Wydział Teologiczny

Uniwersytetu Opolskiego

Teologia moralna

fundamentalna

Skrypt dla studentów II roku, oprac. ks. P. Kosmol

Opole 2001

Zalecane podręczniki i opracowania w języku polskim:

1. Greniuk F. Katolicka teologia moralna w poszukiwaniu własnej tożsamości, Lublin 1993.

2. Häring B. Nauka Chrystusa. Teologia Moralna Ogólna, Poznań 1962, t. I.

3. Inlender B., Powołanie chrześcijańskie. Zarys teologii moralnej,

Smoleński S. Opole 1978, t.I. Istota powołania chrześcijańskiego.

4.. Olejnik S., Teologia moralna fundamentalna, Warszawa 1998.

5. Polak W., Powołani w Chrystusie. Zarys teologii moralnej fun-

damentalnej, Gniezno 1996. .

6. Pryszmont J. Historia teologii moralnej, Warszawa 1987.

7. Rosik S. Wezwania i wybory moralne, Lublin 1992.

8. Rusecki M., Być chrześcijaninem dziś. Cz. II, A. Ogólne zasady życia moralnego, Lublin 1992, 271-320..

1. Charakterystyka teologii moralnej

• Wprowadzenie

Nad zagadnieniem ludzkiej moralności rozważaliśmy już wcześ­niej, w ramach etyki. Etyka nie jest jednak jedyną nauką o moralności. Fenomenem moralności interesuje się dziś wiele dyscyplin naukowych, np. psychologia, socjologia, a także teologia. Etykę uważa się jednak za pierwszą i główną naukę o moralności.

Rozważania nad ludzką moralnością będziemy w tym roku kontynuowali, ale z innego punktu widzenia, na co wskazuje już sama nazwa przedmiotu: teologia moralna. Etykę nazywa się inaczej „filozofią moralną”, obecnie będziemy się zajmowali „teologią moralną”.

Łatwo zauważyć, że w obydwu nazwach występuje słowo „moralna” - ściślej mówiąc - moralność. Przez moralność, najkrócej mówiąc, rozumiemy specyficznie ludzką dziedzinę życia, która kojarzy się z dobrem i złem, z wartością i powinnością. Nad tą bogatą dziedziną ludzkiego życia reflektowano od zarania myśli ludzkiej. Reflektowali nad nią najwybitniejsi filozofowie starożytni. Z ich refleksji zrodziła się filozoficzna teoria moralności, czyli etyka. Rozważania etyczne kontynuowano w średniowieczu, jak i w czasach nowożytnych aż po nasze współczesne czasy.

Nad moralnością reflektowano także w ramach teologii. Ale do­piero w XVI-XVII wieku z teologii ogólnej wyodrębniła się teolo­gia moralna. Odtąd mamy niejako dwa nurty refleksji nad moral­nością: filozoficzny, reprezentowany przez etykę i teologiczny, reprezentowany przez teologię moralną.

Etyka, czyli filozofia moralności, programowo abstrahuje od teologicznych przesłanek, natomiast teologia moralna nie rezygnu­je z przesłanek etycznych, czyli z racjonalnego (filozoficznego) uzasadnienia swoich twierdzeń. Stąd coraz częściej używaną nazwą dla określenia teologii moralnej stała się nazwa etyka teologiczna.

• Czym jest etyka teologiczna?

Przed teologią systematyczną (czyli teologią jako nauką, teorią) stoją dwa zadania:

1. Teologia ma starać się o coraz lepsze, głębsze poznanie prawd objawionych. To zadanie przypada przede wszystkim teologii dogmatycznej, która troszczy się o „ortodoksję”, prawowierność doktryny wiary.

2. Teologia ma ukazać człowiekowi, jak powinien on w świetle poznanych prawd wiary ukształtować swoje życie. To zadanie przypada teologii moralnej, która zajmuje się „ortopraksją”, czyli troszczy się o zgodność postępowania z wyznawaną wiarą, zainteresowana jest życiem z wiary.

Z nakreślonych powyżej zadań wynika ważny wniosek: Nie należy oddzielać wiary od życia! Życie prawdziwie chrześcijań­skie powinno być życiem z wiary. Wiara i życie moralne powinny się ściśle ze sobą łączyć. Myśl tę podkreślono także w encyklice Veritatis Splendor. Jest tam mowa o istnieniu wewnętrznego i nierozerwal­nego związku pomiędzy wiarą a moralnością (VS 4). Postawa wiary i postawa moralna wzajemnie się warunkują, tak iż nie można być prawdziwie wierzącym człowiekiem, gdy się równocześnie postępuje niemoralnie. Przy tej okazji warto by sobie też uświadomić, że objawione nam Słowo Boże nie jest tylko jakąś sumą wiedzy o Bogu czy „suchą”, neutralną, tzn. w niczym nie wiążącą „informacją” o pew­nych faktach czy zdarzeniach, ale jest ono wezwaniem Boga skierowa­nym do człowieka, które domaga się odpowiedzi od niego. Tą odpo­wiedzią jest (najpierw) wiara, tzn. uwierzenie Bogu, przyjęcie i uzna­nie za prawdę treści objawionych, a następnie przyjęcie wynikających z wiary konsekwencji dla życia.

Na pytanie, czym właściwie jest chrześcijańska moralność, nale­żałoby odpowiedzieć: jest to „moralność”, a ściślej mówiąc, teoria moralności przeznaczona dla chrześcijan, czyli dla ludzi, którzy uwie­rzyli Bogu, przyjmują z przekonaniem objawione przez Niego prawdy i wynikające z nich konsekwencje moralne dla (ich) życia i działania.

• Zadania teologii moralnej

W punkcie wyjścia chrześcijańskiej nauki moralnej, opartej na Nowo-testamentalnej literaturze (zwłaszcza Listów Pawłowych), winna znaleźć się fundamentalna prawda o bliskiej, bytowej więzi chrześcijanina (=ochrzczonego) z Chrystusem, z której wynikać ma całe jego życie i działanie moralne. Sakrament chrztu sprawia bytową łączność z Chrystusem. Zadaniem ochrzczonego (=chrześcijanina) jest, rozwinięcie zasady „bycia w Chrystusie” w zasadę „życia w Chrystusie”.

Powyższe prawdy można wyczytać z Listu św. Pawła do Rzymian, gdzie odwołuje się on do symboliki chrztu udzielanego przez zanurzenie. W ten sposób ochrzczony zespala się z Chrystusem umierającym za grzechy: „my wszyscy, którzyśmy otrzymali chrzest zanurzający w Chrystusa, zostaliśmy zanurzeni w Jego śmierć”; razem z Nim zostaliśmy także pogrzebani - po to, byśmy z Nim razem także zmartwychwstali i wkroczyli w nowe życie (por. Rz 6, 3-4). Chrzest zespala więc tak z Chrystusem umierającym (za grzechy) jak i zmartwychwstałym (do nowego życia). Ochrzczony (podobnie jak Chrystus) ma umrzeć dla grzechu, by żyć dla Boga w Chrystusie Jezusie (Rz 6, 11). Skoro po przyjęciu chrztu zmieniło się jego „esse” (bo chrzest oznacza śmierć grzechowi), to konsekwentnie winno się zmienić także jego „agere” (tzn. że odtąd już grzech nie powinien panować w ochrzczonym, bo - podobnie jak Chrystus - wkroczył w nowe życie (w. 12). Zmiana sposobu bytowania oznacza także zmianę sposobu działania, bowiem: „agere sequitur esse”.

Jezus Chrystus - jako ontyczna (bytowa) i etyczna (życiowa, działaniowa) podstawa życia chrześcijańskiego - winien znaleźć się w samym centrum teologii moralnej (jako teorii moralności chrześcijańskiej).

Przed teologią moralną staje podwójne zadanie:

Ma ona przedstawić ideał chrześcijańskiego życia religijno-moralnego w świetle Objawienia Bożego, czyli ma ukazać, jakim Bóg chce mieć człowieka. Tym ideałem nowego człowieka jest właśnie Jezus Chrystus. Wyrazem tak rozumianego dążenia do realizacji ideału chrześcijańskiego życia mogłyby być słowa św. Pawła: „Żyję ja - już nie ja! Żyje we mnie Chrystus”

Teologia moralna powinna także wskazać drogę do osiągnięcia tego ideału, czyli winna - w oparciu o Boże Objawienie - opracować zespół norm postępowania moralnego (drogowskazów).

Tak widziane zadania teologii moralnej odpowiadają postulatom, jakie postawiono wykładającym tę dyscyplinę w seminariach duchownych i innych uczelniach kościelnych, na Soborze Watykańskim II. W Dekrecie o formacji kapłańskiej Optatam totius czytamy m. in.: „Naukowy wykład teologii moralnej ma ukazać wzniosłość powołania wiernych w Chrystusie (czyli ideał chrześcijańskiego życia moralnego) oraz obowiązek przynoszenia owocu (czyli ma także przedstawić szczegółowe obowiązki moralne chrześcijanina).

• Podział teologii moralnej

Nakreślone powyżej zadania wyznaczają także wyraźnie linię podziału teologii moralnej na dwie części:

I część - ogólna, miałaby ukazać istotę chrześcijańskiego powołania w świetle Objawienia. Ta część nosi dziś często nazwę teologii moralnej fundamentalnej, gdyż poświęcona jest wyłożeniu zasadniczych podstaw teologii moralnej;

II część - szczegółowa, ma zadanie przedstawić praktyczne konsekwencje powołania w życiu człowieka. Ma mu dopomóc w udzieleniu właściwej (pełnej, życiowej) odpowiedzi na Boże wezwanie. Problematyka części szczegółowej jest bardzo obszerna i wciąż się rozrasta. Istnieje więc potrzeba usystematyzowania, czyli ujęcia zagadnień szczegółowych w pewne „ramy”, „układy”. W przeszłości wypracowano kilka propozycji układów, w ramach których próbowano uporządkować zagadnienia moralne części szczegółowej. Do najbardziej znanych należą następujące:

1. Układ nomologiczny (od gr. „nomos” - prawo, przykazanie) oparty na systemie przykazań (Bożych, kościelnych). Podstawę dla takiego układu mógłby stanowić także zespół podstawowych Praw Człowieka.

2. Układ aretologiczny (od gr. „arete” - cnota) oparty na systemie cnót teologicznych i moralnych (zwł. kardynalnych).

3. Układ aksjologiczny (od gr. „aksjos” - cenny, wartościowy) oparty na hierarchicznie uporządkowanym systemie wartości (np. materialne, witalne, duchowe).

4. Układ „relacyjny”, w którym odwoływano się do podstawowych odniesień (relacji) osoby ludzkiej do: Boga, do bliźnich, do całej społeczności ludzkiej, do siebie samej i do świata przyrody (ożywionej, nieożywionej). W ramach tych relacji pojawiają się określone powinności moralne człowieka względem Boga, bliźnich, społeczności, siebie, środowiska naturalnego.

Problem znalezienia układu, który byłby zadowalający „do końca” jest wciąż otwarty. Podobnie otwartą jest kwestia znalezienia idei przewodniej, która scalałaby całą teologię moralną.

Szukano takich idei w Biblii. Do najczęściej wysuwanych należą:

• Idea realizacji Królestwa Bożego;

• Idea naśladowania Chrystusa;

• Idea wolności dzieci Bożych - (wzięta od św. Pawła; por. Podręcz­nik B. Häringa Frei in Christus - Wolni w Chrystusie);

• Idea nawrócenia;

• Idea chrześcijańskiej miłości - (proponowano, by ujmować teologię moralną w duchu „etyki Kazania na Górze” czy „etyki miłości powszechnej”);

• Idea powołania Bożego, a ściślej mówiąc:

• Idea wezwania i odpowiedzi na wezwanie - (według tej koncepcji zalecono na Soborze Watykańskim II nauczanie teologii moralnej w seminariach duchownych i w innych uczelniach kościelnych - por. DKF 16).

Współcześnie teologowie-moraliści zastanawiają się, czy w ogóle jest możliwe wyłożenie całej teologii moralnej w oparciu o jedną ideę. Uważają, że raczej wszystkie razem wzięte winny znaleźć się w teologii moralnej.

Zaproponowane wyżej „układy” nie wykluczają się, co widać na schemacie:

BÓG

I

II

III

Cnoty teologiczne

BLIŹNI IV V VI JA VII VIII IX X BLIŻNI

Cnoty Kardynalne

ŚWIAT

• Źródła teologii moralnej

Źródłami wiedzy nazywamy miejsca, z których czerpie ona swoją treść, a także argumenty na potwierdzenie swych twierdzeń. W tradycji teologicznej mówiło się o loci theologici, przez które rozumiano właśnie źródła (miejsca), z których czerpano dane dla poznania i uzasadniania prawd wiary. Wyrażenie to pochodzi od XVI-sto wiecznego teologa hiszpańskiego z Salamanki, Melchiora Cano, który swoje najważniejsze dzieło zatytułował: De locis theologicis.

Teologia moralna jest specyficzną dyscypliną, bo jest w niej reprezentowana zarówno racjonalna myśl ludzka, jak i Boża myśl objawiona. Stąd też źródła teologii moralnej można podzielić na dwie grupy: na źródła religijne i poza religijne, albo lepiej teologiczne (loci theologici) i poza teologiczne (loci communes).

Źródła teologiczne mieszczą się przede wszystkim w Bożym Objawieniu i jego przekazie (Tradycji) głoszonym od wieków przez Kościół. W szczególności należą tu: Pismo św. Starego i Nowego Testamentu, dzieła Ojców Kościoła oraz wypowiedzi Urzędu Nauczycielskiego (Magisterium) Kościoła. Są to źródła podstawowe dla teologii moralnej. Sobór Watykański II zaapelował do teologów moralistów, by lepiej wykorzystali te źródła w wykładzie teologii moralnej, choć nie wykluczał możliwości sięgania też po nowe źródła, którymi są wszelkie wartościowe osiągnięcia ludzkiej myśli, pochodzące spoza dziedziny teologii.

Źródła poza teologicznene (loci communes) mogą stanowić cenne, choć drugorzędne, źródło dla teologii. Należą tu przede wszystkim filozofia, ale też niektóre nauki empiryczne, a nawet literatura piękna, zwłaszcza klasyka. Dostarczają one wiedzy uzyskanej nie tylko na drodze refleksji, ale także na drodze doświadczenia.

a) Źródła podstawowe, teologiczne:

1. Biblia - jako podstawowa „Księga Objawienia” - stanowi pierwsze źródło całej teologii, a więc i teologii moralnej. Ojcowie Soboru Watykańskiego II postulowali, by naukowy wykład teologii moralnej „karmiony był w większej mierze nauką Pisma św.” (DKF 16). Biblia nie daje nam oczywiście gotowego, systematycznego wykładu teologii moralnej, to jednak nauka moralna stanowi istotny składnik treści Ksiąg Objawionych. Zawarta jest ona w przykazaniach i zachętach, w wielu przypowieściach, w ocenach ludzi, ich postaw i zachowań (np. Faryzeusz i celnik, Łk 18, 9-14). Ukazano ją także w wielu wzorcach osobowych, z których najdoskonalszym jest sam Jezus Chrystus.

3. Dzieła patrystyczne są również ważnym, choć ciągle za mało jeszcze docenianym, źródłem teologii moralnej. Ojcowie Kościoła, jako świadkowie wiary pierwszych wieków (a więc będący blisko źródła!) są życiowo włączeni w Tradycję płynącą od Apostołów, stąd mogą wiele wnieść do lepszego, głębszego zrozumienia Pisma św. Byli przy tym mężami światłymi i świętymi, tak więc ich autorytet jest wielki! Dzieła patrystyczne pokazują też, że istnieje pewna ciągłość nauczania w Kościele. Przy korzystaniu z pism Ojców i pisarzy należy jednak uwzględnić także historyczno-społeczne uwarunkowania w jakich żyli, które miały pewien wpływ na ich poglądy moralne. Należy też zauważyć pewną zależność od ówczesnych poglądów filozoficznych, np. platońskich, stoickich.

4. Orzeczenia Magisterium Kościoła stanowią bardzo ważne i wiążące źródło dla teologa moralisty, który zresztą współdziała w przygotowaniu nowych dokumentów Magisterium. Urząd Nauczycielski strzeże depozytu wiary i moralności. Posiada też przywilej autentycznego interpretowania Słowa Bożego. Swoje funkcje wykonuje albo w trybie nadzwyczajnym (dokumenty soborowe) albo zwyczajnym (encykliki, adhortacje, allokucje, deklaracje, dekrety). W ciągu ostatnich dziesięcioleci Kongregacja Nauki Wiary często zajmowała stanowisko w palących kwestiach moralnych (ostatnio zwłaszcza z dziedziny bioetyki; w 1998 r. wydano w j. polskim zbiór dokumentów Stolicy Apostolskiej p.t. W trosce o życie; zawarto w nim encykliki Humanae vitae, Evangelium vitae, Listy i Przemówienia papieskie oraz ważne z punktu widzenia teologii moralnej dokumenty Kongregacji Nauki Wiary, np. Instrukcję Donum vitae - O szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego z 1987 r. i in. W 1993 r. wydana została, szczególnie ważna dla moralistów, encyklika Veritatis Splendor. O niektórych podstawowych problemach nauczania moralnego Kościoła.

b) Źródła poza teologiczne

Wśród źródeł poza teologicznych pierwszeństwo dajemy tym, które mogą ubogacić naszą wiedzę na temat człowieka i jego działania. Należą tu dyscypliny filozoficzne, etyka, antropologia, ontologia. Z nauk empirycznych zwłaszcza etologia może oddać wiele usług teologii moralnej. Zaś spośród nauk etologicznych psychologia moralności, badająca powstanie, przebieg i zanik uwarunkowań psychicznych życia moralnego. Psychologia głębi, która wskazuje na znaczenie czynników podświadomych w życiu moralnym. Cennym źródłem może być także psychopatologia moralna. Duże usługi oddaje teologii moralnej socjologia moralności, badająca społeczne uwarunkowania życia moralnego, ukazująca nam bliżej „społeczne mechanizmy” kształtowania się i utrwalania w społecznej świadomości przekonań moralnych. Wielce pouczająca bywa także historia obyczajów.

Z innych nauk empirycznych na szczególną uwagę zasługują także biologia, medycyna, zwłaszcza niektóre jej działy, np. genetyka, czy embriologia, ostatnio zaś transplantologia.

Nawet literatura piękna, zwłaszcza tzw. „ moralistyka”, może stanowić cenne źródło dla teologii moralnej. Klasyczne dramaty, np. Sofoklesa, jak i późniejsze utwory, np. szekspirowskie, Goethego, Tołstoja, Dostojewskiego, Gogola, jak i nasza rodzima literatura piękna (utwory Sienkiewicza, Reymonta, Prusa, Zapolskiej i in.) dostarczają nam wiele znakomitych przykładów ilustrujących wielkie treści moralne. Te wielkie osiągnięcia ducha ludzkiego stanowią własność kulturową wszystkich ludzi, niezależnie od ich przekonań religijnych czy światopo­glądowych.

• Metoda teologii moralnej

Wciąż dyskutuje się nad pytaniem: jak korzystać ze źródeł, zwłaszcza z tego pierwszego i najważniejszego, jakim jest Objawienie Boże.

Metoda zależy od przedmiotu danej nauki, jest poniekąd pochodną, funkcją przedmiotu, a także od celu, jaki chce się osiągnąć w danej nauce.

Podstawowym źródłem przedmiotowym całej teologii jest Objawienie. Specyficzny ten przedmiot, rzutuje także na metodę. W teologii posługujemy się „metodą teologiczną”, przez którą rozumie się uporządkowany zespół środków służących do poznania tego, co Bóg objawił i co da się logicznie z Objawienia Bożego wyprowadzić.

Teologia moralna, będąca działem teologii ogólnej, ma także za przedmiot Boże Objawienie, ściślej zaś mówiąc: „treści moralne” zawarte w Objawieniu. Jak już wspomniano, Objawienie nie daje nam gotowego, usystematyzowanego ujęcia nauki moralnej, należy zatem wyszukać i wydobyć te treści z Ksiąg biblijnych (I), należy je właściwie odczytać i zinterpretować (II - ujaśnić, wyjaśnić) oraz usystematyzować (III - według jakiegoś „klucza”: idei przewodniej, scalającej, czy jakiegoś „układu porządkującego”, np. nomologicznego, aretologicznego, aksjologicznego).

Ta metoda, zwana pozytywną, ma długą tradycję w teologii. Obok niej posługiwano się także metodą spekulatywną (scholastyczną), która polegała na tym, że przekazaną w Objawieniu treść moralną starano się wyjaśnić przy pomocy filozofii, ściślej mówiąc, filozofii moralnej, czyli etyki i wyrażano ją następnie językiem filozofii (etyki). Tę „procedurę” nazywa się dziś „etyzacją Objawienia”. W tej metodzie kryje się niebezpieczeństwo przesadnej racjonalizacji teologii moralnej. Faktycznie, w teologii moralnej zaczęła dominować „myśl (wiedza) ludzka” - filozoficzno-etyczna, która nie zawsze odpowiadała objawionej myśli Bożej. Nastąpiła swoista „deteologizacja” teologii moralnej, która utraciła charakter dyscypliny teologicznej, a stała się bardziej etyką.

Reakcją na te zjawiska były tendencje afilozoficzne. Zaczęto teraz eliminować z teologii moralnej wszelką etykę filozoficzną.

Rzeczywiście, w teologii moralnej zaznaczył się okres „post-etyczny”. Dawniej, jej związek z etyką był bliski i ścisły. Obecnie teologia moralna skłania się ku Biblii. Zbytnio związana z Biblią - oddala się od etyki. Wydaje się, iż teologia moralna, chcąc zachować swoją tożsamość i specyfikę (dyscypliny etyczno-teologicznej), powinna unikać popadania w skrajności. Powinna bronić się zarówno przed przesadnym racjonalizmem, jak i przesadnym supernaturalizmem czy biblicyzmem. Jedno i drugie jest błędem.

U podstaw tych błędów leży wadliwa, bo zbyt jednostronna, nieadekwatna koncepcja Objawienia. Tymczasem struktura Objawienia jest bosko-ludzka. Obejmuje ona:

• Boga, objawiającego siebie człowiekowi - i

• człowieka, któremu - jako partnerowi dialogu - zostaje coś przekazane.

Objawienie posiada zatem strukturę dialogową. Jeżeli więc człowiek ma być „odpowiednim partnerem” w tym dialogu, koniecznym jest, by rozumiał to, co zostało mu przekazane, by posiadał odpowiednią wiedzę, jakby „przedro-zumienie” tych spraw, które zostają mu objawione przez Boga. Św. Paweł w Rz 2, 14 stwierdza, że każdy człowiek (także poganin, który nie zna prawa objawionego przez Boga) ma jakby „wypisane na tablicach swego serca prawo moralne”.

Tak więc fenomen moralności (powinności moralnej) jest znany myśli ludzkiej niezależnie od Objawienia biblijnego. Właściwą wiedzą o moralności jest etyka i jej należy przyznać „status wiedzy uprzedniej” w stosunku do teologii moralnej. Tak więc etykę (jako „naturalną wiedzę o moralności”) należy postawić w punkcie wyjścia dociekań teologiczno-moralnych, choć niekoniecznie tylko etyka ma być „instrumentem” wyjaśniającym moralne treści Objawienia, można także odwrotnie: „naturalną moralność” ująć „w świetle Objawienia Bożego”, dzięki czemu etyka (naturalna wiedza o moralności) - zyska głębsze i mocniejsze uzasadnienie swoich norm. Tę myśl odnajdujemy także w książce Jana Pawła II „Przekroczyć próg nadziei”, w której stwierdza on, że wiara dostarcza możliwie najgłębszego uzasadnienia moralności (s. 142).

Tę „procedurę” nazywa się „rewelacjonizacją etyki”, albo też „teologizacją etyki”. Teologowie niemieccy od dość dawna używają nazwy „Theologische Ethik” (etyka teologiczna). W Polsce na temat „teologizowania etyki” pisał ks. H. Juros, Teologia moralna czy etyka teologiczna, Warszawa 1980.

Dość rozpowszechnioną była w przeszłości metoda kazuistyczna, przy pomocy której starano się rozstrzygać poszczególne przypadki sumienia - rzeczywiste lub fikcyjne. Kazuistyka jest pożyteczna jako ćwiczenie i dla ilustracji, natomiast jako metoda dydaktyczna jest niewystarczająca. XVII- wieczne przerosty kazuistyki sprawiły, że teologia moralna mocno obniżyła swój poziom. Jałowe, drobiazgowe spory wokół tzw. „systemów moralnych” wpłynęły na spłycenie myśli teologiczno-moralnej. Niemożliwością jest dostarczenie gotowych rozwiązań na każdą okazję. Życie jest zbyt bogate, by można było przewidzieć wszystkie możliwe kazusy. Natomiast sama umiejętność stosowania zasad ogólnych do poszczególnych, konkretnych przypadków i sytuacji życiowych jest bardzo pożyteczna, zwłaszcza dla spowiedników, którzy w konfesjonale spotykają się nieraz z różnymi zawikłanymi kazusami.

Obecnie jakby odżywają zainteresowania kazuistyką, szczególnie w tak zwanej etyce biznesu (popularnej we współczesnej etyce angielskiej). W naszych rodzimych „szkołach biznesu” hołduje się etyce angielskiej, a ta preferuje właśnie kazuistykę, jako odpowiadającą bardzo pragmatycznemu nastawieniu w dziedzinie ekonomii.

2. Stosunek teologii moralnej do innych dyscyplin

• Stosunek teologii moralnej do etyki (filozofii moralnej)

Wśród wielu dyscyplin, które zajmują się moralnością, etyka i teologia moralna należą do najważniejszych. Wspólny mają te dyscypliny przedmiot zainteresowania: moralność (=moralna jakość ludzkiego działania). Ponieważ etyka jest dyscypliną filozoficzną, zaś teologia moralna dyscypliną teologiczną - dlatego podchodzą do badanego przedmiotu z innego punktu widzenia. Etyka jest filozoficzną refleksją nad moralnością, teologia zaś - teologiczną refleksją. Dlatego też etyka opiera swoje poznanie na naturalnych źródłach poznania, którymi są rozum i doświadczenie (intelektualne). Teologia moralna, będąc wiedzą płynącą z Objawienia, widzi swoje główne źródło poznania w Bożym Objawieniu, choć nie rezygnuje też w formułowaniu i uzasadnianiu swoich twierdzeń z rozumu oraz z doświadczenia. Etyka, będąc naturalną wiedzą o moralności, abstrahuje od nadprzyrodzonych źródeł poznania. Inne jest - wobec tego - także kryterium prawdziwości (uznawania za prawdziwe) twierdzeń głoszonych przez te dyscypliny.

Nieco inne stawiają sobie cele: cel etyki jest czysto naturalny, chce ona doprowadzić człowieka do naturalnej pełni (do naturalnej doskonałości), czyli doprowadzić go do samorealizacji w oparciu o naturalne dane. Dokonuje się to przez uzgodnienie działania człowieka z jego rozumem i zdrowym rozsądkiem. Cel teologii moralnej jest nadprzyrodzony, chodzi jej o dopełnienie ideału Bożego dziecięctwa w człowieku i o doprowadzenie człowieka do uszczęśliwiającego widzenia Boga w wieczności.

Zarówno etyka jak i teologia moralna są dyscyplinami normatywnymi, formułującymi zespoły wskazań normatywnych dla moralnego postępowania. Każda z nich na swój sposób stara się te normy uzasadnić, czyli podać racje dlaczego powinno się tak postępować.

I właśnie w dziedzinie motywowania norm ujawnia się dość wyraźnie pewna różnica między tymi dyscyplinami. Normy etyczne uzasadniane są „czysto rozumowo”, w teologii moralnej, obok racji rozumu, istnieją racje zaczerpnięte z Objawienia. I tak, np. nakaz (norma) miłości nieprzyjaciół (por. Mt 5, 44) raczej trudno byłoby uzasadnić racjami czysto rozumowymi. Odwoływanie się w tym przypadku do podstawowej „zdrowo-rozsądkowej” zasady wzajemności (tzw. „złotej reguły”) trąci absurdem. Bo jakże można szczerze i prawdziwie miłować kogoś, kto nas głęboko nienawidzi; jak można szczerze życzyć komuś dobra, kto nam życzy najgorszego? - To wbrew zdrowemu rozsądkowi. Bez odwołania się do Biblii tej normy nie da się uzasadnić.

Nieco inne są więc „motywy działania” chrześcijanina, który chce na serio, radykalnie naśladować Chrystusa. U podstaw chrześcijańskiego działania trzeba widzieć także nadprzyrodzone moce (łaski i towarzyszących jej cnót wszczepionych). Działanie moralne chrześcijanina zakłada oczywiście też i naturalne zdolności (na nich bazuje) wszak „łaska buduje na naturze”, nie przekreśla jej, lecz podnosi! Jednak możliwości czysto ludzkiego działania - są ze swej natury ograniczone... Natomiast działania moralne wypływające z łaski, „niesione łaską”, będące wynikiem współdziałania też Bożej Mocy w człowieku, będą działaniami bardziej skutecznymi. Wystarczy wskazać na niezwykłą dynamikę działania wielkich świętych, np. św. Pawła.

W etyce reprezentowana jest przede wszystkim ludzka myśl, natomiast w teologii moralnej dochodzi do spotkania (i powiązania) racjonalnej myśli ludzkiej z Bożą myślą objawioną. Na tym polega swoistość teologii moralnej: jest ona równocześnie dyscypliną etyczną i teologiczną.

• Stosunek teologii moralnej do teologii dogmatycznej

Łączą te dwie dyscypliny bardzo ścisłe więzy. Razem wzięte, tworzą tzw. teologię systematyczną. Do wieku XVII nie wyodrębniano tych dyscyplin, tworzyły jedną całość (Summa Theologiae!). Dziś także nie należy odrywać teologii moralnej od dogmatyki, która stanowi dla niej fundament. Trzeba natomiast odróżnić specyficzne zadania obu tych dyscyplin teologicznych. Teologia dogmatyczna zajmuje się badaniem i systematyzowaniem prawd objawionych. Interesują ją więc przede wszystkim „credenda”. Teologia moralna natomiast bada, jakie są życiowe konsekwencje przyjętych prawd wiary. Chce ukazać, jak w świetle tych prawd człowiek wierzący ma moralnie działać. Interesują ją zatem „agenda”, ludzkie czyny, działania, postawy. Główną troską dogmatyki - jak już wspomniano - jest ortodoksja, teologia moralna troszczy się o ortopraksję. Jednak nigdy nie należy oddzielać wiary od życia! O związku wiary z moralnością pisze także Ojciec święty, Jan Paweł II w swojej książce Przekroczyć próg nadziei, gdzie stwierdza m. in., że wiara dostarcza możliwie najgłębszego uzasadnienia moralności (por. nr 29, s. 142).

Teologia dogmatyczna i moralna mają wspólne źródło, z którego czerpią materiał do swych badań. Tym podstawowym źródłem jest Boże Objawienie.

• Stosunek teologii moralnej do prawa kanonicznego

Już w ramach etyki omówiony został stosunek prawa i moralności. W pewnym sensie odnosi się to także do prawa kościelnego. Prawo - jak wiadomo - jest koniecznością życia społecznego. Dla prawidłowego funkcjonowania każdej społeczności potrzeba prawa. Kościół tworzy także widzialną społeczność ludzi wierzących. Aby ta społeczność wyznaniowa mogła w tym widzialnym świecie prawidłowo działać - potrzeba odpowiednich dyrektyw i norm, czyli prawa.

Kościół jest jednak rzeczywistością sui generis. Poza tą widzialną - prawno-instytucjonalną strukturą - jest jeszcze w Kościele rzeczywistość duchowa, niewidzialna. Tych dwu aspektów: widzialnego i niewidzialnego, duchowego - nie należy oddzielać od siebie.

Tworzą one jedną rzeczywistość: społeczność widzialną, hierarchicznie zorganizowaną, z obowiązującym prawem (societas hierarchica) oraz duchową wspólnotę wiary i miłości (communitas fidei et amore).

Jest rzeczą ważną, by w Kościele nie dominował jego instytucjonalny charakter. Kościół nie jest „imitacją państwa”. Jest wspólnotą zbawczą (!) - prowadzącą ludzi do zbawienia wiecznego (a nie pierwszorzędnie do doczesnej pomyślności - to jest zadaniem państwa).

Normy prawa kościelnego, będące dalszą konkretyzacją pozytywnego Prawa Bożego, obowiązują wszystkich członków Kościoła także w sumieniu. Choć ich „ranga” i znaczenie jest duże - (bo poręczone najwyższym autorytetem prawodawczym: „Kto was słucha - Mnie słucha, kto wami gardzi - ten Mną gardzi” - Łk 10, 16a) - to jednak ustępują one normom moralnym, które cechuje maksymalizm. Prawo kościelne (podobnie jak każde prawo ludzkie) nakłada obowiązki, które są możliwe do wykonania w granicach przeciętnych ludzkich możliwości. Za przykład mogą posłużyć Przykazania kościelne, które wyznaczają pewne minimum obowiązków wymaganych do tego, by być „żywym członkiem Kościoła katolickiego”. I tak:

• W niedziele i święta obowiązkowe we Mszy św. nabożnie uczestniczyć i od prac służebnych się powstrzymać.

• Przynajmniej raz w roku spowiadać się.

• Przynajmniej raz w roku w czasie wielkanocnym Komunię św. przyjąć.

• Posty nakazane zachowywać.

• Potrzebom materialnym Kościoła zaradzać.

Są to wymagania dla „przeciętnego katolika”. Prawo jest realistyczne i dlatego nie zobowiązuje do urzeczywistniania wzniosłych ideałów doskonałości. To zadanie zostawia etyce i teologii moralnej.

3. Stosunek katolickiej teologii moralnej do prawosławnej teologii moralnej i do protestanckiej etyki teologicznej

• Cechy charakterystyczne prawosławnej teologii moralnej.

Teologia moralna prawosławia jest oparta w przeważającej mierze na Objawieniu Bożym, stąd głównym jej źródłem jest Pismo święte, zwłaszcza Nowy Testament. Drugie ważne źródło to Tradycja. Wierność Tradycji, w pierwszym rzędzie Ojcom Kościoła - to jedna z najbardziej charakterystycznych cech prawosławia (ortodoksów). Wierność Tradycji Ojców rozumiana jest bardzo ściśle. Można by wręcz mówić o utożsamieniu prawosławnej doktryny (także moralnej) z nauką patrystyczną.

Prawosławna teologia moralna zachowała również ścisłą więź z dogmatyką. Łączność tę zachowano także po wyodrębnieniu się teologii moralnej, co dokonało się znacznie później niż w chrześcijaństwie zachodnim, bo dopiero w XIX stuleciu. Tę tendencję do łączenia dogmatyki z teologią moralną trafnie uzasadnia bp Teofan Pustelnik (1815-1894) uważany za najbardziej reprezen-tatywnego dla myśli teologiczno-moralnej Wschodu: „dogmatyka poucza, czego Bóg dokonał dla zbawienia człowieka, natomiast zadaniem teologii moralnej jest wskazać, co człowiek powinien uczynić, aby osiągnąć zbawienie”.

Swoistą cechą prawosławnej nauki moralności jest jej teologiczny charakter. Nie wpłynęło na nią w poważniejszym stopniu ani prawo, ani etyka filozoficzna.

Teologowie prawosławni, zwłaszcza rosyjscy, zarzucają katolikom w związku z tym wypaczenie myśli chrześcijańskiej. Nie da się zaprzeczyć, że w pewnym okresie legalizm bardzo zaciążył na katolickiej teologii moralnej. Uczonych wschodnich raziło także zbytnie zracjonalizowanie spotykane w teologii zachodniej.

Teologia Wschodu ma inny charakter, bardziej mistyczny. Prawdziwy „teolog Wschodu” jest nie tylko teoretykiem życia chrześcijańskiego, lecz mistykiem, „mędrcem Bożym”, znającym życie Boże z własnego doświadczenia wewnętrznego. Stąd tak ważne źródło dla prawosławnej teologii moralnej stanowią pisma ascetów i mistyków, zwłaszcza tzw. „Ojców pustynnych”.

Można by wręcz stwierdzić, że teologia moralna Wschodu wyrosła z ducha zakonnej ascetyki i mistyki! Szczególnie charakterystyczne dla prawosławnej teologii moralnej jest ujęcie ascetyczno - monastyczne. Ideałem życia chrześcijańskiego stał się mnich. Doskonałość monastyczna miała stać się wzorem postępowania także dla chrześcijan żyjących w świecie! Nie tylko w klasztorach i pustelniach ma panować ascetyczny styl życia... Wspomniany już biskup Teofan, uważany za największego moralistę rosyjskiego, zrzekł się stolicy biskupiej (w Włodzimierzu) zamykając się w pustelni i wiodąc bogomyślne życie. Jego zdaniem, w drodze do nieba, najlepszymi przewodnikami i doradcami są ci, którzy (w pewnym sensie) już dotarli do celu, już zjednoczeni są z Bogiem, właśnie wielcy mistycy. Dlatego też ich dzieła, oparte na głębokich doświadczeniach mistycznych, mają ogromne znaczenie dla teologii moralnej.

Cechą charakterystyczną dla prawosławnej teologii moralnej jest więc głoszenie ewangelicznej moralności, z jej swoistym radykalizmem i maksymalizmem.

Na uwagę zasługuje także antropologia teologiczna. U jej podstaw leży idea stworzenia człowieka na obraz i podobieństwo Boże, idea „bogoczłowieczeństwa”, rozwijana także przez nowszą teologię prawosławną dla podkreślenia godności człowieka. Jest w człowieku pierwiastek duchowy, który ma on wspólny z Bogiem. To czyni go niejako pokrewnym Bogu.

„Idea obrazu” wyraża to, co zostało udzielone człowiekowi, a więc jego stronę statyczną. Natomiast „idea podobieństwa Bożego” wyraża dynamizm życia moralnego. Właśnie życiowym zadaniem człowieka jest coraz wierniejsze upodobnienie się do Boga. Dokonuje się to poprzez ciągłe doskonalenie moralne. Najskuteczniejszym środkiem doskonalenia jest asceza. - Stąd tak charakte-rystyczny dla duchowości Wschodu ascetyzm!

Dążenie do maksymalnego upodobnienia się do Bożego Pierwowzoru, co łączy się „z przebóstwieniem człowieka” (theosis), to swoista cecha teologii i duchowości Wschodu. To upodabnianie dokonuje się w Chrystusie, przy pomocy Ducha Świętego. Działaniu Ducha Świętego przypisują teologowie Wschodu nie tylko samo udzielenie życia Bożego człowiekowi, lecz także jego podtrzymywanie i rozwijanie. Prawosławna teologia moralna jest więc i chrystocentryczna i pneumatologiczna.

Nauka o grzechu (o upadku pierwszych rodziców) łączy się w teologii prawosławnej ściśle z „ideą obrazu”. Przez grzech, Boży obraz w człowieku zostaje bardzo poważnie uszkodzony i zaciemniony. Duch traci właściwy sobie prymat. Władzę nad człowiekiem przejmują popędy, mające siedzibę w niższych władzach cielesnych. Tym sposobem zapanował w człowieku nieład. Główną zasadą postępowania stał się egoizm. Człowiek traci Boże podobieństwo.

Ustaje dopływ łaski i człowiek traci możność realizowania właściwego sobie celu, traci możliwość upodabniania się do Boga. Człowiek po grzechu znalazł się w sytuacji bez wyjścia. Sam nie jest w stanie wybawić się z tego położenia, potrzebuje wybawienia! Tylko Bóg mógł wybawić człowieka z jego tragicznego położenia. Jedyną drogą ku temu było Jego wcielenie.

Teologia Wschodu bardzo uwypukla znaczenie Wcielenia (inkarnacji) w przeciwieństwie do teologii protestanckiej, gdzie główny akcent pada na usprawiedliwienie (iustifikację). Już we Wcieleniu dokonało się uzdrowienie upadłej natury ludzkiej. W Chrystusie - człowieku doskonałym (drugim Adamie) - człowieczeństwo zostaje przywrócone do stanu pierwotnego, odzyskuje znów pełną harmonię i swoją godność.

Tak więc Bóg zapoczątkował i umożliwił (poprzez Wcielenie swego Syna) dokonanie odnowy człowieka. Konieczny jest jednak także wysiłek ze strony samego człowieka. Człowiek także ma „zbawiać się” (spasatsja) - jest to jeden z najważniejszych imperatywów moralnych człowieka ochrzczonego (=chrześcijanina). Dlatego też Kościół rozumiany jest w prawosławiu jako społeczność zbawionych i zbawiających się.

Należy przywrócić harmonię naturze ludzkiej: prymat duchowi i jedność wszystkim władzom (duchowym i zmysłowym). Można to osiągnąć przez przezwyciężenie „korzenia wszelkiego zła w człowieku” - egoizmu. Droga ku temu prowadzi przez samozaparcie, które urzeczywistnia się poprzez umartwienia i ascezę. - Stąd właśnie asceza jest tak ważnym elementem życia chrześcijańskiego (nie tylko w klasztorach, lecz także w świecie). Asceza jest nieodzownym środkiem zbawienia! Pomaga w nawiązaniu kontaktu z Bogiem: poprzez wewnętrzne wyciszenie, skupienie, koncentrację, „wejście w siebie” - sprzyja modlitwie, którą prawosławie uważa za nieodzowny środek zbawienia.

To pobieżne zapoznanie się z teologiczno-moralną myślą prawosławia pozwala stwierdzić, iż nie ma istotnych różnic z katolicką teologią moralną.

• Stosunek katolickiej teologii moralnej do protestanckiej etyki teologicznej

Nie jest łatwo dokonać porównania naszej katolickiej teologii moralnej z etyczną myślą reformacji, w której istnieje ogromna różnorodność poglądów i kierunków. Różnorodność tę zauważa się już w poglądach samych twórców Reformacji: Marcina Lutra, Filipa Melanchtona, Ulryka Zwingliego i Jana Kalwina, uważanego za drugiego po Lutrze najpoważniejszego reformatora.

Pomimo wielkiej różnorodności poglądów można jednak wskazać na niektóre szczególnie charakterystyczne rysy w etyce reformatorów, różniące się dość istotnie od katolickiej nauki moralnej.

a) Bardzo charakterystyczną cechą jest ścisłe powiązanie etyki protestanckiej z nauką o usprawiedliwieniu. Dla twórcy Reformacji Marcina Lutra - od początki pytaniem zasadniczym było pytanie o dobre życie. „Dobre” tzn. miłe Bogu życie i stąd etyka zajmowała w nauczaniu Lutra uprzywilejowane miejsce. Jednak moralne niedociągnięcia, jakie spotykał na każdym kroku - jeszcze w okresie katolickim - były dla niego źródłem wciąż rosnącego niepokoju o zbawienie. Centralną tezą etyki teologicznej Lutra jest teza o konstytutywnym znaczeniu ufnej wiary dla usprawiedliwienia. Otóż usprawiedliwienie, zdaniem Lutra, dokonuje się nie przez „wymęczoną” przez człowieka pokutę, ale dzięki ufnej wierze „sola fides sufficit”. Luter wystąpił więc z ostrą polemiką przeciw zale-canym przez Kościół katolicki praktykom pokutnym twierdząc, że stanowią one nędzny substytut mający dać wiernym pewność zbawienia. Tymczasem zbawienie opiera się wyłącznie na łasce usprawiedliwienia. Przypada ona grzesznikowi w udziale bez uczynków, „sine operibus”, a właśnie dzięki ufnej wierze. Pokutujący patrzy nie tyle na popełnione grzechy ile na Boga. W jego stosunku do Boga ma dokonać się zmiana, ma powstać nowa relacja, która wyraża się w ufnej wierze w Chrystusa, który „przykrywa” niejako grzechy zasługą swojej zbawczej męki. Dopiero ona - ufna wiara - czyni człowieka znów dobrym, usprawiedliwionym.

Człowiek sam z siebie niewiele może. Uczynki, które nie dokonują się w stanie łączności z Bogiem, nic przed Bogiem nie znaczą. Wszelkie bowiem dobro pochodzi od Boga. Dobro człowieka wyrasta więc nie tyle z jego działania, ale z właściwej postawy wobec Boga - właśnie z postawy ufnej wiary. To ona nadaje wartość jego uczynkom. A zatem: sola fides sufficit.

Katolicka teologia moralna nie przyjmuje koncepcji „sola fides”, lecz domaga się wiary zweryfikowanej czynami; a zatem „sama wiara nie wystarcza”.

Należy zaznaczyć, iż w XVII wieku w samym protestantyzmie pojawił się ruch zwany pietyzmen, który odchylał się od luterańskiej koncepcji „sola fides”. Czym na gruncie luterańskim był pietyzm, tym na gruncie anglikańskim stał się metodyzm. Były to ruchy odrodzeńcze, dążące do pogłębienia przede wszystkim życia religijnego. Pietystów bardziej interesowała praktyka życia chrześcijańskiego niż teoria, głosili więc „religijność serca”, wiarę usiłowali natchnąć życiem. Zdynamizowanie wiary widzieli przede wszystkim w jej owocowaniu. Żywe chrześcijaństwo uwarunkowane jest ścisłym związkiem między usprawiedliwieniem - a należytym życiem moralnym.

Pietyzm był zatem najpoważniejszą próbą nawrotu do pierwotnego chrześcijaństwa, stawiał sobie za cel „nową reformację”, ponieważ pierwotna utknęła w instytucjonalnych i doktrynalnych strukturach. Za ojca pietyzmu uchodzi Philip Jacob Spener (1635-1705).

b) Kolejnym znaczącym rysem etyki protestanckiej, różniącym ją dość istotnie od katolickiej, to jej stosunek do prawa naturalnego. Protestantyzm wyznaje tezę o totalnym zepsuciu natury ludzkiej po upadku pierwszych rodziców. Znane powiedzenie Lutra, że natura ludzka wskutek grzechu pierworodnego została „zdiablona” (niem. „verteufelt”), zachowało swą ważność w doktrynie protestanckiej po dziś dzień. Boże podobieństwo zostało w niej całkowicie zagubione. „W obliczu mordercy Kaina nie można już dopatrzeć się choćby najmniejszego śladu Bożego podobieństwa”. Totalnie zrujnowana natura nie może zatem stanowić odtąd już podstawy dla ładu moralnego. Nie można z niej wyprowadzać praw moralnych o charakterze absolutnym i obiektywnym. Nie natura (skażona i grzeszna) ma prowadzić człowieka, lecz łaska. Nie prawo (zewnętrznie wypełniane) jest pośrednikiem zbawienia, lecz tylko łaska - „sola gratia”.

Katolicka teologia moralna uczy, że natura ludzka została wprawdzie przez grzech osłabiona, lecz nie oznacza to, że człowiek został totalnie „wynaturzony”. Podstawowa struktura bytu ludzkiego została zachowana. Skoro zaś „baza” pozostała - porządek bytu nie został definitywnie zniszczony - to i bazujące na niej prawo należy zachować. Ponadto Jezus Chrystus - przyjmując ludzką naturę podźwignął ją. Prawo Chrystusa („Nowe Prawo”, Prawo Ewangeliczne) nie zniosło więc porządku naturalnego, tak jak i łaska nie znosi natury, lecz ją zakłada, na niej buduje, podnosi ją i udoskonala. Ostatni papieże, zwłaszcza Paweł VI i Jan Paweł II, podkreślają ścisłą więź między prawem naturalnym i Prawem Ewangelicznym: jedno i drugie razem wzięte stanowią całość prawa moralnego.

Należy znowu odnotować także bardziej przychylne stanowisko względem prawa naturalnego i filozofii w ogóle, reprezentowane przez Filipa Melanchtona, człowieka renesansu i humanisty, który w przeciwieństwie do Lutra, był bardziej otwarty na poglądy filozoficzne (zwłaszcza arystotelizm i stoicyzm). Luter w swojej etyce ograniczał się wyłącznie do wyzwolenia prawdy chrześcijańskiej z jej powiązań z niechrześcijańską myślą filozoficzną. Melanchton uważał, że filozofia - o ile będzie należycie uprawiana - może oddać teologii wielkie przysługi i dlatego dążył do wprowadzenia jej na powrót do uczelni protestanckich. On również wprowadził na powrót do teologii protestanckiej ideę prawa naturalnego. Podjął też problematykę dobrych uczynków, uznając, że są nieodzowne do osiągnięcia życia wiecznego. Uczynił to zaś w obawie przed zagrażającym etyce kwietyzmem (od łac. „quietus” - spokojny).

Twórcą tego kierunku był M. Molina (*1689): człowiek powinien pozwolić Bogu działać w sobie, a więc być biernym, poddawać się raczej działaniu łaski Bożej. Poglądy te są obce myśli katolickiej. Człowiek ma współpracować z łaską, a nie biernie czekać, aż Bóg go udoskonali. „Bojowaniem jest życie człowieka!”

Kwietyzm został przez Kościół potępiony, choć także przesadny aktywizm uznano za niebezpieczny. Pius XII przestrzegał przez „herezją aktywizmu”.

Nowsi autorzy protestanccy (np. H. Thielicke) dzielą prawo naturalne na absolutne - które odnoszą do stanu przed upadkiem grzechowym oraz na względne - które odnoszą do stanu człowieka po upadku. To pierwsze (pierwotne) prawo nie odpowiada już człowiekowi obecnemu, odnosiło się bowiem do nieskażonej natury ludzkiej. To drugie (względne) jest już niejako „akomodowane” do zepsutej natury, uwzględnia więc fenomeny stanu upadłego.

Płynie stąd wniosek następujący: prawo naturalne po upadku grzechowym nie ma już absolutnego charakteru, nie oddaje ono już dziś pierwotnej i prawdziwej woli (myśli) Stwórcy, dlatego też prawo to utraciło swój obiektywny charakter i przestało być prawem powszechnie obowiązującym. W ten sposób otwarto drogę indywidualizmowi i subiektywizmowi w etyce protestanckiej.

Współczesna etyka sytuacyjna znajduje tu swoje teologiczne podłoże. Tradycyjne arystotelesowsko-tomistyczne rozumienie natury ludzkiej jako wielkości niezmiennej zostaje zastąpione w etyce sytuacyjnej pojęciem natury, która podlega zmianom sytuacyjnym, natury „egzystencjalnej” o relatywnej wartości. Od pojęcia natury ludzkiej zależy zaś ściśle pojęcie prawa naturalnego. Skoro natura podlega ustawicznym zmianom - to i wypływające z niej prawa mają charakter relatywny i zmienny. Relatywność norm widzą etycy protestanccy w ich charakterze indykatywnym (wskazującym), a nie normatywnym (zobowiązującym).

W myśl katolickiej etyki norma nie tylko wskazuje drogę postępowania, ale i zobowiązuje. Bronimy się przed relatywizmem w dziedzinie etyki. Kościół katolicki w swoim moralnym nauczaniu bazuje na obiektywnym (i niezmiennym) porządku moralnym. Przypomniano to z naciskiem w encyklice Veritatis splendor. Tymczasem charakterystycznym dla etyki protestanckiej jest skłanianie się ku subiektywizmowi.

c) Wracając do historii należy wspomnieć o reakcji na pietyzm, która zaznaczyła się w XVIII-wiecznej teologii oświecenia, w której górujące znaczenie przypisano znów rozumowi. Należy zatem odnotować charakterystyczny rys XVIII (częściowo XIX) - wiecznej teologii protestanckiej, w której zapanował racjonalizm i antropocentryzm. W etyce takie nastawienie najpełniej zaznaczyło się u Kanta. Chociaż jego etyka nie była etyką teologiczną, budziła jednak duże zainteresowanie nie tylko filozofów, ale i teologów. Wielu teologów protestan-ckich utożsamiało wręcz etykę chrześcijańską z etyką Kanta. W swej etyce Kant stara się przezwyciężyć Oświecenie z jego eudajmonizmem. Motywem działania moralnego nie jest szczęście, lecz obowiązek. Odrzucił także heteronomizm z etyki. Nic, co przychodzi z zewnątrz, nie może determinować moralności. Sam rozum ustanawia zasady działania. Nakaz rozumu praktycznego ma charakter bezwzględny i brzmi: „Postępuj według takiej zasady, co do której mógłbyś jednocześnie chcieć, aby wszyscy wedle niej postępowali - (czyli, mówiąc nieco prościej: „Tak postępuj, byś mógł ze swego postępowania uczynić regułę postępowania dla wszystkich, czyli normę powszechnie obowiązującą”).

