośrednim kontynuatorem katolickiej nauki społecznej w eksplikacji Prymasa Wyszyńskiego jest prof. Strzeszewski. Sam to zresztą potwierdza: „Skrypt z Jego wykładów stał się wzorem dla moich wykładów z katolickiej nauki społecznej”. Strzeszewski jest właściwym i bezpośrednim twórcą lubelskiej szkoły katolickiej nauki społecznej.

Cechami tej szkoły są:

a) personalizm - uwydatnianie naturalnej i nadprzyrodzonej godności osoby ludzkiej oraz wynikających z niej podstawowych praw osoby ludzkiej,

b) uwzględnianie teologii biblijnej,

c) stosowanie metody interdyscyplinarnej, a nawet multidyscyplinarnej,

d) dynamiczne ujmowanie prawa naturalnego,

e) historyzm - bada się rozwój katolickiej myśli społecznej od początków istnienia Kościoła celem wykazania, że są w niej zawarte elementy stałe i zarazem rozwojowe. Uznaje się, że nie można poprawnie zrozumieć stanowiska Kościoła wobec kwestii społecznych, występujących w każdej epoce i ich rozwiązywania;

f) etycyzm - podkreślanie nie tylko podstawowych zasad społecznych, ale także konieczność odnowienia moralnego człowieka, będącego podmiotem i celem życia społeczno- gospodarczego i politycznego;

g) praktycyzm - odnoszenie tych zasad do konkretnych problemów (kwestii) społeczno - gospodarczych i politycznych.

h) ortodoksyjność wobec Magisterium Kościoła - Strzeszewski mówi o tym z chlubą: „Za swój sukces uważam wierność nauce społecznej Kościoła”.

Strzeszewski wykształcił wielu wykładowców akademickich, dlatego uważa, że może być spokojny o los tak bliskiej mu nauki.

45. Oddziaływanie Lubelskiej Szkoły KNS

(dziedziny naukowe i ich przedstawiciele).

Prowadzenie metody interdyscyplinarnej doprowadziło do współprzenikania się katolickiej nauki społecznej oraz różnych dyscyplin naukowych:

a) socjologii (W. Piwowarski, J. Turowski, E. Hałas, L. Dyczewski, J. Mariański,

R. Dzwonkowski),

b) ekonomii (S. Kurowski, Ł. Czuma),

c) etyki (K. Wojtyła, A. Rodziński, T. Styczeń, J. Gałkowski, A. Szostek),

d) filozofii (S. Kowalczyk, Z. Zdybicka),

e) psychologii (A. Biela, W. Prężyna),

f) politologii (J. Rebeta),

g) pedagogiki (T. Kukułowicz),

h) nauki o prawie (J. Krukowski :D ),

i) teologii (Cz. Bartnik, S. Rosik, S. Mojek),

j) historii (R. Bender).

Do lubelskiej szkoły katolickiej nauki społecznej należą również : F. Kampka, S. Fel :D i J. Kupny.

Strona | 1

---