Rzeczą znamienną była powaga, z jaką Kant podchodził do zagadnień moralnych. Swoisty patos i nieomal religijne akcenty występujące w jego sformułowaniach, fascynowały teologów protestanckich. Warto przytoczyć znane powiedzenie Kanta: „Są dwie rzeczy, które im dłużej je rozpatrujemy, napawają nas coraz bardziej rosnącym podziwem: niebo gwiaździste nad nami i prawo moralne w nas”.

d) W XIX stuleciu zaznacza się w teologii protestanckiej nowy prąd, znany pod nazwą teologia liberalna. Próbuje się w niej łączyć myślenie scjentystyczne z treścią Objawienia. Głównymi przedstawicielami byli Schleiermacher, Ritschl, zaś na przełomie XIX i XX wieku m. in. znany Harnack, Troeltsch. Wspomniani autorzy podkreślają w etyce szczególną rolę sumienia ludzkiego: indywidualnego i autonomicznego w dziedzinie działania moralnego, któremu należy bezwzględnie i całkowicie zaufać. Cechą charakterystyczną tychże autorów jest próba sprowadzenia, czy zredukowania religii chrześcijańskiej do moralności, czyli do objawienia człowiekowi tego, jak ma postępować w życiu. Kierunek ten nazywa się moralizmem.

e) Zdecydowaną reakcją na przesadny racjonalizm teologii liberalnej była biblicystyczna koncepcja teologii Karola Bartha. Nawiązując do klasycznej luterańskiej teologii, przyjmuje on Pismo święte i zawarte w nim Słowo Boże za jedyną podstawę i normę w uprawianiu teologii, wykluczając z niej jednocześnie wszelką uprzednią wiedzę ludzką, jako nieprzydatną w wyjaśnianiu znaczeń Słowa Bożego. A zatem powraca koncepcja: „Sola Scriptura”! Kiedy Bóg mówi - człowiek ma słuchać i być posłusznym! Między myśleniem ludzkim (z natury swej ułomnym i ograniczonym) a myślą Bożą istnieje przepaść nie do przebycia. Konsekwencją takiego nastawienia było odrzucenie etyki filozoficznej. Barth świadomie dążył do oczyszczenia teologii z naturalizmu i racjonalizmu, do uwolnienia etyki teologicznej - jak pisał - „z niewoli egipskiej” filozofii moralnej. Zadaniem teologa - moralisty jest zatem słuchanie, „wsłuchiwanie się w Słowo Boga”, przemyślenie go i wykładanie go poza wszelką spekulacją filozoficzną. Treści bowiem Biblii nie są „myślami człowieka o Bogu”, lecz „myślami Boga o człowieku” i jego postępowaniu moralnym. Tak oto w imię szacunku dla Słowa Bożego, absolutnego charakteru Bożej myśli objawionej w tym Słowie, nie dopuszczano (a jeżeli to tylko w minimalnym stopniu) myśli ludzkiej do udziału w uprawianiu teologii. Z przesadnego naturalizmu i racjonalizmu popadnięto w drugą jakby skrajność: w przesadny biblicyzm, transcendentalizm i supernaturalizm.

W katolickiej teologii moralnej chcielibyśmy uniknąć tych jednostronności, wskazując, iż swoistość teologii moralnej polega na tym, że jest ona równocześnie dyscypliną etyczną i teologiczną, tzn. że reprezentowana jest w niej (koniun-ktywnie) Boża i ludzka myśl.

f) We współczesnym protestantyzmie zaznacza się dość mocno idea zsekularyzowanego, „horyzontalnego” chrześcijaństwa, które przemilcza jakby kierunek pionowy (wertykalny) - zmierzający ku Bogu, a koncentruje się niemal całkowicie na człowieku. Wśród najbardziej znanych reprezentantów tego ruchu widziano: Bultmanna, Bonhoeffera, Tillicha.

W tradycyjnej teologii, w której symbolem jest krzyż, uwzględniano zawsze dwa wymiary, dwa kierunki: ku Bogu i ku człowiekowi. Bezpośrednią konsek-wencją miłości Boga jest miłość człowieka, bliźniego.

g) Od dobrych kilku lat prowadzony jest ekumeniczny dialog zmierzający do lepszego wzajemnego zrozumienia teologów protestanckich i katolickich - także w dziedzinie chrześcijańskiej myśli etycznej. Od ponad 30 lat istnieje i działa międzynarodowy i międzywyznaniowy związek etyków „Societas ethica”, który poświęca swoje doroczne sesje na wspólne rozwiązywanie najbardziej palących kwestii moralnych. Ta wieloletnia współpraca zaowocowała wydaniem wspólnego podręcznika ekumenicznego pt. Handbuch der Christlichen Ethik (3 tomy), Freiburg, Basel, Wien 1979.

4. Zarys dziejów teologii moralnej

Teologia moralna, podobnie jak inne nauki teologiczne i pozateologiczne, nie powstała od razu w formie gotowej, wykończonej, lecz kształtowała się stopniowo, powoli w ciągu wieków. Rozwój ten trwa zresztą nadal. Na pewno nie jesteśmy jeszcze na końcu drogi rozwojowej teologii moralnej.

W historycznym rozwoju teologii moralnej można wyróżnić kilka charakterystycznych okresów. Z grubsza biorąc, wyróżniamy trzy okresy:

I. okres obejmujący same początki chrześcijańskiej refleksji moralnej, oraz okres patrystyczny,

II. okres średniowiecznej scholastyki,

III. okres nowożytny.

W każdym z tych okresów można wyróżnić jeszcze kilka podokresów.

• Początki chrześcijańskiej refleksji moralnej i okres patrystyczny

1. Nauka moralna Jezusa Chrystusa

Nauka moralna głoszona przez Jezusa Chrystusa, a zapisana w Ewangeliach, nie jest bynajmniej naukowo - systematycznym ujęciem teorii moralności chrześcijańskiej. Przyznać jednak należy, że treści moralne zajmują w tym nauczaniu wiele miejsca.

Często zadaje się pytanie: co jest rzeczywiście nowym w nauce moralnej Jezusa Chrystusa i co stanowi jej „proprium”, czyli - co wyróżnia chrześcijańską naukę moralną od każdego innego, nawet wysoko rozwiniętego etosu, wysoko rozwiniętej teorii etycznej, np. antycznej etyki sokratejskiej, stoickiej? Pytanie o „novum”, „proprium” czy „specificum” chrześcijańskiej moralności jest dziś bardzo natarczywie stawianym pytaniem. Jeżeli bowiem chrześcijaństwo nie ma do zaproponowania niczego „swojego”, specyficznie chrześcijańskiego, jeżeli nawet Nowy Testament nie zawiera żadnych nowych treści, których nie można by odnaleźć też i gdzie indziej - np. w wysoko rozwiniętych systemach etosu świata antycznego - to chrześcijaństwo traci właściwie rację bytu. Czy etyka chrześcijańska wnosi jedynie nową motywację - a nie nową treść?

Kolejne pytanie dotyczy stosunku moralności chrześcijańskiej do moralności Starego Testamentu. Co wyróżnia naukę moralną głoszoną przez Jezusa od moralności Starego Prawa?

Otóż należy stwierdzić na początku, że nauka moralna Jezusa Chrystusa nie staje w opozycji ani do tzw. moralności naturalnej, ani do moralności Starego Prawa. W Kazaniu na Górze (Mt 5, 17nn) Chrystus stwierdza, że nie przyszedł znosić, że nie chce usunąć „ani jednej joty, ani jednej kreski” z postanowień Woli Bożej wyrażonych w Starym Zakonie, ale uczy „jak je najlepiej wypełnić”.

Jezus podkreśla więc - z jednej strony - ważność Prawa i jego nieprzemijalną wartość (Mt 5, 17-20), z drugiej jednak strony, w tzw. antytezach (Mt 5, 21-48) jakby je kwestionował. „Mateuszowe antytezy” stanowią bardzo interesujący przykład spotkania się dwu różnych typów myślenia, czy nawet dwu światów: starego - z jego Prawem, przepisami i regułami, długowieczną tradycją, ze swoistym legalistycznym stylem myślenia - i nowego, w którym pojawia się ideał „nowej doskonałości”, udoskonalonego Prawa, „lepszej (prawdziwej) sprawiedliwości”.

Głębsze wniknięcie w treść poszczególnych antytez pozwala dopiero stwierdzić istnienie dość istotnej, jakościowej różnicy pomiędzy etyką starego Prawa (i etyką naturalną) - a etyką chrześcijańską, głoszoną przez Jezusa Chrystusa. Elementem wyróżniającym jest miłość. Ona stanowi dopełnienie Starego Prawa, bo dostarcza tego, czego brakowało Staremu Prawu. To stanowi niewątpliwie „novum” w etyce.

Samo jednak Przykazanie Miłości nie jest czymś nowym. Przykazanie Miłości Boga (por. Pwt 6, 5) i bliźniego (por. Kpł 19, 18) znane było dobrze także w Starym Testamencie, zaś dla „wielkich duchów” Starego Przymierza było ono już zawsze streszczeniem całego Zakonu (por. Łk 10, 25-28).

Jest jednak coś nowego w tym „starym” Przykazaniu Miłości i dlatego słusznie można mówić o „Przykazaniu nowym” (J 13, 34):

Chrystus zespolił dwa Przykazania - miłości Boga i miłości bliźniego - w jedno wielkie Przykazanie Miłości. W Starym Testamencie przykazania te występowały oddzielnie (patrz wyżej). Zespolenie ich w jedno pociąga za sobą konsekwencje: nie ma odtąd prawdziwej miłości Boga - bez miłości człowieka. Boża miłość weryfikuje się w miłości do człowieka. „Jeśliby ktoś mówił: `Miłuję Boga' - a brata swego nienawidził, jest kłamcą, albowiem kto nie miłuje brata swego, którego widzi, nie może miłować Boga, którego nie widzi. Takie mamy od Niego przykazanie, aby ten, kto miłuje Boga, miłował też i brata swego”. (1 J 4, 20-21)

Istotnym „novum” jest także nadanie miłości bliźniego charakteru uniwersalnego. Żydzi ograniczyli pojęcie „bliźniego” tylko do swoich rodaków. „Nie bądź mściwy i nie chowaj urazy do rodaków, ale miłuj bliźniego jak samego siebie” (Kpł 19, 18). Chrystus obala więc mur oddzielający naród izraelski od reszty narodów. Nie wyklucza z przykazania miłości bliźniego nikogo, nawet wrogów i prześladowców, nie mówiąc już o poganach, czy Samarytanach.

Pewnym „novum” jest także sprowadzenie wszystkich nakazów prawa moralnego do miłości, to znaczyło, że kto ma miłość - ten ma wszystko. Miłość jest podstawą i ukrytym celem wszystkich Przykazań, jest rzeczywiście ich „wspólnym mianownikiem”. Miłość (a nie sprawiedliwość) jest najdoskonalszym wypełnieniem Prawa. Trzeba by to widzieć w kontekście przesadnie rozbudowanego (przez rabinów) Prawa, w którym prosty i nieuczony człowiek po prostu się gubił. Za czasów Jezusa istniało ponad 600 przykazań: 365 nakazów i 248 zakazów.

Nowym jest także to, że odtąd podstawą i wzorem dla miłości ludzkiej, dla miłości bliźniego, ma stać się miłość Boża. Chrystus dwukrotnie mówi w Ewangelii św. Jana: „Przykazanie nowe (J 13, 34), albo moje Przykazanie (J 15, 12) daję wam, abyście się wzajemnie miłowali tak, jak Ja was umiłowałem”. Wcielona miłość Boża, czyli miłość Jezusa Chrystusa, ma stać się wzorcową dla wszelkiej miłości. Ma to swoje konsekwencje w teorii moralności chrześ-cijańskiej: w jej maksymalistycznym nastawieniu. Znalazło to swój wyraz w końcowym fragmencie Kazania na Górze (Mt 5, 48): „Bądźcie więc wy doskonali, jak doskonały jest wasz Ojciec niebieski.” Odwołanie się tu do Bożej doskonałości stanowi najdalszą i najgłębszą motywację dla ludzkich działań. Już dalej pójść nie można... Przy czym jest to charakterystyczne, że do tej najdalszej i najwznioślejszej motywacji, Chrystus odwołał się wtedy, gdy uzasadniał obowiązek powszechnej miłości, a więc miłości nie wykluczającej także i nieprzyjaciół, czyli tej najtrudniejszej ze wszystkich miłości, ale też i najbardziej „czystej”, bezinteresownej, nie opartej na wzajemności.

Można zatem bez przesady powiedzieć, że od Jezusa Chrystusa zaczyna się jednak „nowa moralność”: moralność motywowana miłością, na miłości oparta, miłością przeniknięta.

Od Jezusa Chrystusa zaznaczył się w etyce nowy styl myślenia. Zaznaczył się on, np. przy wezwaniu do nawrócenia. Wezwanie do zerwania z grzechem, do nawrócenia było dobrze znane już i w Starym Zakonie, zwłaszcza u proroków. Jednak w nauczaniu Jezusa otrzymuje ono inną (radosną) „oprawę”: jest to raczej radosna nowina, że nadszedł „czas nawrócenia”, czas „powrotu do domu Ojca (oczekującego na marnotrawnych synów)”. Inaczej brzmi więc w ustach starotestamentalnych nauczycieli moralności, a inaczej w ustach Jezusa - Nauczyciela nowotestamentalnej moralności.

Moralność głoszona przez Jezusa jest maksymalistyczna. Jezus stawia swoim wyznawcom wysokie wymagania. Chodzi Mu o ciągłe doskonalenie człowieka, o jego rozwój duchowy. Stare Prawo, licząc się z etyczną niedojrzałością człowieka, ograniczało się do minimum. Główną troską nauczycieli moralności Starego Testamentu było unikanie zła, grzechu. Etyka Nowego Testamentu kładzie mocniejszy akcent na czynienie dobra. Jest też bardziej dynamiczna, a nie statyczna.

W etyce Chrystusa nastąpiło także wyraźne przesunięcie akcentu z zewnętrznej poprawności na wewnętrzną poprawność.

Można w końcu stwierdzić, iż to, co nowe w nauce moralnej Jezusa, nie sprzeciwia się „staremu prawu”, ale „je wypełnia”, czyli udoskonala. Zarówno wzniosłe reguły moralne Starego Testamentu, jak i etyki naturalnej, dzięki powiązaniu z etyką Chrystusa, otrzymują nową, pogłębioną motywację, nowe podłoże - łaskę - (dzięki temu też nową siłę i nowe zbawcze znaczenie), oraz nowe odniesienie - osobę Jezusa Chrystusa, który jest najwznioślejszym wzorem, normą postępowania, ucieleśnionym ideałem Nowego Prawa, które nazywamy też odtąd, po prostu „Prawem Chrystusa”.

2. Przepowiadanie nauki moralnej w czasach apostolskich

Naukę moralną Jezusa Chrystusa głoszą dalej Jego pierwsi uczniowie - Apostołowie. Godnym podkreślenia jest to, że głoszą oni tę naukę nie tylko „słyszalnie” - przez jej przepowiadanie - ale także „widzialnie”, tzn. swoim życiem, które było wiernym naśladowaniem Chrystusa. Stąd św. Paweł mógł powiedzieć: „Bądźcie naśladowcami moimi, tak jak ja jestem naśladowcą Chrystusa” (1 Kor 11, 1).

Kiedy współcześnie dyskutuje się nad małą skutecznością głoszonej już od dwóch tysięcy lat Dobrej Nowiny o odkupieniu człowieka, dochodzi się czasami do takiego wniosku, że podstawowych doświadczeń człowieka, w tym także religijnych doświadczeń, nie sposób przekazać dalej w postaci twierdzeń i dowodów - jak to czyni się w tzw. „szkolnej (scholastycznej) teologii” - dokonuje się to raczej w formie opowiadania, uwierzytelniania, dawania świadectwa, czyli podobnie, jak to czynili Apostołowie, opowiadając i świadcząc o Zmartwych-wstaniu i o wielu innych zdarzeniach, cudach, których byli bezpośrednimi świadkami. Dlatego ich przepowiadanie było tak skuteczne. Współczesna „teologia narratywna” próbuje do tej metody nawiązać.

Do tego prostego przekazywania wszystkiego, „co się widziało i słyszało”, dołącza z czasem najprostsza systematyzacja przekazywanej treści w postaci katechezy. Pierwotna katecheza jest pierwszym przejawem systematyzacji treści objawionej.

Do zasadniczych treści pierwotnych w zakresie moralnym należały: podstawowe wezwanie do moralnego nawrócenia - od wezwania „Nawracajcie się, bo bliskie jest Królestwo niebieskie (Mt 4, 17)” Jezus rozpoczął swoje nauczanie; a dalej wezwanie do naśladowania Chrystusa - św. Paweł, sam będąc naśladowcą Chrystusa, wzywa do tego wszystkich wyznawców Chrystusa (1 Kor 11, 1; 1 Tes 1, 6) - idea „bycia w Chrystusie” (esse in Christo) i „życia w Chrystusie” stanowi kwintesencję etyki św. Pawła.

Najczęstszymi motywami dla moralnego postępowania są: motyw miłości Ukrzyżowanego i Zmartwychwstałego Pana oraz oczekiwanie na Jego powtórne przyjście.

Urzeczywistnienie wzniosłych wezwań moralnych wynikających z Dobrej Nowiny w aktualnych warunkach, w jakich przyszło żyć pierwszym chrześ-cijanom, wcale nie było łatwe. Część z nich pozostała w środowisku żydowskim, część znalazła się w nowych środowiskach pogańskich, co stwarzało wiele nowych, szczegółowych problemów moralnych, które należało rozwiązać - i to nie tylko praktycznie, ale i teoretycznie, tzn. należało dać jakieś uzasadnienie. Apostołowie (zwłaszcza św. Paweł, ale i św. Piotr, św. Jan, św. Jakub) starają się swymi Listami, kierowanymi do różnych Kościołów i gmin chrześcijańskich, zadośćuczynić temu zapotrzebowaniu.

Św. Paweł przestrzegał np. Koryntian, by ze swoimi spornymi sprawami nie odwoływali się do pogańskich sędziów, lecz raczej załatwiali je sami, w duchu miłości, w obrębie własnej gminy (1 Kor 6, 1-6). Kolejny spór dotyczył pogan, których tzw. „judeochrześcijanie” próbowali zmusić przed przyjęciem chrztu do poddania się obrzezaniu, zgodnie z dawnym Prawem Mojżeszowym. Pierwszoplanową postacią w tym sporze był św. Paweł, będący zdecydowanie przeciwny przeszczepianiu na grunt pogański zupełnie obcych duchowo przepisów dawnego prawa (por. Dz 15, 1-35). Zajęto też stanowisko w sprawie spożywania niektórych pokarmów (por. Dz 11, 6nn; 15, 19nn; 15, 28n), np.: starotestamentalny zakaz spożywania krwi (Pwt 12, 16) obowiązywał jeszcze przez jakiś czas w pierwotnym chrześcijaństwie. Jednak z Dziejów Apostolskich dowiadujemy się, że chodziło po prostu o to, by umożliwić nowo nawróconym z judaizmu i z pogaństwa zasiadanie przy wspólnym stole w czasie agapy (Dz 15, 20-29). Tak więc „dla świętej zgody” uczyniono tu pewien wyjątek, choć wiadomo było, że są to sprawy drugorzędne i że Nowe Prawo, Prawo Chrystusa (Prawo wolności) położyło kres starym przepisom prawa rytualnego. (Zupełnym nieporozumieniem jest dopatrywanie się współcześnie pewnej analogii w reakcji, np. jehowici czy wyznawcy religii mojżeszowej, którzy nie wyrażają zgody na transfuzję krwi motywując to względami religijnymi - a nie wyrażaniem zgody na aborcję przez katolików...).

Także sprawy małżeńskie znalazły szerokie omówienie u św. Pawła.

3. Okres patrystyczny

Ten okres zwykło się dzielić na 3 podokresy:

a) do edyktu tolerancyjnego, czyli do uzyskania wolności;

b) tzw. złoty okres patrystyki, po uzyskaniu wolności;

c) okres końcowy, schyłkowy.

1. I okres - do edyktu tolerancyjnego

Obejmuje czasy po apostolskie (końcówka I wieku), czasy tzw. Ojców Apostolskich, następnie okres walki ideowej (II-III wiek) w związku z nasileniem się krwawych prześladowań oraz ataków na naukę chrześcijańską (czasy wielkich apologetów) oraz czasy pierwszego zetknięcia się nauki objawionej z pogańską (grecko - rzymską) filozofią.

Na szczególną uwagę w okresie po apostolskim zasługują pewne teksty - niekiedy anonimowe - o tematyce moralnej. Do najwcześniejszych, bo powsta-łych pod koniec pierwszego wieku, należą: słynne Didache, czyli Nauka Dwunastu Apostołów, dziełko anonimowe, w którym moralne pouczenia ujęte zostały w formie „dwu dróg” - drogi życia wiodącej ku Chrystusowi, ku dobru i ku zbawieniu oraz drogi śmierci, wiodącej ku zatraceniu. Innym dziełkiem z tego okresu jest Pasterz Hermasa, będące zbiorem pouczeń moralnych, przeznaczonych przede wszystkim dla duchowych przewodników pierwszych wspólnot chrześcijańskich, stąd nazwa Pasterz.

Z ideą „dwu dróg” łączy się idea naśladowania Chrystusa, który jest Drogą wiodącą do zbawienia. Idea naśladowania Chrystusa znalazła swój wyraz w słynnych Listach św. Ignacego Antiocheńskiego , który w drodze z Antiochii do Rzymu, gdzie poniósł śmierć męczeńską ok. roku 107, pisał listy, które wysyłał do różnych Kościołów. Być chrześcijaninem znaczyło dla niego naśladować Chrystusa i to bardzo radykalnie - w miłości, w cierpieniu, w gotowości oddania życia. Zwłaszcza to ostatnie było bardzo charakterystyczne dla św. Ignacego, który pragnął męczeństwa, by móc jeszcze bardziej upodobnić się do Mistrza. Pięknie pisał o Kościele i o jednoczącej Eucharystii. Źródłem i ośrodkiem życia chrześcijańskiego jest dla niego ołtarz.

W pokoleniu po apostolskim na uwagę zasługuje także św. Klemens Rzymski, który jako trzeci następca Piotra Apostoła, rządził Kościołem pod koniec I wieku, a znany jest z Listu do Koryntian, w którym wzywa ich do zgody i jedności. Trzecią postacią tego okresu jest św. Polikarp, uczeń św. Jana Apostoła, biskup Smyrny (*155).

Ogólnie można powiedzieć, że pisarstwo tego kresu nosiło charakter praktyczny i konkretny, dalekie było od wielkich ambicji filozoficznych i literackich. Nie wolno zapomnieć, że był to okres krwawych prześladowań, nie było warunków dla systematycznego uprawiania teologii. Ograniczano się zatem do możliwie prostego wyłożenia wiernym chrześcijańskiej nauki wiary i moralności, starano się także bronić tej nauki przed atakami pogan. Okres walki ideowej nasilił się w II i III w. i wówczas powstają słynne apologie, w których nie brak treści moralnych. Apologeci posługują się np. takim argumentem, że na tle ówczesnej, występnej dekadenckiej moralności pogańskiej moralność chrześcijan reprezentuje wysoki poziom. Na ciemnym tle zepsucia obyczajowego cnoty chrześcijańskie tym bardziej się odbijają!

Z autorów na szczególną uwagę zasługują: żyjący na przełomie II i III w. Tertulian, św. Justyn, św. Cyprian (uczeń Tertuliana). Główne problemy, jakie nurtowały ówczesną młodą jeszcze społeczność chrześcijańską, to: problem męczeństwa i związany z nim problem ucieczki przed prześladowaniem, także sprawa ponownego pojednania ze społecznością kościelną, tych którzy okazali słabość w czasie prześladowania i „upadli”. Trudne problemy związane z prowadzeniem życia prawdziwie chrześcijańskiego - pośród moralnie upadającego świata pogańskiego - rozwiązywano nie w duchu „ucieczki na pustynię”, ale raczej w duchu Ewangelii św. Jana (17, 9-19), „pozostania na świecie, jednak nie przynależenia do tego (zepsutego, upadłego, grzesznego) świata”. Wśród wartości szczególnie cenionych - obok męczeństwa - umieszczono dziewictwo, jako „znak życia” już w nowych (eschatologicznych) czasach. Znamienne jest także stanowisko Tertuliana w kwestii człowieczeństwa jeszcze nie narodzonych. Przypomniano je w Deklaracji o przerywaniu ciąży z roku 1974: „... gdyby ktoś miał wątpliwości, czy skutkiem poczęcia jest już osoba ludzka, wypada mu przypomnieć słowa wielkiego wczesnochrześcijańskiego pisarza Tertuliana, że człowiekiem jest i ten, kto ma nim być! Wszelki bowiem owoc istnieje już w nasieniu”.

Godnym odnotowania jest fakt zetknięcia się w tym okresie nauki objawionej z filozofią grecko - rzymską. Dokonywało się to poprzez nowonawróconych przedstawicieli ówczesnej inteligencji, wykształconych uprzednio w filozofii antycznej. Wnieśli oni do chrześcijaństwa nową problematykę, poszerzyli przez to horyzonty zainteresowań.

Najwybitniejszymi łącznikami pomiędzy chrześcijańskim nurtem nauki objawionej, a nurtem filozofii grecko - rzymskiej, byli główni przedstawiciele słynnej Szkoły Aleksandryjskiej - Klemens Aleksandryjski (* przed 216) oraz Orygenes (* 253).

Klemens dostrzegał jakby wewnętrzny związek między pozytywnymi wartościami pogańskiej filozofii, hellenistycznej kultury, etyki - zwłaszcza stoickiej - a nadprzyrodzonym objawieniem i moralnością. To, co tam pozytywne, to jakby ziarna prawdy i Bożej mądrości rozsiane przez LOGOS - Słowo odwieczne. Pogańscy myśliciele pozbierali, niczym ziarna, te podstawowe prawdy Boże. Dlatego chrześcijanie - pouczeni bezpośrednio przez samo Słowo Wcielone - mogą spokojnie przejąć i przyswoić sobie to, co prawdziwe w systemach filozofów pogańskich.

Niewątpliwą zasługą Klemensa było to, że potrafił także wielkie skarby chrześcijańskiej mądrości przekazać i przybliżyć ówczesnej inteligencji i to w odpowiedniej dla środowiska ludzi wykształconych szacie językowej. Ten typ łączenia i godzenia rozważań filozoficznych (o charakterze racjonalnym) z zasadami ewangelicznymi, wszedł odtąd na stałe do chrześcijańskiej nauki, także moralnej! Klemens dał temu początek.

Klemens aleksandryjski dał także początek systematycznemu ujmowaniu nauki moralnej. Jego traktat, pt.: Pedagog (gr. δγγσ  paidagogos) składa się z trzech części: pierwsza poświęcona jest podstawom etyki, dwie następne są próbą przedstawienia już konkretnych problemów życia chrześcijańskiego w świetle Ewangelii. Tu dotyka Klemens problemu wciąż aktualnego: zagadnienia chrześcijanina w świecie. Jak prawdziwy chrześcijanin powinien, nawet w najtrudniejszych warunkach życia wielkomiejskiego, naśladować Chrystusa? Chrystus jest bowiem zawsze i wszędzie (w każdych warunkach) dla chrześcijanina wzorem do naśladowania. Właśnie w tym sensie jest też wychowawcą moralnym człowieka, czyli jego Pedagogiem .

Warto przy tej okazji zauważyć, że jedna z najważniejszych konstytucji Vaticanum II, tzw. Konstytucja Pastoralna podejmuje także ten problem: życia i działania Kościoła w świecie współczesnym.

Z dorobku mądrości pogańskiej korzystał także Orygenes, choć już w mniejszym stopniu. On również starał się uczynić mądrość pogańską sługą teologii, choć był mniej przychylnie usposobiony do niej niż Klemens, którego był uczniem. Uważał np. że mądrość pogańska jest w pewnym stopniu skażona. Z twórczości Orygenesa szczególnie interesujące dla moralistów są: jego główne dzieło ρ ρ - O zasadach, które jest systematycznym i całościowym wykładem podstaw teologii. Trzecią księgę tego dzieła poświęcił zagadnieniom moralnym: mówi tam: o wolności woli, o grzechu, o sakramentach, o apoka-tastazie, czyli o oczyszczeniu i odnowieniu oraz o powrocie wszystkiego do Boga. Na uwagę zasługują również jego traktat O modlitwie, gdzie interpretuje m.in. Modlitwę Pańską oraz dziełko Zachęta do męczeństwa, w którym podtrzymuje i umacnia na duchu oczekujących na śmierć męczeńską.

2. „Złoty okres” patrystyki

Tzw. „złoty okres” literatury patrystycznej (po uzyskaniu wolności) zasłynął wielkimi ojcami i doktorami Kościoła Wschodniego i Zachodniego.

Wśród ojców Wschodnich największy wpływ na rozwój nauki moralnej wywarli: św. Bazyli Wielki oraz św. Jan Chryzostom; na Zachodzie zaś: św. Ambroży i św. Augustyn.

Ogromnym autorytetem nauczyciela wiary i moralności cieszył się na wschodzie św. Bazyli, znany także jako zakonodawca, który przez swe reguły („większe” i „mniejsze”) położył fundament pod życie monastyczne na chrześcijańskim Wschodzie (bazylianie!). Interesowały go jednak nie tylko sprawy życia zakonnego. W swoich licznych homiliach, mowach i listach oraz w dziele Moralia, będącym zbiorem zasad moralnych, znaleźć można pouczenia moralne przeznaczone dla wszystkich. Cała jego refleksja moralna ma mocne oparcie w Piśmie św., do którego - za wzorem swego mistrza Orygenesa - stale się odwołuje. Podkreślił także rolę ascezy w życiu chrześcijańskim, jako środek konieczny do przezwyciężania grzechu i jego skutków. Godna uwagi jest także jego wrażliwość na sprawy społeczne! Piętnuje różne nadużycia społeczne swego czasu (różne przejawy wyzysku, ucisku); domaga się przestrzegania zasad sprawiedliwości, nawołuje do praktykowania miłosierdzia. Św. Bazyli Wielki zmarł ok. *379 r.

Równie wielkim autorytetem cieszył się św. Jan Chryzostom (Złotousty) (*407), patriarcha Konstantynopola, znakomity mówca i bardzo płody pisarz. Pozostawił po sobie ogromną spuściznę: zachowało się ponad 600 jego homilii, liczne mowy i traktaty moralno-ascetyczne. Wywarł wielki wpływ na późniejsze piśmiennictwo teologiczne na Wschodzie i Zachodzie. Choć nie dał on jakiegoś systematycznego wykładu zasad chrześcijańskiej moralności, to jednak pozostawił po sobie bogactwo przemyśleń dotyczących zagadnień moralnych. Starał się dawać odpowiedzi na żywe, aktualne problemy ówczesnych czasów. Tych odpowiedzi zaś szukał w B i b l i i (!), której był wielkim znawcą i znakomitym komentatorem. I jemu nie są obojętne sprawy społeczne. Piętnuje zbytni przepych i zatwardziałość serca bogatych, domaga się sprawiedliwości i miłosierdzia dla biednych. Pisze m.in. traktaty De eleemosina (O jałmużnie), Contra circenses ludos (Przeciw ówczesnym, występnym igrzyskom cyrkowym). Piętnował także nadużycia rządzących, przez co ściągnął na siebie prześladowania i udręki.

W tym samym mniej więcej czasie przypada na Zachodzie działalność dwu równie wielkich ojców i doktorów Kościoła: św. Ambrożego (ok. 340-397), męża stanu, a potem biskupa Mediolanu oraz św. Augustyna (359-430). Również w ich twórczości pisarskiej (teologicznej) zaznaczył się bardzo mocno nurt filozofii grecko-rzymskiej. Zwłaszcza Augustyn był mistrzem w wykorzystywaniu dorobku wielkich filozofów (zwłaszcza Platona) i wzbogacaniem nim chrześ-cijańskiej myśli.

Ambroży nie podziela aż tak bardzo optymizmu i zachwytu dla mądrości pogańskiej; nie uznaje powagi myślicieli greckich i rzymskich, wyraża pod ich adresem twarde słowa: w ich mądrości widzi zapożyczenie lub co najwyżej niedoskonałe odbicie mądrości zawartej w Objawieniu. Nie przeszkadzało mu to jednak w czerpaniu z ich myśli. Najwięcej korzystał z Cycerona. Dostosował jego podręcznik etyki De officiis (O obowiązkach) do potrzeb chrześcijańskiej nauki moralnej. W dziełku De officiis ministrorum (O obowiązkach duchownych - przeznaczonym przede wszystkim dla duchowieństwa jego diecezji) starał się dać całościowe ujęcie chrześcijańskich obowiązków moralnych. Ambrożemu przypisuje się również przeszczepienie na grunt chrześcijański idei 4-rech cnót kardynalnych. Jego zasługą jest także wprowadzenie do chrześcijańskiej nauki - teorii prawa naturalnego (głoszonej przez stoików!) - Ambroży był jednak także rozczytany w Biblii! W licznych homiliach kreślił ze szczególnym zamiłowaniem postaci ze Starego Testamentu. Wyraża w nich podziw dla wysokiego poziomu moralności wielkich Patriarchów i innych postaci ze Starego Testamentu. Pisze m.in. homilie De Noe, De Abraham, De Isaac, De Jacob et vita beata, De Cain et Abel. Nie stroni także od problemów społecznych. Piętnuje luksus, marnotrawstwo u bogatych; potępia wyzysk, spekulację, lichwę; apeluje o sprawiedliwość i miłosierdzie.

Za ojca nauki teologicznej, także w zakresie moralności, uchodzi nie św. Ambroży, ale św. Augustyn (354-430), który był niezaprzeczalnym autorytetem na całym chrześcijańskim Zachodzie i twórczo zainspirował rozwój teologii, także moralnej (!); nazywany jest, obok św. Tomasza, największym moralistą.

Jako uczeń filozofów i retorów, znał dobrze myśl etyczną filozofii starożytnej. Miał dla niej zrozumienie i szacunek i nie myślał wyrzekać się tego bogactwa, lecz podjął próbę szerokiego dopasowania myśli filozoficznej (grecko-rzymskiej) do nauki Objawionej. Czynił to w sposób genialny! Przejął wiele idei platońskich i walnie przyczynił się do wpływu platonizmu na myśl teologiczną Zachodu. Korzystał też z etyki stoickiej, zwłaszcza z nauki neoplatończyka Plotyna. Od Cycerona przejął np. pojęcie prawa wiecznego. Jednak czerpał przede wszystkim z Objawienia i w korzystaniu z Pisma św. może stanowić wzór dla chrześcijańskich teologów.

Jego twórczość pisarska jest ogromna. Uprawiał niemal wszystkie formy piśmiennictwa. Obok głębokich traktatów monograficznych (np. na temat kłamstwa - De mendatio i Contra mendatium, dziewictwa - De sancta virginitate, życia małżeńskiego - De bono coniugali, o wdowieństwie - De bono vidualis i in.), pisał także kazania (np. De patientia, De continentia) oraz listy, w których nawiązywał do tematyki moralnej.

Nie pozostawił jednak systematycznego ujęcia doktryny moralnej, jak np. w średniowieczu św. Tomasz z Akwinu. Można by jedynie mówić o pewnym całościowym zarysie jego etyki, zawartym w dwu dziełkach: Enchiridion de fide, spe et caritate oraz De moribus ecclesiae catholicae, w którym charakteryzuje moralność chrześcijańską w przeciwieństwie do manichejskiej.

W krótkim szkicu trudno ująć całość nauki moralnej św. Augustyna, dlatego poprzestaniemy na podaniu jej najważniejszych punktów. I tak w nauce moralnej Augustyna miłość odgrywa istotną rolę. Jest ona nie tylko najwyższą z cnót, ale w pewnym znaczeniu „pełnią cnót”, bo pozostałe cnoty stanowią jakąś postać miłości. „Caritas est forma virtutum”- powie Augustyn.

W miłości wyraża się poniekąd istota moralności. Miłość stanowi źródło i siłę działania moralnego, ona nadaje kierunek postępowaniu moralnemu - podobnie jak ciężar w przedmiotach materialnych popycha je ku właściwemu im miejscu spoczynku. Jeżeli taka jest rola miłości, to nietrudno zrozumieć właściwy sens słynnej zasady etyki Augustyna: „Ama, et quod vis, fac” (Kochaj i czyń, co chcesz!), bowiem ten, dla którego naczelnym motywem działania jest miłość, może rzeczywiście czynić, co chce, ponieważ chce tylko tego, co jest autentyczną miłością.

Miłość łączy człowieka z Bogiem i do Niego prowadzi. Jest darem udzielonym przez Boga, Jego łaską, a właściwie Nim samym, bo „Bóg jest Miłością” i dzięki temu jesteśmy, istniejemy... „Quia Deus bonus est, nos sumus” - ta teza wiary (że Bóg z miłości powołał wszystko do istnienia) znalazła się w punkcie wyjścia nauki moralnej św. Augustyna. Stąd też istotę życia moralnego widział w tym, by na miłość - odpowiadać miłością.

Augustyn uchodzi też za twórcę teologicznej teorii prawa wiecznego (którym jest odwieczna Boża myśl i wola), która stanowi trwały, niezmienny fundament dla wszelkiego prawa.

Istotnym punktem etycznych rozważań Augustyna jest refleksja nad sumieniem. Sumienie jest miejscem obecności Boga w człowieku, płaszczyzną spotkania z Nim. W sumieniu dokonuje się interioryzacja Bożych wskazań. Posłuszeństwo „głosowi sumienia” przybrało u Augustyna charakter zasadniczego imperatywu moralnego. I właśnie w związku z nauką o sumieniu podkreśla się zainteresowania Augustyna psychologiczną stroną postępowania człowieka. Augustyn wskazał na potrzebę introspekcji. Sam odznaczał się głęboką znajomością serca ludzkiego, jego „dynamizmów”. Stąd też bywa często nazywany wielkim psychologiem-moralistą.

Z innych ważnych „punktów ciężkości” doktryny Augustyna wymienić należy jego naukę o grzechu, która miała istotne znaczenie dla rozwoju „teologii grzechu” na Zachodzie oraz naukę o łasce i usprawiedliwieniu. Również w tej dziedzinie myśl augustyńska wywarła duży wpływ na pózniejszy rozwój teologii łaski, zwłaszcza w średniowieczu. Św. Augustyna słusznie nazwano „doktorem łaski”.

Znacząca i licząca się była też nauka Augustyna odnosząca się do niektórych zagadnień szczegółowych z teologii moralnej, np. jest nazywany „teologiem małżeństwa”. W dziele De civitate Dei (O państwie Bożym) zarysował koncepcję pokoju oraz „wojny sprawiedliwej”. Znany jest wpływ poglądów Augustyna na zagadnienie kłamstwa, samobójstwa. Interesująca jest jego doktryna o pokorze, jako fundamencie życia chrześcijańskiego.

Znaczenie św. Augustyna dla teologii było przełomowe. Na długie wieki nadał kierunek całej myśli teologicznej na Zachodzie. Św. Augustyn należy bez wątpienia do najgłębszych myślicieli chrześcijańskich. Taka opinia panuje o nim do dziś. Jego etyczno-teologiczna myśl wzniosła się na tak wysoki poziom, że trzeba by ją było nieco spopularyzować i upraktycznić.

3. Okres końcowy, schyłkowy patrystyki

Wspomniane wyżej „upraktycznienie” było dziełem św. Grzegorza Wielkie-go (+604). Był on „prawdziwym Rzymianinem”, zapatrzonym w praktyczną stronę życia chrześcijańskiego. Za swego duchowego mistrza uznał św. Augustyna, z którego refleksji teologicznej najwięcej czerpał. Z jego dzieł, obok homilii, na szczególna uwagę zasługują:

Komentarz do Księgi Hioba (Moralia in Hiob) oraz Liber Regulae Pastoralis - znakomity zbiór wskazań pastoralnych, w których wyłożył prawie całokształt chrześcijańskiej doktryny moralnej. We wczesnym średniowieczu jego dzieła (zwłaszcza to ostatnie) służyły jako rodzaj podręcznika teologii moralnej. Okres patrystyczny kończy się na ostatnim z Ojców - św. Janie Damasceńskim - w połowie VIII wieku.

• Okres średniowiecznej scholastyki

W średniowieczu, podobnie jak w okresie patrystycznym, można wyróżnić kilka podokresów. Pierwszy to okres przejściowy, miedzy patrystyką a scholastyką.

Schyłkowe lata okresu patrystycznego, jak i lata wczesnego średniowiecza nie wniosły do myśli teologiczno-moralnej niczego nowego. W działalności piśmienniczej powtarzano to, co przekazały wieki poprzednie. Starano się to pozbierać i uporządkować. Tak powstały zbiory sentencji. Pierwszym takim kompilatorem sentencji był św. Izydor z Sewilli (*636). Jego księgi sentencji (Sententiarum Libri Tres) cieszyły się we wczesnym średniowieczu dużą popularnością .

Obok Ksiąg Sentencji (Libri sententiarum) pewną nowością pisarską w tych czasach były Księgi Pokutne (Libri Poenitentiales). Powstały w VI/VII wieku w Irlandii, skąd rozpowszechniły się na cały kontynent europejski. Służyć miały praktyce spowiedniczej, dawały bowiem wskazania spowiednikom jakie mają nakładać penitentom pokuty stosownie do ich grzechów. Ich kontynuacją były powstałe już w późniejszych wiekach XIV-XVI - Sumy spowiednicze.

1. Nurty myślowe wczesnego okresu scholastyki

Okres wczesnej scholastyki charakteryzują następujące nurty myślowe:

• Nurt prawno - kanoniczny

Wiek XII charakteryzuje m.in. wzrost zainteresowania prawem rzymskim, które wywarło duży wpływ na prawo kościelne. Ówcześni kanoniści zajmowali się także niektórymi zagadnieniami moralnymi, np. zagadnieniem sprawied-liwości, interesowały ich zagadnienia małżeńskie, a także problematyka grzechu. Mieli oni udział w przygotowaniu ksiąg pokutnych i sum spowiedniczych. Przy podawaniu przepisów postnych omawiali potrzebę cnoty umiarkowania.

Niestety ten udział prawników w kształtowaniu zagadnień teologiczno-moralnych wywarły także niekorzystne skutki. Niektórzy dopatrują się tu genezy przyszłego legalizmu, który tak niekorzystnie zaznaczył się w teologii moralnej.

• Nurt ascetyczno-mistyczny

Jak ongiś na Wschodzie, tak teraz na Zachodzie zaznaczył sie nurt ascetyczno-mistyczny, reprezentowany przez takich autorów, jak: Hugo i Ryszard (uczeń Hugona) od św. Wiktora, św. Bernard z Clairvaux, Tomasz a Kempis i inni.

• Nurt filozoficzno-teologiczny

Charakterystycznym dla okresu wczesnego średniowiecza był zwrot ku kulturze antycznej, zwłaszcza zainteresowanie filozofią starożytną. Duże zna-czenie dla rozwoju ówczesnej moralistyki miała myśl stoicka, zwłaszcza rzymskich stoików - Cycerona, Seneki. Ważnym wydarzeniem było też zaznajo-mienie się z Etyką Nikomachejską Arystotelesa. Stała się ona przedmiotem licznych komentarzy.

W tym czasie przeważała opinia, że zajmowanie się obyczajami, czyli nauka moralności, należy przede wszystkim do filozofii. Dlatego brak było nawet prób oddzielnego opracowania chrześcijańskiej etyki. Ten pogląd, że nauka moralności należy przede wszystkim do filozofii, wywarł swój wpływ na późniejsze koncepcje teologii moralnej, z ich dominacją racjonalnej myśli ludzkiej nad Bożą myślą objawioną.

Charakterystyczną dla tego nurtu była też dążność do ujęcia w pewną całość dotychczasowej spuścizny patrystycznej i filozoficznej. Dążność ta znalazła swój wyraz najpierw w nowej formie wykładania „metodą sentencji”. Sentencje podawały odpowiednie teksty a Pisma Świętego oraz wypowiedzi Ojców Kościoła na dany temat. Z czasem były one gromadzone i układane w tematyczną całość, dając początek tzw. zbiorom czy księgom sentencji. Pisali je wybitni scholastycy, np. św. Anzelm z Canterbury (1033-1109) uchodzący za „ojca scholastyki”. Do najbardziej znanych (wykładanych i komentowanych na ówczesnych uniwersytetach) należały Libri Sententiarum Piotra Lombarda (1095-1160) profesora paryskiego.

Obok Sentencji, opracowano także Quaestiones (zagadnienia teologiczne i moralne). W dalszej perspektywie te dzieła (Sentencji, Quaestiones) przygotowały grunt dla sum teologicznych, które uznać należy za najbardziej dojrzałą formę pisarstwa teologicznego, charakterystyczną jednak już dla następnego okresu, zwanego często szczytowym lub „złotym okresem” scholastyki.

4. Szczytowy okres scholastyki.

Przypada ten okres w zasadzie na wiek XIII choć twórczość tak wybitnych pisarzy, jak: Piotr Abelard (*1142) i Piotr Lombard, zamykająca się w ramach XII wieku, niektórzy historycy skłonni są zaliczać także do „złotego okresu” scholastyki.

Charakterystycznym dla tego okresu było wyodrębnienie się dwu (dość wyraźnie różniących się od siebie) szkół teologicznych: franciszkańskiej i dominikańskiej.

Za założyciela pierwszej uchodzi jeden ze współtwórców wielkiej scholastyki XIII wieki Aleksander Halensis (1180-1245). O ile Aleksandra z Hales nazywa się prekursorem szkoły franciszkańskiej o tyle św. Bonawenturę (1221-1274) określa się mianem jej ojca. Bonawentura był stawiany obok św. Tomasza z Akwinu jako najwybitniejszy teolog średniowiecza. Do wybitnych przedstawicieli szkoły franciszkańskiej należał także Duns Szkot (1270-1308).

Gdy chodzi o naukę moralną szkoły franciszkańskiej, to cechą charakterystyczną jest jej woluntaryzm. Woli przypisuje bardzo ważna rolę w życiu moralnym, wręcz prymat, wyższość woli nad rozumem. Wola kieruje rozumem ona jest aktywna, rozum nie może kierować wolą, poznanie rozumowe jest procesem biernym. Najistotniejszą cechą woli jest wolność. Wola z natury jest wolna, jest „movens per se”; reprezentuje w człowieku samodzielność. Nie jest zdeterminowana przez żadną inną przyczynę lecz wyłącznie przez siebie, dlatego ona jest najwyższą instancją. Intelekt wobec woli zajmuje tylko postawę służebną. Wola (jej wpływ) ma decydujące znaczenie w życiu moralnym, dlatego w niej (a nie w intelekcie) należy szukać przyczyn nieładu w życiu moralnym człowieka.

W teologii szkoły franciszkańskiej dominuje myśl platońska i augustyńska. Doktryna teologiczno-moralna przeniknięta jest woluntaryzmem, co wychodzi wyraźnie w wielu koncepcjach, np. w nauce o prawie wiecznym, sumieniu, grzechu. Prekursor tejże szkoły Aleksander z Hales rozwinął interesującą teorię sumienia do której wprowadził pojęcie synderezy - tzw. sumienia habitualnego, nazywanego również „iskrą sumienia” (scintilla conscientie) i odróżnił je od sumienia aktualnego. Przez synderezę rozumiał naturalną, wrodzoną skłonność do dobra. Św. Bonawentura synderezę umieszcza w woli, jest ona „sprawnością woli”, która naturalnie „ciąży ku dobru”. To nowe pojęcie (syndereza) zyskało powszechne uznanie u scholastyków, jak i późniejszych teologów, którzy używają (dziś) na jego określenie terminu „prasumienia”.

Główna teza woluntaryzmu o wyższości woli nad rozumem zaznaczyła się szczególnie mocna u ostatniego z wielkich przedstawicieli szkoły franciszkańskiej - Dunsa Szkota. Przypisywał on Bogu wolność w stopniu najwyższym, tj. niczym nieograniczoną. Twierdzenia te wywarły niemały wpływ na późniejszych myślicieli (Wilhelm Ockham) i przybrały formę dużo bardziej radykalną. Głoszono np. arbitralność dobra i zła.

Obok szkoły franciszkańskiej pojawiła się inna szkoła teologiczna, szkoła dominikańska. Jej założycielem był św. Albert Wielki (1207-1280), zaś niekwestionowanym, najwyższym autorytetem - św. Tomasz (1215-1274) - genialny uczeń Alberta. Odszedł on od dominującej dotychczas myśli augustyńskiej, opartej na platonizmie i neoplatonizmie, a zwrócił się ku arystotelizmowi.

W odróżnieniu od szkoły franciszkańskiej, szkołę dominikańską charakteryzuje intelektualizm. Św. Tomasz stoi na stanowisku wyższości rozumu nad wolą. To rozum kieruje wolą a nie odwrotnie - „nihil volitum nisi praecognitum” (nic nie jest chciane co najpierw nie zostało poznane). Rozumowi (poznaniu rozumowemu) należy zatem przyznać prymat przed wolą, bo to on wskazuje woli prawdę o dobru. Wola, jego zdaniem, jest ślepa i potrzebuje kierownictwa rozumu. Oczywiście, że dla postępowania moralnego nie wystarczy tylko samo poznanie. Tomasz nie podziela sokratejskiego poglądu o wystarczalności poznania (dobra) dla postępowania moralnego. Nie wystarczy więc tylko poznać dobro, trzeba jeszcze je chcieć je czynić!!!

Podobnie jak orientacja woluntarystyczna znajdowała swoje odbicie w systemach moralnych przedstawicieli szkoły franciszkańskiej, tak też można odnaleźć orientację intelektualistyczną w systemie tomistycznym. I tak, np. w tomistycznej koncepcji prawa wiecznego akcent pada na Boski Rozum (odwieczny Boży zamysł, plan). W tomizmie reprezentowana jest intelektualistyczna koncepcja sumienia (to sąd rozumu praktycznego o dobru lub złu naszych czynów).

Niekwestionowaną zasługą św. Tomasza było zebranie i doskonałe, syntetyczne ujęcie całości dotychczasowego (prawie tysiącletniego) dorobku tradycji teologicznej. Wspomniano już, że ta nowa forma publikacji - pisania sum teologicznych, czyli syntez całej wiedzy teologicznej - była szczególnie charakterystyczna dla tego okresu.

Summa theologica św. Tomasza, uważana za arcydzieło, charakteryzuje się ogromną głębią i dojrzałością poglądów. Przy czym jej styl i układ odznacza się jasnością, szkolną prostotą i przejrzystością. Przyświeca jej wyraźnie cel dydaktyczny. Wykładane w niej kwestie przedstawione są rzeczowo, bezstronnie i obiektywnie. Tomaszowa Suma teologiczna daje rzetelną znajomość doktryny chrześcijańskiej. Dla wielu, także współczesnych teologów, Tomasz pozostaje nadal nie kwestionowanym autorytetem.

Suma teologiczna składa się z trzech części: cz. I traktuje o Bogu stwórcy i celu wszechrzeczy; cz. II traktuje o człowieku - stworzeniu rozumnym, dążącym do Boga, jako ostatecznego celu; cz. III traktuje o Chrystusie, który - jako człowiek - wskazuje nam drogę dążenia do Boga.

Chociaż w tych czasach nie było jeszcze wyraźnego podziału na teologię dogmatyczną i moralną (uprawiano wciąż jedną teologię), to jednak w Sumie teologicznej św. Tomasza, zagadnieniem teologiczno - moralnym poświęcono całą II część Sumy. Podzielono ją na dwa działy. Pierwszy (I - II Prima secundae) odpowiada tematycznie dzisiejszej teologii moralnej ogólnej. Porusza tak fundamentalne zagadnienia, jak: naukę o celu ostatecznym człowieka, o wolności woli, o prawie i o łasce, o grzechu, o cnotach (w ogólności).

Dział drugi (II - II, secunda secundae) odpowiadałby części szczegółowej dzisiejszej teologii moralnej. Jest to ujęcie aretologiczne, oparte na idei cnót teologalnych i moralnych.

Św. Tomasz znał dobrze zdobycze filozoficzne minionych wieków i umiejętnie z nich korzystał w opracowywaniu wiedzy teologicznej. Najwięcej korzystał z Arystotelesa (mniej z Platona, którego poglądy poprzez augustynizm, dominowały w dotychczasowej teologii), z jego Etyki Nikomachejskiej. Korzystał także z filozofii stoickiej, zwłaszcza z dzieł Cycerona. Byłoby jednak dużym uproszczeniem twierdzenie, że Tomasz jedynie „ochrzcił” wiedzę pogańską. Owszem, często powołuje się na „Filozofa” (Arystotelesa), docenia znaczenie naturalnego rozumu dla prawidłowego życia moralnego, jednak był na wskroś myślicielem chrześcijańskim, korzystającym przede wszystkim z dorobku 1000 - letniej już tradycji chrześcijańskiej. Etyka Tomasza jest typowo teocentryczną etyką (a nie czysto humanistyczną, jak u Arystotelesa). W punkcie wyjścia leży idea celu. Człowiekowi wrodzone jest dążenie do celu, który jest tożsamy z dobrem. Tę koncepcję Tomasz wziął od Arystotelesa, dla którego cel ostateczny sprowadza się do szczęścia, pojmowanego jako doskonałość bytowa połączona ze stanem pełnego zadowolenia (eudajmonizm perfekcjonistyczny). Św. Tomasz uzupełnił tę koncepcję: owszem, szczęście stanowi ostateczny cel człowieka, lecz subiektywny (człowiek z konieczności do niego dąży, bo tak jest „psychicznie konstruowany”). Jedynym zaś celem obiektywnym jest Bóg, który może dać człowiekowi pełne szczęście. Tylko Bóg jest zdolny zaspokoić aspiracje człowieka i uczynić go w pełni szczęśliwym. Tak więc Bóg jest początkiem i celem człowieka. Człowiek od Boga wyszedł i do Boga wraca. Osiągnięcie celu ostatecznego (Boga, a ściślej mówiąc, zjednoczenia się z Nim w miłości) możliwe jest dzięki Chrystusowi, który „stał się drogą” dla człowieka, wystarczy „wstępować w Jego ślady”. Jest to więc koncepcja celu i szczęścia na wskroś chrześcijańska.

Tomasz uzupełnił także arystotelesowską koncepcję normy (kryterium) moralności. Dla Arystotelesa jest nią „zgodność czynu z rozumną naturą ludzką”. Również dla Tomasza „rozumna natura ludzka” stanowi wyznacznik moralności (wartości moralnej czynu), lecz nie ostateczne. W związku z tym wyróżnia on podwójną normę moralności: bliższą (recta ratio humana practica) i dalszą, ostateczną, którą jest Bóg, Jego odwieczna wola, Jego odwieczny „plan” wcielony w naturę bytu stworzonego. Człowiek, jako istota rozumna, jest w stanie „odczytać” Bożą myśl i wolę, i zgodnie z nią ukierunkować swoje działania.

5. Schyłkowy okres średniowiecznej scholastyki

Średniowieczna spekulacja teologiczno - moralna osiągnęła swój szczytowy wyraz w twórczości św. Tomasza, choć na nim się nie kończy. Wysoki poziom reprezentowały nadal dwie - wyraźnie już wyodrębnione - szkoły teologiczne: franciszkańska i dominikańska. W tej pierwszej przyznawano prymat woli w stosunku do rozumu, w tej drugiej intelektowi.

A jednak woluntaryzm rozpowszechniony przez „szkołę franciszkańską”, zwłaszcza Dunsa Scota, wywarł niekorzystny wpływ na myśl teologiczno - moralną XIV i XV wieku. Woluntaryzm przyjmował jako jedyne źródło odróżnienia dobra i zła moralnego, wolną - niczym nie skrępowaną - wolę Boga. Tym samym twierdził, że dobro i zło moralne nie tkwią w samej naturze rzeczy, ale zależą od arbitralnej decyzji Boga. Są dobre (lub złe), bo tak zostało ustanowione - gdyby Bóg postanowił inaczej, to wówczas inne rzeczy byłyby dobre a inne złe.

Stanowisko to określane jest mianem „pozytywizmu teonomicznego”, albo też „pozytywizmu etycznego” - (jedyną racją dobra moralnego czynu jest jego zgodność z nakazem autorytetu, z nakazem woli prawodawcy) - prowadzi w rezultacie do relatywizmu moralnego, głoszącego względność norm moralnych i niemożność ich (obiektywnego) uzasadnienia. Poglądy te wpłynęły na powstanie późniejszych legalistycznych tendencji w pojmowaniu moralności. Rozstrzygające znaczenie w dziedzinie moralności przyznawano by wówczas prawu pozytywnemu.

• Czasy nowożytne

Także ten okres można podzielić na kilka podokresów. Za najważniejsze dla dziejów teologii moralnej uznaje się: okres potrydenckiego odrodzenia teologii, w ramach którego doszło do wyodrębnienia się teologii moralnej; okres (XVII - XVIII wiecznego) kryzysu teologii moralnej, nad którą zaciążyły przerosty kazuistyki i przesadne spory wokół tzw. „systemów moralnych”; okres (XIX - XX wiecznej) odnowy teologii moralnej biegnącej dwoma nurtami: biblijnym i neoscholastycznym; wreszcie okres posoborowej (po Vaticanum II) odnowy w teologii moralnej.

1. Potrydenckie odrodzenie teologii i wyodrębnienie teologii moralnej

Sobory powszechne należą do wielkich wydarzeń w Kościele i stąd wywołują zwykle ożywienie w dziedzinie myśli teologicznej. W okresie po Soborze Trydenckim, mniej więcej od poł. XVI wieku, zaznaczyło się ono również, przy czym dokonywało się to odrodzenie teologii w ramach tomizmu. Można śmiało powiedzieć, że na okres od poł. XVI do poł. XVII wieku, przypada prawdziwy renesans tomizmu.

Tomistyczne odrodzenie dokonywało się w szkołach dominikańskich i jezuickich. Szczególne znaczenie miała szkoła dominikańska w Salamance. Do najwybitniejszych jej przedstawicieli należeli: Franciszek de Vitoria, Bartłomiej Medina, Dominik Soto.

Ze znanych autorów jezuickich warto wymienić: Franciszka Suareza (wybitnego komentatora Sumy teologicznej św. Tomasza), Molinę, Sanchesa.

Na wzmiankę zasługują powstałe w tym okresie (i nieco wcześniej XV - XVI w.) dość liczne Sumy spowiednicze. Za najlepszą w XVI w. uchodziła Summula kard. Kajetana. Sumy te nie były podręcznikami teologii (mor.). Można by określić je mianem „Vademecum duszpasterza”. Były to podręczne książeczki, bardzo przydatne w duszpasterstwie - („vade - mecum” - „towarzysz w drodze”) - w których można było znaleźć to, co najpotrzebniejsze duszpasterzowi: najkonieczniejsze wiadomości z zakresu teologii moralnej, prawa i sakramentologii.

Najważniejszym wydarzeniem, z punktu widzenia historii teologii moralnej, było wyodrębnienie się w tym okresie teologii moralnej, jako samodzielnej dyscypliny teologicznej. Jak do tego doszło?

Otóż, w dekretach Soboru Trydenckiego dotyczących praktyki Sakramentu Pokuty, żądano dokładniejszego podawania przy spowiedzi grzechów: co do ich liczby, rodzaju, okoliczności. Dotąd ludzie spowiadali się zbyt ogólnikowo. W związku z tym należało lepiej przygotować spowiedników i penitentów. Utworzono więc - odrębne od dogmatyki katedry kazuistyki, które były jakby prototypem późniejszych katedr teologii moralnej. Dla potrzeb tego „specjalnego studium” powstają pierwsze opracowania wykładów, noszące nazwę „Institutiones theologiae moralis” (Wykłady teol. mor.). jednym z pierwszych było dzieło jezuity Jana Azora (1536 - 1603), które stało się wzorem dla wielu późniejszych opracowań. Dzieło to uważa się za jeden z pierwszych podręczników teologii moralnej. Zaproponowany w nim układ materiału nie zmienił się aż do naszych czasów. I tak, w cz. I omawia się - zasady ogólne (Principia), zaś w cz. II omawia się zasady szczegółowe: Przykazania Boże i Kościelne, Sakramenty, cenzury i odpusty oraz obowiązki poszczególnych stanów (np. sędziów, adwokatów, lekarzy, kupców, oberżystów, duchownych).

Tak oto doszło do wyodrębnienia teologii moralnej, jako samodzielnej dyscypliny teologicznej.

Niestety, to oddzielenie się od teologii dogmatycznej miało także pewne niekorzystne następstwa dla teologii moralnej. Jej zainteresowania zostają zawężone, co spowodowało już w II poł. XVII wieku obniżenie się poziomu teologii moralnej.

6. Okres upadku i obniżenia poziomu teologii moralnej.

Okres ten trwał gdzieś od połowy XVII do końca XVIII wieku. Charakteryzują go: przerosty kazuistyki, spory wokół tzw. systemów moralnych, „kazuistyczny marazm” w myśli teologiczno-moralnej, jurydyczny minimalizm, oraz negatywizm moralny. Myśl teologiczno-moralna zostaje mocno zawężona. Ówczesne podręczniki uwzględniały głównie potrzeby praktyczne, podyktowane przez konfesjonał. Główną troską moralistów stało się urabianie pewności sumienia. Wiadomo, że z sumieniem wątpliwym nie wolno działać człowiekowi, gdyż naraża się na popełnienie grzechu, zła, a przecież „zła należy unikać”, a nie narażać się na nie. Rozwiązywaniem różnych wątpliwości sumienia zajmuje się tzw. teologia kazuistyczna. Właśnie w tym okresie zaznaczyły się przerosty kazuistyki, które mocno zaciążyły nad ówczesną teologią, zawężając jej zainteresowania do rozwiązywania (nieraz błahych) wątpliwości, oraz kwestii mniej ważnych. Rozwiązywaniu wątpliwości sumienia służyły tzw. „systemy moralne”. Było ich siedem. Jedne szły w kierunku zbyt skrajnych rozwiązań (rygoryzm, laksyzm), inne szukały bardziej wyważonych i wypośrodkowanych rozwiązań (systemy probabilistyczne). Spory wokół systemów moralnych do tego stopnia absorbowały teologów-moralistów, że na zajęcie się poważniejszymi zagadnieniami nie starczało im już sił. Na przeciąg stu lat teologia-moralna zamurowała się w polemikach i sporach, które nie przysporzyły jej chluby.

Innym negatywnym zjawiskiem w uprawianiu teologii-moralnej jest zbytni jurydyzm (legalizm), oraz negatywizm. Przejawiał się on w zbytnim akcentowaniu tego, co jest ścisłym obowiązkiem wynikającym z prawa moralnego. Przy takim podejściu do zagadnień życia moralnego, idea chrześcijańskiej doskonałości, rozwoju duchowego zupełnie zeszła na margines.

Nie doceniano roli cnót, zwłaszcza teologalnych, ani łaski Bożej dla życia chrześcijańskiego, a interesowano się przede wszystkim tym, czego czynić nie wolno. Na tym polega właśnie negatywizm moralny. Ambicją ówczesnych teologów moralistów stało się możliwie dokładne „wytyczenie granic” działania wolnego od grzechu. Legalistyczne i zbyt negatywne podejście do moralnych obowiązków prowadzi w sumie do moralnego minimalizmu.

Teologia moralna znalazła się więc w głębokim kryzysie. Zbyt radykalne oddzielenie się od teologii dogmatycznej pozbawiło „chrześcijańską moralność” jej najbardziej istotnych podstaw. Oddzielenie zagadnień życia wewnętrznego i przekazanie ich teologii ascetyczno-mistycznej sprawiło, iż teologia moralna została pozbawiona części pozytywnej (traktującej o doskonałości chrześci-jańskiej) a jej wykład ograniczał się do określenia minimalnych wymagań (tzn. do unikania grzechów, zwłaszcza śmiertelnych). Nie „czynienie dobra” a „unikanie zła” stało się odtąd główną troską nauczycieli moralności.

Ówczesna teologia moralna, stawiająca sobie za cel wykształcenie dobrych spowiedników, siłą rzeczy skupiła swoje zainteresowania na Przykazaniach (nakazach i zakazach) oraz grzechach (przekroczeniach nakazów i zakazów). Większość Przykazań Dekalogu ujętych jest w formie zakazów ( a więc negatywnie). Jest to w pewnym sensie też zrozumiałe, bowiem Przykazania mają stanowić „zaporę”, poza którą nie wolno wykroczyć, bo grozi katastrofą... A jednak akcentowanie tylko zakazów prowadzi do negatywizmu moralnego.

7. Okres odnowy teologii moralnej

1. Święty Alfons de Liguori (1696-1787) - patron moralistów

Na tle zawziętych sporów między moralistami XVIII wieku, skłaniającymi się albo ku rygoryzmowi albo ku laksyzmowi lub ku probabilizmowi, wybija się zdecydowanie postać wielkiego moralisty, który zyskał sobie przydomek „pierwszego” (princeps) z moralistów, św. Alfonsa Liguori. Z wykształcenia był prawnikiem (doktorem obojga praw), został adwokatem w Neapolu i dopiero w 27 roku życia wstąpił do Seminarium Duchownego. Po otrzymaniu święceń kapłańskich przejawiał wielką gorliwość duszpasterską, charytatywną i misjonarską (zwłaszcza wśród ubogich mieszkańców Neapolu). Wraz z biskupem T. Falcoja założył kongregację Redemptorystów (dla celów misyjnych) oraz zakon kontemplacyjny Redemptorystek. Został biskupem w Sant'Agata de Goti, po rezygnacji z biskupstwa osiadł w klasztorze w Pagani, gdzie zmarł w 91 roku życia w opinii świętości.

Problematyką moralną zajął się ze względów duszpasterskich. Jego działalność duszpasterską i piśmienniczą cechuje wyczucie potrzeb chwili: chciał ówczesnym, skłóconym umysłom teologów moralistów wskazać „środkową drogę” między skrajnościami - laksyzmem (epigonów scholastyki) a rygoryzmem (o inspiracji jansenistowskiej). Początkowo sam, jakby oscylował pomiędzy rygoryzmem a łagodnością (wł. benignita - dobrotliwość, łagodność). Jeżeli skłaniał się ku rygoryzmowi, to na skutek „pokrętnego” probabilizmu. Odszedł jednak od rygoryzmu i przeszedł do pozycji łagodności duszpasterskiej, która była podyktowana potrzebami sakramentu pokuty, bowiem zbytni rygoryzm utrudniał ludziom powrót do Boga.

Kierunek reprezentowany przez niego nosi nazwę ekwiprobabilizmu. W swych założeniach jest on przeciwny zarówno liberalnemu probabilizmowi, jak i zbyt rygorystycznemu probabilioryzmowi. Chciał wskazać moralistom bezpieczną drogę, drogę dojrzałego umiaru. Jego działalność naukowo-dydaktyczna miała nastawienie praktyczno-duszpasterskie. Pozostawił po sobie ponad 100 prac, z których na czoło wybija się gruntowny podręcznik teologii moralnej (Theologia moralis 1748r.); oparł się w wykładzie na Dekalogu. Jego podręcznik wywarł duży wpływ na ujmowanie zagadnień moralnych przez blisko dwa wieki. Napisał też zwięźle ujęte podręczniki dla spowiedników: Praxis confessarii - najbardziej rozpowszechniony w języku włoskim „Spowiednik prostego ludu”. Na uwagę zasługują także jego pisma ascetyczne, w których podkreślał potrzebę dążenia do rozwoju życia duchowego. Wybitny teolog moralista O. Bernard Häring, profesor „Alfonsianum”, które było swego czasu bardzo popularne, doczekało się wielu wydań (aż 118) i tłumaczeń na liczne języki.

Ogólnie trzeba stwierdzić, że twórczość św. Alfonsa de Liguori nie była całkowicie wolna od piętna ówczesnych czasów - kazuistyki. Ich zaletą jest jednak dość szczęśliwe wiązanie ogólnych zasad moralnych z praktyką życia codziennego. Inspirowane myślą alfonsjańską duszpasterstwo (prowadzone dalej przez założoną przez niego kongregację Redemptorystów) odegrało znaczną rolę w rozwoju apostolstwa świeckich.

W roku 1871 zostaje ogłoszony doktorem Kościoła (doctor zalentissimus), zaś w roku 1950 patronem moralistów i spowiedników.

Jeszcze za życia św. Alfonsa de Liguori rozwija się nowy prąd myślowy, o ogromnym znaczeniu dla kultury europejskiej, zwany oświeceniem. Reprezentanci oświecenia, zwłaszcza ci najwybitniejsi związani z twórcami tzw. Wielkiej Encyklopedii Francuskiej, odnosili się do wiary i do teologii z niechęcią, a nawet z pogardą. Ich skrajny racjonalizm i absolutny antropocentryzm odciął ich zdecydowanie od teologów. Niemniej nurt racjonalistyczny nie pozostał całkowicie bez wpływu na teologię. W dziedzinie etyki racjonalizm wzmocnił Kant, który podniósł znaczenie rozumu do roli niemal jedynego źródła moralności, a w każdym razie najwyższej instancji ocen i norm moralnych.

To pewne przejaskrawienie roli rozumu u przedstawicieli oświecenia zrodziło w wieku XIX reakcję w postaci romantyzmu. Do pokolenia romantyków należeli również dwaj wielcy pionierzy ruchu odrodzeńczego w teologii moralnej: Jan Michał Sailer (1751-1832) oraz Jan Baptysta Hirscher (1788-1856).

XIX-sto i XX-sto (I. poł.) - wieczna odnowa teologii moralnej przebiegała jakby dwoma nurtami:

Nurt biblijny,

Nurt neoscholastyczny - ponieważ zaś za najbardziej rozpowszechnioną formę neoscholastyki uchodzi tomizm, to też ten nurt odnowy teologiczno moralnej był mocno inspirowany przez myśl tomistyczną (wzgl. neotomistyczną).

2. Nawrót do biblijnych i patrystycznych źródeł moralności.

Poszukiwania za bardziej odpowiednią i skuteczniejszą formą głoszenia chrześcijańskiej nauki moralnej i tym samym, za jakimś nowym modelem teologii moralnej, trwają po dzień dzisiejszy. Jednak już w wieku XIX mocno zaznaczyły się dążenia do przezwyciężenia „fragmentaryczności” w uprawianiu teologii moralnej.

„Fragmentaryczność” związana była z przesadnym stosowaniem metody kazuistycznej w teologii moralnej. Rzeczywiście gdzieś od połowy XVII wieku być „moralistą” znaczyło być - „kazuistą”... W dobie przerostu kazuistyki nauczanie moralności stanowiło „zawodny instruktaż” dla szafarzy sakramentu pokuty, by wiedzieli, w jakich przypadkach udzielać absolucji, a w jakich jej odmawiać. Życiem chrześcijańskim, postępowaniem drogą cnót, zajmowano się wtedy zaledwie ubocznie.

Z końcem XIX i na pocz. XX wieku starano się kazuistykę uplasować na właściwym miejscu. Starano się „wyważyć” dwa skrajne stanowiska: z jednej strony za przesadny uznano pogląd, iż kazuistyka oznacza zagładę teologii moralnej jako nauki; z drugiej strony uznano, że kazuistyka nie jest w stanie zaradzić wszystkim problemom jakie niesie życie. Starano się zatem stworzyć teologię moralną, która ukazywałaby pełny ideał chrześcijańskiego życia oraz wskazywała drogi do jego urzeczywistnienia. Chodziło o teologię moralną bardziej opartą na Ewangelii niż na nauce prawa. Miałaby to być teologia przeznaczona głównie dla głosicieli chrześcijańskiej nauki moralnej. Nazwalibyśmy ją dziś „kerygmatyczną”.

J.M. Sailer napisał Podręcznik chrześcijańskiej teologii moralnej przede wszystkim dla przyszłych duszpasterzy katolickich, jak również dla każdego wykształconego chrześcijanina (Monachium 1817). Już z samego tytułu widać, że nie chodzi tu o podręcznik tylko dla spowiedników, jak bywało to dotychczas. Sailer był jakby duchowo spokrewniony ze św. Franciszkiem Salezym. Znajdujemy u niego także owo nastawienie ascetyczno-mistyczne. Był wrogiem przenoszenia racjonalizmu do teologii. Pielęgnował „teologię serca i miłości”. Trzeba go widzieć na tle jego czasów - romantyzmu.

J.B. Hirscher napisał podręcznik pod tytułem Chrześcijańska moralność jako nauka o urzeczywistnianiu Królestwa Bożego (Tybinga 1835), którego ideą przewodnią i unifikującą wykład moralności chrześcijańskiej była idea Królestwa Bożego. Wartość obu tych dzieł wychodzi jaskrawo na tle panującej wówczas racjonalistycznej teologii, z jej „zimną”, czysto rozumową wiarą. Dzieła te wywarły duży wpływ na próby podejmowane w póżniejszych latach. Za najbardziej dojrzałą uważa się do dziś, powstałą już w latach trzydziestych naszego stulecia, teologię moralną Fryderyka Tillmanna.

W 1934 roku opublikował on podręcznik pod biblijnym tytułem: Die Idee der Nachfolge Christi. Handbuch der Katholischen Sittenlehre (Idea naśladowania Chrystusa). Ten podręcznik, jak chyba żadne inne dzieło, przyczynił się do wyrwania katolickiej teologii moralnej z trwającej od stuleci stagnacji. W osobie Jezusa Chrystusa autor widzi wzór życia chrześcijańskiego i źródło wszelkich norm moralnych. Jego etyka jest więc wybitnie chrystocentrycznie zorientowana. Jest to etyka chrześcijańskiej miłości, „etyka Kazania na górze”. Objawieniu biblijnemu zostaje przywrócona funkcja podstawowego źródła teologii moralnej.

W nurcie odnowy teologiczno-moralnej dużą rolę odegrała szkoła teologiczna w Tybindze, z której wyszło wielu wybitnych teologów. Na szczególną uwagę zasługuje Fr. X. Linsenmann. W swoim podręczniku podejmuje ideę realizacji Królestwa Bożego, a także (inspirowaną teologią św. Pawła) ideę wolności dzieci Bożych. Próbował tym sposobem zwalczyć pozostałości legalizmu w teologii moralnej. W części szczegółowej swego podręcznika trzymał się „układu” według trzech kręgów odniesień: do Boga, do siebie i do innych ludzi. Ten układ (relacyjny) został przejęty przez wielu pózniejszych autorów, jako bardzo dogodny w systematyzacji treści moralnych.

Inny znany moralista, J. Stelzenberger, idąc za inspiracją Hirschera, opracował podręcznik w oparciu o ideę realizacji Królestwa Bożego. Daje temu wyraz w podtytule swego dzieła: Lehrbuch der Moraltheologie. Die Sittlichkeitslehre der Konigherrschaft Gottes (Padeborn 1953).

W roku 1954 Bernard Häring publikuje podręcznik teologii moralnej dla kapłanów i dla świeckich Das Gesetz Christi (Prawo Chrystusa). Moraltheologie, dargestellt für Priester und Laien. Oparł się w nim na trzech ideach - zasadach:

1 tom zawiera „Naukę o naśladowaniu Chrystusa”;

2 tom oparty jest na idei dialogu (miłości) z Bogiem i bliźnim;

3 tom będący kontynuacją 2 tomu nosi tytuł „Realizacja panowania Boga na wszystkich obszarach życia”, czyli urzeczywistnienie Królestwa Bożego na ziemi.

Podręcznik ten został przetłumaczony na język polski w latach 1962 - 63 i zatytułowany „Nauka Chrystusa”.

3. Neoscholastyczny nurt odnowy teologii moralnej

Już od połowy XIX wieku, zaznacza się w całej teologii zachodniej, odrodzenie myśli tomistycznej. Neotomizm (najbardziej rozpowszechniona forma neoscholastyki) miał poparcie ze strony Magisterium Kościoła i został oficjalnie wprowadzony do programów nauczania teologii w akademickich uczelniach kościelnych.

W początkach XX wieku pojawiają się głosy krytyki pod adresem ówczesnej nauki moralnej w jej wydaniu „szkolnym” (neoscholastycznym). Próbą odpowiedzi na te zarzuty był podręcznik Józefa Mausbacha. Odchodzi w nim wyraźnie od kazuistyczno-legalistycznego stylu dawniejszych podręczników. Książkę tę uzupełnił inny wybitny teolog Gustaw Ermecke i odtąd znana jest jako wspólny podręcznik „Mausbach-Ermecke`go”. Podręcznik jest inspirowany myślą tomistyczną, zaś jego ideą przewodnią jest idea urzeczywistniania Chwały Bożej oraz doskonałości własnej.

W tym okresie notuje się także wzrost zainteresowania prawem. W roku 1917 ogłoszono nowy Kodeks Prawa Kanonicznego. Odtąd zaznaczają się znowu tendencje do prawniczego traktowania zagadnień teologiczno - moralnych. Powstaje wówczas szereg podręczników pisanych w języku łacińskim. Do najbardziej znanych należą prace takich jezuitów, jak Artur Vermeersch, Hieronim Noldin, noszące wyraźne znamiona legalizmu. Autorzy ci częściej odwołują się do Kodeksu Prawa Kanonicznego niż do Pisma Św. i Ojców Kościoła.

Również dominikanie opracowują podręczniki w duchu św. Tomasza: Benedykt Merkelbach i Henryk Prummer. Uwzględniają także prawo, zwłaszcza ten drugi (bardziej praktyczny), choć nie przesadnie.

W Polsce w duchu tomistycznym opracował podręcznik o. Jacek Woroniecki OP, pt. Katolicka etyka wychowawcza. Dwa tomy ukazały się w 1948 r. w Krakowie, natomiast całość wydano w roku 1986 w Lublinie.

W podręcznikach inspirowanych myślą tomistyczną, sporo miejsca poświęca się cnotom. Uniknięto więc minimalizmu prawniczego.

8. Sytuacja teologii moralnej na gruncie polskim

Do niedawna nie mieliśmy ani jednego pełnego (oryginalnego) podręcznika w języku polskim. Wykładowcy tej dyscypliny posługiwali się podręcznikami obcojęzycznymi, najczęściej łacińskimi (Noldina, Merkelbacha, Prummera, Tanquereya), ale też francuskimi (np. Lottina * 1965, benedyktyna, prof. Teol. Mor. na uniwersytecie w Lowanium), niemieckimi (zwł. Mausbach - Ermecke) i włoskimi (np. Fanfani).

W okresie międzywojennym i powojennym mieliśmy kilka prób opracowania podręcznika na poziomie uniwersyteckim. Do takich należą:

• Ks. A. Borowski, Teologia moralna, cz. I (Włocławek 1945; wyd. 2 z 1960 r. w Lublinie);

• o. J. Woroniecki OP, Katolicka etyka wychowawcza, Kraków 1948;

• J. Keller, Etyka katolicka, cz. I, Warszawa 1957 (wyd. PAX);

• Ks. Wł. Wicher, Podstawy teologii moralnej, Poznań 1969 (cz. I)

• Ks. St. Witek, Teologia moralna, cz. I (w dwu zeszytach: 1. Antropologia moralna, 2. Prakseologia moralna), Lublin 1974 - 76;

• Ks. St. Witek, Chrześcijańska wizja moralności, Poznań 1982 (próba zwięzłego ujęcia całości teol. mor.);

• Bp S. Smoleński, B. Indlender (red), Powołanie chrześcijańskie. Zarys teologii moralnej, cz. I: Istota powołania chrześcijańskiego, Kraków - Opole 1978;

• S. Olejnik, W odpowiedzi na dar i powołanie Boże. Zarys teologii moralnej, Warszawa 1979 (- pierwszy całościowy podręcznik teol. mor. w języku polskim). Wydanie 2 - siedmiotomowe Dar - Wezwanie - Odpowiedź, Warszawa 1988 - 93;

• S. Olejnik, Teologia moralna fundamentalna, Warszawa - Włocławek 1998; Są już kolejne dwa tomy, obejmujące zagadnienia teologii moralnej szczegółowej: Teologia moralna życia osobistego i społecznego.

• Ks. W. Polak, Powołani w Chrystusie. Zarys teologii moralnej fundamentalnej, Gniezno 1996;

• Ks. W.Polak, Życie w Chrystusie. Teologalny wymiar życia moralnego, Gniezno 1997;

• Ks. A. Kokoszka, Teologia moralna fundamentalna;

• Ks. A. Kokoszka, Zobowiązujące znaki Łaski. Sakramentologia moralna (w dwu częściach), Tarnów 1995;

Mamy też tłumaczenia, np. o. B. Häringa, Nauka Chrystusa, Poznań 1962. Pr. zb. francuskich dominikanów w cyklu Wprowadzenie do zagadnień teologicznych. Teologia moralna, Poznań 1962 - (obejmuje też zagadnienia części szczegółowej: cnoty teologiczne i cnoty kardynalne). Aktualnie tłumaczone jest na język polski trzytomowe dzieło moralisty z Augsburga, ks. J. Piegsy, Der Mensch das moralische Lebenwesen, St. Ottilien 1996-98. Zaplanowano też tłumaczenie podręcznika posoborowego A. Gunthora, Chiamata e risposta (Wezwanie i odpowiedź), Una nuova teologia morale, t. 1-3, Alba 1974. Godny polecenia jest podręcznik K. H. Peschke (werbisty, Wrocławianina), Christliche Ethik. Grundlegungen der Moraltheologie, Trier 1997.”

Główne ośrodki myśli teologicznej w Polsce.

Wydaje się, iż po wojnie można by wskazać przede wszystkim dwa: Lublin i Warszawę. Przed wojną także Lwów i Kraków, ewentualnie Uniwersytet Wrocławski (ale za czasów niemieckich).

Tzw. „szkoła lubelska” stała się znana przede wszystkim dzięki etyce Karola Wojtyły, Tadeusza Stycznia, profesorów Rodzińskiego, Szostka. Z bardziej znanych teologów moralistów można by wymienić profesorów: A. Borowskiego, Poplatka, St. Witka, Rosika, Nagórnego.

Ośrodek warszawski (dawny Wydział Teologiczny UW) to profesorzy uczący w UKSW (dawnej ATK): St. Olejnik, Pryszmont, Juros, Bajda. Z etyków - T. Ślipko SJ, Bogusław Inlender.

Polscy moraliści spotykają się regularnie - co roku - na zjazdach teologów moralistów, debatując nad najbardziej palącymi zagadnieniami, np. w roku 1992 nad korupcją - jako zagadnieniem społeczno - moralnym; w 1994 nad zaanga-żowaniem chrześcijan w życiu społecznym; nad tożsamością i metodyką nauczania teologii moralnej w 1997 r. Tematem spotkań były też encyklika Veritatis Splendor czy „Życie w Chrystusie” - część moralna Katechizmu Kościoła Katolickiego.

Polscy moraliści uczestniczą też czynnie w międzynarodowych spotkaniach teologów moralistów i etyków. Do stowarzyszenia „Societas ethica” należy wielu polskich moralistów - (stowarzyszenie to już dwukrotnie obradowało w Polsce: w 1980 r. w Warszawie, zaś w 1997 r. w Gdańsku - Oliwie). Jest to stowarzyszenie międzywyznaniowe. Teologowie - moraliści z obszaru języka niemieckiego, zbierają się co dwa lata na sesje naukowe i bardzo chętnie zapraszają teologów z Europy Środkowej i Wschodniej.

Warto wiedzieć, że w sieci internet mieści się baza danych z zakresu teologii moralnej i etyki (http://www.biblioteka.uksw.edu.pl/splendor/bazy.htm). Baza ta stale się poszerza o nowe publikacje i może stanowić dużą pomoc przy poszukiwaniu materiału do prac magisterskich, doktorskich. Bazą zarządza ks. St. Warzeszak z UKSW - Warszawa

9. Odnowa teologii moralnej po Soborze Watykańskim II

Okres po Vaticanum II słusznie uznać można za początek nowego etapu w dziejach teologii moralnej. Sobór dał silny impuls do odnowy także teologii moralnej. W dekrecie o formacji kapłanów Optatam totius (... upragniona odnowa całego Kościoła zależy w dużej mierze od posługi kapłanów...) wysunięto postulat odnowy teologii moralnej i wskazano ogólnie kierunek oraz główne linie tej odnowy. W cytowanym dekrecie czytamy: „Szczególna troskę należy skierować ku udoskonaleniu teologii moralnej, której naukowy wykład karmiony w większej mierze nauką Pisma Św., niech ukazuje wzniosłość powołania wiernych w Chrystusie i ich obowiązek przynoszenia owocu w miłości za życie świata.” (DKF 16). Także w Konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen gentium rozdział V traktuje o powszechnym powołaniu do świętości w Kościele.

W tych dokumentach Sobór niejako „autoryzował” ideę powołania i odpowiedzi, uznając ją za przewodnią ideę odnowionej teologii moralnej. Nie jest trudno zauważyć różnicę pomiędzy „moralnością nakazów i zakazów” a „moralnością wezwania i odpowiadania” na wezwanie. W pierwszym przypadku akcent pada na przymus, w drugim na dialog (zaproszenie do dialogu).

Z dokumentów soborowych można odczytać bliższe wskazania, w jakim kierunku ma iść odnowa. I tak:

1) Posoborowa teologia moralna ma mieć orientację chrystocentryczną. Należy dowartościować osobę Chrystusa w teologii. Teologia moralna ma ukazać ideał życia chrześcijańskiego oparty na Chrystusie. To On jest wzorcem. Jego należy postawić w centrum teologii.

2) Teologia ma mieć orientację biblijną. Sobór postuluje powrót do głównego źródła teologii, jakim jest Biblia. A więc dowartościowanie na powrót Biblii, a zwłaszcza zawartej w niej teologii. W związku z tym wysunięto kolejny postulat, by:

3) posoborowej teologii moralnej przywrócić charakter dyscypliny teologicznej. Żądanie „teologicznej orientacji” dla teologii brzmi trochę paradoksalnie. Jeżeli jednak cofniemy się myślą wstecz do historii teologii moralnej, to przekonamy się, że i ten postulat soborowy nie był bezpodstawny. Właśnie teologii moralnej z przełomu wieków XIX i XX zarzucano, ze zatraciła ona charakter dyscypliny teologicznej - a zanadto związała się z filozofią moralną oraz z nauką prawa kościelnego. Pociągnęło to za sobą szereg niekorzystnych konsekwencji dla teologii moralnej, jak: jej „deteologizacja” - (dominacja racjo-nalnej myśli ludzkiej nad objawioną myślą Bożą), „jurydyzacja” - (zbyt prawnicze traktowanie zagadnień teologiczno - moralnych), z czym wiązały się dalsze ujemne zjawiska „negatywizmu moralnego”, gdy akcentowano przede wszystkim zakazy, „minimalizmu”, gdy ograniczono się do tego, co konieczne, zapominając o chrześcijańskiej doskonałości. Prawniczy formalizm, schematyzm, zbytnia statyczność - zupełnie przekreśliły dynamiczną stronę chrześcijańskiej moralności.

4) Obok teologicznej, podkreślono także potrzebę antropologicznej orientacji w teologii moralnej. Antropologia ma stać się odtąd częścią składową teologii moralnej fundamentalnej. Należy lepiej ukazać „kim jest” ten, do którego zostało skierowane Boże wezwanie i jakie ma on możliwości odpowiadania na to wezwanie.

5) Orientacja eklezjologiczna wiąże się blisko z wymogiem dowartościowania w teologii moralnej wspólnotowego aspektu życia moralnego, który jest tak charakterystyczny dla moralności biblijnej (zwłaszcza dla etyki Starego Testamentu). Sobór uczy, że powołanie do moralnej doskonałości (czyli do świętości) dotyczy wszystkich wiernych i ma się realizować we wspólnocie Kościoła.

Jako wspólnota mamy zmierzać (pielgrzymować) do wiecznej ojczyzny. Przy tej okazji zwrócono również uwagę na społeczny wymiar grzechu. Otóż grzechy pojedynczych członków Kościoła poniekąd osłabiają moralną kondycję całej wspólnoty. A zatem świętość czy grzeszność nie są tylko osobistą sprawą wiernych, lecz rzutują na całą wspólnotę, zwiększając lub zmniejszając jej świętość. Tę prawdę uświadamiał również wiernym Kościoła papież Jan Paweł II w Adhortacji Reconciliatio et paenitentia w 1984 r.

6) Orientacja sakramentalna. Należy dowartościować rolę sakramentów, jako „znaków spotkania z Chrystusem”, angażujących moralnie człowieka, tzn. zobowiązujących go do odpowiedzi na otrzymany dar łaski - (por. tytuł podręcznika St. Olejnika W odpowiedzi na dar i powołanie Boże, albo II wyd. Dar - Wezwanie - Odpowiedź. W darze sakramentalnym zawarte jest więc wezwanie i zobowiązanie do współdziałania z łaską sakramentalną, do dynamizowania jej przy wypełnianiu swego powołania chrześcijańskiego (w małżeństwie, w kapłaństwie).

Dawna, przedsoborowa sakramentologia traktowała sakramenty zbyt reistycznie. Tymczasem sakramenty to nie „coś” (rzeczy) a raczej „Ktoś” - to rzeczywiste „znaki spotkania z Jezusem Chrystusem”. W miejsce reistycznego, postuluje się więc personalistyczne (interpersonalne) traktowanie sakramentów. Krytykowano także dawne „profesjonalne” (zawodowe) podejście w sakramen-tologii. Sakramentologia była przede wszystkim nauką dla szafarzy sakramentów, rodzajem „instruktażu”, jak należy udzielać ważnie sakramentów (z całą kazuistyką, np. czy można ważnie ochrzcić mlekiem, rosołem...) Zbyt mało uwzględniano odbiorców, przyjmujących sakramenty, ich przygotowanie, ich formację.

7) Orientacja kairologiczna. Sobór postuluje otwarcie się na rzeczywistość świata, by moc lepiej odczytywać z niej „znaki czasu” i odpowiadać na zawarte w nich wezwania współczesności. Należy zatem dowartościować też „teologię rzeczywistości ziemskiej”, np. teologię pracy.

8) Postulowano wreszcie szersze niż dotąd otwarcie się w stosunku do ludzi o innych przekonaniach religijno-moralnych, zwłaszcza do „braci odłączonych”. Chodziło zatem o nadanie teologii (także moralnej) orientacji bardziej ekumenicznej. Lepsze wzajemne poznanie się - umożliwi też owocniejszy dialog międzywyznaniowy. I tak, np. wieloletnia współpraca etyków i moralistów w ramach międzynarodowych i międzywyznaniowych stowarzyszeń zaowocowała wydaniem w latach 1979 - 1982 wspólnego podręcznika ekumenicznego pt. „Handbuch der Christlichen Ethik”. Posoborowa refleksja moralna poszła jakby w dwu kierunkach:

- stworzenia etyki autonomicznej, która bazuje na przeświadczeniu, że treściowo nie ma różnicy między „etosem chrześcijańskim” a „etosem świeckim”, bowiem występujące w Piśmie św. normy i postawy moralne nie są specyficznie chrześcijańskimi lecz ogólnoludzkimi; - Etyka autonomiczna bazuje zatem na rozumie, jako fundamentalnym źródle poznania. Przedstawicielami tego nurtu byli: Fuchs, Auer, Bockle, Korff, Mieth.

- Etyka wiary (teologiczna) - bazująca także na rozumie, ale oświeconym wiarą. Jej punktem wyjścia refleksji teologiczno - moralnej nie jest więc sama refleksja rozumowa nad etosem, ale zawarta w Objawieniu (Starego i Nowego Testamentu) nauka moralna, zbiór zasad etycznych tam zawartych. Reprezen-tantami tego nurtu są: Ziegler, Häring, Demmer, Rotter.

Wydaje się, że ten drugi kierunek, posiadający wyraźniejsze akcenty teologiczne, jest bliższy ideałowi postulowanemu przez Sobór Watykański II.




5. Człowiek adresatem powołania

(Zarys antropologii teologicznomoralnej)

Zgodnie z postulatem Soboru Watykańskiego II (DKF 16) naczelną ideą chrześcijańskiej teorii moralności (czyli teologii moralnej) ma być idea Bożego powołania. Boże zamiary i zamysły względem człowieka wyraża się odtąd nazwą: „powołanie Boże”. Dotychczas pojęcie „powołanie” rozumiano dość wąsko, odnosząc je wyłącznie do grona „wezwanych i wybranych” do służby w kapłaństwie, czy do życia konsekrowanego (w zakonach i zgromadzeniach). Dzisiaj ideę powołania rozumie się daleko szerzej. Powołanie Boże ogarnia zasadniczo wszystkich ludzi, nawet tych poza widzialnym Kościołem Chrystusa.

Teologię moralną określamy odtąd mianem „teologii wezwania Bożego i życiowej odpowiedzi człowieka”. W myśl tego założenia można by określić teologię moralną jako naukę stanowiącą część teologii (ogólnej, systematycznej), przedstawiającą metodycznie ludzkie powołanie w świetle objawienia i wypływające z niego konsekwencje normatywne w działaniu ludzkim.

Adresatem powołania Bożego jest człowiek, stąd nasze zainteresowanie kierujemy pierwszorzędnie ku człowiekowi. Jednak powołującym jest Bóg. Od Niego wychodzi inicjatywa powołania. Boże zamiary i zamysły względem człowieka zawarte są w podstawowym źródle objawienia, w Biblii, a konkretniej mówiąc w zawartym w niej opisie stworzenia człowieka. Tam zawarte są podstawowe prawdy objawionej antropologii. Tam odnajdujemy Boży obraz człowieka, to znaczy dowiadujemy się, jak Bóg widzi człowieka i jakim chciałby go widzieć. Istnieje bowiem, oprócz teologicznej, także filozoficzna antropologia, która jest wynikiem refleksji człowieka nad samym sobą.

W punkcie wyjścia teologiczno-biblijnej antropologii stawiamy dwa pytania:

• Kim jest ten, do którego Bóg skierował swoje Słowo - Wezwanie i

• Jakie ma on możliwości odpowiedzenia Bogu na to wezwanie?

• Kim jest człowiek?

Na powyższe pytanie antropologia filozoficzna odpowiada:

1) Człowiek jest bytem zależnym w swoim istnieniu od kogoś innego. Nie ma on w sobie dostatecznej racji istnienia, nie jest więc bytem koniecznym, lecz pochodnym (przygodnym - ens ab alio). By zaistniał - potrzebuje Przyczyny Sprawczej, Absolutu (Bytu Koniecznego - ens a se).

Antropologia teologiczno-biblijna natomiast przynosi nam prawdę o stworzeniu człowieka przez Boga. Opis stworzenia został przedstawiony w Księdze Rodzaju w dwu uzupełniających się wzajemnie redakcjach: Rdz 1, 26 n; Rdz 2, 4-25. Sam akt stworzenia jest aktem całkowicie darmowym. Człowiek wcale nie musiał zaistnieć (nie był Panu Bogu „do szczęścia potrzebny”). Dlaczego więc stworzył Bóg człowieka? Już św. Augustyn usiłował na to pytanie odpowiedzieć: quia Deus bonus est, nos sumus! - (istniejemy, ponieważ Bóg jest dobry, ponieważ Bóg jest Miłością). Miłość jest ze swej natury twórcza, kreatywna, jest ekspansywna (udzielająca się).

Bóg - Stwórca, powołując człowieka z niebytu do bytu, miał w tym swój plan, pragnął zawrzeć z człowiekiem bliski związek (Przymierze) i zaprosić go do uczestnictwa w Swoim życiu, chciał, by człowiek stał się dzieckiem Boga. Dlatego stworzył człowieka na swój obraz - „na obraz Boga stworzył ich” - czytamy w Rdz l, 26n. Człowiek ma być podobny do Boga, bo inaczej nie mógłby stać się Jego partnerem.

Wzięta z filozofii człowieka idea (jego) zależności znajduje w antropo­logii teologicznej swoje dopełnienie: jest to zależność stworzenia od swego Stwórcy. Tę zależność, tę relację, ma każdy człowiek niejako wpisaną w naturę (w prawa swego bytu), bowiem nie można odrywać stworzenia od Stwórcy.

Człowiek jest istotą stworzoną nie tylko przez Boga, ale i dla Boga, a to oznacza, że Bóg jest nie tylko Przyczyną Sprawczą człowieka, ale także jego Przyczyną celową (co ma szczególne znaczenie dla moralności człowieka, bowiem cel ostateczny pełni tu rolę kryterium dobra i zła, czyli rolę naczelnej normy moralności).

2) Pytamy dalej: Kim jest człowiek? Antropologia filozoficzna mówi, człowiek jest bytem złożonym z dwu pierwiastków: materialnego i duchowego, które są ze sobą ściśle związane, tworząc swoistą strukturę cielesno-duchową. Potwierdza to także antropologia teologiczno-biblijna: I ukształtowal Bóg człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego oblicze oddech życia (Rdz 2, 7).

Ciało człowieka powstało wprawdzie „z ziemi”, lecz człowiek nie ogranicza się wyłącznie do niej. Duchowi Objawienia obcy jest zarówno monizm materialistyczny, jak i spirytualistyczny. Na całość obrazu człowieka składa się według Biblii i to, co cielesne i to, co duchowe. Biblia nie przeciwstawia duszy i ciała. Człowiek nie tyle „posiada” duszę i ciało, ale jest duszą i ciałem zarazem. Bóg stworzył zatem człowieka jako istotę cielesno-duchową, to zaś oznacza, że nie jest ani aniołem („czystym duchem”), ani zwierzęciem pozbawionym duchowości („czystym ciałem”), jest on ucieleśnionym duchem, albo uduchowionym ciałem, jak ujmuje to współczesna antropologia.

3) Człowiek jest bytem osobowym. Dzięki obecności w strukturze człowieka pierwiastka duchowego, przysługuje mu specjalny sposób bytowania (istnienia i działania), jako osoba, podmiot. Wyróżnia to człowieka spośród wszystkich innych bytów przygodnych. Byt osobowy można by scharakteryzować przy pomocy trzech przysługujących mu cech:

1. Subsystencji, tzn. posiadanie bytowej samodzielności, czyli zdolności do samostanowienia o sobie. Kto sam „o sobie” stanowi jest „panem siebie”, sam, świadomie i w sposób wolny sobą kieruje. Tej zdolności nie posiadają zwierzęta, nawet te najwyżej zorganizowane, gdyż brakuje im duchowego wnętrza. Tylko człowiek jest bytem autonomicznym.

2. Egzystencji, czyli zdolności do samorealizowania siebie, urzeczywis-tniania (=doskonalenia) siebie. Człowiek, jako byt osobowy, sam, w sposób rozumny i wolny (a nie determinowany z zewnątrz) realizuje swój byt - (inaczej jak zwierzęta, które w sposób deterministyczny „realizują siebie”);

3. Transcendencji - tak określa się we współczesnej antropologii zdolność osoby do przekraczania siebie, do wznoszenia się ku wartościom absolutnym (a więc ponad świat poznawany empirycznie), ale też do otwarcia się na drugich. Można by tak to ująć: zdolność otwarcia się - czyli niejako „wyjścia z siebie”, „przekroczenia siebie” - ma wymiar transcendentny i międzyludzki.

Osobowość implikuje rozumność i wolność. Czynnik rozumności obecny w człowieku, podkreślała mocno klasyczna antropologia. W znanej definicji osoby, przypisywanej Boecjuszowi, czynnik rozumności dominuje: rationalis naturae, individua substantiae (jednostkowa substancja o rozumnej naturze). Zdolność myślenia (ratio) podkreśla wyjątkowy status człowieka pośród innych stworzeń. Znajduje to swój wyraz w klasycznych określeniach: animal rationale, homo sapiens.

Również w antropologii teologiczno-biblijnej podkreśla się, że do najbardziej znaczących rysów obrazu i podobieństwa Bożego w człowieku należą: duchowość i osobowość. Właśnie, dzięki swej duchowości człowiek jest najbardziej podobny do Boga - „Czystego Ducha” i przewyższa też wszelkie bezrozumne stworzenia. W pierwszym opisie stworzenia (Rdz 1, 26), gdzie jest mowa o stworzeniu człowieka „na obraz i podobieństwo Boże”, jest równocześnie mowa o tym, że ma on panować nad wszelkim stworzeniem tej ziemi (rybami, ptactwem, płazami i innymi zwierzętami domowymi). Jak wiadomo, do „władania” potrzebne są odpowiednie dyspozycje. Same fizyczne dyspozycje są niewystarczające, potrzeba także duchowych, takich jak: zdolność rozumowania, podejmowania decyzji, ale też odpowiadania za nie! Przez ich posiadanie, człowiek jest podobny do Boga - Stwórcy i Władcy całego stworzenia. Człowiek, najdoskonalsze z wszystkich stworzeń, ma reprezentować Boga na ziemi, odzwierciedlać Jego doskonałość i kontynuować Boże dzieło stwórcze.

Obok rozumności, istotną cechą bytu osobowego jest oczywiście wolność. W antropologii filozoficznej istotę wolności ujmuje się dwojako:

• jako wolność od czegoś i

• jako wolność do czegoś.

Ta pierwsza rozumiana jest bardziej zewnętrznie, jako „wolność od” przymusu, skrępowania - (w tym sensie „wolne” może być także zwierzę, np. koń pozbawiony wędzidła, krowa, która uwolniła się z postronka, czy pies, który zerwał się z łańcucha i biega „na wolności”).

Ta druga oznacza wolność wewnętrzną i wyraża się najbardziej w zdolności do dokonywania wyboru, czy podejmowania własnych decyzji. Tej wolności zwierzęta nie mają, tylko istoty rozumne. Wolny wybór poprzedza wcześniejsze poznanie, bowiem nic nie jest chciane, co wpierw nie zostało poznane (Nihil volitum, nisi praecognitum).

Człowiek wolny ma możność:

• działania lub powstrzymania się od niego;

• ma możność wybrania różnych rodzajów działania;

• ma także możność wyboru między krańcowo przeciwnymi sobie działaniami, np. między dobrym a złym działaniem (miłością a nienawiścią).

Także antropologia teologiczno-biblijna zna pojęcie „wolności od” i „wolności do”. - Pierwsze można odnaleźć w Listach św. Pawła do Rzymian i do Galatów, gdzie jest mowa o wolności od: grzechu, prawa i śmierci; są to trzy bardzo groźne dla wolności człowieka „zniewolenia”.

Natomiast o wolności do wyboru (nawet między dobrem a złem) czytamy już w Księgach Starego Testamentu. Do klasycznych tekstów należą: Pwt 30, 19n; Syr 15, 14-17. Wynika z nich jasno, że w każdym człowieku tkwi głęboko zakorzeniona zdolność opowiedzenia się „za” lub „przeciw”. Stwórca bezsprzecznie szanuje wolność człowieka! Bez wolności bowiem nie może być mowy o autentycznym partnerstwie. Bóg nie chce istnienia człowieka jako bezwolnego przedmiotu, ale chce istnienia człowieka jako osoby, gdyż tylko wtedy jest możliwe wejście w międzyosobową relację z nim i prowadzenie partnerskiego dialogu.

Dla chrześcijanina (ochrzczonego), który zrzucił już z siebie niewolę grzechu, nie ma odtąd alternatywy „za” lub „przeciw”. Chrześcijanin wybiera Boga, jako Najwyższe Dobro i dominującą Wartość swego życia. Dokonuje tym samym najbardziej podstawowego w swoim życiu wyboru. Ten wybór będzie rzutował na jego całe życie. W ramach tego fundamentalnego wyboru należy odtąd widzieć chrześcijańską wolność. Jest to wolność w Bogu, wolność w Chrystusie, jest to zatem wolność dzieci Bożych, która polega na udziale w wolności Bożej poprzez zestrojenie swojej woli z Bożą Wolą.

Przez obdarowanie człowieka osobowością (podmiotowością) w sposób szczególny zostaje podkreślona jego godność.

4) Prymat człowieka wśród wszystkich bytów przygodnych i jego szczególną wartość (=godność) podkreśla także antropologia filozoficzna. Człowiek jest podmiotem, a nie przedmiotem (rzeczą), należy go traktować jako c e l, a nie środek do celu (to rzeczy używa się jako środków, nigdy osoby - podmiotu). Człowiek jest najwyższą wartością na ziemi - por. stoicką zasadę: Homo - res sacra. Także dla św. Tomasza z Akwinu człowiek przedstawia wartość sakralną.

Ideę pierwszeństwa człowieka wśród wszystkich innych stworzeń odnaj­dujemy także w antropologii biblijnej. Człowiek, jako ostatnia istota stworzona przez Boga, jest niejako uwieńczeniem całego dzieła stworzenia, jest najdoskonalszą z istot ziemskich. Przez obdarowanie go rozumnością i wolnością, staje się zdolny do odpowiadania. Tylko do niego Bóg mógł skierować swoje Słowo - Wezwanie, bo tylko on był w stanie je przyjąć i zrozumieć oraz odpowiedzieć na nie Bogu. Tylko do niego Bóg skierował swoje Partnerskie TY, do żadnego innego stworzenia w ten sposób się nie zwracał. Tylko człowiek mógł stać się Partnerem Boga.

5) Byt osobowy ma charakter dynamiczny, rozwojowy, czyli historyczny. Przez historyczność rozumiemy „przestrzeń”, jaka znajduje się między „byciem a stawaniem się”. Naczelnym prawem życia jest rozwój, a ten powoduje zmienność, zaś czas stanowi „przestrzeń historyczną”, w jakiej się to dokonuje. Prawo rozwoju i zmienności obejmuje co prawda cały świat przyrody, ale tylko człowiek, będący istotą myślącą, ma świadomość swojej zmienności i tylko on jest istotą historyczną.

Prawdę o historyczności człowieka odnajdujemy w biblijnej idei obrazu i podobieństwa Bożego w człowieku. Otóż „Boży obraz i podobieństwo” w człowieku nie należy rozumieć w sensie tylko statycznym, jakby na sposób utrwalonego w rozumnej naturze obrazu, lecz także dynamicznie, w sensie ciągłego kształtowania w sobie Bożego podobieństwa, upodabniania się do Boga, co jest zadaniem i powołaniem człowieka, jako „obrazu Boga”. Dlatego historyczność (rozwojowość) stanowi istotny wymiar bytu ludzkiego! Nie należy więc ujmować człowieka ahistorycznie.

Kiedy mówi się o określonej przestrzeni historycznej, w jakiej dokonuje się rozwój konkretnego człowieka, to - używając języka biblii - ma się na myśli biblijny kairos, czyli użyczony każdemu człowiekowi przez Boga czas, w którym ma się zbawić. Jest to Twój czas: czas próby, czas łaski, czas twego powołania do zbawienia się, twoja (niepowtarzalna) szansa! Właśnie w tym czasie należy pracować nad ukształtowaniem w sobie Bożego podobieństwa, w tej konkretnej sytuacji historycznej.

Tak rozumiany czas teraźniejszy (jako „godzina łaski”, niepowtarzalna „szansa zbawienia”) stanowi swoiste wezwanie Boże, na które człowiek winien odpowiedzieć. Nie wolno mu tej szansy zmarnować, bo może „przegrać” swoje zbawienie.

6) Człowiek jest istotą społeczną, to znaczy naturalnie skierowaną do życia we wspólnocie z innymi, a nie dopiero wtórnie, na podstawie, np. umowy, jak twierdzili przedstawiciele teorii umowy społecznej.

Człowiek potrzebuje społeczności, by mógł normalnie żyć i prawidłowo się rozwijać. Społeczne ukierunkowanie człowieka ma jednak nie tylko receptywny charakter. Bardziej wnikliwa analiza ludzkiej osobowości wskazuje, że człowiek ma nie tylko potrzebę otrzymywania, ale odczuwa też naturalną potrzebę dawania z siebie. Jeżeli ta naturalna potrzeba nie znajdzie możliwości urzeczywistnienia się, wówczas ludzka osobowość nie rozwinie się prawidłowo, bo człowiek - zamiast się otworzyć - zamknie się w sobie.

Znana z klasycznej filozofii teza o człowieku - istocie społecznej, znajduje swoje odzwierciedlenie w antropologii teologicznej, która głosi, że Stwórca wpisał w strukturę bytu ludzkiego (=naturę) skierowanie ku innym. Nie stworzył więc człowieka jako Samotnej wyspy...

Księga Rodzaju ukazuje w sposób obrazowy, że pierwszemu człowiekowi nie wystarcza świat przyrody, w którym nie znalazł odpowiedniej dla siebie pomocy (Rdz 2, 20). Człowiek potrzebuje ludzkiego partnera. Powołanie do istnienia kobiety, jako towarzyszki życia, daje początek nie tylko społeczności rodzinnej, ale w ogóle, życiu społecznemu.

Współcześnie teolodzy usiłują dopatrzyć się w tej naturalnej dążności człowieka do stworzenia wspólnoty osób także pewnego „rysu obrazu i podobieństwa Bożego”. Nasz Bóg także nie jest Samotnikiem, ale żyje we wspólnocie Osób Boskich, które wzajemnie się poznają i kochają. Tak więc człowiek, stworzony na obraz Boży, też jest powołany do stworzenia owej communio personarum (wspólnoty osób) - na podobieństwo Trójcy Osób Boskich.

• Odrzucenie Bożego powołania przez grzech

Bóg, będąc w swej istocie Miłością, powziął od wieków plan, którego treścią było stworzenie świata i człowieka oraz powołanie człowieka do dialogu miłości z Bogiem. Bóg pragnie ściśle zespolić się ze swoim stworzeniem, człowiekowi chce dać udział we własnym życiu, przez co staje się dla niego szczególnie b l i s k i m. Na okazaną miłość oczekuje także ze strony człowieka miłości (w tym właśnie „odpowiadaniu miłością na miłość” św. Augustyn upatrywał istotę życia moralnego).

Niestety, ten „Boży projekt” doznał poważnego zakłócenia. Przyczyną tego był grzech. Biblia (ściślej mówiąc, Autor Księgi Rodzaju) używa przy opisie upadku pierwszych rodziców (Rdz 3), co prawda języka obrazowego, niemniej stwierdza jednak zaistnienie faktu, wydarzenia pierwotnego, które miało miejsce na początku historii ludzkości. Różnie ujmuje się istotę grzechu pierworodnego. Najczęściej wyraża się ją przez nieposłuszeństwo, czyli akt odmowy, odrzucenia zależności od Boga i Jego nakazów.

Trafnie wyraził to kard. Ratzinger: przez grzech pierwszy człowiek okazał nie tylko nieposłuszeństwo przykazaniu Bożemu (jak określa KKK 397) ale zanegował prawdę o własnej stworzoności. Zwiedziony przez kusiciela nie chciał być stworzeniem zależnym (od Stwórcy). Pod wpływem kusiciela błędnie zinterpretował sobie własną zależność od stwórczej miłości Boga — jako heteronomię, czyli niewolniczą zależność od narzuconego mu z zewnątrz prawa. „Heteronomia jest niewolą, a z niewoli trzeba się wyzwolić” - wyjaśnia kard. Ratzinger.

Kusiciel obiecywał: „będziecie jak Bóg” - wolni. Tak się jednak nie stało! Człowiek nie może być Bogiem. Może być tylko jakąś Jego karykaturą, jakimś pseudobogiem, niewolnikiem własnych mocy, które go niszczą. (Por. J. Ratzinger, Am Anfang schuf Gott. 4 Münchener Fastenpredigten über Schöpfung und Fall, 1986.)

Sytuację człowieka po upadku grzechowym można by scharakteryzować następująco: zwiedziony przez szatana człowiek odrzuca „Boży ład” (Boże prawo, czyli „Theonomię”) na rzecz rzekomej autonomii i w rezultacie znalazł się w sytuacji zupełnego nieładu (anomii, bezprawia).

Rzeczywiście, grzech pierwszych rodziców w poważnym stopniu zakłócił pierwotny porządek, idealne relacje człowieka względem Boga, świata i innych ludzi. Pismo św. pokazuje dramatyczne konsekwencje tego pierwszego nieposłuszeństwa:

1) Nastąpiło zerwanie dialogu miłości z Bogiem. Człowiek, zrywając z Bogiem, oderwał się od samego „źródła życia”, traci więc uczestnictwo w życiu Bożym, w Bożym Synostwie, traci też ową „bliskość Boga”..., pojawia się strach przed Bogiem, człowiek tworzy sobie fałszywy obraz Boga.

W samym człowieku powoduje to cały szereg ujemnych skutków moralnych:

- Zniszczona zostaje wewnętrzna harmonia w człowieku; stan wewnętrznego rozdarcia trafnie opisał św. Paweł w Rz 7, 15n: „Nie rozumiem tego, co czynię, bo nie czynię tego, co chcę, ale to, czego nienawidzę - to właśnie czynię. Nie czynię bowiem dobra, którego chcę, ale czynię zło, którego nie chcę”.

-Dysharmonia między duchem (władzami duchowymi - rozumem i wolą) a ciałem (władzami cielesno—zmysłowymi). Duch utracił prymat w człowieku, władzę nad nim przejęły popędy, mające swą siedzibę w niższych władzach.

-Człowiek zostaje na trwałe osłabiony moralnie (skłonniejszy do grzechu); grzech „zatwardza” jego serce, które odtąd jest egoistycznie nastawione ku sobie przede wszystkim... Człowiek grzeszny uchyla się od wypełnienia swego powołania.

2) Stosunek człowieka do świata — po grzechu pierworodnym — także uległ zmianie. Odwrócenie od Boga — Stwórcy świata — rzuciło cień także na tę pierwotnie zaplanowaną przez Boga relację człowieka do świata. Człowiek grzeszny nie traktuje już świata jako dzieła Bożego, jako daru Boga; traktuje go odtąd jako obcy Bogu, pozbawiony Bożej myśli, całkowicie „świecki” (laicki). Człowiek odrzucając Boże powołanie (do rozwijania, doskonalenia świata) w swej działalności nie kieruje już świata ku realizacji Bożych planów i zamiarów (miał przecież kontynuować Boże dzieło stwórcze zgodnie z Bożą myślą), lecz często swoim działaniem przyczynia się do niszczenia świata, do degradacji swego naturalnego środowiska.

Z kolei, także świat jest odtąd „nieprzyjazny” człowiekowi. Obrazowo opisuje to autor Rdz 3, 17-19: „Odtąd w znoju i w pocie czoła człowiek będzie z ziemi zdobywał swoi pokarm (chleb)”, a więc za cenę trudu ,bo ziemia przeklęta (pozbawiona błogosławieństwa, które daje płodność) porosła cierniami i chwastami. Otaczające go stworzenie („poddane marności” Rz 8, 20) zamiast podporządkować się człowiekowi i służyć mu, buntuje się przeciw niemu.

W wyniku upadku grzechowego człowiek zatracił też zdolność do zachowania właściwej postawy wobec świata, ulegając niewłaściwej fascynacji światem, jego względnymi, drugorzędnymi wartościami. Często je absolutyzuje, uznając je jako naczelne i jedyne... Przyczynia się też człowiek grzeszny do tworzenia w świecie zła, „stanu grzeszności”. Janowy „grzech świata” (J 1, 29) — to właśnie świat przeniknięty złem, nienawiścią, w którym przewrócona została skala wartości, świat z „chorymi” strukturami społecznymi (jak wyraża to język współczesny) skorumpowany, daleki od ideału sprawiedliwości i miłości.

W sumie trzeba stwierdzić, że na skutek grzechu pierworodnego, pierwotnie harmonijna relacja człowieka do świata także uległa poważnemu zachwianiu. Świat także potrzebował wybawienia, bowiem grzeszny człowiek nie miał w sobie sił potrzebnych do przywrócenia harmonii w świecie.

3) Grzech niszczy jedność między ludźmi

Grzech pierworodny spowodował nie tylko dysharmonię i rozdarcie w człowieku, ale w całej rodzinie ludzkiej. Bóg powołał człowieka do życia we wspólnocie - (powołanie Boże ma także wspólnotowy wymiar), w której panuje braterska jedność. Podstawa dla takiej jedności jest jedność ludzkiej natury (bo jedna jest natura ludzka, pomimo zróżnicowania indywidualnego), której stwórcą jest ten sam Bóg (Ojciec!).

Niestety, wraz z zerwaniem dialogu miłości stworzenia ze Stwórcą, zachwiana została także jedność między stworzeniami. W rodzinie ludzkiej dochodzi do podziału... Bardzo obrazowo przedstawia to znowu Rdz 3, 7; 11, 12. Najpierw dochodzi do napięcia w stosunkach pierwszego mężczyzny i kobiety. Chowający się przed Bogiem Adam-grzesznik, zapytany o przyczynę takiego zachowania, oskarża swoją żonę i tym sposobem desolidaryzuje się z nią. Ich pierwotna jedność zostaje rozbita. Zniszczona jedność między ludźmi rozpoczyna historie rozłamów międzyludzkich. Kolejne rozdziały Ks. Rodzaju ukazują nam, jak to zerwanie pierwszej więzi — odbiło się na wszystkich więziach. Można by tu mówić o prawdziwej „inwazji” grzechu w międzyludzkie relacje: w relacje braterskie (bratobójstwo Kainowe), rodzinne, społeczne, budowniczowie wieży w Babel też się nie rozumieją... Kiedy w miejsce jednoczącej wszystkich miłości wkracza zbiorowy egoizm, nienawiść, zazdrość, wtedy rozpoczyna się istny „łańcuch” podziałów, wojen (między narodem wybranym a narodami pogańskimi, między członkami samego ludu wybranego, łańcuch niezgody między królami, między bogatymi i biednymi, prostymi i uczonymi...). Nie inaczej dzieje się też w ogólnoludzkiej historii.

Najgłębszym wyjaśnieniem braku jedności międzyludzkiej, istniejących rozłamów, jest więc grzech pierworodny. Od wieków czyni się wysiłki, by zaprowadzić jedność i pokój między ludźmi. W jakimś stopniu nawet to się udaje. A jednak dogłębne przywrócenie samej podstawy tej jedności przekracza ludzkie możliwości.

• Boże dzieło zbawcze

Zniszczony przez grzech „Boży obraz” człowieka wymagał gruntownej naprawy i to we wszystkich wymiarach, tzn. w relacji do Boga, do świata i do bliźnich. Grzech zakłócił poważnie te pierwotnie idealne (idealnie zaplanowane przez Boga) relacje.

a) Ta gruntowna odnowa życia moralnego człowieka upadłego dokonała się przez Boże dzieło zbawcze. Pierwszoplanową rolę w Bożym dziele zbawienia odegrał Jego Wcielony Syn - Jezus Chrystus. W Chrystusie - Synu Bożym i Synu Człowieczym - zjednoczyło się w sposób syntetyczny „boskie i ludzkie”, naturalne i nadprzyrodzone.

Kiedyś, na początku dziejów, pierwszy człowiek - Adam - został stworzony „na obraz Boga” (Rdz l, 26) i powołany do tego, by ten Boży obraz, lepiej, „Boże podobieństwo” (por. tamże) coraz bardziej w sobie rozwijał i udoskonalał. Nies-tety, przez grzech zatracił w sobie to Boże podobieństwo. Dramatycznie przedsta-wia to protestancka antropologia teologiczna. Znane jest powiedzenie M. Lutra, że na skutek grzechu pierworodnego natura ludzka została totalnie zepsuta, a wręcz „zdiablona” (verteufelt). „W obliczu mordercy — Kaina — nie można już dopatrzyć się choćby najmniejszego śladu Bożego podobieństwa” (przejmujące stwierdzenie!).

Skoro tak straszne były skutki pierwszego upadku człowieka, dzieło zbawienia przyrównuje się słusznie do „nowego stworzenia” (por. 2 Kor 5, 17: „...w Chrystusie jesteśmy nowym stworzeniem. To, co dawne minęło, a oto wszystko stało się nowe.”), do „powtórnych narodzin” (por. J 3, 3 - rozmowa z Nikodemem), do „narodzin z Boga” (1 J 3, 9), albo zgodnie z myślą św. Pawła, (Ef 4, 24; Kol 3, 9n) do „przyobleczenia się w nowego człowieka”, po uprzednim pozbyciu się „starego” - „...zwlekliście z siebie dawnego człowieka z jego grzesznymi uczynkami, a przyoblekliście nowego”, stworzonego (niemal) na nowo przez Boga.

Wszystkie te określenia wyrażają wspólną myśl: dzięki zbawczemu dziełu Chrystusa, dokonuje się zasadnicza przemiana człowieczeństwa, odkupiony człowiek wchodzi w nową relacje z Bogiem:

- Od momentu Wcielenia, wszystko co ludzkie jest zorientowane na Chry­stusa i przez Niego - na Boga. Odtąd w Jezusie (Synu Bożym i Człowieczym) ziszcza się „Boży obraz człowieka”, właśnie takim Bóg pragnie mieć człowieka, do tego go powołuje, „by stał się (upodabniał się) na wzór obrazu Jego Syna” (por. Rz 8, 29).

- Pierwotna relacja człowieka do Boga, dzięki Wcieleniu i zbawieniu, przybiera nową postać: to, co stanowi treść podobieństwa Bożego w Chrystusie, ma — w pewnym sensie — stanowić także treść naszego podobieństwa Bożego.

I tak:

• Chrystus jest Synem Bożym — i my mamy się nimi stać, choć nie całkiem tak, jak On - naturalnymi, lecz „przybranymi synami” (Rz 8, 14n) przez adopcję, usynowienie stajemy się synami Bożymi;

• Chrystus jako Syn jest też „Dziedzicem” (spadkobiercą) — i my, jako przybrani synowie, jesteśmy „dziedzicami Boga i współdziedzicami Chrystusa” (naszego Brata) Rz 8, 17; Ga 4, 4-7.

Nowa „synowska” relacja do Boga - Ojca rzutuje odtąd na całe życie i powołanie człowieka: człowiek ma coraz bardziej „żyć po synowsku” - na wzór Jezusa Chrystusa.

Dar synostwa (usynowienia) jest darem jeszcze nietrwałym i utracalnym. Dlatego też powołanie do synostwa w Chrystusie należy traktować jako moralne wezwanie i zadanie dla człowieka.

Tak oto „nowy człowiek” (odkupiony) - „drugi Adam”- ma szansę zrea­lizowania tego, do czego powołany był „pierwszy Adam”: żyć w zjednoczeniu z Bogiem - tak jak syn z Ojcem.

b) Nowa sytuacja zbawcza, w jakiej znalazł się człowiek odkupiony, wpłynęła także na jego stosunek do świata i to zarówno materialnego jak i społecznego i kulturowego.

Tę „nową sytuację” trafnie scharakteryzował św. Paweł: jest to „trwanie między czasem obecnym i przyszłym, jakby w polu napięcia pomiędzy „już a jeszcze nie”. Dzięki zbawczej śmierci Jezusa Chrystusa należymy:

• z jednej strony — już do nowego świata, wyrwani ze starego, grzesznego świata (Ga l, 4);

• z drugiej jednak strony, ten „stary” świat wciąż jeszcze istnieje, choć przemija powoli jego postać (por. l Kor 7, 31); de facto żyjemy w tym świecie nadal, jednak nie powinniśmy z niego brać wzoru (por. Rz 12, 2; por. też rozdział II encykliki VS: „Nie bierzcie więc wzoru z tego świata!”)

Tak oto w Chrystusie już staliśmy się „nowym stworzeniem” - (por. 2 Kor 5, 17), lecz jeszcze nie doszliśmy do pełnej dojrzałości i doskonałości, do „miary wielkości według Pełni Chrystusa” (jak pisze św. Paweł w Ef 4, 13). Znajdujemy się zatem „w polu napięcia” między początkiem naszego zbawienia — a jego ostatecznym dokonaniem.

c) Przywrócenie jedności rodzaju ludzkiego

Dzięki dziełu zbawczemu Chrystusa zaistniała szansa przywrócenia nie tylko utraconej przyjaźni z Bogiem, ale także utraconej jedności pomiędzy ludźmi. Odkupieńcza misja Jezusa Chrystusa ma charakter uniwersalny. Chrystus umarł za wszystkich, za całą ludzkość! Taki wydźwięk ma także watykańska deklaracja Dominus Iesus: Jezus Chrystus jest darem Boga dla całej ludzkości, On jest jedynym Zbawicielem świata. Jest On (dla wszystkich) niejako „szansą znalezienia Prawdy”, która zbawia.

Bóg—Stwórca (od początku) pragnął, by ludzkość stanowiła jedną rodzinę braci i sióstr. Powołanie Boże ma także charakter wspólnotowy (KDK 24). Człowiek jest wewnętrznie skierowany do życia we wspólnocie, ma to „wpisane” w swoją naturę. Społeczność należy do jego ludzkiej „kondycji”, potrzebuje wspólnoty do życia, bez niej nie może prawidłowo się rozwijać. A jednak w społecznym charakterze człowieka odkrywamy jeszcze inny wymiar, nazywany współcześnie proegzystencjalnym. Jednostka ludzka ma nie tylko potrzebę otrzymywania, ale ma też naturalną potrzebę dawania, życia nie tylko „z” innymi, ale i „dla” innych.

Z chwilą Wcielenia, gdy Syn Boży stał się Człowiekiem, istniejąca już w pierwotnym zamyśle Boga, idea proegzystencji stała się zasadniczym modelem życia chrześcijańskiego. Odtąd chrześcijanin otrzymuje w drugim człowieku siostrę i brata, a cała ludzkość staje się niejako „Familia Christi”.

Na obecnym etapie historii zbawienia misja przywracania jedności dokonuje się w Kościele i poprzez Kościół —jako wspólnotę zbawczą i „znak”, „narzędzie” (sakrament) jedności (KK 1). W tym ustawicznym dążeniu do jedności rodziny ludzkiej wyraża się jedna z najistotniejszych cech Kościoła — jego uniwersalny („katolicki”) charakter. Kościół dąży do jedności zarówno w porządku wertykalnym (a więc do jedności z Bogiem), jak i horyzontalnym - w braterskiej wspólnocie.

6. Normatywny wymiar życia ludzkiego

• Wprowadzenie

W tym rozdziale chcemy nieco konkretniej odpowiedzieć na pytanie: „jak powinno się żyć”, a ściślej „jak powinno się właściwie żyć i działać”? Stojąca w punkcie wyjścia etyki i teologii moralnej podstawowa reguła działania „czyń dobro, a zła unikaj” jest bardzo ogólna. Zawarte w niej terminy „dobra” i „zła” należy wypełnić bardziej konkretną treścią, by móc wyraźniej wskazać TO jest dobrem, to należy czynić, TAMTO jest złem, tego powinno się unikać.

Rodzi się jednak pytanie: na jakiej podstawie twierdzi się, że „to” - ten czyn jest dobry i należy go spełnić, zaś „tamten” jest zły i należy go zaniechać? - Tak dochodzimy do ważnego w etyce i w teologii moralnej zagadnienia normy.

1. Pojęcie normy i jej funkcje

Pochodzące z języka łacińskiego słowo „norma” oznacza miarę i występuje w wielu dziedzinach ludzkiej działalności. I tak, np. w rzemiośle czy w budownictwie, podstawową normą jest metr (miara długości), kątownica (służąca do sprawdzania, czy elementy budowli, np. ściany, są ustawione prawidłowo, tzn. pod kątem prostym), poziomnica (służąca do ustalania poziomego położenia elementów). Normy funkcjonują także w dziedzinie prawa, w dziedzinie ekonomii (np. normy produkcyjne), w sporcie (normy kwalifikujące czy dyskwalifikujące zawodnika) w estetyce (klasyczne „kanony piękna”, np. proporcjonalność, harmonia, integralność). We wszystkich tych dziedzinach norma spełniała funkcję miary, sprawdzianu prawidłowości czegoś.

Do etyki termin „norma” przeszedł dopiero w XIX wieku. W etyce biblijnej ten termin nie występuje. W Piśmie św. używa się raczej terminów: prawo, wskazanie, przykazanie. Termin „norma” przejęty został z rzemiosła i w takim samym znaczeniu jest on używany w etyce, w znaczeniu miary, sprawdzianu, kryterium.

10. Norma moralności a normy moralne

W etyce wyróżnia się zasadniczo dwa znaczenia terminu „norma”:

• norma jako kryterium wartości moralnej, naczelne kryterium dobra i zła ludzkich czynów, czyli naczelna norma moralności;

• norma jako zdanie powinnościowe, czyli wypowiedź wyrażającą wskazanie, jak w konkretnych przypadkach należy postąpić, np. należy być prawdomównym, uczciwym i szanować cudzą własność, należy szanować rodziców i starszych itd.

Są to, jak widać, szczegółowe normy moralne, czyli zdania normatywne, regulujące różne dziedziny naszego życia i działania.

Podobnie jak w rzemiośle przykłada się normę do różnych przedmiotów, sprawdzając ich prawidłowość (odpowiednią długość, szerokość, wysokość, czy położenie) tak w dziedzinie życia moralnego również „przykłada się” normy do ludzkich czynów, sprawdzając ich moralną (nie fizykalną, jak w rzemiośle) prawidłowość.

Naczelna norma moralności jest ogólna i odnosi się do wszystkich kategorii czynów ludzkich. Natomiast szczegółowe normy moralne odnoszą się do odrębnych kategorii aktów ludzkich. I tak np. szczegółowa norma „Nie kradnij” (albo pozytywnie wyrażona „Bądź uczciwy i szanuj cudzą własność”) odnosi się do dziedziny sprawiedliwości, dotyczy więc kategorii aktów oddawania każdemu tego, co mu się słusznie należy. Szczegółowa norma „Nie należy fałszywie zeznawać” (VIII Przykazanie Boże) odnosi się do dziedziny prawdomówności i dotyczy aktów mówienia prawdy, tzn. mówienia zgodnie ze swoim przekonaniem. Norma „Nie zabijaj” dotyczy życia i zdrowia itd.

Nietrudno zauważyć, że szczegółowe normy coś łączy: każda z nich stoi niejako „na straży” jakiegoś dobra człowieka - jego życia i zdrowia (V Przykazanie), jego własności (VII Przykazanie), prawdy (VIII Przykazanie), miłości osobowej implikującej wierność (VI Przykazanie). Każda z tych norm wyraża powinność uszanowania dobra. Każda ujmuje inny aspekt tego dobra, które nazywamy po prostu „dobrem godziwym”, czyli takim dobrem, które odpowiada godności człowieka, jest godne człowieka - osoby ludzkiej.

Godność osobowa, jako taka, stanowi naczelne dobro człowieka. Na straży tego dobra stoi więc naczelna norma moralności, której treść sprowadza się do bezwzględnej powinności afirmacji godności osoby.

Teologicznym odpowiednikiem naczelnej normy moralności jest Naczelne Przykazanie Miłości. W nim także mieszczą się (i streszczają) wszystkie pozostałe przykazania (normy szczegółowe) zawarte w Dekalogu i w Ewangelii. Poszczególne Przykazania są uszczegółowieniem treści Naczelnego Przykazania, są jakby „rozmienieniem go na drobne”. Naczelna norma moralności stanowi niejako „wspólny mianownik” dla szczegółowych norm moralnych.

Należałoby zatem dobrze odróżnić, nawet w sposobie mówienia, (naczelną) normę moralności od (szczegółowych) norm moralnych! Naczelna norma moralności może być tylko jedna, natomiast wiele jest szczegółowych norm moralnych.

11. Cechy istotne normy etycznej

Normę etyczną wyróżnia kilka charakterystycznych cech:

a) Jej niezmienność, stałość, bezwyjątkowość. Gdyby tych cech zabrakło, norma przestałaby być normą, czyli kryterium, sprawdzianem prawidłowości, miarą dobra i zła. Podobnie jest w rzemiośle. Miara długości - metr - nie może się zmieniać, bo przestanie być miarą... Kątownica musi być stała (90⁰), bo nie spełni swojej funkcji, zaś każde poważniejsze odchylenie od tej normy - grozi zawaleniem się ściany, budynku...

b) Obiektywność cechuje normę etyczną. Jest ona przedmiotową racją dobroci czynu, nie podmiotową, czyli indywidualną, uzależnioną od sądu poszczególnego człowieka. Gdyby tak było, to mielibyśmy tyle norm ilu jest ludzi, a wtedy norma przestaje być kryterium...

c) Uniwersalność, powszechność cechuje normę etyczną. Norma etyczna (w odróżnieniu od prawnej, społecznej) obowiązuje zawsze i wszędzie wszystkich ludzi: normy prawne i obyczajowe różnych państw i narodów pod niejednym względem różnią się między sobą (np. w niektórych krajach obowiązuje kara śmierci, w innych już nie, duże różnice występują w prawodawstwie podatkowym, w prawie spadkowym, celnym itd.). Tymczasem norma prawdomówności, sprawiedliwości, wierności i inne, obowiązuje bez wyjątków, wszystkich ludzi.

• Chrześcijańska koncepcja prawa

Zgodnie z chrześcijańską koncepcją prawa wylicza się 4 rodzaje prawa: prawo wieczne, naturalne, pozytywne - boskie i ludzkie (państwowe).

W punkcie wyjścia tej koncepcji jest BÓG jako PRAŹRÓDŁO wszelkiego prawa, twórca ładu na tym świecie.

Tak rozumiany fundament prawa odznacza się trwałością i niezmiennością. Już od bardzo dawna zdawano sobie sprawę z potrzeby takiego trwałego fundamentu. Sam Jezus w ewangelicznej przypowieści o dobrej budowie, bo opartej na skale i o złej budowie zwraca uwagę, że „budowanie na piasku” jest rzeczą ryzykowną (Mt 7, 24-29). Bardzo znamienne słowa wypowiedział św. Augustyn: „Jeśli Bóg jest na pierwszym miejscu, to wszystko jest na właściwym miejscu”!

Współcześnie pojawiły się tendencje i dążenia zmierzające do podważenia tego obiektywnego i niezmiennego fundamentu prawa. Jeżeli człowiek odrzuci Boga, jako fundament ładu, to wówczas staje się dość bezradny i niepewny przy określaniu zasad prawidłowego postępowania. W swojej pierwszej homilii rozpoczynającej cały cykl kazań na temat Dekalogu, Ojciec św. Jan Paweł II podkreślał: „Jeśli człowiek burzy ten fundament, szkodzi sobie: (bo) burzy ład życia i współżycia ludzkiego w każdym wymiarze. Zaczynając od wspólnoty najmniejszej, jaką jest rodzina, i idąc poprzez naród aż do ogólnoludzkiej społeczności, na którą składają się miliardy ludzkich istnień”. W encyklice „Veritatis Splendor” Ojciec święty, analizując źródła współczesnego kryzysu moralnego, wskazał również tendencje subiektywistyczne, zmierzające do podważenia obiektywnych podstaw moralności. Otóż wolność człowieka nie sięga tak daleko, by sam mógł ustalać, co jest dobre, a co złe. Rozróżnienie między dobrem a złem jest nam obiektywnie dane. Zgodnie z nauczaniem Kościoła jedną z głównych podstaw obiektywnego i niezmiennego porządku moralnego stanowi prawo naturalne. W nim odbija się stwórcza myśl Boga.

Po upadku pierwszych ludzi - ten pierwotnie idealny ład stwórczy został poważnie zakłócony. Konieczna więc była (kolejna) interwencja ze strony Boga - interwencja zbawcza. Stąd pojawia się drugi nurt: pozytywne prawo objawione - objawione w dwu etapach, jako „Stare” i „Nowe” Prawo.

W nauce katolickiej podkreśla się ścisłą więź między prawem naturalnym i prawem objawionym. Jedno i drugie - razem wzięte - stanowią całość prawa moralnego.

Ponieważ normy prawa naturalnego i prawa objawionego sformułowane są dość ogólnie, domagają się konkretyzacji - czyli dostosowania do konkretnych sytuacji życiowych.

To zadanie należy już do prawodawców ludzkich, działających w ramach społeczności cywilnej (państwowej) i wyznaniowej (kościelnej).

Powyższą koncepcję prawa można przedstawić na następującym schemacie:

BÓG - PRAŹRÓDŁO PRAWA

Prawo wieczne (Lex aeterna)





Boże Boże

Prawo stwórcze (naturalne) Prawo objawione
(pozytywne, zbawcze)

- Prawo Starego Testamentu (Lex vetus)

- Prawo Nowego Testamentu (Lex Nova)




Pozytywne prawo ludzkie




Prawo społeczności cywilnej Prawo społeczności kościelnej

Prawo państwowe Prawo Kościelne (kanoniczne)

2. Prawo wieczne ( Lex aeterna )

U podstaw wszelkiego prawa leży idea rozumnego ładu, porządkująca całą rzeczywistość, wytyczająca kierunek rozwoju poszczególnym bytom zgodnie z ich naturalnym celem.

Taki ład odkrywamy w całym świecie (a nawet we wszechświecie). Biblia upatruje źródeł tego ładu w Bogu - Stwórcy wszechrzeczy. Wystarczy przypomnieć pierwsze wersety Księgi Rodzaju, opisujące jak Bóg w pierwotny chaos stopniowo, dzień po dniu wprowadzał kosmos - porządek, ład, według którego harmonijnie świat rozwijał się dalej. Zgodnie więc z Biblią praźródło ładu tkwi w odwiecznym Bogu i stąd też nazywa się je w teologii prawem wiecznym (lex aeterna).

Kiedy w teologii moralnej mowa jest o prawie moralnym, to punktem wyjścia dla tych rozważań jest idea prawa odwiecznego.

Twórcą teologii prawa wiecznego jest św. Augustyn. On również w Bogu upatruje praźródła i prawzoru dla wszelkiego dobra stworzonego. Stąd też porządek świata stworzonego jest odzwierciedleniem myśli i woli Stwórcy. W dziele Contra Faustum św. Augustyn tak określa prawo wieczne: „Lex aeterna est ratio divina vel voluntas Dei ordinem naturalem conservari iubens, perturbari vetams”. Interpretatorzy tego tekstu dyskutują, czy sformułowanie „ratio vel voluntas” należy tłumaczyć w znaczeniu rozłącznym: „rozum czy wola”, albo w znaczeniu łącznym: „rozum i wola”. Tę drugą interpretację wielu uważa za bardziej odpowiednią.

W nieco uproszczonej wersji można by określić prawo wieczne jako odwieczny zamysł (plan) rozumu (mądrości) Bożego i nakaz woli Bożej ustanawiający porządek natury (nakazujący zachować go, a zabraniający naruszać go).

Ideę prawa wiecznego przejął od św. Augustyna św. Tomasz z Akwinu, który położy mocniejszy akcent na elemencie rozumu Bożego. W Sumie teologicznej (I-II, q. 93, a. 1) pisze on: „Lex aeterna (...) est ratio divinae sapientiae, secundum quod est directiva omnium actum et motionum”. Jest więc to prawo zamysłem (planem) odwiecznej Bożej mądrości, która wszystko porusza we właściwym kierunku, ku właściwemu celowi (por. VS 43).

Podobnie jak każdy twórca (artysta-rzeźbiarz, architekt czy budowniczy, konstruktor) ma najpierw w swoim umyśle plan (ideę) swego dzieła, tak też w umyśle Stwórcy Wszechrzeczy (Konstruktora świata) istniał od wieków plan stworzenia (świata, wszechświata) oraz opatrznościowy plan rządzenia (kierowania) światem i wszelkim stworzeniem. W tym odwiecznym planie Bożej mądrości wyznaczony został cel (kierunek działania) każdemu stworzeniu - tak rozumnemu jak i nierozumnemu. Inaczej jednak uczestniczą w tym planie niższe istoty, nierozumne, a inaczej wyższe - rozumne. Te pierwsze dążą do właściwych im celów w sposób nieświadomy, koniecznościowy, dzięki wrodzonym im popędom i instynktom. Istoty wyższe, osobowe uczestniczą w odwiecznym planie - nie pasywnie lecz aktywnie. Dążą one do celu w sposób świadomy, wolny i odpowiedzialny.

Odwieczny Boży Plan zostaje urzeczywistniony w czasie:

najpierw w dziele stworzenia;

następnie w Boskim Objawieniu, które rozpoczęło historię (dzieło) zbawienia. Dokonywało się ono stopniowo, etapami, historycznie.

Na tej podstawie dzieli się Prawo Boże na:

prawo naturalne, nazywane też stwórczym prawem, bo ściśle związane z dziełem stworzenia świata przez Boga;

pozytywne prawo objawione, związane z historią zbawienia.

12. Prawo naturalne

Zgodnie z nauką Kościoła jedną z głównych podstaw obiektywnego i niezmiennego porządku moralnego stanowi prawo naturalne, bo w nim odbija się stwórcza myśl boga i Jego wola. Dlatego ten dział teologii moralnej ma dziś, w dobie głębokiego kryzysu szczególne znaczenie. Autor encykliki Veritatis Splendor , analizując źródła współczesnego kryzysu moralnego, wskazał na dość rozpowszechnione dziś tendencje subiektywistyczne, zmierzające do podważenia obiektywnych podstaw moralności.

Jednocześnie ta tradycyjna nauka o prawie naturalnym należy do najbardziej dziś krytykowanych.

Pojęcie prawa naturalnego zależy od pojęcia natury, która stanowi fundament tego prawa. Termin „natura” ma charakter wieloznaczny. Posługujemy się nim za równo w mowie potocznej, jak i w filozofii, w naukach przyrodniczych, a także w teologii.

W potocznej mowie naturę kojarzy się z przyrodą „nietkniętą ludzką ręką” i wtedy mówi się np. o „parku naturalnym” czy o „naturalnym środowisku”. Naturalne przeciwstawia się sztucznemu - czyli nienaturalnemu - (naturalny kolor włosów, naturalna choinka). Z historii wiemy, że tego typu działania, jak np. farbowanie włosów, golenie brody, były piętnowane przez niektórych Ojców Kościoła jako sprzeczne z naturą...

Etymologicznie słowo „natura” wywodzi się od łacińskiego czasownika nascor - tzn. urodzić się. Można by więc doszukać się w tym słowie następującego znaczenia: „narodzenie się konkretnego bytu do właściwej sobie formy życia i działania”. Właśnie w takim znaczeniu mówi się przysłowiowo, że „natura ciągnie wilka do lasu”, tzn. , że skoro urodził się wilkiem, taką ma naturę, to determinuje ona sposób jego życia i działania.

W klasycznej filozofii przez „naturę” rozumiano to, czym dany byt jest, ci najbardziej „własne”, specyficzne dla danego bytu, dzięki czemu jest on tym, czym jest. Naturę utożsamiano więc z istotą bytu.

W naukach przyrodniczych „natura” wyraża rzeczywistość stałą, niezmienną, zdeterminowaną, którą rządzą niezmienne prawa fizyczne, biologiczne. Ludzkie ciało podlega także tym prawom. Jednak na całość bytu ludzkiego składa się nie tylko to, co cielesne, biologiczne, ale także to, co duchowe. To, co decyduje o człowieczeństwie tkwi raczej w duchowości.

Teologiczna koncepcja prawa naturalnego kształtowała się przez długi czas. Odnaleźć w niej można kilka nurtów: biblijny, filozoficzny, prawniczy. Duże znaczenie dla ukształtowania się chrześcijańskiej koncepcji prawa naturalnego miała doktryna św. Tomasza z Akwinu.

W nowszym nauczaniu Kościoła na temat natury zauważa się pewną powściągliwość i ostrożność, gdy idzie o definiowanie natury i wynikającego z niej prawa. Ks. Prof. J. Tischner wyraża pogląd, że używane najczęściej w teologii ontologiczne (obiektywistyczne) ujęcie natury zakłada, że ludzie mogą być jednomyślni co do (rozumienia) własnej natury. Tak jednak nie jest. Człowiek, jego natura, jest nadal istotą nieznaną... Jest tyle „natur”, ilu teoretyków natury.

Jeżeli już się mówi o naturze ludzkiej, to unika się dziś jednostronnego ujmowania natury. Nie ogranicza się więc tego, co naturalne w człowieku wyłącznie do cielesności, podległej prawom biologicznym i fizycznym. Oczywiście, unika się też popadania w drugą skrajność, ujmując naturę ludzką zbyt idealistycznie. To ujęcie pochodzi z filozofii platońskiej, która „naturę” rozumiała zbyt abstrakcyjnie, jako idealny wzorzec człowieczeństwa, istniejacy w transcendentnym świecie idei.

Naturę człowieka ujmuje się dziś integralnie - (por. VS 50. gdzie podkreślono mocno jedność cielesnej i duchowej natury osoby ludzkiej).

We współczesnych ujęciach natury unika się też zbyt statycznego, albo znowu zbyt dynamicznego rozumienia natury ludzkiej. Ujęcia te wiązały się z odmienną koncepcją obrazu świata. Znany jest z historii filozofii konflikt między statycznym (reprezentowanym przez Parenidesa) a dynamicznym (typowym dla Heraklita) pojmowaniem świata. Podobnie pojmowano też naturę ludzką, podkreślając albo jej stałość i niezmienność, albo przeciwnie, jej ciągłe stawanie się, a więc jej zmienność i dynamikę.

Wydaje się, iż prawda o ludzkiej naturze mieści się (jak zwykle) „gdzieś po środku”. Jesteśmy w stanie, dzięki głębszej refleksji filozoficznej, oddzielić to, co stałe i nie zmienne (niepozbywalne) w człowieku, od tego, co stanowi sferę jego historyczności, cechującej się dynamiką, rozwojowością.

1. Jak kształtowała się teologiczna koncepcja prawa naturalnego?

Wspomniano już, że chrześcijańska nauka o moralnym prawie naturalnym kształtowała się przez wieki. Wynika ona z przesłanek tak biblijnych, jak i filozoficznych. Szczególne znaczenie dla chrześcijańskiej nauki o prawie naturalnym ma do dziś doktryna św. Tomasza.

1. Nurt biblijny

Już w Starym Testamencie natchnieni Autorzy odwołują się do Mądrości Bożej, ujawniającej się w porządku świata, a dostępnej - przynajmniej w jakimś stopniu - poznaniu ludzkiemu (zob. Mdr 8,1- 4: Prz 8,22- 27 i inne).

W Nowym Testamencie z ideą Mądrości Bożej łączy się prawda o Bożej Opatrzności, ogarniającej wszystko, wszelkie istoty żywe, a w szczególny sposób ludzi. Jezus poucza o swoim Ojcu, który troszczy się o ptaki..., przyodziewa lilie polne..., nawet wróbel nie spadnie na ziemię bez Jego Woli (por. Mt 10,29 - 31). Wymowne są też wypowiedzi Jezusa, z których wynika, iż zakłada on (naturalną) możliwość w człowieku do rozpoznawania tego, co dobre i co złe - Łk 12,57: „...dlaczego sami z siebie nie rozróżniacie tego, co jest słuszne?”. Jezus akceptuje też złotą regułę moralności naturalnej: „Wszystko, co byście chcieli, żeby wam ludzie czynili i wy im czyńcie” (Mt 7, 12; Łk 6,31).

Jednak najpełniejsze pouczenie na temat prawa naturalnego znajdujemy u św. Pawła, w jego Liście do Rzymian (rozdz. I i II).

Apostoł narodów jest przekonany, że do zbawienia powołani są wszyscy ludzie, nie tylko „synowie Abrahama”, ale także poganie. Usprawiedliwienia potrzebują zarówno jedni, jak i drudzy - poganie i żydzi, bowiem jedni i drudzy grzeszą. Święty Paweł wylicza cały katalog występków (por. Rz 1, 29 - 32), które ocenia bardzo surowo: „ci, którzy się takich czynów dopuszczają, winni są śmierci”.

Sytuacja pogan jest jednak inna: są pozbawieni znajomości objawionego prawa Bożego. A jednak i oni, gdy postępują niegodziwie, „nie mogą się wymówić od winy” (Rz 1, 20), gdyż posiadają naturalną zdolność do poznania moralnego, mają możność odróżnienia tego, co moralnie złe od tego, co moralnie dobre. W klasycznym tekście (Rz 2, 14- 16) mowa jest o prawie innego rodzaju niż objawione. To prawo zostało „wypisane w ich sercach”, w ich wnętrzu, a dochodzi do ich świadomości poprzez sumienie, które „oskarża ich” (gdy postępują niezgodnie z prawem) albo „uniewinnia” (Rz 2, 15). Jest to znamienne, że wymagania „prawa pisanego”, jakie otrzymali Żydzi w przykazaniach Mojżeszowych, wykazują dużą zbieżność z tym „napisanym prawem” zawartym w naturze każdego człowiek: „Poganie, którzy Prawa (objawionego) nie mają, idąc za naturą (i „głosem sumienia”), czyniąc to, co Prawo (objawione) nakazuje” (Rz 2, 14).

Ostatni papież (m. In. Pius XII, Paweł VI, Jan Paweł II) podkreślają ścisłą więź między prawem naturalnym i prawem objawionym: jedno i drugie razem wzięte stanowią całość prawa moralnego (HV). Papież Pius XII mówił o „dwu strumieniach nie skłóconych - wypływających z tego samego (boskiego) źródła”. Jan Paweł II w Liście Apostolskim „Do młodych całego świata” (1985) mówi o „podwójnym zapisie” prawa moralnego: 1 na Mojżeszowych tablicach Dekalogu oraz w Ewangelii; 2 „wyrytym” w świadomości moralnej każdego człowieka.

2. Nurt filozoficzny

Gdy chodzi o nurt filozoficzny w chrześcijańskiej koncepcji prawa naturalnego, to zaznaczył się on już w okresie patrystycznym oraz w okresie scholastycznym.

Z historii teologii moralnej wiemy, że dopiero w IV wieku Ojcowie Kościoła podjęli próbę gruntowniejszego opracowania i usystematyzowania zawartej w Objawieniu nauki moralnej. Jednak nie tworzyli oni własnych koncepcji, opartych wyłącznie na Piśmie Świętym i Tradycji, lecz korzystali ze znanych sobie, bardzo popularnych w owych czasach pism filozofów - zwłaszcza stoików. Od nich zapożyczyli wiele pojęć, np. prawa naturalnego, sumienia, cnoty. W znacznej mierze zaakceptowali oni dojrzałe poglądy etyczne stoików, dostrzegając w nich daleko idącą zbieżność z nauką moralną Objawienia. Oczywiście, że w niejednym nauka ta wymagała korekty (stoicy byli panteistami), to jednak trzon doktryny moralnej stoików został przez moralistów okresu patrystycznego zasymilowany.

Wśród zasymilowanych poglądów znalazła się też jedna z podstawowych norm stoickiej etyki, nakazująca „żyć zgodnie z naturą”. Według stoików „natura” miała charakter „boski”, a więc doskonały, rozumny, celowy, harmonijny. I do tej ogólnej harmonii świata i natury winien dostosować się też człowiek, żyjący „zgodnie z naturą”. A zatem sama już „natura” zobowiązuje do życia i postępowania zgodnego z nią. We współczesnym stoicyzmie tę (moralnie zobowiązującą) naturę człowieka widziano już w jego fizycznej konstytucji.

Średnia szkoła stoików odeszła nieco od wczesno - stoickiej doktryny i większe znaczenie przypisywała psychologiczno - antropologicznym kategoriom. Kładł więc nacisk nie tylko na obiektywny sens natury ludzkiej. Stąd też „życie zgodne z naturą” - to życie zgodne z rozumem! - (bo to rozum, a nie namiętność, stanowi naturę człowieka). Człowiek winien kierować się w swym postępowaniu tzw. „słusznym rozumem” (recta ratio), ten zaś według Cycerona jest mu wrodzony i utożsamia się z sumieniem. Rozum ten nie omylnie wskazuje na to, co naturze człowieka odpowiada, tak więc stanowi on bezwzględnie wiążącą go moralnie normę.

To stoickie rozumienie natury można odnaleźć w pismach wielu pisarzy wczesnochrześcijańskich i Ojców Kościoła, np. u Klemensa Aleksandryjskiego, Jana Chryzostoma, Tertuliana,Ambrożego.

3. Nurt prawniczy (prawo rzymskie)

Oprócz filozofii stoickiej, znaczny wpływ na ukształtowanie się pojęcia prawa naturalnego (już w okresie scholastycznym) miało prawo rzymskie, zwłaszcza zaś autorytet starożytnego prawnika rzymskiego Ulpiana (III wiek). Wyróżniał on 3 rodzaje prawa: ius naturale, ius gentium i ius civile. Najszerszy zakres miało to pierwsze - prawo natury - obejmujące wszystkie istoty żyjące, nie wyłanczając człowieka (on też przynależy do grupy „animalia” = istoty żyjące, stworzenia). Jest ono pochodzenia boskiego. Nieco węższy zakres miało prawo narodów (ius gentium), które tworzy już człowiek mocą własnego rozumu i on odnosi się wyłącznie do ludzi (ius naturale jest wspólne ludziom i zwierzętom). Jest ono nieraz określone jako „quasi naturalne”. To prawo dało początek prawu między narodowemu. Najwęższy krąg miało ius civile - odpowiednik dzisiejszego prawa cywilnego - państwowego, obowiązującego na terenie jednego tylko państwa.

4. Wkład św. Tomasza w rozwój doktryny o prawie naturalnym.

Mówiąc o chrześcijańskiej koncepcji prawa naturalnego nie można pominąć nauki tomistycznej w tym względzie, zwłaszcza że do tej koncepcji odwołujemy się do dziś w nauczaniu katolickim. Wystarczy wskazać, że do ujęcia św. Tomasza odwołuje się zarówno encyklika VS (12, 43) jak i KKK 1955.

Idąc za św. Augustynem, który przez moralne prawo naturalne rozumiał odbicie prawa wiecznego w rozumie ludzkim, św. Tomasz buduje teorię prawa naturalnego jako udział (partycypację) prawa wiecznego w naturze stworzeń rozumnych; „Lex naturilis nihil aliud est quam participatio legis aeterae in creatura rationali” (S. Th. I II, q. 91, a. 2.).

Do tej definicji nawiązywały wypowiedzi Magisterium Kościoła na temat prawa naturalnego. Klasycznym przykładem jest określenie prawa naturalnego sformułowane przez pap. Leona XIII (a zacytowane też w VS 44): „Prawo naturalne jest samym prawem odwiecznym, które zostało wpisane w naturę istot obdarzonych rozumem i skłania je ku właściwemu działaniu i celowi”.

Istnieją współcześnie dwie możliwości interpretacji myśli tomistycznej:

Według pierwszej ludzki umysł odczytuje tylko „wpisany” w strukturę bytową ład, w którym odzwierciedla się odwieczna Boża myśl, czyli odwieczne prawo.

Według drugiej rola rozumu jest bardziej twórcza i nie polega na „odczytywaniu” wszczepionego przez Stwórcę ładu.

Jedna interpretacja akcentuje bardziej podmiotowy charakter prawa naturalnego, druga zaś uwypukla jego przedmiotowość i obiektywizm.

Faktycznie w dziełach św. Tomasza spotkać się można z jeszcze innym określeniem prawa naturalnego:

„Prawo naturalne nie jest niczym innym, jak światłem rozumu wlanym w nas przez Boga. Dzięki niemu poznajemy, co należy czynić i czego unikać. To światło i to prawo Bóg podarował nam w akcie stworzenia”.

Powyższe określenie prawie dosłownie zacytowano w encyklice VS, 12. Autor encykliki w I rozdziale wychodzi od pytania, jakie postawił ongiś Jezusowi młodzieniec: „Nauczycielu, co dobrego mam czynić, aby otrzymać życie wieczne?” (Mt 19, 16). Na to pytanie ( pytanie o dobro) może odpowiedzieć tylko Bóg, bo On sam jest Dobrem. Jednak Bóg dał odpowiedź na to pytanie: gdy stworzył człowieka i nadał jego istnieniu cel (VS 12).

Św. Tomasz tłumaczył, że wszystkie istoty stworzone przez Boga mają „naturalną skłonność (inklinację) do właściwego sobie celu” (inclinatio naturalis ad proprios fines).

W oparciu o myśl tomistyczną, mówi się o 3 grupach naturalnych skłonności (inklinacji) w człowieku. Są to:

• skłonności wspólne człowiekowi i wszystkim bytom stworzonym, zmierzające do zachowania własnego życia;

• skłonności wspólne człowiekowi i zwierzętom, zmierzające do zachowania gatunku; (tu mieści się też naturalna skłonność do życia rodzinnego, do zrodzenia i wychowania potomstwa);

• skłonności właściwe tylko człowiekowi, zmierzające do rozwoju duchowego, swojej osobowości, do poznania siebie, do poznania też tego, co jest właściwym celem życia (czyli, co powinien czynić a czego unikać).

Rzecz jasna, że same skłonności nie są jeszcze prawem naturalnym, lecz sądu rozumu, który na podstawie tych skłonności kieruje postępowaniem człowieka, czyli ukazuje mu, co powinien czynić czego unikać. Naturalne inklinacje stanowią więc tylko fundament dla normatywnych reguł prawa naturalnego.

W oparciu o nie (rozpoznając naturalne skłonności) rozum ludzki tworzy reguły normatywne, które mają kierować postępowaniem człowieka.

Autor encykliki VS zastrzega się, że nie chodzi tu więc o nadawanie prawom biologicznym rangi praw moralnych (VS 47), czy wręcz twierdzenie, że człowiek jest całkowicie podporządkowany naturze, a nawet przez nią determinowany (VS 46). W przypadku człowieka - w przeciwieństwie do zwierząt - „naturalna inklinacja” nie oznacza działania popędowego, bowiem człowiek, dzięki światłu rozumu potrafi sam rozpoznać to, co jest dla niego właściwym celem i co - wobec tego powinien czynić, a czego unikać.

Gdy chodzi o treść prawa naturalnego, to św. Tomasz wyróżnia 3 rodzaje zasad (norm), które różnią się od siebie stopniem ogólności. Mamy zatem:

- Zasady podstawowe - Prima principia (Pierwsze zasady) - najbardziej ogólne, ale i bezpośrednio oczywiste dla wszystkich umysłowo rozwiniętych ludzi. Za fundamentalną uważa się zasadę: Bonum faciendum, malum vitandum est ( Należy czynić dobro, a zła unikać). Równie podstawową jest zasada: „Nie czyń drugiemu tego, czego byś nie chciał, by tobie czyniono”, albo odwrotnie wzięta - „Co chciałbyś, by tobie czyniono, to i ty czyń drugim” (Złota reguła, czyli Zasada wzajemności). Zupełnie oczywista jest też zasada: Oddaj każdemu, co mu się słusznie należy - tzn. Bądź sprawiedliwy! Bądź prawdomówny! Dochowaj umów - (Pacta servanda sunt).

- Wnioski bezpośrednie (Conclusiones) wyprowadzone z pierwszych zasad. Np. z zasady Czyń dobro, albo Nie czyń drugiemu, co tobie nie miłe, wynikają logicznie takie zasady, jak: Nie zabijaj! Nie kradnij! Nie okłamuj, Nie oszukuj drugiego! - (Nikt „przy zdrowych zmysłach” nie życzy sobie tego). Do tej grupy św. Tomasz zaliczył Przykazania Dekalogu, których „stopień oczywistości” jest wysoki!

- Wnioski dalsze, wyprowadzone drogą rozumowania z wniosków bezpośrednich, np. Nie dobijaj rannych na wojnie; Rzeczy znalezione należy oddać i wiele innych bardziej już szczegółowych norm operatywnych (działaniowych), wskazujących jak w konkretnych sytuacjach życiowych - tu i teraz - należy działać.

Jak powstają normy prawa naturalnego?

Nie powstają „na sposób pozytywistyczny”, tzn., że nie ustanawia je ludzki prawodawca. One są wcześniejsze i niezależne od wszelkich prawotwórczych działań człowieka. Człowiek ich nie tworzy, a raczej je odkrywa, podobnie jak odkrywa prawidłowości w przyrodzie.

Właśnie, kiedy w naukach przyrodniczych mowa jest o prawach, to ma się na myśli najpierw „prawidłowości”. To nie jest to samo, co prawo! - Przez prawidłowość rozumie się nie pisane, tzn. jeszcze nie sformułowane prawo.

Prawidłowości istniały w świecie przyrody dużo wcześniej nim zostały odkryte i opisane przez człowieka. Np. prawo powszechnego ciążenia istniało i działało także wtedy, gdy nie zostało jeszcze odkryte przez człowieka. Dopiero w XVIII w. Isaac Newton je sformułował (ale nie ustanowił go!). Człowiek więc nie ustanawia prawidłowości, lecz je zastaje. Jako istota rozumna potrafi je dostrzec w przyrodzie (odkryć) i wyrazić słowami. - W ten sposób z naturalnej prawidłowości powstaje - „prawo natury” (wzgl. naturalne prawo). Prawo naturalne jest więc niczym innym jak sformułowaną przez człowieka (rozum ludzki) prawidłowością. Nadanie prawidłowości formuły słownej, czyli formy prawa, czyni ją bardziej zrozumiałą, powszechnie znaną i bardziej przydatną w działaniu. (I tak np. z prawa powszechnego wynikają bardziej szczegółowe prawa - normy operatywne, choćby normy budowlane, przecież zasada stawiania ścian pod kątem prostym, opiera się na tym prawie).

Łatwo też zauważyć, że tego typu prawa (normy) nie dopuszczają wyjątków (są niezmienne i bezwzględnie obowiązujące) bowiem każde, zwłaszcza poważniejsze odchylenie od tych norm, grozi poważnymi konsekwencjami (np. zawaleniem się ścian budynku).

Podobnie jak z prawidłowości przyrody „odczytuje się” prawa przyrody, tak też z naturalnej inklinacji, z zawartej w niej celowości, człowiek potrafi swym rozumem odczytać, co powinien czynić, co jest prawidłowe, co jest właściwe. Można przedstawić to na przykładzie:

Otóż św. Tomasz wyprowadził z naturalnej (wewnętrznej) celowości mowy ludzkiej bezwzględnie obowiązującą normę zakazującą kłamstwa i nakazującą mówić zawsze prawdę.

Komentatorzy tomistyczni (np. T. Ślipko) wyjaśniają to w następujący sposób: Mowa, będąca głównym „nośnikiem myśli”, stanowi podstawowy środek komunikowania się człowieka z człowiekiem. Jeżeli więc „tą drogą” przekazywana jest prawda, wówczas mowa spełnia swój naturalny cel - informuje. Jeżeli świadomie wprowadza się współrozmówcę w błąd, to wtedy mowa nie spełnia swego naturalnego celu, bo zamiast informować - dezinformuje, zamiast przekazywać myśli - służy jako środek do ich ukrywania.

To „odczytywanie” szczegółowych norm postępowania nie zawsze jest takie łatwe. Dlatego też nie traktuje się naturalnego prawa moralnego jako pełnego i zamkniętego w sobie kodeksu szczegółowych norm postępowania. Stanowi ono raczej obiektywną bazę ogólnych zasad, wymagających dalszego uszczegółowienia. Taką próbą kodyfikacji były - powstałe w połowie XX wieku Deklaracje czy Pakty Praw Człowieka.

1. Prawa człowieka

Współcześnie (także w dokumentach soboru Vaticanum II) jakby unika się nazwy „prawo naturalne” (dość kontrowersyjnej) a mówi się raczej o „prawach osoby” lub „prawach człowieka”, które przysługują każdej osobie ludzkiej, każdemu człowiekowi, niezależnie od czyjegokolwiek nadania, na mocy samego człowieczeństwa, godności osobowej.

Sama idea człowieka kształtowała się długo w ciągu wieków, w ramach koncepcji filozoficznych i teologicznych. Pewnych elementów doszukiwano się jeszcze w Biblii Starego Testamentu, np. Prawo do wypoczynku (szabat), prawo do sprawiedliwego procesu sądowego (nigdy nie skazano człowieka na podstawie zeznań tylko 1 świadka...), tudzież w starożytnej kulturze grecko-rzymskiej (grecka „Polis” - gwarantująca równe prawa wolnym obywatelom, zamieszkującym miasto-państwo) - to raczej „prehistoria praw człowieka”.

Większe znaczenie dla rozwoju praw człowieka miała starożytna etyka, zwłaszcza stoicka. Według Cycerona wszyscy ludzie na mocy samego człowieczeństwa - są sobie równi. Zapewne filozoficzna koncepcja prawa naturalnego stanowi mocną bazę dla późniejszych praw człowieka, które także są uważane za wrodzone, powszechne i nieutracalne.

Szczególne zainteresowanie prawami człowieka nastąpiło w epoce Oświecenia (u schyłku wieku XVII i XVIII) i to za sprawą przedstawicieli racjonalistycznej szkoły prawa naturalnego (Hugo Grotius, Samuel Pufendorf, Christian Wolf), którzy reprezentowali pogląd, że wrodzone człowiekowi prawa można wyprowadzić z jego natury oraz przedstawicieli teorii umowy społecznej (Th. Hobbes, J. Locke), którzy właśnie tą drogą - umowy społecznej - starali się niwelować społeczne nierówności. Z tych teorii (jako swoista ich synteza) wyrosła w 1789r. Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela - pierwszy szeroko znany dokument, zawierający katalog elementarnych i powszechnie ważnych praw jednostki ludzkiej. Kluczowe miejsce wśród tych praw zajmują: prawo do wolności słowa i sumienia, do równości i do własności prywatnej.

Stosunek Kościoła do praw człowieka zmieniał się. Był czas, gdy stosunek ten nie był zbyt przychylny, bo też twórcy pierwszych koncepcji praw człowieka byli negatywnie nastawieni do Kościoła, przesiąknięci liberalizmem i laicyzmem. Stanowisko Kościoła zmienia się zdecydowanie od pontyfikatu papieża Leona XIII. Jednak dopiero od czasu słynnej encykliki Jana XXIII Pacem in terris problematyka praw człowieka znalazła się w samym centrum zainteresowania i nauczania Kościoła.

Właściwie to dopiero wydarzenia z pierwszej połowy XX wieku (dwie okrutne wojny światowe, podział świata na bloki - mocarstwa, ideologicznie i światopoglądowo zróżnicowane, wreszcie pojawienie się tzw. trzeciego świata) uświadomiły ludzkości potrzebę proklamacji uniwersalnych praw człowieka, które uznałyby za powszechnie ważne i wiążące wszystkie narody ziemi, które też mogłyby stanowić wspólną płaszczyznę porozumienia się narodów i podstawę ładu międzynarodowego. Po drugiej wojnie światowej ogłoszone zostało wiele dokumentów o znaczeniu uniwersalnym, najważniejsze z nich to uchwalona w 1948 r. Powszechna Deklaracja Praw Człowieka, której rozwinięciem są tzw.:

• Pakty Praw Człowieka z 1966 roku obejmujące „Pakt Praw Obywatelskich i Politycznych” oraz

• „Pakt Praw Gospodarczych, Społecznych i Kulturalnych”.

Na straży praw człowieka stoją liczne konwencje międzynarodowe ratyfikowane przez większość państw oraz Komisja Praw Człowieka przy ONZ, a także różne stowarzyszenia i organizacje, np. „Amnesty Internatiolnal”.

Najważniejsze akty normatywne dotyczące praw człowieka były krótkie i zawierały sformułowania bardzo ogólne, z czasem katalog praw człowieczych coraz bardziej się rozbudowywał. Biorąc pod uwagę treść, można by podzielić prawa człowieka na trzy grupy:

1. prawa wolnościowe, obejmujące nie tylko wolność w sensie zewnętrznym, ale i wewnętrznym, np. wolność myśli, sumienia, wyznania;

2. prawa społeczne, np. prawo do pracy, do posiadania własności; prawo do sprawiedliwej płacy, prawo do odpoczynku, opieki lekarskiej, do mieszkania, prawo do stowarzyszania się;

3. prawa solidarnościowe np. prawo do rozwoju integralnego osoby ludzkiej i prawo narodów do rozwoju, prawo do życia w pokoju.

Powyższy podział uzasadnia się historycznie, wtedy mówi się: o pierwszej, drugiej i trzeciej generacji praw człowieka.

W nauce Kościoła mówi się o podstawowych prawach człowieka, które łączy się z podstawowymi wartościami. Przez podstawowe prawa człowieka rozumie się zespół najistotniejszych, powszechnych i niezbywalnych praw przysługujących z natury każdemu człowiekowi, stojących na straży jego przyrodzonej godności, gwarantujących mu w życiu społecznym pełny rozwój zgodny z powołaniem.

Na czele katalogu podstawowych praw ludzkich stoi prawo do godności, czyli prawo do tego, by być traktowany jako osoba, jako podmiot posiadający swoja własną wartość, nigdy zaś jako przedmiot czy środek do celu. To prawo - prawo do godności - stoi nie tylko u początku, ale także u korzenia wszystkich pozostałych. Do podstawowych należą przede wszystkim: prawo do życia (ze wszystkimi jego implikacjami - prawem do ochrony życia i zdrowia, do integralności cielesnej, prawo do materialnych podstaw życia i to zarówno tych najkonieczniejszych, jak pożywienie, ubranie, mieszkanie, jak i tych dóbr materialnych, które umożliwiają prowadzenie życia godnego człowieka i służą stałej poprawie jego bytowania). Należy tu także prawo do duchowych podstawi uwarunkowań osobowego rozwoju, a w szczególności prawo do wychowania, wykształcenia, dostępu do dóbr kulturalnych, do rzetelnej informacji. Wśród podstawowych praw wolnościowych wylicza się: prawo nieograniczania człowieka w odpowiedzialnym kształtowaniu własnego życia, prawo do szacunku i ochrony własnych przekonań - w tym także religijnych - czyli prawo do wolności sumienia i wyznania, prawo do wolnego wyboru stanu i zawodu, prawo do wolnej wymiany myśli, prawo do zrzeszania się, do udziału w życiu politycznym, do wolnych wyborów.

Podstawowe prawa człowieka weszły do Konstytucji wielu państw, stanowiąc ich integralną część, obok praw obywatelskich (przysługujących człowiekowi jako obywatelowi danego państwa). Dzięki bliskiemu powiązaniu podstawowych praw człowieka z podstawowymi wartościami powstaje solidna, obiektywna baza, na której oprzeć można porządek społeczno-prawny państwa.

Personalizm chrześcijański wywodzi godność człowieka z idei stworzenia człowieka przez Boga na Jego obraz, stąd i szczególna pozycja człowieka w naturze, jego prymat w naturze. Człowiek będąc istotą cielesno-duchową jest także częścią natury, ale ma także zdolność przekraczania jej.

Idee personalizmu weszły głęboko w świadomość współczesnego człowieka. Wydarzenia ostatnich kilkudziesięciu lat na arenie światowej: różnego typu totalizmy, formy imperializmu politycznego czy gospodarczego wyostrzyły zapewne wrażliwość na godność człowieka. Warto wiedzieć, iż jednym z głównych inspiratorów i redaktorów Powsz. Dekl. Praw Czł. ONZ był znany francuski myśliciel katolicki (personalista) J. Maritain.

13. Pozytywne Prawo Boże

Upadek pierwszych ludzi (grzech pierworodny) rozbił pierwotną harmonię, która miała być udziałem całego rodzaju ludzkiego w stanie „sprawiedliwości pierwotnej”. Konieczna była (kolejna) interwencja ze strony Boga, która miała przywrócić naruszony ład moralny.

Bóg wyraża więc swoją wolę jeszcze w inny sposób, w sposób „pozytywny” - w swoim Prawie Objawionym. Św. Augustyn stwierdza: „Bóg zapisał na tablicach Prawa to, czego ludzie w swych sercach nie odczytali”. To pozytywne objawienie prawa (zbawczej Woli Boga) dokonuje się „etapowo” i „na różne sposoby”, jak pisze Autor Listu do Hebrajczyków (Hbr 1, 1-2). Pierwszy etap prawa objawionego stanowi Stare Prawo, które jest przygotowaniem do drugiego etapu - do Prawa ewangelicznego, zwanego Nowym Prawem.

1. Prawo Starego Testamentu

Terminem używanym na określenie Starego Prawa jest termin „Tora” (z hebr. wskazanie, pouczenie). Zgodnie z tym znaczeniem - przez „Prawo” rozumiano pouczenie Boże udzielone za pośrednictwem Mojżesza ludowi wybranemu, które miało stanowić dla niego normę postępowania. W tym duchu określono także prawo w nowym Katechizmie Kościoła Katolickiego. Czytamy w nim: „Prawo jest ojcowskim pouczeniem Boga, wskazującym człowiekowi drogi, które prowadzą do obiecanego szczęścia i zakazującym dróg do zła” (KKK 1975).

Prawo pierwotnie regulowało wszystkie dziedziny życia narodu wybranego. Obejmowało ono: normy moralne, religijno-kultyczne, ale także normy życia społecznego (prawo cywilne, karne). Pomimo tej różnorodności, Prawo stanowiło jedność, której podstawą było zawarte na Synaju Przymierze Boga z narodem izraelskim (12 pokoleniami Izraela).

Kiedy naród żydowski po wieloletniej wędrówce przez pustynię zajął już ziemię obiecaną, zaistniała potrzeba akomodowania Prawa do nowych okoliczności historycznych. W związku z tym dostosowywaniem Prawo rozrastało się. Sam Dekalog był przedmiotem licznych uzupełnień (por. np. Wj 20, 3-17; Pwt 5, 7-21); jego pierwotne sformułowanie było znacznie krótsze.

Po powrocie z wygnania, z niewoli babilońskiej, zapoczątkowano pod przewodnictwem Ezdrasza i Nehemiasza, ruch odnowy „Tory”, który doprowadził do tego, że Prawo Mojżeszowe przybrało definitywną formę i stało się niezmiennie obowiązującą kartą ustawodawstwa judaistycznego.

• Jakie jest znaczenie Starego Prawa?

Znaczenie Starego Prawa trzeba widzieć przede wszystkim w jego warstwie religijnej. Miało ono najpierw ochraniać naród wybrany przez Boga przed pokusą bałwochwalstwa. Jeżeli Bóg wybrał sobie ten naród, by za jego pośrednictwem zrealizować swoje plany zbawcze względem całej ludzkości, musiał ustrzec go przed niebezpieczeństwami, które mu zewsząd groziły. Należałoby sobie bardziej uświadomić, w jak trudnych historycznie czasach przyszło żyć temu narodowi i na jak liczne niebezpieczeństwa był on wystawiony. - Właśnie dlatego dał mu Bóg swoje Prawo, które miało stanowić podstawę jego ładu (Bożego ładu!). Tak rozumiane Prawo jest darem Bożym, jest drogowskazem prowadzącym naród do zbawienia. Od wiernego zachowywania tego Prawa zależała egzystencja tego narodu, jego „być albo nie być”, jego tożsamość.

Nie należy się zatem dziwić, że szacunek dla Prawa był tak głęboko zakorzeniony w mentalności ludu wybranego. Wielkość Prawa sławią Psalmy: np. Ps 19 „Prawo Pańskie jest doskonałe i pokrzepia duszę”; Ps 119 jest pochwałą doskonałości Prawa Bożego. Wierne przestrzeganie Prawa Bożego uchodziło za najlepszy wyraz pobożności i mądrości Izraelity!

Dopiero wtedy, gdy Prawo (a tym samym i Przymierze) było łamane przez naród i jego przywódców, staje się ono powodem przekleństwa Jahwe. Według proroków (por. Jr 31; Ez 11,19; 36,26) „przekleństwo prawa” może być „zdjęte” przez Nowe Przymierze i przez nowe - wypisane w sercu - prawo.

Do czasu przyjścia Chrystusa Prawo było traktowane jako nienaruszalna zamknięta całość, do której nie wolno było już niczego ani dodawać ani odejmować. Dopuszczalne było jedynie jego wyjaśnianie lub „dopasowywanie” - przez odpowiednią interpretację - do nowych, zmienionych warunków życia wspólnoty Izraela. I właśnie owa interpretacja, w której wyspecjalizowali się rabini, uczeni w Prawie i faryzeusze, doprowadziła z czasem (w ostatnim już stadium judaizmu) do zbytniego rozdrobnienia przepisów prawnych (np. w dziedzinie kultu) do tendencji „określania wszystkiego z góry”, do przesadnej troski o czysto zewnętrzne „literalne” dopełnienie prawa - przy zagubieniu jego ducha (=sensu, por. prawo szabatu). Ów „rytualizm i faryzeizm”, a także zbytni „negatywizm” (przeakcentowanie zakazów) okazały się bardzo zgubne dla prawa.

Rozwinął się swoisty „kult prawa”. Prawo staje się ważne samo dla siebie. Przestaje być środkiem (do celu) - a staje się samo celem. Tak rozumiane prawo „wciska się” niejako między człowieka i Boga (JA - * - TY). Dokładne (często zewnętrznie, literalnie dokładne) wypełnienie prawa uchodzi za najlepszy wyraz pobożności (istotę pobożności). Właśnie tak rozumianej „pobożności” („sprawiedliwości”) wypowiedział ostrą walkę Jezus Chrystus, a także św. Paweł Apostoł.

Kiedy mowa jest o Starym Prawie (o pewnych jego dewiacjach) należy pamiętać, że - obok tego nieco spłyconego ujęcia prawa - istniało i żyło (zwłaszcza w mentalności „wielkich duchów” ze Starego Testamentu) także to głębsze ujęcie Prawa, w którym widziano „Boską normę życia”, Słowo („dabar Jahwe”) wypowiedziane w imieniu Jahwe, zawierające całokształt Objawienia danego Izraelowi, które stawia narodowi wybranemu także wielkie wymagania moralne. Do takiego ujęcia nawiązuje też nowy Katechizm, który w duchu biblijnym określa Prawo moralne jako dzieło Mądrości Bożej, „ojcowskie pouczenie, pedagogię Bożą” (KKK 1950).

• Obowiązywalność Prawa Starego Testamentu

Które ze wskazań normatywnych Starego Prawa zachowały nadal swoją ważność i obowiązywalność?

Teologia moralna poucza, że skoro Stare Prawo było przygotowaniem do Nowego, ewangelicznego Prawa, to wraz z nastaniem Nowego Prawa Stare Prawo traci swą ważność i obowiązywalność. A jednak nie można tego odnieść do całego Prawa. Przepisy moralne, zwłaszcza te, które streszczają się w dziesięciu przykazaniach (w Dekalogu), które wynikają (jako konkluzje) z prawa naturalnego - obowiązują nadal, choć należy je odtąd ujmować w świetle Nowego, Chrystusowego Prawa.

Stosunek Jezusa do Starego Prawa jest zróżnicowany. Z jednej strony podkreśla ważność i nieprzemijalną wartość Starego Prawa (Mt 5,17n) z drugiej strony, w tzw. „antytezach” Mateuszowych (Mt 5, 21-48), jakby je kwestionował. Otóż Jezus - nie obalając Starego Prawa - daje nową, doskonalszą interpretację temu Prawu. Podstawowym kryterium dla właściwej interpretacji nakazów moralnych Starego Prawa - jest Prawo powszechnej miłości. Na ile więc Stare zasady moralne są zgodne z tym przykazaniem - zostają potwierdzone przez Jezusa, jeżeli zaś „nie dociągają” do tego ideału - zostają uzupełnione.

Tak więc miłość stanowi owo „wypełnienie” Prawa, o którym mówi Jezus w Ewangelii św. Mateusza (5, 17). Miłość przynosi to, czego brakowało Staremu Prawu, miłość je „dopełnia”, czyli udoskonala.

Również stanowisko św. Pawła Apostoła do Starego Prawa wydaje się być kontrowersyjne. W Liście do Galatów (Ga 3, 10-29) głosi wolność od prawa, zaś w Liście do Rzymian (Rz 3, 31) stwierdza, że żadną miarą nie chce obalać Prawa. Stare Prawo jest wychowawcą (pedagogiem) prowadzącym do Chrystusa (Ga 3, 24). Spełnia zatem funkcję środka (pośrednika) prowadzącego do celu. Jeżeli tej funkeji nie spełnia, staje się nieużyteczne i bezwartościowe. Błędem Żydów było to, że Prawo przestało być środkiem, a stało się celem samym dla siebie, zamiast prowadzić do Boga, zajęło Jego miejsce (stąd i kult Prawa) przesłoniło im Boga, podobnie jak ongiś poganom kult „bałwanów” zagrodził drogę do odkrycia Stwórcy Wszechrzeczy.

Św. Paweł walczy z judaistycznym przekonaniem, że Prawo jest środkiem usprawiedliwienia. Jako „wychowawca” pokazuje ono jedynie, co należy czynić, ale samo z siebie nie daje (łaski) usprawiedliwienia. Usprawiedliwienie płynie z łaski, a środkiem jego uzyskania jest wiara (por. Ga 2, 16; 3, 11; Rz 3, 21nn). Zadaniem Prawa jest oskarżanie i ukazywanie grzechu - „jedynie przez Prawo zdobyłem znajomość grzechu” (Rz 7, 7b). Prawo pozostaje jednak pierwszym etapem na drodze do Królestwa, jest przygotowaniem do Ewangelii (por. KKK 1963-1964).

W sumie trzeba stwierdzić, że także św. Pawłowi nie chodzi o obalanie prawa, ale o jego właściwe ustawienie (Rz 3, 31), o ukazanie właściwego (pedagogicznego) celu Starego Prawa.

1. Prawo Nowego Testamentu

Nazywa się je krótko Nowym Prawem (lex nova), Prawem Chrystusa, czy też Prawem ewangelicznym. Rzeczywiście słusznie nazywa się je „nowym”, bowiem w czasach Nowego Testamentu dokonała się zasadnicza reorientacja w rozumieniu prawa moralnego. Jest to „prawo miłości”, ponieważ pobudza, motywuje do działania bardziej z miłości niż z bojaźni. Jest to także „prawo wolności”, bo wyzwala z więzów zewnętrznie narzuconego prawa i pozwala nam przejść ze stanu niewolnika, który „nie wie, co czyni Pan jego” - do stanu przyjaciela Chrystusa, do stanu syna i dziedzica (J 15, 15; Rz 8, 15; Ga 4, 1-7, 21-31), który rozumie sens prawa, który wie, że jest ono dane dla jego dobra, dla jego prawdziwego dobra (VS 72). Nowe Prawo nazywane jest też „prawem łaski”, bo ono nie tylko wyraża powinność określonego działania, ale udziela mocy łaski do skutecznego działania.

Nowe Prawo utożsamia się z Prawem Chrystusa, bo w Nim nie tylko „Słowo” ale i wola Boża ciałem się stała. - Tym sposobem ideał Nowego Prawa został „ucieleśniony” w Chrystusie. Jezus nie tylko naucza, jak należy żyć zgodnie z wolą Bożą (nie jest tylko teoretykiem moralności), ale tę wolę sam najdoskonalej wypełnia, własnym życiem uczy, jak wypełniać wolę Bożą i dlatego staje się osobowym wzorem, normą Nowego Prawa. Można zatem śmiało stwierdzić, że Nowe Prawo jest prawdziwie Jego Prawem, Prawem Chrystusa. On nim jest!

Nowe Prawo nazywa się też „Prawem ewangelicznym”, zawiera bowiem spisaną przez ewangelistów i Apostołów naukę moralną Jezusa Chrystusa. W szczególny sposób Prawo to zostało wyrażone w Kazaniu na Górze, w którym Jezus ustosunkował się do Starego Prawa moralnego - nie obalając go i nie pomniejszając jego znaczenia, lecz udoskonalając je, „wypełniając” je - tzn. prowadząc je do pełni, jaką jest naśladowanie doskonałości Ojca niebieskiego (por. fragment Kazania na Górze, Mt 5, 43-48).

Według św. Tomasza istota nowego Prawa leży w tym, że dochodzi ono do człowieka od wewnątrz - w przeciwieństwie do „prawa litery” (pisanego), które dochodzi do człowieka od zewnątrz. Nowe prawo (lex nova) - podobnie jak prawo naturalne (lex naturalis) - staje się prawem nadanym (lex indita) czy „wpisanym” (a nie pisanym, lex scripta). Św. Tomasz powołuje się tu na św. Augustyna, który uczył, że „stare prawo zostało wypisane na kamiennych tablicach, nowe zaś - w sercach”. Tę myśl wyrazili już wcześniej prorocy (por. Jr 31, 33.).

14. Prawo ludzkie

Jest to prawo, które powstaje na skutek pozytywnego ustanowienia go przez kompetentną władzę ustawodawczą. Określenie „pozytywne prawo” rozumiemy w sensie łacińskiego actum ponere, które wyraża, że akt stanowienia prawa jest tu uchwytny, właśnie „pozytywny”.

W myśl chrześcijańskiej koncepcji prawa ostateczną podstawę dla wszelkiego normowania prawnego stanowi Boże Prawo. Prawo to jest wyrazem Bożej myśli i Bożej woli. Dochodzi ono do głosu w ogólnych, naturalno-prawnych normach (niepisanych) i w spisanych przez powołanych do tego ludzi, objawionych normach Starego i Nowego Testamentu. Stanowią one jakby ogólne ramy (ogólnie obowiązujące, powszechne i niezmienne) dla wszelkiego prawodawstwa ludzkiego, którego celem jest dostosowanie tych ogólnych i niezmiennych zasad do konkretnych, zmieniających się wciąż sytuacji życiowych ludzi.

Człowiek, będący ze swej natury istotą społeczną, żyje i działa w ramach społeczności. Z grubsza biorąc są to w zasadzie dwie społeczności: cywilna, państwowa i religijna, kościelna. W każdej z nich ustanawiane są prawa, z tym, że prawodawca cywilny, państwowy za podstawę dla ustanawianych norm prawnych bierze ogólne normy prawa naturalnego (współcześnie chętniej określanego jako „prawa człowieka” - wynikające z człowieczeństwa) zaś prawodawca kościelny opiera się na pozytywnym (objawionym) Prawie Bożym.

Zadania tak kościelnego, jak cywilnego prawodawcy są te same: chodzi o konkretyzację ogólnie sformułowanych norm prawa naturalnego lub objawionego.

W myśl chrześcijańskiej koncepcji prawa, ludzki prawodawca partycypuje w pewnym stopniu w Bożym autorytecie prawodawczym. Dlatego należy poddać się ustanowionym przez kompetentną władzę prawom. Kto bowiem przeciwstawia się władzy - przeciwstawia się porządkowi Bożemu (Rz 13, 2). Należy poddać się im nie tylko ze względu na karę, ale ze względu na sumienie (Rz 13, 5). W podobnym duchu upomina wiernych św. Piotr Apostoł: „Bądźcie poddani ludzkiej zwierzchności ze względu na Pana” (1P 2, 13n). Świadomość uczestniczenia w Bożym autorytecie prawodawczym powiększa także poczucie odpowiedzialności samych prawodawców. Stanowienie prawa nigdy nie może być wyrazem ich „widzi mi się”. Wynika to zresztą także z samej definicji prawa pozytywnego, jaką sformułował jeszcze św. Tomasz z Akwinu w Sumie Teologicznej I-II, q. 19, a. 4. Określił on prawo jako Ordinatio rationis ad bonum commune ab eo, qui curam habet communitatis promulgata - tzn. rozumne rozporządzenie wydane (ogłoszone) dla dobra ogółu przez tego, kto sprawuje pieczę nad społecznością. Definicja ta jest nadal aktualna. Zawiera ona 4 elementy istotne dla prawa:

1. Rozumny charakter prawa - tzn., że prawodawca może nakładać takie obowiązki, które są możliwe do wypełnienia, bo „Ad impossibile nemo tenetur”. Nakładanie obowiązków (fizycznie lub moralnie) niemożliwych do wykonania byłoby czymś nierozumnym.

1. Celowość prawa wyrażają słowa „dla dobra ogółu”. Racją wydania prawa jest rzeczywista potrzeba życia społecznego (a nie indywidualne interesy pojedynczych osób czy grup, np. partii politycznych).

2. Kompetencja - tzn., że normy prawne może ustanawiać tylko ten, kto został do tego upoważniony. Z definicji wynika, że jest nim ten, kto sprawuje pieczę nad społecznością.

3. Promulgacja - tzn., że prawo obowiązuje po oficjalnym ogłoszeniu go, czyli po podaniu do wiadomości tych, których ma obowiązywać.

Klasyczna (tomistyczna) definicja prawa dotyczy obiektywnego prawa. Terminem łacińskim dla określenia tego prawa jest LEX - od czasownika „ligare” - wiązać, zobowiązywać. Przez lex rozumiemy więc zespół obowiązków, które wiążą poszczególnych członków społeczności i określają ich społeczne zobowiązania.

Od tak rozumianego prawa należy odróżnić prawo subiektywne, któremu odpowiada łaciński termin ius. Mamy wtedy na myśli nie obowiązki ale uprawnienia przysługujące człowiekowi, np. prawo do pracy i sprawiedliwej płacy, prawo do posiadania własności, prawo do głosowania itd. Do kategorii praw podmiotowych należą również tzw. prawa człowieka, czyli uprawnienia przysługujące każdemu człowiekowi z tej racji, że jest człowiekiem. W średniowieczu nie znano jeszcze koncepcji subiektywnych praw ludzkich (ius), praw istniejących niezależnie od uznania ich przez ustawodawstwo pozytywne. Idea podstawowych praw człowieczych nabrała szczególnego znaczenia w okresie Oświecenia. Współcześnie wchodzą one do Konstytucji większości państw. Katalog podstawowych praw ludzkich obejmuje zespół najistotniejszych, powszechnych i niezbywalnych praw (uprawnień) przysługujących z natury każdemu człowiekowi. Na czele tego katalogu stoi prawo do godności ludzkiej, prawo, które gwarantuje każdemu człowiekowi ludzkie traktowanie go, czyli traktowanie go jako podmiotu - nigdy zaś jako przedmiotu. Człowiek jest osobą, a nie rzeczą. Pod względem godności osobowej wszyscy ludzie są sobie równi! Jest to tzw. równość podstawowa.

Z tego podstawowego prawa wynikają dalsze: prawo do życia, prawo do wolności, prawo do prawdy, do wyboru stanu i zawodu itd.

Czy pozytywne prawo ludzkie zobowiązuje także moralnie, „w sumieniu” człowieka? - To pytanie jest szczególnie ważne z punktu widzenia etyki i teologii moralnej.

Aby prawo ludzkie było także moralnie zobowiązujące wymaga się:

1) Ze strony podmiotu (prawodawcy) kompetencji. Jeżeli wydawane normy prawne wykraczają poza jego rzeczywiste kompetencje - to po prostu nie obowiązują. Wymagana jest także promulgacja, ogłoszenie prawa w taki sposób, by bez specjalnych trudności mogło być poznane i zrozumiane (!) przez tych, których ma obowiązywać.

2) Ze strony przedmiotu (treści normy prawnej) wymaga się w pierwszym rzędzie godziwości - czyli zgodności z prawem Bożym: naturalnym i objawionym. Niegodziwe prawo nie obowiązuje! W takim wypadku, chrześcijan obowiązuje zasada: „Trzeba bardziej słuchać Boga niż ludzi” (Por. Dz. Ap. 5, 29; KDK 74; DWR 11). Prawo ma być sprawiedliwe - tzn., że ma ono proporcjonalnie rozłożyć obowiązki (ciężary) i uprawnienia (przywileje) obywateli. Sprawiedliwość należy do istotnych cech prawa. Żąda oddania każdemu tego, co mu się należy, do czego ma ścisłe prawo. Stąd też jawnie niesprawiedliwa norma prawna nie obowiązuje! Prawo ma być możliwe do wypełnienia i to w granicach normalnych, przeciętnych ludzkich możliwości. Stąd prawo nie mogłoby domagać się aktów heroicznych. Prawo ma być wreszcie celowe i potrzebne; ustanowienie norm ma być podyktowane potrzebą (koniecznością) dobra wspólnego.

Jeżeli wyżej podane warunki są spełnione, to wówczas przysługuje normom prawodawstwa ludzkiego także moc zobowiązania moralnego, czyli zobowiązania w sumieniu. Takie normy nazywa się słusznymi - od słowa „słuchać”, „być posłusznym”. Właśnie słusznych norm prawa ludzkiego należy słuchać, bo zawarta jest w ich treści podstawa ku temu: tą podstawą jest dobro, obiektywne dobro, prawdziwe dobro. Dlatego właśnie należy (powinno się) słuchać (słusznych) norm, bo wskazują nam prawdziwe dobro.

Człowiek organizuje swoje życie polityczne i obywatelskie w ramach Państwa, natomiast życie społeczne rozwija się we wspólnotach, z których najważniejszą jest wspólnota narodowa (w płaszczyźnie cywilnej). Otóż obok oficjalnie ogłaszanych przez ustawodawstwo państwowe ustaw prawno-państwowych, istnieje jeszcze tzw. prawo obyczajowe, na które składają się pewne normy konwencjonalne, tradycyjne; powstałe w ciągu dziejów niejako spontanicznie. Normy te nie są ujęte w postaci ustaw. Prawo zwyczajowe, choć nie jest prawem „pisanym”, odznacza się dość dużą trwałością. Wyrasta ono (i narasta) ewolucyjnie, historycznie i stanowi ważny element ładu społecznego. Stąd też radykalne zmiany obyczajów są czymś wysoce niewskazanym, bo grozi to zachwianiem ogólnego ładu. Prawo zwyczajowe jest silnym „spoiwem” duchowego życia narodu. Należy je pielęgnować, w miarę potrzeby aktualizować (roztropnie aktualizować!) i dostosowywać do zmieniających się warunków życia społecznego. Prawo to ma być także zgodne z prawem Bożym.

W prawie zwyczajowym dochodzi do głosu „element kulturowy”.
I tak, np. kolor czarny wyraża w naszym, europejskim kręgu kulturowym, żałobę, kolor biały - radość, wesele. W innym jednak, pozaeuropejskim kręgu kulturowym, np. w Japonii, bywa odwrotnie: kolor biały wyraża żałobę...

Zwyczajowe zachowanie „okresu żałoby” po śmierci bardzo bliskiej osoby np. matki, żony, męża, jest uzasadnione bardzo szlachetnymi racjami pietyzmu względem osoby zmarłego. Jest to rozpowszechniony obyczaj. Choć czas trwania żałoby bywa różny. Jeżeli ktoś tego zwyczaju nie uszanuje, to oczywiście nie ściąga na siebie sankcji zewnętrznych (np. w postaci grzywny czy nagany) ale z pewnością traci na dobrej opinii w społeczności, w której żyje. Pójście już nazajutrz po pogrzebie matki na dyskotekę po prostu „nie uchodzi”!

Jako istota religijna człowiek organizuje swoje życie w ramach wspólnoty religijnej, czyli Kościoła. Kościół jest wspólnotą „sui generis”, jest wspólnotą zbawczą. Stąd jego głównym zadaniem jest doprowadzenie ludzi do zbawienia. By mógł skutecznie tę misję zbawczą i ewangelizacyjną wypełnić - potrzebne jest także prawo.

Kościół otrzymał od swojego Założyciela - Jezusa Chrystusa (który jest jednocześnie jego Głową) moc ustanawiania norm prawnych (por. Mt 16, 19: „cokolwiek zwiążesz na ziemi, będzie związane w niebie, a co rozwiążesz na ziemi, będzie rozwiązane w niebie” - słowa Jezusa wypowiedziane do Piotra - widzialnej Głowy Kościoła, pierwszego Namiestnika Chrystusowego).

Normy prawa kościelnego (kanonicznego) są ściśle związane z prawem Bożym, są jego konkretyzacją, bliższym uszczegółowieniem, dlatego też są one wiążące w sumieniu. Typowym przykładem konkretyzacji ogólnie sformułowanej normy prawa Bożego (np. „Pamiętaj, abyś dzień święty święcił”) są normy wydane przez prawodawcę kościelnego w formie tzw. Przykazań Kościelnych, które bliżej określają jakie to są „dni święte” i na czym konkretnie ma polegać ich „święcenie”.

Równie ogólnie sformułowane wezwanie: „pokutujcie i wierzcie w Ewangelię” - zostaje bliżej określone przez prawo kościelne, które ustala okreś-loną „dyscyplinę postną”. Prawo Kościołów lokalnych jeszcze szczegółowiej określi różne formy pokuty.

Za przekroczenie tych praw (wiążących w sumieniu!) grożą także sankcje moralne. Nowy Katechizm podtrzymał sankcję grzechu ciężkiego za dobrowolne zaniedbanie obowiązku niedzielnego (KKK 2181).

A jednak, jako prawo ludzkie, jest to prawo także zmienne. Prawodawca kościelny może zwolnić od obowiązku zachowania prawa, które sam ustanowił (oczywiście pod określonymi przez prawo warunkami). Prawo ludzkie nie ciąży zatem z mocą bezwarunkowej powinności, lecz dopuszcza wyjątki. Boże Prawo (naturalne i objawione) - nigdy.

• Kiedy prawo ludzkie przestaje obowiązywać?

a) Na skutek niemożności moralnej, która zachodzi wtedy, gdy wypełnienie danego przepisu prawnego wiąże się z nieproporcjonalnie wielkimi trudnościami (np. wypełnienie obowiązku niedzielnego (kultycznego) w sytuacji, gdy kościół oddalony jest o kilkanaście kilometrów i w dodatku panuje sroga zima). Również, gdyby wypełnienie prawa przyniosło znaczną szkodę indywidualną lub społeczną (np. wypełnienie obowiązku niedzielnego przez zakażonego wirusem grypy).

b) Zasada epikei (łagodzenia litery prawa) zawiesza obowiązywanie prawa pozytywnego w pewnych wyjątkowych okolicznościach, nie przewidzianych przez prawodawcę. Literalne zachowanie prawa w takich (nadzwyczajnych) okolicznościach byłoby wręcz szkodliwe dla dobra osobistego i wspólnego i - tym samym - sprzeczne z celem (!) samego prawa. Prawodawca ludzki, ustanawiając dane prawo, nie jest w stanie przewidzieć wszystkich sytuacji życiowych, zwłaszcza zaś wyjątkowych, nadzwyczajnych. Ustanawia prawa dla typowych, zwyczajnych sytuacji. Słusznie zatem można przypuszczać, że w takich (nieprzewidzianych, nietypowych) sytuacjach nie mógł i nie chciał zobowiązywać z całą ścisłością. Stosując zasadę epikei, czyli „zasadę roztropnego (rozumnego i słusznego) stosowania prawa pozytywnego” przekraczamy literę prawa, a odwołujemy się do intencji prawodawcy, który (zgodnie z naszym domniemaniem) nie zobowiązywałby do zachowania prawa, gdyby daną sytuację przewidywał. Św. Tomasz mówi nawet o cnocie epikei, czyli cnocie roztropnego stosowania prawa - nie według samej litery, ale też zgodnie z duchem, z właściwą intencją prawa.

Jako typowy przykład zastosowania zasady epikei, uchodzi zachowanie się króla Dawida, który znalazłszy się w potrzebie (był głodny on i jego towarzysze - por. Mt 12, 3-4; 1 Sm 21, 4-7) wszedł do domu Bożego i jadł chleby pokładne, które mogli jeść tylko kapłani.

c) Prawo ludzkie przestaje obowiązywać na skutek dyspensy, która jest aktem prawnym, wydanym przez kompetentnego przełożonego, na mocy którego ktoś zostaje zwolniony od obowiązku zachowania jakiegoś prawa, ze względu na słuszną przyczynę.

Znane są, np. dyspensy od przeszkód małżeńskich, od złożonych ślubów, zachowania postu, od „obowiązku niedzielnego” itp. Racją wydania dyspensy jest słuszna (a nie „byle jaka”) przyczyna. Nigdy żaden ludzki prawodawca nie mógłby dyspensować (zwolnić) od zachowania prawa naturalnego lub pozytywnego prawa Bożego.

Kończąc rozważania na temat prawa moralnego należy podkreślić raz jeszcze, że prawo stanowi obiektywną podstawę porządku moralnego. Nie znaczy to, że prawo moralne rozumie się w sensie zbioru norm (kodeksu), który „wciska się” - jako coś zupełnie bezosobowego i abstrakcyjnego - pomiędzy „prawo-dawcę” a „prawo-biorcę”. Prawo, będące wyrazem osobowej Woli Miłującego Boga skierowanej do osoby ludzkiej, dochodzi do człowieka nie przez „zewnętrzne słowo”, ale raczej przez „wewnętrzne słowo - wezwanie”, osobiste wezwanie Boga, który oczekuje od człowieka też osobistej odpowiedzi.

Chyba od dawna nurtowała w świadomości ludzkiej myśl, że obiektywny porządek moralny (oparty na prawie) znajduje swoje subiektywne odbicie we „wnętrzu” każdego pojedynczego człowieka. K. Wojtyła, w swojej rozprawie „Osoba i czyn” stwierdza, że istnieje ścisła korelacja pomiędzy obiektywnym porządkiem norm moralnych a wewnątrzosobowym źródłem powinności, jakim jest sumienie każdego pojedynczego człowieka. Tą subiektywną stroną moralności zajmiemy się bliżej w następnym rozdziale, zatytułowanym „Syneidesjologia” - nauka o sumieniu.




7. Nauka o sumieniu (Syneidesjologia)

Rozważania na temat prawa moralnego ukazały, że istnieje obiektywny, ponadindywidualny porządek moralny, oparty ostatecznie na Bogu - jako Praźródle wszelkiego ładu - oraz na stworzonej przez Niego naturze ludzkiej. W punkcie wyjścia naszych dalszych rozważań jawi się pytanie: jak, jaką drogą dochodzi do świadomości konkretnego człowieka ten obiektywny, ponadindy-widualny porządek moralny? Wiemy przecież, że konkretne czyny moralne spełnia - nie abstrakcyjnie pojęta natura ludzka - lecz konkretny człowiek i to w określonym miejscu i czasie. Czy pojedynczy człowiek posiada jakąś wrodzoną zdolność czy dyspozycję do rozpoznawania i do odczytywania obiektywnego prawa moralnego?

Odpowiedzi na te pytania ma nam udzielić teoria sumienia, czyli syneidesjologia. Nauka o sumieniu zaczęła się dość późno, bo dopiero w okresie średniowiecznej scholastyki. Sam fenomen sumienia natomiast znany był i opisywany od najdawniejszych czasów. Wydaje się, iż myśl o tym, że obiektywy porządek moralny znajduje swoje subiektywne odbicie („echo”) w sumieniu pojedynczego człowieka - od bardzo dawna nurtowała w świadomości ludzkiej.

W rozważaniach teologiczno-moralnych podkreśla się, iż Bóg, Stwórca człowieka, zainteresowany jest tym, by człowiek działał moralnie dobrze, prawidłowo i dlatego wyposażył go w wewnątrzosobowe źródło powinności, które nazywamy sumieniem. O ile więc obiektywne prawo „informuje” nas o moralnej jakości (dobru lub złu) czynności w ogóle (wziętej jako takiej) - o tyle sumienie (subiektywna norma moralności) określa moralną wartość osobistej, konkretnej (mojej) czynności.

• Fenomen sumienia

Sumienie nie jest „wymysłem” dopiero chrześcijańskim. Można śmiało powiedzieć, że jest ono tak „stare”, jak sama ludzkość. Wraz z rozwojem świadomości ogólnej, pojawia się w człowieku i moralna świadomość, czyli „świadomość dobra i zła” oraz świadomość powinności czynienia dobra a unikania zła, najpierw niczym „przebłysk”, „iskra” świadomości, która wzbudziła coraz silniejszy płomień.

Fenomen sumienia interesował ludzi od najdawniejszych czasów, opisywano go w najstarszych mitach. Np. w mitologii greckiej jest wzmianka o Eryniach, które były niejako ucieleśnieniem karzącego za popełnioną zbrodnię sumienia. Erynie były mściwe i nieznużone w ściganiu tych, którzy pogwałcili porządek moralny; nie sposób było uwolnić się od nich. Tak długo ścigały winowajcę, póki nie dokonały zemsty. To bardzo obrazowe ujęcie udręk związanych ze złym sumieniem. Także w znanych dramatach i tragediach greckich często występuje motyw winy i karzącego sumienia. Podkreśla się jednocześnie, że sumienie i wyryte w nim prawo moralne (niezmienne, wieczne, nie od ludzi pochodzące) stoi zawsze ponad zmieniającym się prawem ludzkim (np. państwowym) i dlatego w razie konfliktu należy dać pierwszeństwo prawu sumienia - przed prawem ustanowionym przez człowieka. Tę myśl wyraził, np. Sofokles w swojej „Antygonie”.

Z pewnym prototypem sumienia spotykamy się już u Sokratesa, który mówił o „dobrym duchu” (daimonionie), który odzywał się w nim doradzając lub odradzając mu pewne czyny, pomysły, ale także krytykując go. Różnie też lokalizowano sumienie w człowieku, przeważnie jednak w szlachetniejszych miejscach ludzkiego organizmu: w rozumie, w sercu. Dla Arystotelesa właśnie rozum (vous) jest tym „bożym pierwiastkiem” w człowieku. Ci, którzy idą za jego wskazówkami, postępują dobrze. Dzielił on rozum na teoretyczny i praktyczny; sumienie jest funkcją tego drugiego. W tradycji biblijnej sumienie widziano w samym centrum osoby, a więc w sercu (hebr. „leb”, greckie „kardia”). Właśnie tu rodzą się nasze najtajniejsze myśli, pragnienia, uczucia, tu zapadają najważniejsze decyzje życiowe, tu dochodzi do tajemniczego kontaktu z Bogiem, tu rozbrzmiewa Jego głos.

Myśl o boskim pochodzeniu sumienia występuje także w stoickiej filozofii. Epiktet uczył, że jako chłopców, rodzice powierzali nas pedagogowi, który czuwał, byśmy nie ponieśli szkody. Jako dojrzałych mężów, oddaje nas Bóg pod opiekę wrodzonemu sumieniu, które ma odtąd nami kierować. Należy zawsze iść za sądem swego sumienia. Pogarda dla sądu sumienia sprowadza nieprzyjaźń z Bogiem i z sobą samym. Dla Seneki sumienie to jakby „Święty Duch”, który jest w nas takim bacznym „obserwatorem” naszego postępowania. Również dla Cy-cerona sumienie nie jest wymysłem ludzi, lecz jest ono pochodzenia boskiego i dlatego należy zawsze iść za wewnętrznym sądem sumienia. Stoikom zawdzię-czamy także nazwę „sumienie”, gr. SYNEIDESIS, łac. CONSCIENTIA.

• Sumienie w Objawieniu Bożym

Starożytną myśl o boskim pochodzeniu sumienia potwierdzają także źródła biblijne i chociaż sam termin „sumienie” nie występuje ani w Księgach Starego Testamentu ani w Ewangeliach, to jednak samo zjawisko sumienia oraz związane z nim przeżycia są bardzo często opisywane w Biblii.

3. W Starym Testamencie

Teksty Starego Testamentu podkreślają, że w człowieku istnieje zdolność odróżniania dobra i zła moralnego, której dawcą jest Bóg: „Utworzył im język, oczy, uszy i dał im serce, aby mogli myśleć. Napełnił ich zdolnością rozumo-wania i pouczył o tym, co jest dobre, a co złe...” (Syr 17, 6-7).

Tę zdolność rozpoznawania dobra i zła lokalizuje się najczęściej w sercu (hebr. „leb”, greckie „kardia”) - jako „duchowym centrum” człowieka. Tam koncentrują się typowe dla sumienia funkcje poznawcze, oceniające. Tam zapadają najważniejsze decyzje życiowe. Młody król Salomon prosi Boga o takie „serce pojętne”, aby mógł rozpoznawać i rozsądzać między tym, co dobre, a tym, co złe (1 Krl 3, 9). Serce - sumienie nie tylko ocenia czyny, ale też oskarża i zawstydza z powodu czynów złych (2 Sm 24, 10: „Dawid doznał w sercu niepokoju i rzekł: zgrzeszyłem...”).

Liczne są opisy związane z wyrzutami sumienia, np. Prarodziców po upadku grzechowym (Rdz 3, 7nn), Kaina (Rdz 4, 10). W Księdze Daniela, w związku z opisem uczty, jaką wydał król Belszazar, w czasie której pojawia się tajemnicza ręka pisząca na ścianie. Na jej widok „zmienił się kolor twarzy króla, jego myśli przeraziły go, mięśnie jego bioder osłabły, kolana poczęły uderzać jedno o drugie”(Dn 5, 1-6). Mnóstwo takich opisów mamy w Psalmach, np. Ps 38 „Przybity i smutny chodzę przez cały dzień, złamany, jęczę, drży moje serce z powodu moich win i grzechów”.

To serce-sumienie zna dobrze Bóg, przenika je i doświadcza (por. Jr 17, 10).

15. W Nowym Testamencie

Prawda o istnieniu w człowieku pewnej dyspozycji określającej dobro i zło moralne występuje wyraźnie także w Ewangeliach synoptycznych.

Mowa jest tam o „skarbcu ludzkiego serca, w którym zawarte jest dobro i zło (Łk 6, 45; Mt 12, 35).

Obok określenia „serce” znajdujemy także trafne porównanie (wzięte z życia codziennego) do światła. Otóż do pozbawionego okien namiotu, światło dostaje się albo przez szczelinę w suficie namiotu, albo od świecy postawionej na świeczniku. Bez światła bardzo trudno poruszać się w namiocie, człowiek się potyka, pada. Takie same znaczenie ma również „wewnętrzne światło” w człowieku, ono także pomaga człowiekowi właściwie (tzn. poprawnie pod względem moralnym) postępować.

Termin SYNEIDESIS pojawia się w Listach św. Pawła. Za „klasyczny” uchodzi tekst z Listu do Rzymian, w którym sumienie występuje jakby w roli „nauczyciela pogan”. Właśnie poprzez sumienie treść obiektywnego prawa moralnego dochodzi do świadomości wszystkich ludzi, także pogan, którzy - choć Prawa (objawionego) nie mają - „idąc za naturą, czynią to, co Prawo nakazuje”, treść Prawa (moralnego prawa naturalnego) wypisana jest w ich sercach. Gdy postępują niezgodnie z tym prawem - sumienie ich oskarża, gdy pozostają z nim w zgodzie - sumienie ich uniewinnia (por. Rz 2, 14n).

Św. Paweł nie ma więc wątpliwości, że sumienie jest ogólnoludzką właściwością i potwierdzeniem, że prawo moralne istnieje (wypisane zostało) we wnętrzu każdego człowieka. Niechże więc „każdy trzyma się swego przekonania” (Rz 14, 1-8). Uzgodnienie swego postępowania z wewnętrznym przekonaniem własnego sumienia - czyni człowieka prawdziwym (Rz 9, 1).

• Próba określenia istoty sumienia

Sumienie to jedno z najpopularniejszych pojęć związanych z moralnością, ale niestety też bardzo wieloznacznych. W potocznej, codziennej mowie określamy mianem „sumiennego” tego, kto rzetelnie wykonuje swoje obowiązki (sumienny pracownik, uczeń); o tym kto dopuszcza się jaskrawych wykroczeń, np. z zimną krwią morduje, okrada biednych, poniewiera starymi rodzicami, mówimy, że jest chyba „bez sumienia”; to znowu walczymy „o wolność sumienia”; mówimy o wewnętrznym „głosie sumienia”, który nakazuje niekiedy przeciwstawić się nawet uznanym autorytetom (por. Antygonę), ludzie skarżą się na „wyrzuty sumienia”. Ma to słowo więc wiele różnych znaczeń.

Etymologicznie polskie słowo sumienie jest jakby kalką łacińskiego terminu conscientia (słówko złożone z „con” i „scientia”, a więc związane z wiedzą). Polskie „sumienie” składa się także z dwu elementów: „s” (czyli współ) i „umienie”, czyli wiedza (od „um”-”umysł”) oznacza więc „współwiedzę” na temat tego, co dobre, a co złe, ale i o tym, jak należy się ustosunkować do poznanego dobra (dobro należy czynić) i zła (zła należy unikać).

Sumienie należy do podstawowych pojęć w etyce, bo przecież w sumieniu dane nam jest doświadczać moralności (powinności czynienia dobra a unikania zła). Sumienie „nie tworzy” jednak moralności, nie ustanawia powinności moralnej, lecz raczej służy jej poznaniu. Jest ono jakby „oknem”, przez które widać powinność moralną. Poprzez sumienie istniejąca obiektywnie powinność moralna dochodzi do świadomości konkretnego podmiotu. Dlatego też określa się sumienie jako wrodzoną świadomość moralną podmiotu, albo krócej: jego moralną samoświadomość.

Człowiek ma zatem wrodzoną, naturalną predyspozycję do poznania dobra i zła moralnego, którą nazywamy sumieniem.

Wielu upatruje istoty sumienia w swoistym głosie wewnętrznym, który (milcząco!) wyraża aprobatę lub też dezaprobatę dla moralnego zachowania podmiotu. O głosie jakiegoś daimoniona, ducha opiekuńczego, pełniącego rolę wyroczni etycznej, mówił (chyba metaforycznie) Sokrates. Określenie sumienia, jako „głos Boga” w człowieku, spotykane niekiedy w mniej krytycznych opracowaniach, też nie jest ścisłe. Jeżeli rozumiałoby się ten „głos” jako bezpośrednią interwencję Boga w ludzkie wnętrze, wówczas czyniłoby się Boga odpowiedzialnym także za wszelkie pomyłki i nieprawidłowości popełniane „w imię sumienia”. Można by natomiast mówić, że obiektywny porządek moralny (ustanowiony przez Stwórcę natury) znajduje swoje subiektywne odbicie - echo - w sumieniu pojedynczego człowieka. Zdarza się, że wskutek złego wychowania czy zdeprawowanej woli, sumienie zostało skrzywione, wówczas nie należy się dziwić, że i „echo” (od-głos) będzie wypaczone.

Sumienie sprawia wrażenie tajemniczego głosu dlatego, ponieważ pojawia się on w sposób niezależny od naszej woli. Nierzadko bywa i tak, że werdykt sumienia rozmija się z naszymi upodobaniami - i pomimo naszych usilnych prób - nie da się do nich „naciągnąć”. Człowiek próbuje też „wyciszyć” ten „natarczywy głos” (wyrzutów) sumienia po popełnieniu jakiegoś występku, oddając się wesołemu towarzystwu, zabawie, pijaństwu... Gdy tylko oprzytomnieje, sumienie odzywa się na nowo, bez litości.

Fakt, że sądom sumienia towarzyszą często silne przeżycia emocjonalne sprawia, że niektórzy autorzy nie odróżniają sumienia od wyrzutów sumienia. Mając na względzie przede wszystkim wyrzuty sumienia T. Kotarbiński pisał, że sumienie, to swego rodzaju odmiana wstydu. Jest to wstyd z tego powodu, że zachowaliśmy się nie tak, jak należy, a zarazem żal do siebie za naruszenie jakiejś zasady postępowania, którą się wcześniej zaakceptowało...

Nie wolno dać się zwieść tej „emocjonalnej otoczce”, która towarzyszy naszym aktom (sądom) sumienia. Nie w uczuciach należy upatrywać istoty sumienia. Jest rzeczą znaną (jest to pewną prawidłowością psychologiczną), że akty ważne, znaczące, znajdują zwykle pewien rezonans w sferze emocjonalnej, np. uświadomienie sobie winy zwykle wywołuje uczucie (poczucie) winy. W sumieniu zapadają ważne dla naszego życia decyzje; tzw. pouczynkowe sumienie, które ocenia, osądza (aprobuje lub dezaprobuje) nasze już spełnione czyny, a poprzez nie - osądza nas samych, bywa siłą sprawczą silnych nieraz przeżyć emocjonalnych...; jest zatem rzeczą zrozumiałą, że sądy sumienia są silnie przeżywane, partycypuje w nich „cały człowiek”. A jednak nie w emocjach upatruje się istoty sumienia.

Sumienie jest swoistą instancją, która jakby w imieniu każdego orzeka o dobru lub złu osobistych decyzji i wynikających z nich czynów. Stanowi ono jednocześnie swoisty „trybunał”, przed którym człowiek czuje się odpowie-dzialnym za swoje własne decyzje i czyny.

W sumieniu wyraża się cała osobowość człowieka, a więc jego sfera intelektualna, wolitywna i emocjonalna. Różnorodne są także funkcje sumienia. Do szczególnie znaczących należą: ocenianie, osąd, wartościowanie moralne, aprobowanie czy dezaprobata - (te należą do sfery intelektualnej). Funkcje imperatywne i normatywne (nakazywanie - zakazywanie) są domeną bardziej woli, w której zapadają decyzje. Decyzje woli są oczywiście konsekwencją wcześniej rozpoznanej wartości czynu. Powyższym funkcjom sumienia, jak już wspomniano, towarzyszą niekiedy silne przeżycia emocjonalne.

• Sumienie w refleksji teologicznej: struktura sumienia.

Choć nad fenomenem sumienia reflektowano od dawna, to jednak nauka o sumieniu zaczyna się dość późno, dopiero w okresie scholastyki średniowiecznej. Scholastycy dokonali ostrego rozróżnienia między sumieniem habitualnym i aktualnym, czyli pomiędzy sumieniem, jako wrodzoną dyspozycją psychiczną (zwaną przez niektórych scholastyków „synderezą”) - a sumieniem aktualnym, czyli właściwym, aktualizującym się w różnych funkcjach (osądu, oceny, nakazu, zakazu, aprobaty, dezaprobaty; sumienie spełnia też funkcję doradcy, ale także ostrzega, oskarża), określanym terminem „conscientia”.

Określenie syndereza czy też syntereza, od łac. „synteresis” - pra-sumienie, iskra sumienia, pochodzi od św. Alberta Wielkiego. Używał je także Aleksander z Hales - właśnie w sensie owej „iskry sumienia” (scintilla conscientiae), z której z czasem powstaje płomień (sumienie właściwe) oraz św. Tomasz z Akwinu.

Wspomniani wielcy scholastycy uczyli, że sumienie aktualne powstaje jakby na podłożu sumienia habitualnego, podobnie jak płomień powstaje z iskry.

Sumienie habitualne, jako wrodzona człowiekowi wewnętrzna dyspozycja moralna, umożliwiająca mu rozpoznawanie dobra i zła moralnego, określane bywa często mianem prasumienia. Jest to niejako „pierwotna wrażliwość moralna” człowieka, swoista „intuicja dobra i zła moralnego”, wrodzone „poczucie wartości”, „Zmysł moralny”. Dla wielkich scholastyków (np. św. Alberta Wielkiego i św. Tomasza) „syndereza” (prasumienie) to „habitus primorum principiorum”, czyli pewien zasób („skarbiec”, „kapitał”) podstawowych pryncipiów moralnych (typu np. „czyn dobro, zła unikaj”) wpisanych na trwale przez Stwórcę w ludzką naturę i stąd bezpośrednio oczywistych dla każdego i ogólnie znanych. W prasumieniu uobecnia się niejako naturalny porządek moralny i dlatego jest ono „niezmiennie prawidłowe”, tzn. nie może się mylić - w przeciwieństwie do sumienia aktualnego, które może pobłądzić w swoich poszczególnych aktach osądu, oceny.

We współczesnej refleksji nad sumieniem, jako wrodzoną dyspozycją psychiczną, często odwoływano się do pewnej analogii z inną wrodzoną człowiekowi zdolnością. Chodzi o wrodzoną każdemu zdolność mowy. Sam fakt posiadania tej dyspozycji jeszcze nie przesądza o tym, czy i jak (poprawnie, mniej poprawnie) człowiek będzie mówił. Wrodzona zdolność wymaga więc właściwego rozwinięcia.

Podobnie ma się rzecz z wrodzoną człowiekowi dyspozycją sumienia. Nie została nam ona „dana” w gotowej formie, ale jakby w formie zalążkowej. Trzeba ją więc rozwinąć, wykształcić i doprowadzić do stanu dojrzałości. By wrodzona nam dyspozycja sumienia mogła właściwie funkcjonować (trafnie oceniać i osądzać, dobrze doradzać czy odradzać) trzeba ją należycie wychować i to już od wczesnego dzieciństwa.

Wrodzona dyspozycja sumienia - to jakby „puste naczynie”, które trzeba wypełnić elementarnymi pojęciami z zakresu moralności, czyli podstawową wiedzą moralną. Podobnie jest też ze zdolnością mowy. Dziecko przyswaja sobie najpierw elementarne słowa. Uczy się ich od swoich rodziców. Buduje najprostsze zdania. Stopniowo coraz bardziej rozwija wrodzoną zdolność mowy. Zarówno w rozwoju mowy, jak i w rozwoju sumienia duże znaczenie mają czynniki wychowawczo-środowiskowe. Tak więc same zdolności (dyspozycje) są wrodzone. Czy i jak się rozwiną - zależy od odpowiedniego wychowania.

W związku z tym, co przedstawiono wyżej, należałoby stwierdzić, iż nie mają racji zwolennicy koncepcji sumienia nabytego, którzy wyłącznie twierdzą, że sumienie jest formacją nabytą, że jest ono efektem oddziaływania czynników środowiskowych (zwłaszcza środowiska rodzinnego, szkolnego) na osobowość rozwijającej się jednostki. Teza o „amoraliźmie” małego dziecka nie wydaje się być prawdziwa.

Dużo bliższą prawdy wydaje się być koncepcja sumienia integralnego, która łączy elementy wrodzone z nabytymi. W sumieniu integralnie pojętym trzeba widzieć wrodzoną zdolność, która - podobnie jak inne - domaga się stopniowego rozwinięcia. Duża rola przypada tu czynnikom wychowawczo-środowiskowym. Jednak przesadą jest twierdzić, że sumienie powstaje wyłącznie dzięki wychowaniu.

• Geneza sumienia

Na temat pochodzenia sumienia istnieje wiele teorii, ogólnie biorąc, można by wyliczyć 3 typowe koncepcje, tłumaczące pochodzenie sumienia. Są to:

• Koncepcja sumienia wrodzonego, akceptowana głównie przez autorów o chrześcijańskiej orientacji światopoglądowej;

• Koncepcja sumienia nabytego, wysuwana częściej przez autorów niechrześcijańskich, np. orientacji marksistowskiej;

• Koncepcja sumienia integralnego, która usiłuje pogodzić ze sobą dwie powyższe, przeciwstawne sobie teorie.

W myśl pierwszej koncepcji sumienie jest wrodzoną człowiekowi dyspozycją psychiczną, umożliwiającą mu rozpoznawanie dobra i zła moralnego, jest to niejako „głos rozumnej ludzkiej natury”, oceniający wartość uczynków człowieka. Dyspozycja ta, określana często mianem „prasumienia”, jest wpisana od początku w naturę człowieka, chociaż ujawnia się stopniowo i podlega procesowi powolnego formowania i doskonalenia w toku wychowania i samowychowania. Jako swoisty „głos” naszej rozumnej natury jest ono w jakimś sensie także „głosem Boga” w człowieku, Boga, który jest Stwórcą ludzkiej natury i któremu nie jest obojętna sprawa ludzkiego działania, chce, by człowiek działał moralnie dobrze i dlatego wpisał w jego prasumienie podstawową normę: „Dobro czyń, zła unikaj!”.

Według drugiej koncepcji sumienie jest formacją nabytą. Jest ono efektem oddziaływania środowiska społecznego (zwłaszcza rodzinnego i szkolnego) na osobowość rozwijającej się jednostki. Szczególna rola przypada tu rodzicom, zwłaszcza ojcu dziecka oraz różnego typu wychowawcom. Siłą autorytetu (rodziców, zwłaszcza ojca, wychowawców i nauczycieli, a w końcu także prawa państwowego) człowiek od dziecka wdrażany jest do określonych - (uznanych za właściwe) - sposobów zachowania. Jeżeli te zasady postępowania (nakazy, zakazy rodzicielskie, społeczne) zostaną zinternalizowane, to wówczas dają one początek tworzeniu się sumienia u dziecka. W sumieniu nabytym wyróżnia się warstwę nieświadomą, utworzoną w okresie wczesnego dzieciństwa, którą utożsamia się z Freudowskim superego oraz warstwę świadomą, kształtującą się już w późniejszym okresie pod wpływem oddziaływań społecznych.

Te dwie odmienne koncepcje sumienia zwykło się przeciwstawiać. Tymczasem można spojrzeć na problem sumienia, jego genezy, w sposób bardziej integralny, a nie tak jednostronnie - jak powyżej. W pojęciu sumienia integralnego mieściłoby się i to, co wrodzone i to, co nabyte. Niektórzy autorzy odwołują się tu do pewnej analogii z mową ludzką, która także jest zdolnością wrodzoną człowiekowi, a po części nabytą dzięki rodzicom (we wczesnym dzieciństwie) i szkole (w okresie późniejszym). Podobnie jest i z sumieniem. Posiada ono strukturę złożoną, obejmującą elementy wrodzone i nabyte, świadome i nieświadome.

Można by więc stwierdzić, że sumienie pojęte integralnie jest pewną wypadkową sumienia wrodzonego i sumienia nabytego w wyniku internalizacji (uwewnętrznienia) nakazów i zakazów, pochodzących od „osób znaczących”, zwłaszcza rodziców (a osobliwie ojca), nauczycieli i wychowawców.

• Funkcje sumienia (aktualnego)

Sumienie obejmując wszystkie strefy ludzkiej psychiki, ujawnia różnorakie funkcje. W sferze intelektualnej sumienie ujawnia się w funkcji refleksyjnej. Człowiek podejmując określony czyn, musi się przede wszystkim zastanowić. „Nic nie czyń bez zastanowienia a nie będziesz żałował swego czynu” (Syr 32, 10). Sumienie przypomina więc roztropnościowy namysł, roztropną refleksję poprzedzającą czyn. Oprócz funkcji refleksyjnej odnajdujemy w sumieniu także akty osądu, oceny, aprobaty i dezaprobaty.

W sferze wolitywnej sumienie ujawnia funkcje imperatywne i normatywne. Sumienie nakazuje i zakazuje. Nakazy i zakazy sumienia są konsekwencją wcześniej rozpoznanej wartości czynu.

W sumieniu ujawniają się także pewne stany emocjonalne: smutku, radości, spokoju i lęku, zadowolenia i niezadowolenia. Radość jest owocem działania słusznego. Uczucie lęku i wyrzutów wypełnia sumienie na skutek złego postępowania.

Sumienie pełni także funkcje oskarżycielskie. Psalmista stwierdza, że „nawet nocami upomina mnie serce” (Ps 15, 7).

Można więc stwierdzić, że sumienie jest funkcją całego człowieka, wyraża się w nim cała osobowość, wszystkie elementy ludzkiej psychiki: poznawczy, wolitywny, emocjonalny. Z takim całościowym widzeniem sumienia i jego funkcji nie liczyła się intelektualistyczna teoria sumienia, która widziała w nim przede wszystkim „sąd rozumu (praktycznego) o moralności (dobru lub złu) czynu”. Zasługą fenomenologii jest to pełniejsze ujęcie sumienia.

Szczególnie ważną funkcją sumienia jest funkcja normatywna.

Normatywność jest istotną funkcją sumienia. Normy sumienia ściśle wiążą człowieka. Wbrew swemu sumieniu nigdy nie powinno się działać! - „Wszystko bowiem, co się czyni niezgodnie z przekonaniem (=sumieniem) jest grzechem” (Rz 14, 23).

Normy sumienia to typowo subiektywne normy, wiążące konkretnego człowieka w jego konkretnej sytuacji życiowej. Różnią się one od norm moralnego prawa naturalnego jak i od norm objawionego prawa moralnego, które mają charakter ogólny (ogólnie ważny) i obiektywny. Normami swego sumienia można zobowiązywać tylko siebie, nigdy drugiego. Sumienie kształtuje więc osobistą, indywidualną moralność każdej osoby, jest ono normą normującą (norma normans) konkretne działanie moralne, konkretnego człowieka, w konkretnej sytuacji.

W mowie potocznej nieraz fałszywie rozumie się tę autonomię sumienia indywidualnego, jako prawo do swobodnego, niczym nieskrępowanego życia w zupełnej wolności, według własnej chęci, nie licząc się z nikim i z niczym. Tymczasem sumienie nie działa w całkowitej niezależności, lecz podlega również normowaniu (norma normata). To właśnie poprzez sumienie dochodzi do świadomości konkretnego człowieka - istniejący obiektywnie porządek moralny. Związek sumienia (subiektywnej normy moralności) z obiektywnym porządkiem (w którym wyraża się Boża Wola) stanowi podstawę jego normatywności (siły zobowiązującej). Gdyby sumienie nie było normowane przez wyższą, obiektywną normę, groziłoby mu popadnięcie w skrajny subiektywizm i sytuacjonizm.

• Najważniejsze rodzaje sumienia

• Sumienie przed- i po-uczynkowe (prospektywne i retrospektywne).

Podstawą tego rozróżnienia jest to, czy czyn podlegający ocenie sumienia ma dopiero być spełniony, czy też już został dokonany. Sumienie przeduczynkowe pełni istotną rolę rozstrzygającą o tym, czy podjąć, czy też zaniechać czynu. Aktualizują się w nim funkcje wartościujące (wstępna ocena czynu, doradzanie lub odradzanie go) i imperatywne (nakazu lub zakazu). Funkcje te poprzedzają wykonanie czynu.

Sumienie pouczynkowe jest reakcją sumienia na czyn już spełniony. Dokonuje ono jakby wtórnej oceny czynu (pierwotną dokonało sumienie przeduczynkowe). Wyraża aprobatę lub dezaprobatę dla spełnionego czynu. Dlatego jest ono siłą sprawczą przeżyć emocjonalnych towarzyszących człowiekowi po spełnieniu czynu. Z aprobatą czynu wiążą się uczucia przyjemne: zadowolenia, satysfakcji, wewnętrznego spokoju. Natomiast dezaprobata rodzi uczucia przykre: niezadowolenia, niepokoju, winy. Przeżycia te określa się często mianem „wyrzutów sumienia”. Ponieważ przeżycia te są bodaj najbardziej uchwytnym elementem sumienia - stąd utożsamia się je nieraz z samym sumieniem. Od dawna też szukano głębszego wyjaśnienia źródeł wyrzutów sumienia. Jedną z bardziej prawdopodobnych jest interpretacja proponowana przez psychologów, którzy odwołują się do jedności osoby ludzkiej, wyrażającej się w jedności rozumu i woli - poznania i chcenia. Gdy dochodzi do rozbieżności rozumu i woli, gdy wolna wola nie idzie za poznaną przez rozum wartością, wówczas następuje rozbicie jedności osobowej - a to wywołuje reakcję w sumieniu w postaci wyrzutów sumienia.

5. Sumienie prawdziwe i sumienie błędne

Podstawą tego podziału jest stosunek sądu sumienia do norm obiektywnego porządku moralnego. Jeżeli subiektywny osąd sumienia jest zgodny z obiektywną prawdą moralną - wtedy sumienie jest prawdziwe. Jest to ideał sumienia, do którego należałoby stale dążyć.

Jeżeli zachodzi niezgodność pomiędzy subiektywnym wartościowaniem i osądzaniem sumienia - a obiektywnym porządkiem moralnym - wówczas mamy do czynienia z błędnym sumieniem.

Sumienie może być „niepokonalnie błędne” (gdy ktoś błądzi jakby „w dobrej wierze”, nawet nie podejrzewając błędu) albo też „pokonalnie błędne” (gdy rodzą się w sumieniu pewne wątpliwości, co do słuszności jego ocen; należy wtedy dołożyć wszelkich starań, by ustalić prawdę).

Sumienie błędne występuje w różnych postaciach. Do najczęściej spotykanych należą:

- Sumienie szerokie - przejawiające skłonność do zupełnie nieuzasadnionego pomniejszania własnych win i wykroczeń. Jest to sumienie typowe dla „laksysty”. Porównuje się je do sieci rybackiej o zbyt szerokich okach. Reaguje już tylko na najpoważniejsze („najgrubsze”) przewinienia. Jest ono przeciwieństwem sumienia wrażliwego i delikatnego.

- Sumienie ciasne - jest z kolei przeciwieństwem szerokiego i charakteryzuje się skłonnością do nieuzasadnionego powiększania win. Człowiek o ciasnym sumieniu dopatruje się win (czy niewłaściwości) tam, gdzie ich nie ma. Niekiedy „dzieli włos na cztery części”.

- Swoistą kombinacją sumienia szerokiego i ciasnego - ale w odwrotnych jakby proporcjach - jest tzw. faryzejskie sumienie. Wyolbrzymia się tu drobne sprawy i obowiązki, a lekceważy istotne. Jest to typowe „przecedzanie komara, a połykanie wielbłąda”.

- Jeszcze inną odmianą sumienia błędnego jest sumienie skrupulanckie (od. łac. „scrupulus” - dosłownie: ostry kamyk, który dostał się do buta i wciąż nie daje spokoju). Skrupulat to człowiek przesadnie lękliwy, przeżywający mocne - a nieuzasadnione - wyrzuty sumienia, trwający niemal permanentnie w stanie lęku i niepewności o czystość swego sumienia. Bywa nieraz prawdziwym utrapieniem dla spowiedników.

- Sumienie zawikłane (conscientia perplexa) - zachodzi wówczas, kiedy człowiek nie jest zdolny do przezwyciężenia trudności sądząc, że jakkolwiek postąpi - postąpi źle. Jest to konfliktowy stan sumienia (przyrównywany nieraz do „węzła” nie dającego się rozsupłać..., za jaki koniec by nie pociągnąć - węzeł jeszcze bardziej się zacieśnia..., wydaje się, że sytuacja jest bez wyjścia).

6. Sumienie pewne i sumienie wątpliwe

Ten podział odgrywa szczególnie ważną rolę w etyce sumienia, bowiem z sumieniem wątpliwym działać nie wolno. Dla moralnie dozwolonego działania wymagany jest stan sumienia pewnego.

Sumienie pewne oznacza taki stan sumienia, który (przy formułowaniu sądów) wyklucza wszelkie uzasadnione obawy błądzenia. Nie chodzi tu (w zasadzie) o pewność ściśle naukową, z jaką mamy do czynienia, np. w naukach matematycznych, ale o pewność moralną. Tu człowiek, przy pomocy dostępnej mu wiedzy, dochodzi do wewnętrznego przeświadczenia, że należy postąpić tak - a nie inaczej. Taki stopień pewności w zasadzie wystarczy, by działać moralnie dobrze. W pewnych szczególnych okolicznościach, gdy wymagane i możliwe jest uzyskanie wyższego (nawet naukowego) stopnia pewności, trzeba by taki stopień pewności uzyskać, by móc dane działanie określić jako moralnie dobre. I tak, np. ma się sprawa dotycząca dopuszczalności transplantacji serca. Tu należy uzyskać (naukową) pewność, że dawca organu nie żyje, gdyż w przeciwnym wypadku - pobierający serce transplantator - byłby bezpośrednim sprawcą śmierci dawcy. Są to raczej sytuacje wyjątkowe. W praktyce życia codziennego wystarczy do działania pewność moralna, czyli w gruncie rzeczy, duże prawdopodobieństwo.

Sumienie wątpliwe jest przeciwieństwem pewnego i oznacza taki stan sumienia, w którym człowiek nie jest zdolny do uformowania sądu o moralnej wartości konkretnego czynu (posiada jakby równe racje „za” i „przeciw”) i w związku z tym nie jest też zdolny do podjęcia konkretnej decyzji. Albo też formuje sąd, ale towarzyszy mu uzasadniona obawa błędu, czyli istnieje (uzasadnione) podejrzenie, że zamierzony czyn jest zły i zakazany.

Skąd biorą się błędy w sumieniu?

Sumienie jest ostateczną (subiektywnie ostateczną) normą moralności dla każdego człowieka, tzn., że zawsze należy być posłusznym swemu sumieniu. Postępować zgodnie ze swym sumieniem, to innymi słowy postępowanie zgodne ze swymi przekonaniami.

Skoro sumieniu przypisujemy tak wysoką rangę w życiu moralnym (ostatecznej normy - tzn. zawsze wiążącej moralnie) to jest rzeczą ważną, by było ono właściwie uformowane. Od trafnego lub błędnego uformowania sumienia zależą życiowe decyzje, „kroki”, po prostu dalsze losy człowieka - to trochę podobnie, jak od sprawnego lub niesprawnego kompasu zależy los wędrowca błąkającego się po pustyni lub żeglarza na pełnym morzu.

Czy sumienie może się mylić? Otóż każdemu może przydarzyć się błąd w ocenie słuszności własnego postępowania (np. lekarz źle rozpoznał objawy choroby i zastosował złą terapię i zamiast poprawić, pogorszył tylko stan zdrowia pacjenta). Skąd więc biorą się najczęściej błędy w sumieniu?

a) Błąd wynika z braku należytej wiedzy. Po to kształci się przyszłych inżynierów, lekarzy, nauczycieli, itd., by umieli uniknąć błędów „w sztuce” przez siebie uprawianej. Jeżeli popełnili błąd nie mogą usprawiedliwiać się, że przecież działali „w dobrej wierze”, bo ich niewiedza była zawiniona. Nie można przystępować do wykonywania odpowiedzialnych czynności bez wymaganego przygotowania, bez niezbędnej wiedzy. Może oczywiście zdarzyć się, że niewiedza była rzeczywiście niezawiniona. Nie można by mieć pretensji do lekarza, który (pomimo swej rzetelnej wiedzy i solidnej praktyki) nie rozpoznał nietypowych objawów choroby. Nie można by go za ten błąd moralnie obciążać.

Błąd może dotyczyć faktów i może dotyczyć prawa. Błąd co do faktów ma miejsce wtedy, gdy podmiot działania nie dysponuje ważnymi i trafnymi informacjami pozwalającymi mu na podjęcie słusznej decyzji. Takie braki zdarzają się także ludziom skądinąd prawym, którzy gotowi są przyjąć konsekwencje swych zaniedbań i na przyszłość starają się te braki uzupełnić.

Gorzej natomiast, gdy mamy do czynienia z błędem co do prawa. Polega on na tym, że podmiot kieruje się niewłaściwymi zasadami moralnymi, jak przykładowo rasista, czy nacjonalista, który uważa, że rasa lub narodowość decydują o wartości człowieka jako takiego. Jeżeli, np. sędzia „w dobrej wierze”, ale w oparciu o niepełne lub fałszywe dane - wyda krzywdzący oskarżonego wyrok, to popełnił on błąd co do faktów. Jeżeli jednak uznałby on za okoliczność obciążającą to, że oskarżony jest Żydem lub Murzynem - to popełnia on poważny błąd co do prawa moralnego.

Jawnie - raczej rzadko ktoś przyzna się do rasizmu, czy do uprawiania innych form dyskryminacji. Prędzej szuka się różnych pseudo-naukowych uzasadnień dla swych poglądów, wskazując np. na rzekomą niższość przedstawicieli innej (niż własna) rasy, narodowości, klasy, płci. Albo też będzie tendencyjnie interpretował dane faktyczne tak, by „potwierdzały” one jego uprzedzenia. - Wtedy dochodzi właśnie do niebezpiecznego samoznieprawienia, bo próbuje się podporządkować, czy naginać obiektywną prawdę do własnych subiektywnych życzeń.

b) Innym poważnym źródłem błędów sumienia jest fałszywie ustawiona hierarchia wartości, w której miejsca naczelne zajmują takie dobra, jak pieniądze, kariera, władza, przyjemność własna - zdobywane za wszelką cenę, także kosztem pogwałcenia wyższych wartości-etycznych, religijnych. Przy takim przewartościowaniu siłą faktu wartości wyższe muszą ustąpić miejsca niższym, np. utylitarnym. Jeżeli ktoś od dzieciństwa wzrastał w takim środowisku, w którym zawsze wyżej stawiano wartości ekonomiczne, utylitarystyczne czy hedonistyczne - od wartości duchowych i etycznych (np. uczciwości, prawości, rzetelności) to znajdzie to swoje odbicie także w ocenach formułowanych przez jego sumienie.

c) Kolejnym źródłem deformacji sumienia jest spotykane dość powszechnie w życiu codziennym tzw. „kryterium kompromisu”, tzn. stosowanie zasady łatwizny, „płynięcia z prądem”, „nie wychylania się”, uległości wobec aktualnej mody. Sądy sumienia oparte są w tym wypadku na czynniku socjologicznym, zwanym „normą przeciętności”. W mowie obiegowej, potocznej wyraża się to następująco: „przecież wszyscy tak myślą”, „wszyscy tak postępują”, „nie można się wychylać”.

Siła tych obiegowych sądów jest wielka, tak że wielu im ulega. Ponadto w rozpowszechnianiu takich nastawień mają swój udział środki masowego przekazu, które (często bezprawnie) roszczą sobie prawo do liberalizacji moralnych obyczajów (bezprawnie, bowiem nie biorą na siebie odpowiedzialności za skutki zbytniej liberalizacji).

d) Wskazuje się również na rozwój historyczny, który przynosi zmiany, w tym także zmiany obyczajowe. Wszystko, co żyje posiada swoją historię. Historia oznacza rozwój, a ten przynosi ze sobą zmiany. Już nieraz w dziejach ludzkich zdarzały się momenty, kiedy pewne struktury - trwające niezmiennie przez długi okres czasu - nagle się rozpadają, zmieniają i przekształcają. Powstaje wtedy przeświadczenie, że nie ma niczego trwałego, że wszystko, prędzej czy później musi ulec zmianie. Nie ma więc także wartości absolutnych i opartych na nich niezmiennych norm moralnych. Tego typu przeświadczenie rodzi również niepewność sumienia i powoduje ogólne zagubienie moralne. Ludzie rozumują tak: jeżeli tak łatwo rezygnuje się z tego, co obowiązywało przez wiele pokoleń (np. z zasady nierozerwalności małżeństwa) to podobny los czeka i inne ważne obowiązki moralne, że jest to tylko kwestią czasu.

• Formacja sumienia

Uzyskanie pewności sumienia jest warunkiem koniecznym dla podjęcia działania. Nigdy nie powinno się działać w stanie wątpliwości sumienia, ponieważ dopuszcza się wtedy ewentualność zła, ryzykuje się popełnienie grzechu. Tymczasem zła należy unikać (Bonum faciendum est, malum vitandum) a nie ryzykować.

W skomplikowanych i wciąż zmieniających się warunkach życia współczesnego nie brak niestety sytuacji trudnych i zawikłanych pod względem moralnym, które niepokoją człowieka i odbierają mu pewność sumienia. W tych zupełnie nowych i nieoczekiwanych sytuacjach moralnych sumienie „gubi się” i popada w stan wątpliwości.

Jak uzyskać pewność sumienia?

Od dość dawna wskazywano w teologii moralnej 3 drogi umożliwiające wyjście z wątpliwości sumienia:

a) Droga bezpośrednia i najbliższa polega na gruntownym rozważeniu i zbadaniu wszystkich racji „za i przeciw”. Można by w tym celu przywołać do pomocy fachową literaturę przedmiotu, albo zasięgnąć bezpośredniej rady u osób kompetentnych (np. u doświadczonego spowiednika, uznanego autorytetu moralnego). Jest to najpewniejszy sposób usunięcia wątpliwości, choć nie zawsze możliwy do zastosowania.

b) Droga pośrednia polega na zastosowaniu pewnych „dyrektyw”, kryteriów, zwanych też „zasadami refleksyjnymi”, które „wypracowała” przez wieki mądrość życiowa ludzi. Wyraża się w nich także pewna suma zdobytych doświadczeń. Wątpliwość może dotyczyć albo samej normy prawa (mamy wtedy „dubium iuris”), jej treści, zakresu obowiązywalności, albo podpadającego pod normowanie faktu, stanu rzeczy (mamy wtedy „dubium facti”). Do najbardziej podstawowych należą następujące zasady:

- „Lex dubia non obligat” - prawo wątpliwe nie obowiązuje;

- „Ad impossibile nemo tenetur” - do rzeczy niemożliwych nikt nie może być zobowiązany;

- „In dubio favendum est reo” - w wątpliwości należy sprzyjać oskarżonemu, bowiem „delictum non praesumitur, sed probari debet”, tzn. że nie można by przypisywać wykroczenia jedynie na podstawie przypuszczeń, domysłów; przestępstwo należy udowodnić, jak długo się tego nie uczyni, nie można oskarżonego uważać za winnego.

- „In dubio melior est conditio possidentis” - zasada stosowana w przypadku wątpliwości, co do prawomocnego posiadania własności; otóż w wątpliwości w lepszej sytuacji jest ten, kto daną rzecz posiada, a nie ten, kto zgłasza do niej pretensje.

- W wątpliwości większe domniemanie jest po stronie przełożonego; podwładny, choć żywi wątpliwość, winien zastosować się do woli przełożonego, bo on ponosi odpowiedzialność.

- W wątpliwości należy sądzić zgodnie z tym, co zazwyczaj się zdarza; Jeżeli ktoś np. zawsze w terminie wywiązywał się ze swoich zobowiązań, to w przypadku wątpliwości należałoby przyjąć, że i tym razem tak postąpił.

- W wątpliwości przywileje można tłumaczyć luźniej (na korzyść), obowiązki - ściśle, zakazy - zacieśniająco.

Należy dodać, iż wątpliwości nie dotyczą moralnego prawa naturalnego i objawionego, zwłaszcza tych najbardziej podstawowych, jak np. prawa „Nie zabijaj niewinnej istoty”. Prawa te są bowiem oczywiste dla wszystkich zdrowo myślących ludzi.

c) Odwołanie się do zasady prawdopodobieństwa (względnie do tzw. systemów moralnych).

W przypadku wątpliwości sumienia ścierają się ze sobą jakby dwie opinie: jedna sprzyja prawu, druga sprzyja wolności od prawa. Opinia jest subiektywnym zapatrywaniem, za którym stoją określone racje, które jednak nie są tak poważne, by dostarczały 100% pewności, dają jednak (większy lub mniejszy) stopień prawdopodobieństwa. W tradycji teologiczno-moralnej uznawano, że w przypadku wątpliwości można pójść za opinią prawdopodobną, byleby była ona oparta na solidnych, poważnych racjach (vere et solide probabilis; chodzi o to, by nie była naciąganą sztucznie opinią).

W przypadku wątpliwości, gdy w grę wchodzi ważność aktu, np. ważność przyjmowanego sakramentu: małżeństwa, kapłaństwa, należałoby trzymać się jednak opinii bardziej bezpiecznej, a więc nie sprzyjającej wolności, lecz wymaganiom prawa. To samo odnosi się do przypadków, gdy w grę wchodzi jakieś inne wielkie dobro człowieka, np. jego życie czy zdrowie. I tak przykładowo lekarz, przy podejmowaniu określonej terapii, powinien trzymać się drogi pewniejszej. Kierowca wiozący ludzi nie może narażać ich na poważną szkodę, pilot samolotu nie mógłby opierać się na opinii prawdopodobnej...

Niewątpliwą pomoc przy formacji sumienia może udzielić autorytet moralny (np. Urząd Nauczycielski Kościoła). Odwołanie się do (zewnętrznego) autorytetu, nie musi oznaczać zaraz przekreślenia autonomii sumienia. Rzeczywisty autorytet moralny (autorytet „eksperta” w dziedzinie moralności) nie poprzestaje nigdy na czysto zewnętrznym narzuceniu określonego sposobu działania, lecz odwołuje się też do wewnętrznego uznania podmiotu, przytaczając odpowiednie, przekonywujące racje. Człowiek musi być jednak także otwarty na pouczenia. Bywają ludzie, którzy nie chcą się dać przekonać; pomimo wielu przekonywujących argumentów, trwają uparcie przy swoim... Obok otwartości wymagana jest też dobra wola u człowieka.

Duże trudności przy podejmowaniu decyzji występują wtedy, gdy mamy do czynienia ze stanem sumienia powikłanego.

Człowiek przekonany jest wtedy, że staje wobec dwu wymagań moralnych, które są ze sobą sprzeczne: wypełnienie jednego - oznacza zaniedbanie drugiego (np. powinność opieki nad chorym w domu i równocześnie powinność uczestniczenia w niedzielnej Mszy św. w kościele). W stan niepewności i powikłania sumienia może prowadzić także poczucie kolizji praw i obowiązków (np. kolizja między prawem Bożym a prawem ludzkim - zakaz „Nie zabijaj” kolidujący z ustawowo dopuszczoną karą śmierci). Niektórzy rozwiązują tę trudność odwołując się do ścisłego odczytania sensu V Przykazania: Nie będziesz zabijał niewinnego. Jeżeli jednak sens prawa jest jasny i zrozumiały, a poczucie kolizji trwa, to wówczas obowiązuje zasada: „Trzeba bardziej słuchać Boga niż ludzi” (Dz 5, 29). Gdyby np. prawo cywilne dopuszczało ustawowo eutanazję wobec osób psychicznie chorych, to wówczas chrześcijanin nie powinien mieć wątpliwości, za jakim prawem należy pójść. Chrystus uzdrawiający w szabat (Łk 3, 1-6) także popadł w kolizje z prawem szabatu, a jednak nie miał wątpliwości, iż pomoc udzielona potrzebującemu jest bardziej nagląca, a więc jej dał pierwszeństwo - wybrał większe dobro. Kolizje powstałe przy świadczeniu miłości można rozwiązać stosując „Ordo caritatis”. Uwzględniamy tu: stopień konieczności, rodzaj potrzebnych dóbr i stopień bliskości osób (np. matka nakarmi najpierw swoje głodne dziecko).

• Potrzeba wychowania sumienia

Sumienie jest - co prawda - dyspozycją wrodzoną nam, lecz nie w formie „gotowej”, rozwiniętej już dyspozycji, a raczej w formie „zalążkowej” i podobnie jak inne dyspozycje wrodzone (np. zdolność mowy) domaga się rozwinięcia i wykształcenia. Inaczej nie będzie ono prawidłowo funkcjonować. Wychowanie - to proces dłuższy, wieloetapowy, mający za cel doprowadzić sumienie do stanu dojrzałości.

4. Formacja a wychowanie

Wokół słowa „formacja” narosło wiele niejasności. Słowo to z biegiem czasu nabrało wiele różnych treści. Tymczasem jego pierwotne znaczenie jest proste. Słowo „formacja” wywodzi się od formy i wyraża nadanie kształtu (=formy) czemuś jeszcze nieukształtowanemu (=nieuformowanemu) surowemu materiałowi. Odnosząc to znaczenie do człowieka - rozumielibyśmy przez (jego) formację pewien proces, którego celem jest nadanie określonego kształtu (jego) osobowości. I właśnie, jeżeli zaniecha się, czy zaniedba się tych formacyjnych działań, to wówczas człowiek, jego osobowość pozostaje nieuformowana, czyli jakby bez wyraźnego „oblicza” duchowego. W potocznej mowie terminom „wykształcony”, „uformowany” nadaje się często nieco zubożone znaczenie: wykształcony to ten, kto ukończył szkoły, wyższe studia. Formacja (wykształcenie) intelektualne to zapewne ważny element ogólnej formacji człowieka, lecz nie jedyny! Zdarza się, że ludzie posiadający tylko minimum wykształcenia szkolnego (np. ukończyli tylko szkołę podstawową) przedstawiają jednak pod względem etycznym bardziej wartościowy obraz człowieka niż niektórzy wysoko wykształceni ludzie.

Podane wyżej znaczenie formacji, jako procesu kształtowania osobowości człowieka, pokrywa się właściwie ze znaczeniem słowa „wychowanie”. Przez wychowanie rozumie się bowiem pomoc dorosłych (wychowawców) w urzeczywistnieniu wyraźnie określonego kształtu osobowości u dorastających dzieci i młodzieży.

W etyce terminom „formacja” i „wychowanie” (sumienia) nadaje się nieco inny sens: wychowanie ma tu szerszy zasięg od formacji. I tak, uformować sumienie - znaczy doprowadzić je ze stanu wątpliwości do stanu pewności. Tylko z takim sumieniem wolno nam działać. Z wątpliwością sumienia działać nie wolno, bo człowiekowi nie wolno nawet ryzykować popełnienie czynu moralnie złego - („Dobro czyń, zła unikaj!”). W wychowaniu sumienia chodzi nie tylko o doprowadzenie do stanu pewności, ale także prawdziwości, czyli zgodności z obiektywną prawdą moralną. Takie sumienie nazywamy słusznym sumieniem, czyli takim, które „należy słuchać”. Sumienie pewne i prawdziwe jest ideałem sumienia, do którego zmierza wychowanie sumienia.

16. Etapy wychowania (dojrzewania) sumienia

Wychowanie moralne należy zacząć od przekazania pewnego minimum wiedzy na temat tego, co jest moralnie dobre i powinne, a co nie. Od tego zależy w pierwszym rzędzie prawidłowe działanie sumienia. Aby sumienie mogło właściwie spełniać swoją podstawową funkcję oceniania, wartościowania moralnego (czyli odróżniania dobra od zła) musi być dobrze poinformowane o tym, co stanowi autentyczną wartość moralną, bowiem z poznania wartości wynikają powinności. Jest to jakby pierwszy krok: odpowiedź na pytanie „Co powinienem czynić, a czego unikać” - podstawowe pytanie etyki.

Za informacją musi pójść formacja. Na drugim etapie wychowania moralnego należałoby więc dążyć do tego, by przekazana człowiekowi wiedza etyczna - stała się przekonaniem. Człowiek „poinformowany” wie, co powinien czynić, a czego unikać; człowiek przekonany wie także dlaczego powinienem tak postępować.

Należy zdać sobie sprawę z tego, że ten etap wychowania moralnego jest jednym z ważniejszych etapów, bowiem bez mocnych przekonań trudno mówić o moralnej dojrzałości człowieka, o ukształtowanej osobowości. Aby wiedza etyczna mogła stać się przekonaniem potrzeba, by była ona solidnie uzasadniona, tzn. oparta na racjach (i to przede wszystkim na wewnętrznych, a nie tylko zewnętrznych, czysto autorytatywnych). To właśnie racje, argumenty pozwalają odpowiedzieć na pytanie „dlaczego tak powinienem działać”, bo pomagają dojrzeć (=zobaczyć) i zrozumieć dlaczego tak, a nie inaczej. Na tym polega moralne dojrzewanie. Dojrzeć to inaczej mówiąc „dostrzec, zobaczyć”. Człowiek przez to staje się dojrzalszym, że więcej „widzi” i dzięki temu też więcej rozumie.

Proces dojrzewania moralnego można by prześledzić na przykładzie percepcji prawa (moralnego) u dorastającego dziecka.

Małe dziecko odbiera prawo jako rozkazy, typu „nie wolno” lub „wolno”. Reaguje na nie uczuciowo: na zakazy - bojaźnią, na pozwolenia - radością (hurra!). Dziecko nie rozumie jeszcze, dlaczego mu jedno wolno, a drugiego nie wolno. Odpowiedź na pytanie: „dlaczego” - zakłada już znajomość sensu prawa, a ten pojmuje się intelektualnie (nie emocjonalnie), to zaś zakłada pewną dojrzałość.

Z upływem lat prawo staje się coraz bardziej „przejrzyste”, tzn., że dziecko zaczyna pojmować dlaczego: nie powinno hałasować (bo tato wrócił zmęczony z pracy, trochę się położył; babcia chora), dlaczego wolno nabrać na swój talerzyk tylko część ulubionego deseru (by wystarczyło także dla reszty rodzeństwa) itd. W procesie rozumienia prawa zaczyna się coś bardzo istotnego: dziecko zaczyna pojmować (widzieć, dostrzegać) dlaczego są nakazy i zakazy.

W przytoczonych wyżej przykładach: dla dobra drugiego człowieka! Dziecko nauczyło się dostrzegać sens prawa. Prawo przestaje wtedy być czymś absolutnym (co przyjmuje się bez dyskusji i wykonuje „na ślepo”). Tym sposobem przechodzi od ślepego posłuszeństwa - do posłuszeństwa rozumnego. Zasadniczym motywem zachowywania prawa staje się nie „litera” prawa, lecz właściwie rozumiany sens prawa.

Z badań socjologicznych (etologicznych) wynika, że ten etap wychowania moralnego najbardziej dziś szwankuje. Współczesnemu, zwłaszcza młodemu człowiekowi zaczyna brakować motywacji, coraz częściej nie wie dlaczego ma kierować się w swym sumieniu obiektywnymi normami tradycyjnej etyki. Do wielu z nich jest nieprzekonany.

A jest rzeczą wiadomą, że bez silnych przekonań nie będzie też ofiarnych i skutecznych działań, bo to właśnie przekonania motywują do działania. Każde rzeczywiste przekonanie znajduje swój wyraz w działaniu. O swoje przekonania, o ich realizację, człowiek gotów jest nawet walczyć, z wielkim nieraz poświęceniem, co czyni go „ideowym”, „zaangażowanym” człowiekiem.

Jak właściwie umotywować człowieka?

W etyce znanych jest wiele metod motywowania (zachęcania). Do najbardziej znanych (jeszcze z czasów Sokratesa) należy odwołanie się do korzyści własnej, do opłacalności. A więc: warto być cnotliwym, prawdomównym (bo w końcu prawda zawsze zwycięża, „wypływa - niczym oliwa - na wierzch”), uczciwym, pracowitym, życzliwym, pomocnym, bo to ułatwi ci życie (i współżycie z innymi), to Cię w końcu uszczęśliwi. Swoim własnym szczęściem człowiek zawsze jest zainteresowany.

Równie starą i powszechnie znaną metoda motywowania jest odwołania się do zasady wzajemności (tzw. „złotej reguły”). Jest to metoda, którą stosunkowo łatwo trafić do przekonania. Złota reguła znana jest w dwu wersjach:

a) „Wszystko, co byście chcieli, żeby wam ludzie czynili - i wy im czyńcie” (Mt 7, 12; Łk 6, 31). I w bardziej popularnej:

b) „Nie czyń drugiemu, co tobie niemiłe”.

A zatem: Jeśli oczekujesz życzliwości od innych - sam bądź dla innych życzliwym. Nie czyń innym tego, co tobie niemiłe, bo ci się tym samym odpłacą. Znany protestancki pastor Martin Niemöller, prześladowany przez faszystów, napisał już z więzienia znamienne słowa: „Zbyt długo milczałem..., kiedy prześladowano Żydów - milczałem, kiedy prześladowano komunistów w Niemczech - milczałem, gdy prześladowano katolików - też milczałem... Teraz, kiedy sam jestem prześladowany - nikt się za mną nie ujął...”.

Złota reguła wzajemności stanowi jakby próg moralnej dojrzałości: nakazuje stosować do własnych czynów tę samą miarę, jaką mierzymy działania innych ludzi.

W tym sensie - murzyn Kali (z powieści H. Sienkiewicza „W pustyni i w puszczy”) - objawiał moralną niedojrzałość stwierdzając, że dobrze jest, gdy „Kali ukraść krowę”, źle zaś - gdy „Kalemu ukraść krowę”. Choć sprawa jest tak ewidentna, wielu ludzi na co dzień postępuje podobnie: jeżeli, np. ktoś pcha się poza kolejką do kasy - wtedy wyraża się „święte oburzenie”, gdy sam to czyni - uważa, że wszystko w porządku!?

Złota reguła może stanowić dobry drogowskaz dla moralnego postępowania. Jeśli stwierdza się, że naprawdę kocha się bliźniego, tzn. pragnie się jego dobra, to wystarczy „wejrzeć w siebie” i zastanowić się, czego sami (w danej sytuacji) oczekiwalibyśmy od innych, i to należy czynić (Jak chcecie, by wam ludzie czynili - tak i wy im czyńcie). Tę ideę wzajemności odnaleźć można także u I. Kanta w jego imperatywie kategorycznym (której sens nieco uproszczony można wyrazić następująco: postępuj tak, byś mógł ze swego postępowania uczynić regułę postępowania dla wszystkich, czyli zasadę powszechnie obowiązującą).

Dość częstym motywem dla prawidłowego postępowania moralnego jest szacunek dla prawa (i dla prawodawcy). Jeżeli prawo spełnia określone wymogi (jest rozumne, godziwe, celowe i sprawiedliwe, wydane przez kompetentny autorytet prawodawczy, który ma na oku przede wszystkim dobro wspólne) wówczas motywuje ono człowieka do dobrego, prawidłowego działania. Przy czym rzeczą ważną - z punktu widzenia etyki - jest zaufanie do autorytetu prawodawczego. To zaufanie zyskuje autorytet (prawodawca) wtedy, gdy wydawane prawa uzasadnia odpowiednimi racjami. Traci natomiast zaufanie, gdy racje (uzasadniające nakazy i zakazy) próbuje zastąpić samym tylko autorytetem - „Powinieneś, bo tak zostało nakazane”. Mówi się w takim przypadku o pustym (bo nie opartym na racjach) autorytecie. Dużą siłę motywacyjną posiada autorytet eksperta (w danych sprawach, np. w sprawach moralności).

Ekspert jest człowiekiem szczególnie kompetentnym w danej dziedzinie, posiada dużą wiedzę specjalistyczną, bogate doświadczenie i dlatego chętniej daje się wiarę słowom eksperta, niż innym. Jest rzeczą ważną, by ekspert był nie tylko autorytetem w dziedzinie wiedzy (nauki), autorytetem intelektualnym, ale i moralnym. Zdarzało się niestety, że autorytety naukowe milczały, uczeni nabierali „wody w usta”, gdy odkryta przez nich prawda okazała się politycznie niewygodna. Tym sposobem próbowało się ukryć prawdę historyczną o dokonywanych zbrodniach (np. katyńskiej). Niestety nie zawsze mówi się całą prawdę w dziedzinie medycyny (np. zbyt mało mówi się o konsekwencjach aborcji dla zdrowia kobiety). Dlatego nie każdy ekspert jest wiarygodny.

Argument prawdy (obiektywnej) odgrywa w etyce (w etycznym motywowaniu człowieka) ogromną rolę. Zgodnie z realistyczną teorią poznania „rzeczy są miarą dla naszego umysłu, dla naszego poznania intelektualnego”. Na tyle jest ono prawdziwe, na ile jest zgodne ze stanem rzeczy. Klasyczna definicja prawdy określa ją jako: „zgodność umysłu - (ściślej pojęcia, jako intelektualnego obrazu rzeczy) - z rzeczywistością” (Adaequatio rei et intellectus).

Punktem wyjścia analiz etycznych nie jest filozofia (aprioryczne założenia filozoficzne), ale doświadczenie. A to opiera się - jak wiadomo - na faktach. Etyka musi być otwarta na fakty, liczyć się z faktami, pozwolić im się „wypowiedzieć”. Musi też słuchać faktów.

Jest rzeczą zastanawiającą, że samo tylko motywowanie intelektualne, przez odwoływanie się do racji rozumowych („przemawianie do rozumu”), a nawet przez odwoływanie się do faktów, okazuje się niewystarczające.

Życie, doświadczenie życiowe, pokazuje, że sama tylko wiedza (o dobru) jest niewystarczająca. Człowiek jest istotą wolną, a więc może, lecz nie musi postępować zgodnie z tym, co poznał (i nawet uznał) za słuszne. Oprócz wiedzy (o tym, co dobre i powinne) potrzeba jeszcze dobrej woli. Jest rzeczą znamienną, że spora część młodych ludzi nie chce dać się przekonać, woli nie słuchać (racji), stając się ludźmi „złej woli”.

W takich przypadkach pozostaje już tylko motywacja siłą samego dobra, dobrego przykładu, który pociąga swoją szlachetnością, swoją atrakcyjnością. Autentyczne dobro nie potrzebuje reklamy słów, bo jest ono dostatecznie wymowne, samo się reklamuje.

W etyce personalistycznej bazujemy na uzasadnieniu aksjologicznym norm, odwołując się do stojących jakby za nimi wartości. Tak więc z dobra czerpie norma etyczna swoją moc wiążącą.

Jeszcze inną metodą motywowania, często stosowaną w tradycyjnej etyce i pedagogice moralnej, jest metoda stosowania nagród i kar. Współcześni etycy i pedagodzy nie są już takimi entuzjastami tej metody, twierdząc, iż ma ona więcej wspólnego z tresurą niż z wychowaniem. Kuszenie nagrodą lub grożenie karą bywa wprawdzie skuteczne, wywołuje pożądane skutki, a jednak prowadzi to często tylko do zewnętrznej poprawności zachowania. Zagadnienie to jest wciąż przedmiotem dyskusji psychologów, pedagogów i etyków.




9. Nauka o grzechu (Hamartiologia)

• Istota grzechu.

Zanim zajmiemy się bliżej grzechem i problematyką grzechu należy przypomnieć sobie znaczenie terminów, z którymi grzech jest blisko związany, a nawet utożsamiany. Chodzi o pojęcia winy i zła, zwłaszcza moralnego zła.

Wina jest pojęciem etycznym i psychologicznym. Na rzeczywistość winy składa się element obiektywny (czyli fakt winy rozumiany w sensie naruszenia obowiązujących norm postępowania: prawnych, moralnych, obyczajowych) i bazujące na nim elementy subiektywne (świadomość i poczucie winy, czyli świadomość odpowiedzialności i poczuwanie się do odpowiedzialności za popełnione wykroczenia). Wina jawi się zatem w etycznym kontekście, który zakłada istnienie w człowieku świadomości swoich powinności, zadań czy obowiązków oraz wolności w podejmowaniu decyzji. Przeżycie winy jest zazwyczaj przykrym, bolesnym i dokuczliwym przeżyciem, od którego człowiek chciałby się jak najprędzej uwolnić. Przeżycie to pogłębia się przez to, że winny czuje się zobowiązanym względem jakiejś instancji nadrzędnej, która za świadomie i dobrowolnie popełnione wykroczenia zażąda rozrachunku. Instancją tą może być społeczność, względnie jej przedstawicielska władza, np. przełożony, ale może być to także Osobowy Bóg. Właśnie ten moment odniesienia winy do osobowego Boga decyduje o tym, że winę określamy wtedy mianem grzechu. Tak więc wina wzięta w sensie teologicznym jest synonimem grzechu.

Zło w myśl klasycznej definicji jest brakiem dobra i to dobra należnego „privatio debitae perfectionis”; św. Tomasz, De Malo. Zło jest nie tylko brakiem, ograniczeniem lub wypaczeniem dobra, lecz wyraźnym i zdecydowanym (tzn. świadomym i wolnym) zaprzeczeniem dobra. Właśnie wtedy mówimy o złu moralnym, które utożsamia się także z grzechem, bowiem grzech jest świadomym i wolnym przeciwstawieniem się dobru, zwłaszcza Najwyższemu Dobru - Bogu.

• Grzech w nauce Pisma św.

W Biblii nie znajdziemy ani precyzyjnej definicji grzechu, ani systematycznego opracowania teorii grzechu, jednak z faktem grzechu spotykamy się niemal od pierwszych stron Biblii. Grzech nosi w Biblii różne nazwy, które charakteryzują go nieraz bardzo trafnie i ukazują istotne aspekty grzechu. Grzech ujmowany jest jednostkowo (grzech Adama i Ewy, Kaina, Saula, Dawida, Salomona i innych) i zbiorowo (gdy grzeszy cały naród wybrany, albo też ludy ościenne: Niniwici, Filistyni, Moabici). Opisom grzechów towarzyszą opisy sankcji Bożych spadających tak na jednostki, jak i na całe narody.

5. Stary Testament

„Dzieje grzechu” w Biblii rozpoczyna opis upadku Pierwszych Rodziców (Rdz 3, 1-24). Grzech ten zewnętrznie widziany jest przede wszystkim nieposłuszeństwem, czyli przekroczeniem Bożego nakazu. Głębsze wejrzenie pozwala dostrzec w nim także pragnienie moralnej autonomii pierwszego człowieka, który ulegając sugestiom węża chce „być jako Bóg znający dobro i zło” (Rdz 3,5), chce sam decydować o tym, co dobre i złe. Przebiegły kusiciel nie zachęca wprost do przekroczenia zakazu, lecz podważa wiarę w dobroć i szczerość Boga: „Na pewno nie pomrzecie! Ale [...] otworzą się wam oczy i tak jak Bóg będziecie znali dobro i zło” (Rdz 3, 4-5). Człowiek traci więc zaufanie do Boga, widzi w Nim swojego rywala.

Zanim więc grzech ujawnił się w postaci konkretnego czynu (przekroczenia Bożego zakazu) zdeprawował ducha pierwszego człowieka, zniekształcając jego relację do Boga. Człowiek zbuntował się przeciw Bogu. Właśnie ten element „buntu przeciw Bogu” należy do istotnych rysów grzechu.

Grzech jest także zniewagą dla Boga. Prorok Natan uświadamia to Dawidowi po jego grzechu: „Ponieważ znieważyłeś Jahwe tym czynem...” (2 Sm 12, 14). Zło grzechu w pewnym sensie „dotyka” Boga, obraża Go. Choć pamiętać trzeba, że człowiek przekraczający Boże nakazy (czyli grzesząc), szkodzi przede wszystkim sobie, łamie „drogowskazy życia” dane dla jego dobra. W tym sensie grzech jest także nierozumnością, głupotą i niewdzięcznością wobec Boga. „Tak odpłacacie się Jahwe, ludu głupi, bezrozumny?” (Pwt 32, 6); Prorok Izajasz wkłada w usta Boga skargę: „Jam synów wychował i wyniósł wysoko, lecz ci mnie zdradzili” (Iz 1, 2),

Znamię zdrady nosi przede wszystkim grzech bałwochwalstwa, przyrównywany nieraz do obrazu niewiernej żony (por. Oz 3,1; por. też Jr 3,20: „Jak niewiasta sprzeniewierza się swemu oblubieńcowi, tak wy sprzenie-wierzyliście się mnie - stwierdza Jahwe”). Grzech jest wzgardą Boga, odwróceniem się od Niego, odejściem od Boga: „Biada narodowi grzesznemu, opuścili Jahwe, wzgardzili Świętym (Bogiem) Izraela, wstecz się odwrócili” (Iz 1,4). „Mnie opuścili, źródło żywej wody, by wykopać sobie cysterny dziurawe, niezdolne utrzymać wody” (Jr 2, 13).

Grzech jest złamaniem przymierza z Bogiem: „jeśli pogardzicie moimi prawami i odrzucicie moje wyroki, aby nie wypełniać moich poleceń i łamać moje Przymierze, wówczas i Ja podobnie postąpię z wami... Obrócę się przeciwko wam...” (Kpł 26, 15-17).

Złamanie Przymierza z Bogiem to jakby grzech „pierworodny” Izraela, narodu przez Boga szczególnie wybranego. „Dekalog - dziedzictwo Starego Przymierza Boga z Izraelem - został potwierdzony w Ewangelii jako moralny fundament Przymierza Nowego...” - uczył Jan Paweł II - i jeśli człowiek burzy ten fundament, szkodzi sobie, bo burzy ład życia i współżycia ludzkiego w każdym wymiarze, począwszy od wspólnoty najmniejszej, jaką jest rodzina, i idąc poprzez naród aż do ogólnoludzkiej, międzynarodowej społeczności.

17. Nowy Testament

Także w Nowym Testamencie nie znajdziemy jednoznacznej odpowiedzi na pytanie czym jest grzech w swej istocie, choć znać tu już pewien rozwój refleksji na temat grzechu. Synoptycy mówią o grzechach używając liczby mnogiej i mają na uwadze jednostkowe uchybienia, natomiast św. Jan i św. Paweł mówią raczej o grzechu (hamartia) w liczbie pojedynczej, rozumiejąc przez niego tkwiący w głębi ludzkiego wnętrza „stan grzechowy”, zniewalającą człowieka potęgę, moc ciemności, której zewnętrznymi symptomami są (liczne, pojedyncze) grzechy ludzkie. Człowiek nie jest w stanie o własnych siłach przeciwstawić się tej mocy, Klasycznym tekstem, który dobitnie wyraża i opisuje sytuację człowieka grzesznego, zaprzedanego w niewolę grzechu, bezsilnego wobec mocy zła jest tekst z Rz 7, 14nn.

Zniewolona grzechem, upadła natura ludzka, sprawia, że człowiek nie czyni tego, co chciałby czynić (dobra), lecz to, co nienawidzi - zło. Sytuacja człowieka, w którego wnętrzu zagnieździł się grzech, jest tragiczna: „Nieszczęsny ja człowiek! Któż mnie wyzwoli..?” (7, 24).

Nowy Testament, podkreślając z jednej strony potęgę grzechu, podkreśla z drugiej strony, że grzech został pokonany przez Chrystusa. Szczególną rolę Chrystusa w przezwyciężaniu grzechu ukazano tam wielokrotnie: Chrystus po to przyszedł na świat, by „dać ludowi zbawienie przez odpuszczenie grzechów” (Łk 1, 77 - kantyk Zachariasza); On jest „Bożym Barankiem, który gładzi grzech świata” (J 1, 29).

Jezus jest świadom swojej misji „zbawcy grzeszników”: „Nie przyszedłem dla sprawiedliwych, ale dla grzeszników” (Mt 9, 13); „Syn człowieczy przyszedł, aby zbawić (ocalić) to, co zginęło” (Mt 18, 11).

Nie zrozumie się tajemnicy Jego Wcielenia, Męki i ukrzyżowania - bez odniesienia do grzechu. Wcielenie jest pierwszym krokiem Boga do pojednania się z upadłym człowiekiem. „Posłuszeństwo krzyża” jest odpowiedzią na nieposłuszeństwo pierwszych rodziców. Jezus jest całkowicie świadomy, że Jego śmierć będzie zbawczą śmiercią - na odpuszczenie grzechów - „To jest krew moja, która wylana będzie na odpuszczenie grzechów” (Mt 26, 28). Ustanawia chrzest „na odpuszczenie grzechów” (Dz 2, 38), wreszcie przekazuje Kościołowi swoją władzę odpuszczania grzechów (J 20, 22n). Także Jego publiczna działalność jest ustawiczną walką z grzechem, której uwieńczeniem jest Jego śmierć i zmartwychwstanie, przez które „moc grzechu” zostaje pokonana. Chrystus zwycięża grzech i jego następstwa - śmierć.

Również w Nowym Testamencie termin „grzech” funkcjonuje w różnym znaczeniu, lecz można by wskazać na 4 zasadnicze, którym odpowiadają też odpowiednie określenia:

1. Najczęściej używanym jest określenie Hamartia, które jak wiemy - występuje w dwu znaczeniach: jako pojedynczy czyn grzeszny, przekroczenie Bożego nakazu lub zakazu, przekroczenie prawa lub stan grzechu, będący - z jednej strony następstwem grzechu, z drugiej strony - podłożem, z którego wypływają grzeszne czyny. Skutkiem tak rozumianego grzechu jest utrata Boga i zbawienia. Grzesznik opuszcza ojcowski dom Boga i zaczyna chodzić swoimi drogami, by zaznać w końcu „okropności obczyzny” (syn marnotrawny).

2. „Anomia” grzech jest bezprawiem, jest przeciwstawieniem się prawu (nomos) Bożemu, woli Bożej. Św. Jan pisze: „Każdy, kto grzeszy, dopuszcza się bezprawia, ponieważ grzech jest bezprawiem” (1 J 3, 4; 5, 17).

3. „Adikia” - grzech jest odmówieniem Bogu należnego posłuszeństwa i stąd największą niesprawiedliwością, której następstwem jest wina i kara. Przekraczający Boże Prawo grzesznik „depcze” Chrystusa, „lekceważy i bezcześci krew Przymierza, przez którą został uświęcony i usprawiedliwiony” (Hbr 10, 28-30).

4. Grzech jest kłamstwem i ciemnością. Zło, grzech rozpoczął się od kłamstwa kusiciela, który oszukał Ewę. Grzech w swej najgłębszej treści jest kłamstwem (gr. „pseudos”), bo odwraca od prawdziwego dobra, a zwraca ku pozornemu (nieprawdziwemu) dobru, Jezus nazywa diabła „kłamcą i ojcem kłamstwa” (J 8, 44). Człowiek stworzony na obraz i podobieństwo Boże, gdy grzeszy - zafałszowuje, zaciemnia Boży obraz w sobie, upodabnia się bardziej do „ojca kłamstwa” niż do Boga, do Chrystusa, który jest uosobioną prawdą (J 14,6: „Ja jestem drogą i prawdą...”). Prawdziwi uczniowie Chrystusa „postępują zgodnie z prawdą” (2 J 4,3; J, 3-4), „żyją w prawdzie i czynią prawdę”. Zakłamane życie ma w sobie coś z „choroby duszy”, jest odzwierciedleniem głęboko zakorzenionego we wnętrzu człowieka stanu grzechowego.

Grzech jest także wyrazem wewnętrznej ciemności (skotos) i pogrążania się w ciemność, jest wyrazem solidaryzowania się z królestwem ciemności, które sprzeciwia się królestwu światłości. Symbolika „światłości i ciemności” (korelaty dobra i zła) odgrywa wielką rolę w Biblii: „Bóg jest światłością i nie ma w Nim żadnej ciemności'' (1 J 1, 5); Chrystus jest „światłością świata”, kto za Nim idzie, ten nie będzie chodził w ciemności (J 8, 12). „Ciemności” to siły zła, „Bóg uwolnił nas spod władzy ciemności...” (Kol 1, 13). Chrześcijanin jest „synem (dzieckiem) światłości i dnia. Nie jesteśmy synami nocy ani ciemności” (l Tes 5, 5).

Grzech jest „nieprzejrzysty” - jak ciemność. Grzesznik nienawidzi światłości (J 3, 20), aby jego grzeszne uczynki nie stały się jawne. Skojarzenie prawdy ze światłem i kłamstwa z ciemnością jest charakterystyczne dla św. Jana Ewangelisty.

Biblijna analiza grzechu potwierdza, że jest on ze swej istoty kategorią teologiczną, tzn. zrozumiałą tylko na tle stosunku zachodzącego między Bogiem - a człowiekiem, między Stwórcą i stworzeniem.

Biblijne pojęcie grzechu różni się od legalistycznego rozumienia grzechu, jako „przekroczenie nakazu lub zakazu”. Jest ono dużo głębsze i bogatsze w elementy personalistyczne.

Istotne wydaje się rozróżnienie grzechów jako pojedynczych wykroczeń (hamartiai) od stanu grzechowego (choroby duszy), który stoi u ich początku (Hamartia).

• Grzech w refleksji teologicznej

Bogaty przekaz Biblii na temat grzechu stanowi podstawę dla refleksji teologicznej nad „tajemnicą nieprawości”. W refleksji wschodnich Ojców Kościoła charakterystyczne jest to, że uwypuklali bardziej misteryjne i teologiczne treści grzechu.

Grzech jest ugodzeniem w miłość. Grzech jest zaciemnieniem czy nawet zatarciem obrazu Bożego w duszy człowieka; grzech przekreśla jego „divinizację” (przebóstwienie człowieka).

Ojcowie zachodni natomiast podkreślali w grzechu nieład i nieposłuszeństwo wobec prawa Bożego (zwł. św. Ambroży i św. Augustyn). Znane jest określenie grzechu jako „czyn, słowo lub pożądanie przeciwne odwiecznemu prawu Bożemu” (św. Augustyn, Contra Faustum). Dla św. Tomasza z Akwinu istota grzechu polega na „odwróceniu się od Boga i nieuporządkowanym zwróceniu się do stworzeń” (aversio a Deo et conversio ad creaturam, S.Th. II-II, q. 118, a. 5). Idzie w tym określeniu za swoim mistrzem św. Albertem Wielkim, który uczył, że grzech - to „wybór odwracający” od Boga.

Określenia te stają się bardziej zrozumiałe w kontekście tomistycznej nauki o celu ostatecznym człowieka, który to cel nadaje właśnie określoną wartość czynom, jako środkom prowadzącym do celu lub odwracającym od niego.

Efektem refleksji teologicznej są następujące ujęcia grzechu:

1. Grzech jako osobisty, pojedynczy czyn niemoralny (niezgodny z normą moralności, z Bożym prawem) poprzedzony całkowicie świadomą i dobrowolną decyzją człowieka. Tak indywidualnie rozumiany grzech był (zgodnie z historią upadku pierwszych rodziców) wynikiem nadużycia wolności przez człowieka.

Od dawna teolodzy zastanawiają się, jak to możliwe, że wolność, którą człowiek otrzymał od Stwórcy - teraz zwraca się przeciw Stwórcy?

W ograniczoności rozumu i roli tkwi przyczyna, że człowiek, dopóki żyje na Ziemi, nie jest jeszcze w stanie doskonale poznać i wybrać to, co prawdziwie dobre, bezwarunkowo, absolutnie dobre. Jego skończone i ograniczone władze (rozum i wola) ujmują Dobro Najwyższe zawsze tylko w (dostępnych jego bezpośredniemu poznaniu) dobrach szczegółowych. - Dobra te, stworzone przez Boga, odzwierciedlające doskonałość i wielkość Stwórcy - mają człowieka „naprowadzić” na Boga-Stwórcę wszechrzeczy. Tymczasem człowiek jest tak zafascynowany tymi dobrami skończonymi, że uznaje je za naczelne dobra swego życia, za cel swego życia. Prawdę tę wyłożył w swoim Liście do Rzymian (1, 20nn) św. Paweł Apostoł.

Tak oto każdy pojedynczy czyn grzeszny jest prawdziwie odejściem od jedynego Boga i zwróceniem się ku „bożkom”, odwróceniem się od Stwórcy (aversio a Deo) a zwróceniem się ku stworzeniom (conversio ad creaturam).

2. Grzech jako stan choroby duszy, zniewalająca moc zła.

Pojedyncze czyny grzeszne, zewnętrznie uchwytne i widoczne w swoich skutkach, są tylko symptomami groźnej „choroby”, która zagnieździła się we wnętrzu człowieka. Tkwiący w upadłej naturze „stan grzechu” określa szczegółowe działanie człowieka. Ta zniewalająca człowieka „moc” grzechu sprawia, że nie czyni on tego, co chciałby czynić (dobro), lecz czyni to, co nienawidzi (zło). Bardzo sugestywnie mówi o skłonności upadłej natury do popełniania grzechów św. Paweł w Liście do Rzymian 7, 14-25.

3. Grzech jako znak podstawowego wyboru zła

Każde świadome i dobrowolne działanie człowieka wymaga uprzedniej decyzji, czyli wyboru jednej z wielu nasuwających się możliwości. Nie wszystkie decyzje są jednakowo ważne. Niektóre mają jednak doniosłe znaczenie, wpływają na dalsze losy życia, powodują poważne następstwa, np. wybór stanu i zawodu. Istnieje jednak wybór, który odznacza się szczególną głębią, który nadaje kierunek całemu życiu, a w pewnym sensie rzutuje nawet na wieczność. To właśnie jest wybór podstawowy (optio fundamentalis), który obejmuje całego człowieka, jest to „TAK” lub „NIE” osoby. Z klasycznych tekstów biblijnych (Syr 15, 14-17; Pwt 30, 19n) wynika niedwuznacznie, że człowiek ma taką wolność wyboru, ma możność opowiedzenia się „za” lub „przeciw”. Pojedyncze czyny grzeszne są więc konkretnym wyrazem, znakiem opowiedzenia się „przeciw” Bogu (Jego Woli wyrażonej w Prawie). Każdy grzech jest osobistą „odpowiedzią człowieka” na wezwanie Boże; odpowiedź ta brzmi: NIE! Każde „nie” wobec Boga dotyka głęboko ludzkiej egzystencji. Jest ono znakiem fundamentalnej grzeszności człowieka. Podobnie jak po owocach (dobrych lub złych) poznajemy wartość samego dobra, tak też pojedyncze akty (posłuszeństwa lub nieposłuszeństwa wobec Bożych nakazów) wskazują na podstawowy wybór człowieka. Trafnie ilustruje tę prawdę także św. Paweł (Ga 5, 19nn) wyliczając „owoce” (uczynki rodzące się z) ciała oraz „owoce ducha”. Poprzez konkretne czyny ludzkie - opcja fundamentalna zostaje wcielana w życie. „Po ich owocach poznacie ich” (Mt 7, 16).

4. Efektem nowszych przemyśleń nad rzeczywistością zła jest jeszcze jedno ujęcie grzechu, tzw. „grzechu strukturalnego”.

Stwierdza się obecnie daleko posuniętą zależność życia człowieka od różnorodnych mechanizmów strukturalnych. W dotychczasowych ujęciach grzechu uwydatniano głównie wymiar indywidualny, tzn. dotyczącego osobistego zła. Tymczasem zło dotknęło nie tylko osobę ludzką, ale i jej byt w rozmaitych formach życia społecznego, a więc i wszelkie struktury. Pojawia się więc termin „zło strukturalne”.

Okazuje się, że i struktury życia społecznego człowieka naznaczone są znamieniem zła i stąd ich oddziaływanie na jednostkę żyjącą w tych strukturach jest również negatywne. Człowieka należy ujmować w całym jego „sytuacyjnym bycie”, a więc w całej złożoności i kontekście jego egzystencji, która obejmuje wszelkie formy i sfery życia ludzkiego w świecie.

Problem negatywnego, wysoce szkodliwego wpływu struktur wystąpił także na Synodzie Biskupów w Rzymie w 1983 r. Biskupi z różnych krajów uwydatniali ogrom zła powodowany wadliwymi czy wręcz złymi strukturami społecznymi. W kwestii tzw. „grzechu strukturalnego” (czy społecznego) głos zabrał Jan Paweł II w posynodalnej adhortacji Reconciliatio et paenitentia. Papież stwierdza tam, że każdy grzech jest szkodą wyrządzoną całej wspólnocie ludzkiej, także kościelnej, a jednak do istoty grzechu należy osobista decyzja. Grzech w sensie ścisłym jest zawsze osobistym wyborem (nr 16). Nie można by więc przenosić odpowie-dzialności za wykroczenia osoby na struktury społeczne. Istniejące „zło strukturalne” ma podstawę i swoje źródło w grzechach osobistych. Człowiek tworzy złe struktury.

• Źródła grzechu, przyczyny i skutki grzechów

Pytanie skąd (o źródła) i dlaczego (o przyczyny) zło, sięga początków historii ludzkości, co potwierdzają najstarsze mity. Zło jawiło się pierwotnemu człowiekowi jako zagrażająca mu siła - wobec której czuł się słaby i bezradny. Sam nie potrafił stawić czoła tej potędze i dlatego szukał ratunku u bóstw (względnie u Boga). Nie należy się więc dziwić, że na tematy zła prowadzono rozważania niemal wyłącznie w kontekście religijnym.

Myśl o poważnym zagrożeniu człowieka przez zło (potęgi zła) przewija się także w tekstach biblijnych (por. choćby 1 P 5, 8 wzywający do czujności przed podstępnym przeciwnikiem).

Źródeł zła Biblia nie upatruje, ani w Bogu (jak chcieli moniści), ani w przeciwstawnej Bogu, konkurującej z Nim „praistocie” (jak utrzymują dualiści, twierdząc, iż od początku istnieją dwie przeciwstawne sobie siły Dobra i Zła), ani w świecie materii, jak uczyli np. manichejczycy czy gnostycy... Właśnie tym ostatnim przypomina biblijną prawdę o stworzeniu przez Boga także świata materialnego. Bóg stworzył świat jako dobry! - Skąd zatem wzięło się zło na świecie? Czyżby „Konstruktor tego świata” w czymś się pomylił? Stworzył dzieło, w którym występują też braki, w którym nie wszystko działa tak, jak zaplanowano?

Pytania tego typu pojawiają się wciąż od nowa i trzeba przyznać, że odpowiedzi na pytanie o najgłębsze (ultymatywne) przyczyny zła nie znamy. Zło pozostaje nadal wielką tajemnicą. Również w Biblii same początki zła owiane są mgłą tajemnicy.

Tradycja teologiczna, podejmując temat źródeł i przyczyn zła i grzechu, wskazywała na pośrednie i bezpośrednie przyczyny. Te pierwsze (pośrednie) widziała poza człowiekiem, te drugie (bezpośrednie) w nim samym.

Szatan, jako kusiciel do złego, jest częstą przyczyną grzechów, choć pokusa sama nie jest jeszcze grzechem, jest pobudką do grzechu, a więc przyczyną pośrednią. Pokusy mogą występować z różnym nasileniem. Ciężkie pokusy stanowią poważne niebezpieczeństwo, ale nawet one, nie oznaczają przymusu działania. Pokusy oddziaływują najczęściej na wyobraźnię i na sferę emocjonalną człowieka. Mogą one wprowadzić nieraz spory zamęt w działanie rozumu i woli, nawet pewien stopień zniewolenia. A jednak człowiek ma możność walki z pokusami. Pokusa przezwyciężona jest dowodem prężności moralnej człowieka oraz źródłem zasługi. Pokusa jest więc swego rodzaju próbą, sprawdzianem duchowej mocy człowieka. Zdecydowany sprzeciw woli - zazwyczaj kończy działanie pokusy, niezdecydowanie - sprzyja jej działaniu.

Przyczynę grzechu stanowi świat, który w ujęciu Biblii, ma ambiwalentny charakter. Z jednej bowiem strony świadczy on o wielkości swego Stwórcy, z drugiej strony - przeciwstawia się Bogu, „Duch tego świata” jest obcy Duchowi Bożemu, dlatego uczniowie Jezusa nie powinni ulegać „duchowi tego świata”, jego pseudomądrości. Mówiąc bardziej współczesnym językiem, przez „świat”, jako jedną z przyczyn grzechu, rozumielibyśmy świat przeniknięty złem, nienawiścią, świat, w którym przewrócona została skala wartości, świat ze swymi „chorymi” strukturami społecznymi (dalekimi od sprawiedliwości i miłości). Tak rozumiany świat wywiera negatywny wpływ na żyjących w nim ludzi. Dlatego też Pismo św. (zwłaszcza św. Jan Ewangelista) ostrzega przed takim „światem”: „Nie miłujcie świata, ani tego, co jest na świecie. Jeśli kto miłuje świat, nie ma w nim miłości Ojca (1 J 2, 15).

Bezpośrednia przyczyna grzechu tkwi w samym człowieku. Sam Jezus wskazuje jednoznacznie, gdzie tkwi źródło, z którego wypływa zło: „Z wnętrza bowiem, z serca ludzkiego, pochodzą złe myśli, nierząd, kradzieże, zabójstwa, cudzołóstwa, chciwość, przewrotność, podstęp, wyuzdanie, zazdrość, obelgi, pycha, głupota. Całe to zło z wnętrza pochodzi i to czyni człowieka (prawdziwie) nieczystym” (Mk 7, 21-23).

Z analizy czynu ludzkiego wiadomo, że czynnikiem decydującym o zaistnieniu jakiegokolwiek czynu ludzkiego, a więc także czynu grzesznego, jest ludzka wola. To w woli zapada ostateczna decyzja o podjęciu czynu. Tak też widziane to jest w Biblii, która upatruje właściwego źródła grzechu (jakby jego „Sitz im Leben”) w wolności woli, w wolności wyboru: „Kładę dziś przed tobą życie i śmierć, dobro i zło. Do czego chcesz - wyciągnij rękę” (Pwt 30, 19n).

Zło moralne, czyli grzech, ukazuje nam się jako swoisty „produkt” wolnego wyboru człowieka. Tak też widzieli to wielcy teolodzy, jak np. św. Augustyn, który stwierdza, że to „wolą wybiera się grzech i prawe życie”. Zaś św. Tomasz podkreśla, że grzech jest przypisany człowiekowi jako przyczynie, a w szczególności jego wolnej woli (por. S.Th. I-II, q. 79, a. 2).

Człowiek ma zatem możność wyboru (dobra i zła) inaczej nie byłby prawdziwie wolnym. Tak więc powiązanie zła, grzechu, z możliwością wolnego wyboru, ma swoje mocne podstawy biblijne, antropologiczne i teologiczne.

Choć grzech jest konsekwencją wolności woli człowieka, to jednak świadomi jesteśmy też i tego, że wolność człowieka nie jest absolutna. Decyzje woli podlegają też różnym uwarunkowaniom (zewnętrznym, wewnętrznym). Za jedno z najbardziej pierwotnych „uwarunkowań” uznać należy upadek pierwszych rodziców, który tak bardzo osłabił „moralną kondycję” człowieka. I choć sama możność grzeszenia nie płynie z grzechu pierworodnego (płynie z wolności wyboru człowieka) to jednak grzech pierworodny wzmocnił ją: z możności grzeszenia - uczynił skłonność do grzechu! Tradycyjna teologia, idąc za Soborem Trydenckim, nazywała tę skłonność „zarzewiem grzechu” (fomes peccati) lub zgodnie z terminologią biblijną: pożądliwością (ciała, oczu, pychy żywota, z której wynika wiele dalszych wad).

Człowiek nie przychodzi na świat jako „czysta (nie zapisana) tablica” (tabula rasa), lecz przynosi ze sobą dziedzictwo obciążeń, skłonności do grzechów. Wspomniana pożądliwość - sama jeszcze grzechem nie jest - jest skutkiem grzechu. Powodując pewien nieład, dezorganizację, zwłaszcza w niższych (popędowo-zmysłowych) władzach człowieka, które jakby wyłamują się spod kontroli rozumu, pożądliwość stanowi zapewne poważne zagrożenie dla życia moralnego człowieka. Ten „inicjalny nieporządek” utrudnia więc poprawne działanie moralne, lecz nie uniemożliwia go!

Przeciwną tezę głosili XVI-sto wieczni reformatorzy, którzy twierdzili, iż natura ludzka po upadku Adama uległa całkowitemu zepsuciu. Z kolei zbyt optymistycznie widzieli to XVIII-wieczni naturaliści, głoszący tezę o „naturalnie dobrym człowieku”.

Prawda leży zapewne gdzieś w pośrodku między tymi skrajnymi poglądami. Nie jesteśmy, ani aniołami, ani demonami. Tkwi w nas skłonność do grzechu, ale mamy także (dzięki łasce Bożej) możność przeciwstawienia się jej. Potwierdza to św. Paweł Ap. w Liście do Rzymian „Gdzie jednak wzmógł się grzech, tam jeszcze obficiej rozlała się łaska” (Rz 5, 20).

A zatem: pożądliwość, czyli wewnętrzna skłonność do grzechu, jako smutne dziedzictwo grzechu pierworodnego, zwiększa podatność na pokusy, i konsekwentnie także na grzeszenie. Św. Jakub w swoim Liście stwierdza: „To własna pożądliwość wystawia na pokusę i nęci każdego” ( Jk 1, 13n ).

Za jedną z poważniejszych przyczyn grzechów uznać należy wady moralne, a zwłaszcza nałogi. Wady są przeciwieństwem cnót. Są one wewnętrznie utrwaloną skłonnością, stałym nastawieniem do popełniania czynów moralnie złych. Wady czynią człowieka szczególnie podatnym na częste ponawianie grzechów. Nie są one wrodzone człowiekowi. Wrodzone mogą być pewne predyspozycje, z których wady biorą swój początek. Zaciąganie wad jest dłuższym procesem. Wady utrwalają się poprzez częste powtarzanie czynów moralnie złych. Sam „mechanizm ich nabywania” jest poniekąd podobny do nabywania zalet, cnót, choć w przypadku wad, brak jest jakiegoś uporządkowanego zespołu działań zmierzających ku jasno określonemu celowi (ideałowi moralnemu, jak ma to miejsce przy nabywaniu cnót). Wady mogą występować w różnych stopniach rozwoju. Krańcowe formy rozwoju wady nazywane są nałogami. Jako głęboko utrwalone w ludzkiej psychice, nałogi stanowią szczególne niebezpieczeństwo dla życia moralnego człowieka. Są elementem duchowego rozstroju, poważnego zniewolenia. Właśnie w przypadku tzw. grzechów nałogowych, teologiczno-biblijna teza o zniewalającej mocy grzechu, sprawdza się bardzo wyraźnie.

Skutki grzechu

Porządek moralny obejmuje całego człowieka ze wszystkimi jego relacjami: do Boga, bliźniego, do świata i siebie samego. Każdy grzech a zwłaszcza grzech śmiertelny (ciężki), narusza ustanowiony przez Boga porządek moralny i zakłóca te podstawowe relacje człowieka.

1. Najpierw relację do Boga. Grzech śmiertelny odwraca człowieka od Boga - tym samym uniemożliwia osiągnięcie celu ostatecznego. Odcinając go od źródła łaski - pozbawia koniecznych do życia nadprzyrodzonego środków. Grzech śmiertelny niszczy współżycie z Chrystusem, niszczy przyjaźń z Bogiem, uniemożliwia upodobnienie się do Boga. To także koniec z naśladowaniem Chrystusa, z pójściem za Nim.

Grzech powszedni także oddala od celu, utrudnia jego osiągnięcie, ale nie czyni go niemożliwym, bo nie odwraca od celu. Utrudnia niewątpliwie naśladowanie Chrystusa, pomniejsza miłość, choć nie zadaje jej śmiertelnego ciosu. Nie należy lekceważyć grzechów powszednich, bowiem zejście na wąskie, kręte drogi jest niebezpieczne. Wprawdzie nie traci się jeszcze zasadniczej orientacji na Boga (cel ostateczny), ale nie trudno jest się pogubić, zbłądzić, zejść na bezdroża. Stąd tak ważną jest sprawa stałego korygowania swoich błędnych kroków. Pochłonięty zanadto troskami o sprawy ziemskie, człowiek odsuwa jakby na dalszy plan Boga, chociaż nie wyrzeka się Go, tylko trochę o Bogu zapomina. Bardzo wymowna jest przestroga Jezusa z Ewangelii wg św. Mateusza: „Nie troszczcie się zanadto o swoje życie, o to, co macie jeść i pić..., czym się macie przyodziać... Starajcie się najpierw o królestwo Boże i o jego sprawiedliwość...” (Mt 6, 25 - 34; cały ten urywek nosi tytuł : „Zbytnie troski” ).

2. Grzech zakłóca także relację do bliźnich. Niszczy wzajemne braterstwo między ludźmi, godzi w solidarność ludzką (KKK 1872). Każdy grzech ma także społeczny wymiar, jest szkodą wyrządzoną całej wspólnocie, zwłaszcza nadprzyrodzonej wspólnocie, jaką jest Kościół. Grzechy członków wspólnoty przyczyniają się do „zatrucia” atmosfery społecznej. W nowszej literaturze teologiczno-moralnej podkreśla się mocno odpowiedzialność członków wspólnoty (zwłaszcza Kościelnej) za poziom moralny (świętość) całej wspólnoty.

3. Na skutek grzechu człowiek zatraca także właściwą relację do świata i do dóbr ziemskich. Stosunek do świata poważnie zakłócają grzechy chciwości, egoizmu, przesadnego utylitaryzmu, konsumpcjonizmu.

4. Choć brzmi to trochę dziwnie, to jednak prawdą jest, że każdy grzech stanowi także zakłócenie właściwej relacji człowieka do samego siebie. Grzesznik jest w pewnym sensie „skłócony ze samym sobą”, jest niewierny sobie, swoim wcześniejszym wyborom, zwłaszcza podstawowemu wyborowi. W Konstytucji „Gaudium et spes” czytamy: „Grzech pomniejsza człowieka, odwodząc go od osiągnięcia jego pełni” (KDK 1). W tym sensie mówi się nieraz, że grzech alienuje człowieka, wyobcowuje go z samego siebie, rujnuje ludzką godność; szukając namiastek złudnego dobra, człowiek pozbawia siebie możliwości osiągnięcia wyższego dobra, dzięki któremu mógłby osiągnąć pełnię swego rozwoju. Jest prawdą, że człowiek grzesząc - sobie szkodzi najbardziej.

W tradycyjnej teologii moralnej wyliczano następujące skutki grzechu śmiertelnego:

utrata łaski uświęcającej, czyli innymi słowy: utrata stanu przyjaźni z Bogiem, łączności z Chrystusem,

stan winy i kary,

utrata zasług nadprzyrodzonych,

wyrzuty sumienia.

• Rozróżnienie grzechów

Grzech jest rzeczywistością złożoną, wieloaspektową, zróżnicowaną stąd też w tradycji teologicznej można spotkać wiele propozycji podziału grzechów. Podstawy dla tych podziałów można odnaleźć w Biblii, choć są one także wynikiem refleksji teologicznej - samych autorów biblijnych, i późniejszych teologów. I tak, dzieli się grzechy na:

• pierworodny, czyli „dziedziczny”, który przeszedł na wszystkich potomków Adama;

• grzechy osobiste, wzgl. uczynkowe, popełniane już osobiście, indywidualnie przez każdego, będące „gorzkim owocem” grzechu naszych Prarodziców. Grzech osobisty dzieli się dalej na:

• grzech aktualny, czyli pojedynczy czyn grzeszny oraz na

• grzech habitualny, czyli stan grzechowy po popełnieniu grzechu, trwający tak długo w człowieku, póki nie zostanie zgładzony przez pokutę;

• grzech formalny, gdy jest on sprzeczny z obiektywnym prawem moralnym oraz z subiektywnymi normami własnego sumienia;

• grzech materialny, gdy dany czyn grzeszny jest co prawda obiektywnie zły, jednak subiektywnie, w sumieniu nie jest tak „odbierany” przez danego człowieka - mamy tu więc do czynienia z przypadkiem błędnie uformo-wanego sumienia.

Za najistotniejszy uważany jest w teologii moralnej podział grzechów z punktu widzenia ich wielkości („ciężkości”, „wagi”) - czyli podział na: grzech śmiertelny i powszedni - oraz odpowiadający im grzech ciężki i grzech lekki.

Chociaż określenia „grzech śmiertelny”, „grzech powszedni” wprost nie występują w Piśmie św., to jednak istnieje szereg ważkich przesłanek biblijnych, które pozwalają stwierdzić, że istnieje zasadnicza różnica co do wielkości grzechów i że nie jest to tylko różnica „stopnia wielkości”, lecz istotowa różnica!

Sam Jezus w bardzo czytelnych i przejrzystych metaforach dawał do zrozumienia, że należy odróżniać wykroczenia „drobne jak źdźbło” i „grube niczym belka”. „Czemu to widzisz drzazgę w oku swego brata, a belki we własnym oku nie dostrzegasz?” (Mt 7, 3). Równie wyraźna jest aluzja do „przecedzania komara - a połykania wielbłąda” (Mt 23, 24). Znamienne były także słowa Jezusa wypowiedziane do Piłata: „Dlatego większy grzech ma ten, który Mnie wydał tobie” (J 19, 11).

Niektóre, szczególnie ciężkie, wykroczenia Jezus piętnuje wymownym „biada” (por. Mt 23, 13-36 - fragment ten zatytułowano: „Biada obłudnikom”; biada także gorszycielom (zwłaszcza maluczkich), biada bogaczom - wyzyskiwaczom i krzywdzicielom (Mt 18, 7).

Biblia zna także kategorię grzechów „wołających o pomstę do nieba”, czyli wzywających samego Boga o wkroczenie i ukaranie ich sprawców. Należą tu: bratobójstwo (grzech Kaina, Rdz 4, 10), grzech sodomski (Rdz 19, 13), uciskanie biednych, zwłaszcza wdów i sierot (Wj 22, 22n), zatrzymywanie słusznej zapłaty (Pwt 24, 14n; bardzo wymowny tekst znajdujemy w Liście św. Jakuba 5, 4: „Oto woła zapłata robotników, żniwiarzy pól waszych, którą zatrzymaliście, a krzyk ich doszedł do uszu Pana Zastępów”; por. także Kpł 19, 13; Syr 34, 21n).

Nietrudno zorientować się, że chodzi tu także o grzechy szczególnej „wagi” i złości.

Św. Paweł wylicza cały katalog grzechów zasługujących na śmierć (wieczną) w Liście do Rzymian 1, 29-32 oraz wykluczających z królestwa Bożego w Liście do Galatów 5, 19.

„Katalog grzechów” (śmiertelnych), które wykluczają popełniających je z posiadania Królestwa Bożego, mamy także w 1 Kor 6, 9-10: „Czyż nie wiecie, że niesprawiedliwi nie posiądą Królestwa Bożego? Nie łudźcie się! Ani rozpustnicy, ani bałwochwalcy, ani cudzołożnicy, ani rozwieźli, ani mężczyźni współżyjący ze sobą, ani złodzieje, ani chciwi, ani pijący, ani oszczercy, ani zdziercy nie odziedziczą Królestwa Bożego” - właśnie do tego tekstu odwołano się w encyklice „Veritatis Splendor”, gdy omawiano kwestię czynów wewnętrznie złych, tzn. zawsze złych (VS, 80).

Obok tych grzechów (śmiertelnych, ciężkich) mówi się w Piśmie świętym także o takich grzechach, które „nie sprowadzają śmierci” (1 J 5,17) - czyli o grzechach powszednich, codziennych, w które popadają nawet ludzie sprawiedliwi. W Księdze Przysłów czytamy: „[...]siedem razy upada sprawie-dliwy, lecz zawsze powstaje” (24,16). Św. Jakub stwierdza w swoim Liście: „Wszyscy bowiem często, w wielu rzeczach upadamy” (Jk 3,1), natomiast św. Jan w 1 Liście 1, 8 stwierdza jednoznacznie „Jeśli mówimy, że nie mamy grzechu, to samych siebie oszukujemy i nie ma w nas prawdy”.

Z powyższych tekstów wynika dostatecznie jasno, że istnieją też grzechy, które wnoszą również pewien nieład w życie moralne człowieka, osłabiają go, jednak nie pozbawiają go sprawiedliwości i nie odrywają go od Boga, choć tę więź z Bogiem nieco osłabiają. Psalmista utożsamia się z takim słabym i upadającym człowiekiem, gdy pisze: „Nie wzywaj na sąd swojego sługi, bo nikt z żyjących nie jest sprawiedliwy przed Tobą” (Ps 143,2) albo w Ps 129: „Jeśli zachowasz pamięć o grzechach, Panie, Panie, któż się z nas ostoi?” Znamienne było wyznanie Szymona Piotra, który po obfitym, cudownym połowie przypadł Jezusowi do kolan i rzekł: „Odejdź ode mnie Panie, bo jestem człowiek grzeszny”. Ujął tym - pełnym prostoty i szczerości wyznaniem - Pana, bo ten rzekł do niego: „Nie bój się, odtąd ludzi będziesz łowił”. Św. Augustyn wyraził ciekawą myśl: „Pokora i wstyd po uczynionym grzechu są milsze Bogu niż pycha po spełnieniu dobrego uczynku”.

Podział dychotomiczny ma mocne podstawy w Biblii, natomiast proponowany przez niektórych teologów potrójny podział grzechów na: lekkie i ciężkie (które nie zrywają więzi z Bogiem) oraz śmiertelne (które tę więź definitywnie zrywają) raczej nie ma podstaw w Biblii. Do tego zagadnienia nawiązał także Jan Paweł II w Adhortacji „Reconciliatio et paenitentia” na zakończenie Synodu Biskupów w Rzymie w roku 1983. Ojciec św. zaznacza tam, że grzech ciężki utożsamia się z grzechem śmiertelnym, gdy dotyczy on ważnej materii i jest świadomym oraz zamierzonym zerwaniem więzi z Bogiem, odrzuceniem jego prawa i zwróceniem się ku temu, co prawu przeciwne. Między życiem a śmiercią nie ma drogi pośredniej (nr 17). Jeżeli ktoś nie jest wdzięcznym - to jest po prostu niewdzięcznym, jeżeli ktoś nie jest posłusznym - to jest po prostu nieposłusznym.

• Kryteria ciężkości grzechu

W grzechu podobnie jak w winie etycznej, istnieje strona przedmiotowa i podmiotowa. Są to dwa różne aspekty grzechu, które należy dobrze odróżnić od siebie. Nie należy też kłaść jednostronnego nacisku tylko na jeden z nich. Akcentowanie tylko przedmiotowej strony grzechu - prowadzi do legalizmu, wyeksponowanie zaś tylko podmiotowości w grzechu - prowadzi do sytuacjonizmu.

Tradycyjnie wyliczano trzy wyznaczniki ciężkości grzechu:

Poważny przedmiot, znaczna materia (materia gravis)

Pełna świadomość działania (plena advertentia)

Całkowita zgoda woli (perfecta libertas)

Pierwszy ujmuje wielkość grzechu od strony przedmiotowej, dwa pozostałe od strony podmiotowej.

Przez „rzecz ważną”, czyli poważną materię czynu grzesznego rozumieć należy wszelkie poważne naruszenie porządku moralnego. Niektórzy teolodzy za „rzecz ważną” uważali jedynie wiarę i miłość Boga i stąd uznawali za grzech śmiertelny tylko formalną negację Boga, akt niewiary, formalne odrzucenie Boga i formalną pogardę Boga, czyli akt nienawiści Boga. W związku z tymi błędnymi poglądami papież Jan Paweł II oświadczył: że grzeszenie nie polega tylko na (formalnej) negacji Boga, ale także na ignorowaniu Boga, Jego Woli w swoim życiu (Adhortacja Reconciliatio et paenitentia, nr 17). Przewrotnym jest twierdzenie, iż wybrało się Boga, wierzy się w Boga, gdy potem żyje się na codzień tak, jakby Bóg nie istniał.

Oprócz przedmiotowego, należy uwzględnić w grzechu także element podmiotowy, a chodzi konkretnie o osobową decyzję, na którą składają się: pełna świadomość (wiem co robię, wiem na co się decyduję) oraz całkowita wolność działania (działam z własnej, nieprzymuszonej woli). Z nauki o przeszkodach czynu ludzkiego wiemy, że często nasze konkretne decyzje były współdeterminowane przez inne, obce nam czynniki zewnętrzne i wewnętrzne, tak iż nie zawsze łatwo jest przypisać całą odpowiedzialność za podjęte decyzje jednostce. Słowa Jezusa ukrzyżowanego: „Ojcze, przebacz im, bo nie wiedzą co czynią” (Łk 23, 34) - dają nam tu sporo do myślenia. Czy człowiek tak do końca i bez reszty, zawsze wie co czyni?

Jest to znamienne, że Kościół odważył się kanonizować niektórych ludzi, czyli orzekać, że osiągnęli oni cel życia - zbawienie wieczne. Jednak nigdy nie ważył się orzec odwrotnie, że ktoś jest definitywnie potępionym. Tej konsekwencji z grzechu śmiertelnego nie wyciągnięto nigdy. Jezus wyraźnie przestrzegał: „Nie sądźcie” (Mt 7,1).

Sąd (ostateczny!) o człowieku trzeba pozostawić Bogu, On jeden zna całe wnętrze człowieka. Człowiek nie jest kompetentny do wydawania ostatecznych sądów, nie ma więc prawa nikogo definitywnie potępiać.

Mając powyższe na uwadze można określić też pewne kryteria grzechu powszedniego. I tak:

- albo będziemy mieli do czynienia z przedmiotem „mniejszej wagi”,

- albo też, któryś z elementów subiektywnych doznał ograniczenia, np. brak pełnej świadomości zła lub całkowitej dobrowolności.

• Czyny „wewnętrznie złe” (intrinsece malum)

Z punktu widzenia przedmiotu, materii grzechu, pewne grzechy uznać należy jako zawsze ciężkie, tzn. niedopuszczające nawet małości materii. Za takie uchodzą, np. grzech bluźnierstwa, nienawiści Boga. Bluźniercze, obelżywe, nienawistne słowa kierowane do Boga trudno uznać za „drobną materię”. Są to czyny ze swej natury złe, „wewnętrznie złe”, tzn. zawsze złe, same z siebie złe, niezależnie od okoliczności są zawsze wielką niegodziwością ze względu na przedmiot (Por. VS, 80).

Sobór Watykański II wymienia także wiele przykładów takich czynów: „Wszystko, co godzi w samo życie, jak wszelkiego rodzaju zabójstwa, ludobójstwa, spędzanie płodu, eutanazja i dobrowolne samobójstwo; wszystko, co narusza integralność osoby ludzkiej, jak okaleczenia, tortury..., wszystko, co ubliża godności ludzkiej, jak nieludzkie warunki życia, arbitralne aresztowania, deportacje, niewolnictwo, prostytucja, handel kobietami i młodzieżą, nieludzkie warunki pracy, w których traktuje się pracowników jak zwykłe „narzędzia zysku”, a nie jak wolne, odpowiedzialne osoby; wszystkie te i tym podobne praktyki są czymś haniebnym; zakażają cywilizację ludzką...” ( KDK 27 ).

Obok tej kategorii (grzechów przedmiotowo zawsze ciężkich) wyliczano jeszcze drugą, obejmującą grzechy „z zasady ciężkie”, które choć dotyczą także poważnych spraw, to jednak dopuszczają też małość materii. Przedmiot grzechu jest w tym wypadku „podzielny”, np. szkoda materialna wyrządzona bliźniemu; natomiast w przypadku „zawsze ciężkich” jest „niepodzielny”.

Podział grzechów na odpuszczalne i nieodpuszczalne budzi sporo kontrowersji. W pierwotnym chrześcijaństwie faktycznie niektóre grzechy uważano za nieodpuszczalne (np. zaparcie się wiary, zabójstwo, cudzołóstwo). Do kategorii grzechów nieodpuszczalnych Biblia zalicza grzechy przeciwko Duchowi Świętemu (por. Mt 12, 31-33 oraz Mk 3, 28-30 i Łk 12, 10).

Określenie „grzech przeciw Duchowi Św.” staje się nieco bardziej zrozumiałe, gdy uwzględni się cały kontekst, w którym zostało ono użyte. Otóż faryzeusze zarzucają Jezusowi, że mocą Belzebuba, władcy złych duchów (!) uzdrawia - wyrzuca złe duchy. Zarzucić Synowi Bożemu, że On nie mocą Bożego Ducha, ale mocą złego ducha czyni cuda - to ciężkie bluźnierstwo, grzech wyjątkowej złośliwości, grzech nieodpuszczalny. Ludzie, którzy świadomie i z uporem odrzucają prawdę (nierzadko zwalczają ją) - sami niejako zamykają sobie drogę.

To nie Bóg odmawia odpuszczenia, ale oni sami przez swój upór zatwardziałość serca, ślepotę umysłu czynią się niezdatnymi do otrzymania łaski nawrócenia. Zaślepienie faryzeuszy i uczonych w Piśmie płynęło z ich nienawiści wobec Jezusa. Nienawiść czyni ich ślepymi na ewidentne znaki - cuda, świadczące Kim Jezus jest. Mimo oczywistości tych znaków - nie chcą uznać w Nim Boga: mocą Belzebuba to czyni.

Co do „jakości” (gatunku) wyróżnia się: grzechy myśli, mowy, uczynku i zaniedbania (por. akt pokutny na początku Mszy św.). Zapewne różnymi gatunkowo są grzechy myśli i grzechy mowy. Te pierwsze są typowymi grzechami wewnętrznymi, te drugie zewnętrznymi.

Jak długo np. ujemny sąd o bliźnim pozostaje tylko w obrębie myśli

- mamy do czynienia z podejrzeniem, gdy zostaje przekazany innym,

- dochodzi do zniesławienia. Gatunkowo innym jest czyn zabójstwa, a innym oszczercza mowa. Grzeszne czyny są najpełniejszym wyrazem ludzkiej złości, choć wyrastają one często z grzesznych myśli, pragnień, np. grzech cudzołóstwa. Odrębny gatunek grzechów stanowią zaniedbania. Kapłan i lewita z przypowieści o miłosiernym Samarytaninie zostali napiętnowani przez Jezusa za zaniedbanie, za brak miłosierdzia, choć nie wyrządzili napadniętemu żadnej krzywdy. W Starym Prawie nie było jeszcze nakazu „samarytańskiej miłości”.

Wskazania moralne Starego Prawa zmierzały głównie do tego, by nie czynić zła, w Nowym Prawie akcent pada na czynienie dobra!

Genetyczne rozróżnienie, ze względu na źródło pochodzenia grzechów rozróżnia się:

5. grzechy ludzkiej słabości - gdy człowiek pod wpływem zewnętrznej presji, np. środowiska, na skutek słabości charakteru, ulega złu. Typowym przykładem był grzech Piotra, który znalazł się w sytuacji bardzo niekorzystnej - sam w otoczeniu wrogów zostaje oskarżony przez służącą, pod tą presją „poddał się” i zaparł swego Mistrza. „Inicjatywa” grzechu nie od niego wyszła, raczej poddał się, okazał słabość. Wystarczy czasem wyrwać człowieka z takiej sytuacji stresowej, by odżył duchowo - podobnie jak Piotr, który „wyszedł na zewnątrz i gorzko zapłakał...” (Mt 26, 75).

6. Grzechy pożądliwości - pochodzą z tego, że człowiek będąc istotą złożoną, cielesno-duchową, poddany jest niejako „dwom prawom”. Cielesność i zmysłowość (pożądliwość ciała, oczu, pycha żywota - 1 J 2, 16) pociąga do grzechu. Jeżeli ten kuszący wpływ pożądliwości (prawo grzechu) przeważy nad „prawem ducha” (por. Rz 7, 14-25) wola zostaje pociągnięta do grzechu, choć nie była jego „promotorem”. Z chwilą, gdy „presja namiętności” osłabnie - człowiek się opamiętuje i wraca do Boga, niczym Syn Marnotrawny. Pomagają mu w tym przeżyte cierpienia, upokorzenia.

7. Grzechy ludzkiej złości - których przyczyną nie jest uleganie naciskom z zewnątrz, ani z wewnątrz (uleganie własnej namiętności) lecz wyraźnie zła wola! - Wielce znamienne są słowa Chrystusa wypowiedziane do kapłanów i starszych ludu: „Celnicy i nierządnice wchodzą przed wami do królestwa niebieskiego” (Mt 21, 31).

W każdym grzechu mamy oczywiście do czynienia z niewłaściwą decyzją woli (bez której grzech nie zaistnieje) to jednak nie każdy grzech ma swoje źródło w woli. Niejednokrotnie wola dołącza się tylko do zła płynącego skądinąd. Przez zaakceptowanie (uleganie) zła - bierze oczywiście też odpowiedzialność na siebie - podobnie, jak człowiek podpisujący fałszywe dokumenty podsunięte przez kogoś innego.

Nie można też zapomnieć, że u początku „grzechów złości” mogą stać „grzechy słabości” i „pożądliwości”. Pijani żołdacy szukając wódki po domach, mordują w bestialski sposób całą rodzinę nawet 2-letnie dziecko! Takie „scenariusze” znane są nie tylko z Czeczenii, ale także ze Śląska w okresie bezpośrednio po wojnie.

Zbrodnia Dawida na niewinnym Uriaszu była także konsekwencją słabości i pożądliwości, której król uległ na widok pięknej żony Uriasza.

Nie należy więc tak łatwo usprawiedliwiać grzechów słabości.




10. Walka z grzechem - nawrócenie i pokuta.

Na zakończenie rozdziału o grzechu, wypada powiedzieć coś o potrzebie walki z grzechem, o nawróceniu i pokucie. Istnieje ścisły związek pomiędzy pokutą a grzechem. Nikt nie będzie pokutował, jeżeli nie ma w nim świadomości grzechu. Nawoływanie do pokuty i nawrócenia, bez uświadomienia sobie jak wielkim złem jest grzech, byłoby podobne do „wołania na puszczy”.

Wobec zła moralnego (grzechu) nigdy nie wolno być obojętnym! Dlatego też do istotnych rysów etyki Nowego Testamentu należy wezwanie do walki z grzechem. Jest to znamienne, że na samym początku swojej publicznej działalności, Jezus zwraca się z wezwaniem: „Nawracajcie się, bo bliskie jest Królestwo niebieskie” (Mt 4, 17); albo „Nawracajcie i wierzcie w Ewangelię” (Mk 1, 15).

Nie była to jakaś nowa, nieznana słuchaczom Jezusa, idea. Znali ją dobrze z licznych tekstów Starego Testamentu, zwłaszcza z Ksiąg prorockich (por. np. Jl 2, 12nn; z Jon 3-4), a także z wystąpień Jana Chrzciciela (por. np. Mt 3, 2); a jednak Jezus wniósł pewne nowe elementy w swoim nauczaniu. Wskazał jakby dwa etapy nawrócenia:

Pierwsze nawrócenie, gdy grzesznik wychodzi ze stanu grzechu, ze stanu niesprawiedliwości i przechodzi do stanu usprawiedliwienia. Temu (pierwszemu) nawróceniu winny towarzyszyć akty naprawy i zadośćuczynienia za wyrządzone zło. Klasycznym przykładem takiego nawrócenia połączonego z zadośćuczynieniem, jest opisany w Ewangelii św. Łukasza przypadek z celnikiem Zacheuszem (Łk 19, 1-10). Takiego nawrócenia nie potrzebują sprawiedliwi. Jest ono powodem wielkiej radości w niebie. Radość z jednego grzesznika, który się nawraca jest większa niż z 99 sprawiedliwych, którzy nie potrzebują nawrócenia (por. Łk 15, 7nn).

Tzw. „drugie nawrócenie” - polega na stałej poprawie, na ustawicznym, niemal codziennym korygowaniu siebie, na ciągłym postępie i utwierdzaniu się w dobrym życiu. To „nawracanie się” winno trwać przez całe życie. - Zgodnie z myślą Jezusa, chodzi w nim o to, by coraz pełniej żyć i postępować jako dzieci Boże: „...jeśli się nie odmienicie (!) i nie staniecie jak dzieci, nie wejdziecie do Królestwa niebieskiego” (Mt18, 3). Znamiennym jest to, że słowa te skierował Jezus do swoich uczniów, sprzeczających się o pierwszeństwo w Królestwie niebieskim.

Tak rozumiane „drugie nawrócenie” winno cechować już usprawie-dliwionych, przybierając postać stałej postawy moralnej chrześcijanina, który stara się przezwyciężać w sobie (zwlekać z siebie) „starego człowieka”, by żyć jako „dzieci światłości” (Ef 5, 8).

Jezus nie tylko nawoływał do nawrócenia, ale uczynił je możliwym: sam odpuszczając grzechy i powierzając władzę odpuszczania grzechów Kościołowi (J 20, 21-23).

• Istota nawrócenia

Jeżeli człowiek zbłądził, pomylił drogę, wszedł w ślepą uliczkę, wtedy ma on tylko jedno wyjście - trzeba zawrócić!

Bardzo podobnie dzieje się na drogach życia moralnego: jeżeliśmy się zgubili, pobłądzili, zeszli z właściwej drogi, pozostaje tylko jedno trzeba się nawrócić, czyli wrócić na właściwą drogę.

Jeżeli istota grzechu wyraża się w całkowitym odwróceniu się i odejściu od Boga (aversio a Deo) - to jego biegunowym przeciwieństwem jest nawrócenie i powrót do Boga (konwersja). W nawróceniu chodzi zawsze o jakąś zasadniczą zmianę kierunku, zmianę podstawowego odniesienia się do kogoś.

Podstawowym terminem biblijnym (nowotestamentalnym) na określenie nawrócenia jest greckie słowo „metanoia”. Istnieje jeszcze drugie słowo greckie „epistrephein” (hebr. sub), które oznacza zmianę drogi, powrót, zawrócenie z drogi. Zgodnie ze słownictwem helleńskim, chodzi tu głównie o zawrócenie z drogi niewłaściwej. O ile więc w tym drugim określeniu akcent pada na „zewnętrzne nawrócenie” - na zmianę postępowania, o tyle w słówku „metanoein” akcent pada na „wewnętrzne nawrócenie” - na zmianę sposobu myślenia.

W gruncie rzeczy oba aspekty - wewnętrzny i zewnętrzny - winny się znaleźć w każdym autentycznym nawróceniu. Najpierw należałoby dokonać przemiany w sposobie myślenia - (np. zmienić dotychczasowy styl myślenia egoistycznego, nastawionego wyłącznie „pod kątem własnego ja”, własnych korzyści, interesów). Za zmianą myślenia idzie zmiana postępowania.

Właściwie rozumiana „metanoia” obejmuje zawsze przemianę całego człowieka. Takie (całościowe) ujęcie odpowiada teologicznej koncepcji nawrócenia, w myśl której nawrócenie ma stanowić dogłębną i radykalną przemianę angażującą całego człowieka, obejmującą zarówno sposób myślenia jak i postępowania. Nawrócenie (przemiana) polega nie tylko na zerwaniu z grzechem i na pokucie, lecz także na zdecydowanym zwrocie ku Bogu. „Metanoia” - jako zasadnicza kategoria religijna - wyraża „powrót do Boga”. W człowieku nawracającym się dokonuje się głęboki przełom - przejście od życia w grzechu do życia w łasce i przyjaźni z Bogiem.

Klasycznym tekstem nowotestamentalnym, opisującym nawrócenie jest przypowieść o synu marnotrawnym (Łk 15, 11-32).

Powrót Syna marnotrawnego dokonał się także po głębokim przełomie wewnętrznym, przemianie duchowej, której zewnętrznym wyrazem jest decyzja: „wstanę i pójdę (wrócę!) do mego ojca i powiem mu: Ojcze zgrzeszyłem…” (Łk 15, 18). Nawrócenie jest powrotem do Boga, powrotem marnotrawnego Syna do domu miłosiernego Ojca, który przebacza grzechy.

Istotna w nawróceniu jest przemiana serca, gdyż z jego głębi, jak stwierdza sam Jezus, płyną ostatecznie wszystkie wykroczenia ludzkie: „…z serca bowiem pochodzą złe myśli, zabójstwa, cudzołóstwa, kradzieże, przekleństwa, kłamstwa…” (Mt 15, 17-20).

Jeśli przez grzech zostają zakłócone zasadnicze relacje człowieka: do Boga, do bliźnich, do świata, to w nawróceniu musi dokonać się zasadnicza naprawa tych relacji, ich prawdziwa odnowa.

Grzech śmiertelny uderza przede wszystkim w stosunek człowieka do Boga, oznacza całkowite odwrócenie się od Niego. W nawróceniu musi dokonać się zasadnicza reorientacja. Rodzi się pytanie, czy człowiek sam byłby zdolny do tak głębokiej przemiany? Zbuntowane i zatwardziałe serce grzesznika nie jest skłonne do przemiany. W przypadku Syna marnotrawnego do jego opamiętania przyczyniła się przykra, poniżająca sytuacja życiowa, w której się znalazł - z własnej winy. Można by tak to skomentować: Bóg przez jakiś czas pozwala grzesznikowi na własnej skórze doświadczyć i przekonać się, jakie są skutki odejścia od Boga, pozwala mu zatęsknić za domem ojca. W końcu jednak włącza się niewidzialnie w tę sytuację grzesznika, budząc w nim odruchy dobrego sumienia, udzielając łaski nawrócenia, na którą grzesznik powinien się otworzyć (!). Łaska nie zmusza go do nawrócenia, lecz pomaga mu w nawróceniu. Odrzucenie tej łaski (tej szansy!) kryje w sobie głębokie niebezpieczeństwo: utratę zbawienia.

Nawrócenie oznacza pojednanie się nie tylko z Bogiem, ale też z bliźnimi. Każdy grzech, zwłaszcza ciężki, jest uchybieniem i krzywdą wobec całej wspólnoty Kościoła. Wspólnota Kościelna jest powołana do dawania świadectwa przed światem. Jeżeli poszczególni jej członkowie upadają, to jakież to „świadectwo”? Tak więc nawrócenie, zerwanie z grzechem służy oczyszczeniu się nie tylko jednostki, ale też całej wspólnoty, to ją odnawia i uświęca.

W nawróceniu musi dokonać się też zmiana (niewłaściwego) nastawienia do świata, do jego dóbr (ułamkowych!), które tak fascynowały człowieka, że wydały mu się najważniejsze w życiu. Po nawróceniu pojawia się nowe spojrzenie na rzeczywistość świata, inne (właściwe) wartościowanie jego dóbr. Nawrócenie oznacza tu zasadniczą zmianę w hierarchii wartości, przywrócenie właściwego porządku wartości.

• Pokuta chrześcijańska

Pokuta w znaczeniu szerokim jest właściwie synonimem nawrócenia. W bardziej zawężonym znaczeniu jest ona nieodzownym elementem nawrócenia, bo dąży do naprawienia wyrządzonego zła, do zadośćuczynienia za popełnione grze-chy. Pokuta ma pewne rysy wspólne ze sprawiedliwością - dążność do wyrów-nania i stoi dość blisko kary pojmowanej w sensie „odpłaty” za popełnione zło.

A jednak nie można tak po prostu stawiać znaku równości pomiędzy pokutą a karą. Karę nakłada się na winnego z zewnątrz i pod przymusem, a więc wbrew woli sprawcy zła (który przestępca pragnie kary?), często schematycznie i przy zupełnie biernej jego postawie. Prawdziwej pokuty natomiast nigdy nie można wymusić z zewnątrz. Autentyczną pokutę podejmuje sam winny, dobrowolnie, po uświadomieniu sobie winy. Pokutowanie jest zatem prawdziwie moralnym, tzn. świadomym i dobrowolnym działaniem. Tu winny sam czyni pierwszy krok, chce uwolnić się od ciążącej mu winy i przyczynić się do naprawy zła i krzywd wyrządzonych. Pokuta wymaga aktywnej postawy. Dążność do wyrównania i do naprawy zła, krzywd, nie jest jedynym motywem pokuty. Świadomość grzechu - winy moralnej zaciągniętej wobec Boga, Najlepszego Ojca, świadomość niewdzięczności, własnej podłości - rodzi żal i skruchę serca, które są inspirowane miłością i pokorą.

Chrześcijańska pokuta jest zatem dość specyficzną postawą (cnotą) w której zaznaczają się pewne rysy sprawiedliwości (dążność do zadośćuczynienia), miłości (żal, jego motywacja płynie z miłości!), a także pokory (poznanie i uznanie prawdy o sobie, w tym przypadku - uświadomienie sobie grzechu, moralnego upadku, słabości, małości). Tradycyjnie pokutę (cnotę pokuty) określano jako stałe wewnętrzne nastawienie ducha ludzkiego, skłaniające do rzeczywistego odwrócenia się od grzechu - przez żal, postanowienie poprawy i zadośćuczynienie.

W posoborowym nauczaniu Kościoła na temat pokuty chrześcijańskiej szczególne znaczenie ma wydana 17 lutego 1966 r. (już po zakończeniu Soboru Watykańskiego II) przez papieża Pawła VI Konstytucja Apostolska, rozpoczynająca się od słów: Peanitemini et credite Evangelio - (pokutujcie, nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię Mk 1, 15), która zawiera zasadniczy wykład doktrynalnej o pokucie chrześcijańskiej, dostosowany do doby współczesnej.

Konstytucja ta zawiera nie tylko nowe przepisy na temat dyscypliny pokutnej, form i praktyk pokutnych (np. postu), ale poświęca sporo miejsca samej pokucie, jej istocie. W myśl Konstytucji Peanitemini istotę pokuty stanowi wewnętrzna dogłębna (intima!), radykalna przemiana duchowa człowieka; wew-nętrzna odnowa, która ma objąć i sposób myślenia człowieka, przekonania i całe jego postępowanie. Tak rozumiana pokuta zakłada przemianę całego człowieka, dzięki której zaczyna on właściwie myśleć, sądzić i układać swe życie (Paenitemini 179).

• Pokuta sakramentalna

Z powyższych określeń pokuty wynika, ż pokuta „poczyna się” we wnętrzu człowieka i stąd promieniuje (oddziałuje) na sferę zewnętrzną, rodząc czyny pokutne. Widać to wyraźnie na przykładzie Syna marnotrawnego z Ewangelii św. Łukasza: jego decyzję: „wstanę i pójdę (wrócę!) do Ojca” poprzedziła głęboka autorefleksja, refleksja nad swoim opłakanym stanem, do której zapewne przyczynił się ów kontekst sytuacyjny (doświadczenie dna).

Pokuta katolicka znajduje swój wyraz także w Sakramencie Pokuty. Niestety, właśnie ta forma pokuty - spowiedź - napotyka u współczesnego człowieka na wielkie opory. Jest to dziś (zwłaszcza na Zachodzie Europy) jedna z najczęściej kwestionowanych praktyk Kościoła katolickiego.

Jest prawdą, że nikt nie lubi sam siebie oskarżać. Przyznanie się (przed drugim człowiekiem, często także słabym…) do własnych błędów, słabości, głupoty życiowej, upokarza nas i zawstydza. Ludziom wydaje się, że mogą przez to utracić dobre imię, „utracić twarz” (porządnego człowieka). Trzeba by im zdecydowanie powiedzieć, że tak nie jest. Ten, kto uznał swój grzech i wyznał go szczerze, bynajmniej nie traci przez to „twarzy”, a raczej odwrotnie - odzyskuje twarz, twarz i godność (!) dziecka Bożego. To grzech pozbawia cię twarzy, Sakrament Pokuty pomaga ją odzyskać. Św. Augustyn wyraził ciekawą myśl: „Pokora i wstyd po uczynionym grzechu są milsze Bogu niż pycha (przechwalanie się) po spełnieniu dobrego uczynku.” Pokusa „pochwalenia się” jest bardzo silną pokus. Stąd papież Jan XXIII napisał kiedyś w swoim dzienniku takie postanowienie: „uczynię dziś coś dobrego, ale nikomu o tym nie powiem.”

Przeciw praktyce spowiedzi przytacza się jeszcze inne argumenty. Stawia się np. pytanie, dlaczego akt tak „intymny”, wewnątrzosobowy wymaga „ujaw-nienia”, uzewnętrznienia w postaci indywidualnego wyznania grzechów?

Przecież to, co najistotniejsze w Sakramencie Pokuty - spotkanie grzesznika (Syna marnotrawnego) z Bogiem przebaczającym, przed którym wypowiada swój żal z powodu popełnionego grzechu i w odpowiedzi na to otrzymuje od Boga (Ojca Miłosiernego) przebaczenie - dokonuje się jakby poza forum zewnętrznym, ale właśnie na forum wewnętrznym. Dlaczego dopuszczać do udziału w tym tak bardzo osobistym akcie - osobę trzecią - kapłana? - „Któż może człowiekowi odpuszczać grzechy, jeśli nie sam Bóg?” (Mk 2, 7).

A jednak wartość indywidualnego wyznania grzechów jest niezastąpiona. Potwierdza to także współczesna psychoanaliza. Otóż, rozpracowanie i skuteczne wyleczenie ciężkich zakłóceń psychicznych (wewnętrznych konfliktów) bez zwerbalizowania, czyli bez wyraźnego nazwania konfliktu po imieniu, jest wykluczone. Osobiste wyznanie, czyli wyspowiadanie się w przypadku ciężkich przewinień, jest koniecznością. Konieczność wypowiedzenia się (opisania konfliktu) zmusza zwykle do bardziej precyzyjnej analizy własnej sytuacji konfliktowej. Język uściśla myśli.

Podobnie jest ze spowiedzią indywidualną. Dopiero, gdy grzech zostanie wypowiedziany - wyznany - zostaje on rzeczywiście jakby wyrzucony na zewnątrz! W przeciwnym razie, gdy wina nie została wyznana, pozostaje ona nadal w nas (i niczym trucizna zatruwa nasze wnętrze). Czasami próbuje się winę zepchnąć do podświadomości - i tylko pozornie jej nie ma - w rzeczywistości jednak będzie ona oddziaływać na naszą świadomość, nasze myślenie, na nasze decyzje.

We współczesnej bioetyce mówi się o tym, że winy nie zmazane, tzn. nie wyznane i nie odpokutowane, stanowią jakby czynnik chorobotwórczy. Tkwiące w podświadomości człowieka poczucie winy nie wpływa korzystnie na jego samopoczucie. Człowiek żyjący „z ciężarem winy” nie może czuć się dobrze. Nie zmazane winy wywołują niekorzystne następstwa psycho-somatyczne. „Zdrowie moralne” nie pozostaje bez wpływu na ogólny stan zdrowia człowieka. Zarówno zdrowie, jak i chorobę ujmuje się dziś bardziej integralnie - wielowymiarowo. Obok cielesnego, uwzględnia się również wymiar psychiczny społeczny, moralny. W tym kontekście podkreśla się też zdrowotwórczą rolę Sakramentu Pokuty, który skutecznie „zmazuje”, „gładzi” grzechy, przynosząc ulgę człowiekowi. Dokonuje się to jednak pod pewnymi warunkami. Wiedza teologiczna i psychologiczna są zgodne co do tego, że im szerzej człowiek się „otworzy”, tym większa jest szansa, że „światło i moc łaski” dotrą do najdalszych i najciemniejszych „zakamarków duszy”, wnosząc tam zdrowie, wybawienie, spokój.

Zewnętrzne wyznanie win ma dziś, współcześnie, szczególne znaczenie. Istnieje bowiem tendencja do zbytniego usprawiedliwiania win, zrzucania ich na innych: na złe „układy”, chore struktury społeczne, słowem - wszyscy są winni, tylko nie ja! Tymczasem w tworzeniu złych struktur człowiek ma często swój udział Struktury nie powstają same. Dzisiejszy człowiek nie chce (może nie potrafi) „spojrzeć prawdzie w oczy”. Stąd żądanie Kościoła wyznania win ma duże znaczenie i wartość. Grzech „zwerbalizowany”, czyli jasno, bez kręcenia i matactwa wypowiedziany, staje przed grzesznikiem w swojej „nagiej przedmiotowości”. Swój osobisty grzech, grzesznik widzi równocześnie oczyma drugiego człowieka, co wyklucza jakiekolwiek iluzje. Zło zostaje zdemasko-wane, grzech zobiektywizowany. Dopiero to pozwala go przezwyciężyć.

Trafnie skomentował powyższe stwierdzenie pastor D. Bonhoeffer: „Grzech pragnie pozostać nie rozpoznany, unika światła. W mrokach niewypowiedzianego zatruwa całą istotę człowieka… W spowiedzi włamuje się światło w ciemności i zakamarki serca grzech wypowiedziany, wyznany (przed bratem) traci całą swoją moc! Kto wyznaje grzech przed bratem, ten wie, że nie jest już sam ze swoim ciężarem grzechu, w rzeczywistości drugiego - doświadcza samego Boga”.

Za błędne należy zatem uznać twierdzenie, że do istoty spowiedzi należy wyłącznie ten „wyizolowany stosunek na linii: Bóg - człowiek”. To należy do istoty aktu żalu doskonałego. Do spowiedzi natomiast należy także to „sakramentalne pośrednictwo Kościoła w znaku pojednania”; pojednanie nie tyko z Bogiem, ale i ze sobą samym i z drugimi. Grzech nie jest tylko „prywatną sprawą” danej jednostki. Każdy grzech ma także swój aspekt społeczny i eklezjalny. Od moralnego poziomu poszczególnych jednostek zależy poziom moralny całej społeczności. Pojedyncze grzechy przynoszą szereg ujemnych skutków społecznych, np. grzechy pijaństwa, rozwody. Grzechy członków Kościoła - społeczności nadprzyrodzonej - znieważają dodatkowo świętość Mistycznego Ciała. Wielce wymowny jest tekst 1 Kor 6, 15-20: „Czyż nie wiecie, że ciała wasze są członkami Chrystusa?”

Dlatego też i pokuta musi mieć swój społeczno-eklezjalny wymiar. Grzesznik musi jakoś „zasygnalizować Kościołowi swoją wewnętrzną przemianę”. Swemu wkroczeniu na nową drogę należy dać wyraz w słowie wyznania winy przed kapłanem - przedstawicielem Kościoła, oraz w zwerbalizowanym postanowieniu poprawy, czyli odwróceniu się od grzechu i pojednaniu się z Bogiem i z braćmi, to jest ze wspólnotą, z Kościołem.

Warto przywołać jeszcze raz Dietricha Bonhoeffera, który pisze: „Zapytajmy siebie, czy naszym wyznaniem grzechu tylko przed Bogiem często nie oszukiwaliśmy samych siebie, czy grzechów nie wyznawaliśmy raczej sobie samym… i sami sobie ich nie odpuszczali? „Samoprzebaczenie” nigdy nie prowadzi do zerwania z grzechem!”

Rola spowiednika, jako kierownika duchowego jest ważna. Należy ją doceniać, ale nie przeceniać. Funkcja spowiednika jest ze swej istoty funkcją służebną, a więc drugorzędną. O tym nie powinien zapominać żaden kapłan, żaden kierownik duchowy. Nigdy kapłan nie powinien sobą, swoja osobą, przesłaniać ludziom Boga, ale powinien go odsłaniać. Czasami należałoby to rozumieć dosłownie! - Pokusa zajmowania zawsze centralnego (najważniejszego) miejsca w Kościele. Wszystkie oczy zwrócone są na niego… on jest tu najważniejszy. Tak nie jest. Pierwszym i właściwym kierownikiem duchowym jest zawsze Duch Święty. Tylko On jest sprawcą świętości. Spowiednik winien z Nim współpracować. Spowiednik ma pomóc penitentowi w dorastaniu do duchowej dojrzałości, ale zasadniczy wzrost daje Duch Święty poprzez łaskę.

Kapłan - spowiednik jest nie tylko ojcem duchownym wobec penitenta (który sam, z góry wie najlepiej, co mu dolega…), ale jest także jego bratem (!), sam potrzebujący Bożego miłosierdzia. Wbrew pozorom jest to ważny atut, bowiem lepiej zrozumie penitenta i z większą pokorą będzie chciał pomóc swemu bratu - penitentowi w pełnym nawróceniu i pojednaniu się. Jego rola jest służebna, pełni rolę „instrumentu Chrystusa”. Bez niego nie ma możliwości otrzymania sakramentalnego rozgrzeszenia - (sakramentalnego, bo istnieją też drogi pozasakramentalnego gładzenia win, np. miłość zakrywa mnóstwo grzechów). Choć nie wolno zapominać o tym, że żadne rozgrzeszenie sakramentalne nie przywróci stanu łaski penitentowi, który jest wewnętrznie niedysponowany do tego (np. nie nastąpiło u niego rzeczywiste zerwanie z grzechem). Sakrament pokuty nie jest obrzędem magicznym, gdzie przy pomocy odpowiedniej formuły i gestu, sprawia się określone skutki. Do pokuty - jak już wiemy - nie można człowieka przymuszać, można mu do tego dopomóc, można go dysponować. Tę umiejętność spowiednik powinien posiąść.

Pomoc spowiednika zaznacza się jeszcze na innym polu, na polu jakby rehabilitacji, stopniowego zdrowienia grzesznika. Sakrament pokuty gładzi grzechy, lecz nie niweluje całkiem ich pozostałości. Grzech pozostawia po sobie ślad, „ranę”. Ranę należy oczyścić. Tę funkcję oczyszczającą spełnia żal (nazywany „chrztem we łzach”). Z doświadczenia wiemy, że oczyszczenie rany bywa bolesne. Jest jednak nieodzowne dla dalszego, pomyślnego procesu zdrowienia. Z medycznego doświadczenia wiemy także, że oczyszczoną ranę trzeba opatrzyć, zabezpieczyć przed zakażeniem. Podobnie jest też z raną pozostała po grzechu. Tę także trzeba „opatrzyć i zabezpieczyć”. Jest to poniekąd rolą „lekarza dusz”, czyli spowiednika. Spowiednik, który tego nie uczyni, który nie wskaże odpowiednich środków zabezpieczających, zostawia wprawdzie „dom wymieciony i przyozdobiony, lecz nie `uzbroił' go na powrót złego ducha z 7-dmiu innymi duchami, gorszymi…” (Mt 12, 43-45).

Zdarza się dość często, że niedoświadczony życiowo penitent, pod wpływem dobrego samopoczucia, jakie przeżywa po otrzymaniu rozgrzeszenia, jest tak radosny i szczęśliwy, że popada w jakiś „błogostan” i przestaje być czujny, rozbraja się duchowo - przez to, że doznał i odczuł tak wielkie dobro, zaczyna nie doceniać siły zła - i wpada na nowo w „sidła zła”. Przed taką lekkomyślnością spowiednik winien go przestrzec, zalecając mu czujność. (Czuwajcie i módlcie się!). Już św. Paweł w 1 Kor 10,12 daje nam przestrogę: „Niech ten, komu się zdaje, że stoi, baczy, aby nie upadł”. Nie należy być zbyt pewnym siebie. Człowiek jest tylko człowiekiem i jako taki jest słaby, niedoskonały, skłonny do upadku.

Obok czujności zaleca się modlitwę. Na koniec każdej spowiedzi obiecujemy poprawę… Ileż to już razy obiecywaliśmy? A może by mniej obiecywać, mniej deklarować, a więcej prosić. Prosić na szczerej, dziecięcej modlitwie Pana, by On przychodził z pomocą naszej słabości. Pod wpływem samopoczucia po odbytej spowiedzi wydaje nam się, że potrafimy sami, własnym wysiłkiem przezwyciężyć słabości. To kolejny błąd. Bez Niego, bez Jego bliskości, sami nie damy rady. Pokora winna nam towarzyszyć także po spowiedzi. Pan daje łaskę pokornym, pysznym (pewnym siebie) się sprzeciwi.




Por. Kol 1, 15-20.

W starożytności chrztu udzielano bardzo często właśnie przez zanurzenie.

„rewelacjonizacja” - od łac. „revelatio” - objawienie.

Por. S. Olejnik, Dar-Wezwanie-Odpowiedź. Teologia moralna, t. 1, Warszawa 1988, s. 43.

Kazuistyka - od łac. „casus” - przypadek. Chodzi o trudne skomplikowane „przypadki sumienia”. które starano się rozwiązać przy pomocy tej metody.

Tzw. „systemy moralne” miały służyć rozwiązaniu wątpliwości sumienia. Było ich kilka (7). Jedne szły w kierunki zbyt skrajnych rozwiązań (rygoryzm i laksyzm), inne szukały bardziej wyważonych rozwiązań (systemy probabilistyczne).

KKK Corrigenda 2042-2043, s.15

Por. wyczerpujący artykuł ks. Jana Pryszmonta, Prawosławna teologia moralna, „Collectanea Theologica” 45(1975) s. 25-51; tegoż autora: Historia teologii moralnej, Warszawa 1987, zwłaszcza art. „Z dziejów i specyfiki prawosławnej myśli moralnej”, s. 253-314.

Widać to także we współczesnych publikacjach, por. np P. Evdokimov, Prawosławie, przeł. ks. J. Klinger, Warszawa 1964; Autorytet Ojców, jako reprezentantów najstarszych wspólnot kościelnych, jest niewątpliwie wielki. Konieczne wydaje się jednak uwzględnienie historycznych i społecznych uwarunkowań, które wpływały na moralne poglądy Ojców.

W katolickiej teologii do tego wyodrębnienia doszło już w okresie potrydenckim - w. XVI-XVII.

Ogólnie można stwierdzić, iż przez całe dzieje etyki protestanckiej przewijają się jakby dwa nurty w uprawianiu etyki: teologiczny i filozoficzny.

Dla J. Fletchera, który jest wprawdzie teologiem anglikańskim, ale reprezentuje wyraźnie protestancki kierunek myślenia, wszystkie moralne zasady mają jedynie walor doradczy bez żadnej mocy zobowiązującej. Fletcher jest przedstawicielem skrajnej etyki sytuacyjnej.

Dla przykładu można by przytoczyć przynajmniej niektóre z antytez, co pozwoli nam lepiej uchwycić owo „novum” chrześcijańskiej etyki. W antytezie I (Mt 5, 21-26) wyrażony jest stosunek Jezusa do V Przykazania, czyli do dawnego zakazu morderstwa. Chrystus oczywiście nie kwestionuje tego zakazu, lecz interpretuje to Przykazanie jakby na wyższej płaszczyźnie, intensyfikuje je, poszerza jego zakres, aktualizuje w duchu miłości bliźniego, czyli - mówiąc krótko - udoskonala je. Już nie tylko morderstwo zasługuje na karę, ale zasługuje na nią także gniew i nienawiść. Chrystus patrzy głębiej na zasady Starego Prawa: domaga się nie tylko zmiany czynu, ale zmiany myśli u człowieka. Chrystus patrzy w głąb, na najskrytsze intencje człowieka. Chce On zażegnać zło (morderstwo) już w jego zarodku, podcinając korzenie zła. Przykazanie V zostaje wypełnione nie tylko wtedy, kiedy człowiek będzie unikał zabójstwa, lecz przede wszystkim wtedy, kiedy przezwycięży w swoim sercu uczucia nienawiści i gniewu. („Miłość nie unosi się gniewem”, 1 Kor 13, 5).

Podobnie jest w antytezie II (Mt 5, 27-30), gdzie Jezus ustosunkowuje się do VI Przykazania dekalogu, do zakazu cudzołóstwa. Oczywiście i to przykazanie pozostaje nadal aktualne, lecz było ono dotychczas pojmowane zbyt legalistycznie, zbyt zewnętrznie i zbyt wąsko. I znowu Chrystus poszerza je (i pogłębia): Odtąd nie tylko czyn, lecz samo już pożądliwe patrzenie jest cudzołóstwem, bowiem zło rozpoczyna się już we wnętrzu, w wewnętrznym usposobieniu ludzkiego serca i tam należy w nie „uderzyć”, by móc je skutecznie przezwyciężyć.

Bardzo wyraźnie można uchwycić „Chrystusowe novum” analizując np. IV antytezę, która zawiera stosunek do przysięgi (Mt 5, 33-37). Praktyka przysiąg była bardzo rozpow-szechniona w Starym Zakonie. Przysięgano często i bez wystarczających motywów. W antytezie zawarty jest absolutny zakaz przysięgania: „A ja wam powiadam: Wcale nie przysięgajcie!” - Nie chodzi więc tylko o fałszywe, lekkomyślne czy niespełnione przysięgi. Można by zapytać: dlaczego aż tak radykalnie postawiono sprawę? Głównym motywem jest postulat dążenia do ideału pełnej prawdy i całkowitej prawdomówności. Po przysięgę sięgamy zwykle wtedy, gdy sobie wzajemnie nie wierzymy czy nie ufamy. Ludzie, którzy sobie wzajemnie ufają - nie potrzebują przysięgi. Jest zatem przysięga jakby „półśrodkiem”, dalekim od ideału pełnej prawdy, a więc czymś mniej doskonałym. Jezusowi chodzi o to, by ludzie, a zwłaszcza Jego uczniowie, tak żyli i postępowali, by przysięganie stało się zbytecznym. Bo miłość „wszystkiemu wierzy” (1 Kor 13, 7). Prawdziwa miłość buduje na wzajemnym zaufaniu. Trudno wyobrazić sobie miłość bez ufności. Warto zauważyć, że Chrystus ani nie potępia, ani nie zakazuje przysięgania, uważa je jedynie za coś „mniej doskonałego”. Chrystus oczekuje od swoich uczniów i wyznawców większej doskonałości. Ludzie żyjący w prawdzie i w miłości nie muszą uciekać się do przysięgi.

Na przykładzie tej antytezy widać bardzo wyraźnie różnicę zachodzącą między etyką Starego i Nowego Testamentu! W Nowym Testamencie dominuje styl myślenia etycznego (a nie prawniczego).

Prawdziwie miłujący się ludzie ufają sobie i nie potrzebują aż odwoływać się do przysięgi, by przekonać o prawdzie i o swojej prawdomówności. Miłość (jako antyteza nienawiści) nie unosi się (też) gniewem (1 Kor 13, 5), nie zazdrości, nie szuka swego - a zatem miłość „wygasza” te źródła, z których tak często biorą się morderstwa. Prawdziwie miłujący nie patrzy też pożądliwym okiem na cudzą kobietę, bo „Miłość nie dopuszcza się bezwstydu”. Honorowy i szanujący się mężczyzna, gdy spostrzeże, że między nim a inną kobietą (np. cudzą żoną) powstaje „coś więcej” niż tylko zwykła sympatia - w porę się zdystansuje od tak niebezpiecznej znajomości, a nie będzie jej podsycał, bo to po prostu nie „fair”, niehonorowo - pomyśli, krzywdzisz ją i jej męża. (Czy przy obrachunku sumienia zadajemy sobie też takie pytania: czy nie „zraniłem” kogoś, czy nie zadałem bólu, czy nie stałem się przyczyną cudzego nieszczęścia?)

Trafnie skomentował nakaz miłości nieprzyjaciół św. Tomasz z Akwinu: nieprzyjaciół mamy miłować nie dlatego, że są naszymi nieprzyjaciółmi (to byłoby absurdem), ale pomimo że są nieprzyjaciółmi.

W myśl „etyki naturalnej” mamy bliźniego miłować przynajmniej tak, jak siebie miłujemy. Ludzka miłość jest jednak niedoskonała, nie ona więc ma być „wzorcem miłości”, ale Boża miłość ma nim być. To jest niewątpliwym „novum” etyki Nowego Testamentu.

Braterskość, humanitaryzm, filantropia, ani co do motywu, ani poziomem swoim nie dorównuje chrystokształtnej miłości bliźniego! (profesor Ziegler, Vom Gesetz zum Gewissen). Na postawione we wstępie pytanie : co naprawdę jest n o w y m w nauce moralnej Jezusa, profesor Ziegler odpowiada, że tym rzeczywistym n o v u m nie jest „nova doctrina” czy „nova disciplina”, nowy kult, ale n o w a c r e a t u r a - nowe stworzenie, czyli owo „esse in Christo”, bycie w Chrystusie, „przyobleczenie się w Niego”, po prostu: całkowite upodobnienie się do Chrystusa, „chrystifikacja” człowieka (prawosławne Theosis). Bycie w Chrystusie, trwanie w Nim znajduje także odzwierciedlenie w życiu, w działaniu człowieka. Podobieństwo z krzewem winnym i latoroślami (J 15, 1-11) jest tu wiele mówiące: Kto trwa we Mnie, a Ja w nim, ten przynosi owoc obfity, ponieważ beze Mnie nic nie możecie uczynić. Jak zaznaczono już na wstępie, głównym zadaniem chrześcijanina jest rozwinięcie zasady „bycie w Chrystusie” w zasadę „życie w Chrystusie”. Por.: J.G. Ziegler, Rozum i wiara jako źródła teologii moralnej, w: P. Morciniec (red.), Ad libertatem in veritate, Opole 1996, s. 77-94.

Np. z zewnętrznej (rytualnej) czystości, na czystość wewnętrzną, serca.

Warto pamiętać o tym, że Jezus nie tylko uczy jak należy żyć zgodnie z wolą Bożą, nie jest tylko „teoretykiem moralności”, ale tę Bożą wolę sam najdoskonalej wypełnia. Właśnie dlatego jest dla nas najdoskonalszy wzorem - Normą Nowego Prawa.

Teorię apokatastazy, jak i głoszoną przez orygenistów teorię preegzystencji dusz, Kościół uznaje za błędne.

Wielcy scholastycy uczyli, że dla poznania Prawdy potrzebna jest i wiara i rozum. Biblia podaje nam, „co jest prawdą”, ale nie podaje nam „dlaczego nią jest”, czyli nie uzasadnia nam Prawdy Objawionej. To jest zadaniem rozumu: podać racje i uczynić dla umysłu zrozumiałym to, co przyjęliśmy wiarą. Stąd podstawowa dewiza scholastyki brzmiała: fides quaerens intellectum (wiara poszukująca zrozumienia - św. Anzelm).

Scholastycy chcieli wykazać zgodę wiary z rozumem. Wiara nie kłóci się z rozumem. Nie ma dwu różnych prawd: jednej „biblijnej”, drugiej „czysto rozumowej”. Prawda jest zawsze tylko jedna, choć dochodzi się do niej różnymi drogami.

Był uczniem Anzelma. Uchodził za postać kontrowersyjną, jego poglądy (także na ważne kwestie moralne) w niejednym punkcie odbiegały od przyjętych tradycji. Był intencjonalistą, twierdził, że o wartości czynu decyduje intencja, wewnętrzne nastawienie, dobry zamiar. Uznanie intencji za jedyne kryterium moralności czynu bez względu na jego obiektywną stronę, jest przesadą! Dobro jest treściwe. O moralnej wartości czynu decyduje jednak jego zawartość. Dobry zamiar to za mało (to tylko piękna forma bez treści...); poglądy moralne Abelarda kryją w sobie poważne niebezpieczeństwo subiektywizmu.

Do niedawna jeszcze nazywano teologią moralną pogardliwie „grzechologią”. Przeznaczona była dla tzw. „szarych zjadaczy chleba”, ci natomiast, którzy wybierali życie doskonalsze „udawali się do teologii ascetyczno mistycznej (dziś „teologii duchowości”).

Owszem, należy w teologii moralnej wyraźnie określić „czego czynić nie wolno”, ale trzeba także jasno pokazać, „co należy czynić, jak należy właściwie (po chrześcijańsku) żyć”.

Wśród duszpasterzy - spowiedników znane jest powiedzenie: lepiej „zgrzeszyć” zbytnią łagodnością niż zbytnią surowością, która odtrąca ludzi od Boga - źródła miłosierdzia i przebaczenia.

To właśnie prof. Ziegler tak mocno akcentował, by w teologii moralnej inspirowanej przez Vaticanum II bardziej uwypuklano bytową zasadę chrześcijańskiego życia - nowe esse in Christo oraz ścisły związek esse (bycia w Chrystusie) - z nowym agere (życiem w Chrystusie.

Istnieje ścisły związek dobroci z miłością. Termin „dobry” oznacza wszystko, co wartościowe, a miłość jest afirmacją wartości, zwłaszcza wartości osoby.

Można by tak sparafrazować znaną piosenkę religijną: „Gdyby Bóg nie kochał nas - (tzn. gdyby nie był Miłością), świat by jeszcze dziś nie istniał”... i my byśmy nie istnieli. Miłość prawdziwa nie zamyka się w sobie, ale właśnie „udziela się”, jest ekspansywna.

Także w teologii można więc mówić o swoistym „teotropizmie”, czyli o naturalnym „ciążeniu” człowieka ku swemu Stwórcy. Relację do Stwórcy ma każde stworzenie wpisaną w swoją strukturę bytową (=naturę). Miał dużo racji Tertulian, gdy pisał: „Anima est naturaliter Christiana” (czy raczej religiosa).

Monizm materialistyczny redukuje całą rzeczywistość, łącznie z człowiekiem, do jednej formy bytu (materii); monizm spirytualistyczny z kolei, nie docenia czynnika cielesnego w naturze ludzkiej.

Minerały, rośliny, zwierzęta, po prostu „są”, bytują tylko w teraźniejszości, „nieświadome” tego, że ich czas przemija...Człowiek bytuje także w czasie teraźniejszym, lecz teraźniejszość nie zamyka go w sobie całkowicie, bo na jego pełną egzystencję składa się i to, co już było (przeszłość) i to, co jest aktualnie (teraźniejszość) i to, co się staje (przyszłość). Właśnie dlatego ma on charakter istoty historycznej.

Brak zgodności dążeń i decyzji z wartością moralną opisał także rzymski poeta Owidiusz: „Video meliora, proboque, deteriora sequor” - widzę i pochwalam to, co lepsze, lecz wybieram gorsze. Między poznaniem a chceniem nie ma już zgodności...

Dar „usynowienia” jest stanem, podobnie jak łaska jest stanem i miłość jest stanem. Miłość i łaska stoją blisko siebie: żyć „w stanie łaski”, to żyć w stanie miłości do Boga, jak syn względem Ojca.

Ze światem nie odkupionym, będącym pod panowaniem grzechu, człowiek odkupiony się nie solidaryzuje, w „takim” świecie żyje jak „obcy” — por. 1 P 2, 11. Zdaje też sobie sprawę z tego, że „taki” świat stanowi dla niego nadal zagrożenie, pokusę...

Z drugiej strony człowiek odkupiony nie staje w opozycji do świata, którego i Bóg nie odrzucił, ale tak go umiłował (swoje dzieło zresztą), że wydał zań własnego Syna (J 3, 16). Świat także potrzebował wybawienia. Dzieło zbawcze objęło więc również świat. Już sam fakt Wcielenia rzucił nowe światło na wartość świata materialnego. Syn Boży przyjmuje ludzkie ciało z całym jego ziemskim i materialnym uwarunkowaniem - podniósł ten świat, nie przyszedł go potępić, lecz zbawić (J 3, 17). Do przemiany i polepszenia (zbawienia) świata ma także przyczynić się człowiek swoją pracą, przygotowując nadejście czasów ostatecznych — „nowej ziemi”, której ostateczny kształt nada sam Pan „na końcu czasów”. Tak jak człowiek miał swój udział w Bożym dziele stworzenia — kontynuował je, współpracując z Bogiem, tak ma też mieć udział w Bożym dziele zbawienia świata.

Właśnie XIX-wieczny pozytywizm prawny odrzucił ten fundament uznając, że człowiek sam powinien ustanawiać reguły swego postępowania - najlepiej drogą umowy społecznej. Odwoływano się więc do „zgodnej woli większości”, która miałaby decydować o pow-szechnej ważności i obowiązywalności norm społecznego życia i współżycia.

Ten „typ stanowienia prawa” (pozytywistyczny) nie jest wolny od niebezpieczeństw manipulacji. Przekonują nas o tym wyniki różnych referendów, przeprowadzanych na Zachodzie Europy (np. w sprawie zniesienia lub zachowania kary śmierci, eutanazji, dopuszczalności aborcji itp.) (Por. J. Herbut, Założenia i metody etyki konsensywnej. Studia metafilozoficzne, t. I, Lublin 1993, s. 295-324.)

Prawo wieczne to boski rozum czy wola Boża nakazująca zachowanie porządku natural-nego, a zabraniająca naruszania go.

Każde prawo jest rzeczywiście wyrazem myśli i woli prawodawcy.

Zob. S. Witek, Teologia Moralna, t. I, cz. 1, Lublin 1974, s. 40.

Stoickie ujęcie prawa natury miało charakter kosoiczny i wyrażało się w idei „rozumnego ładu” przenikającego cały wszechświat.

Piętnowali oni np. Takie praktyki, jak farbowanie włosów, golenie brody itp. - jako czyny „contra naturam”.

S. Olejnik, Teologia Moralna, t.3, s.53 i 57.

W dziele O prawie wojny i pokoju, H. Grocjusz dowodził, że istnieje obiektywny porządek moralny, który można odkryć niezależnie od tego, czy uznaje się istnienie Boga, czy też nie.

Taki pogląd proponował J.J.Rousseau.

Uchwalona przez „Konstytuantę” - Zgromadzenie ustawodawcze w czasie Rewolucji Francuskiej.

Por. mocne słowa Jezusa (Mt 5, 20) „Jeśli wasza sprowiedliwość (=pobożność) nie będzie większa niż uczonych w Piśmie i faryzeuszów, nie wejdziecie do królestwa niebieskiego”.

Termin „sprawiedliwość” użyto w sensie „pobożność”. Być „sprawiedliwym” (i pobożnym) znaczyło „być w porządku z Panem Bogiem”. „Sprawiedliwość i pobożność” uczniów Jezusa ma być inna, od tej, którą reprezentowali uczeni w Piśmie i faryzeusze. Ma być nie tak zewnętrzna ! - Taki jest sens tego tekstu.

Łatwo pokazać to można na przykładzie prawa drogowego. Aby ruch uliczny przebiegał bez zakłóceń, nie wystarczą tylko normy ogólne, typu: „bądźmy wzajemnie życzliwi dla siebie”, albo „zachowuj się na jezdni tak, jak przystało na człowieka - tzn. rozumnie”, ale potrzebne są dalsze uszczegółowienia, określające zasadę ruchu: prawo lub lewo-stronnego, zasadę pierwszeństwa na skrzyżowaniach itd.

„Niezbywalne” - tzn. nie będące wynikiem nadania, konwencji, umowy, pozytywnej woli, lecz wyrastające z natury. Praw obywatelskich można pozbawić (czasowo, dożywotnio), praw ludzkich - nie! Są „niezbywalne”.

Prawnie nakazana w III Rzeszy eksterminacja Żydów, cyganów jest typowym przykładem nadużycia prawa państwowego do celów niemoralnych. Dochodziło przy tym do swoistej sprzeczności, bowiem działający zgodnie z tym „prawem”, działali (niby) „legalnie”, a jednocześnie głęboko niemoralnie. Do takich sprzeczności prawodawca ludzki nigdy nie powinien dopuścić.

Jaskrawie niesprawiedliwe prawo podatkowe nie obowiązuje w sumieniu.

Por. K. Wojtyła, Osoba i czyn, Kraków 1969, s. 172.

Ma się rozumieć, że chodzi zatem o pielęgnowanie szlachetnych obyczajów narodowych. Do takich nie należą pijackie obyczaje: „Jedz pij i popuszczaj pasa...”; czy na Śląsku tzw. „zalewanie robaka” w Wielki Piątek. Nie jest także godny pielęgnowania obyczaj: „postaw się a zastaw się”.

Coś podobnego można zaobserwować u małych dzieci. W pewnym momencie (okresie) następuje u nich swoiste „przebudzenie moralne”, pojawia się elementarne poczucie słuszności, którego naruszenie wywołuje spontanicznie ostrą reakcję u dziecka; dziecko buntuje się, gdy jest niesłusznie karcone, gdy jest okłamywane, gdy nie dotrzymuje się danych mu obietnic. Reakcje dziecka na te nieprawidłowości moralne są zdumiewająco poprawne!

Erynie - to mitologiczne „twory”, boginie zemsty, (wg poety Hezjoda VII-VI w. p.n.e.) zrodzone z krwi okaleczonego Uranosa zranionego przez własnego syna Kronosa. Są one jakby ucieleśnieniem przekleństw i złorzeczeń ojca rozgniewanego na własnego syna. W mitologii rzymskiej Erynie nazywano Furiami. Były one strażniczkami ładu społecznego i prześladowały przestępców, zwłaszcza zabójców. Były to zatem typowe „uosobienia” wyrzutów sumienia.

We współczesnych koncepcjach osobowości, np. w literaturze psychoanalitycznej, sumienie utożsamia się niekiedy z pojęciem superego. Freud podzieli psychikę ludzką na 3 warstwy: świadomość, podświadomość i nadświadomość (superego). Właśnie nadświadomości przypisywał funkcję cenzora.

Np. psychoanalitycy mają swoją teorię pochodzenia sumienia.

Owo „Nad-ja” uważają psychoanalitycy za „wbudowany (przez rodziców) w jednostkę (w dziecko) zbiór nakazów i zakazów, wzorów postępowania, które pełnią funkcję instancji kontrolnej w strukturze osobowości, której podporządkowane jest Ja” (S. Siek).

Internalizacja norm (nakazów, zakazów) i zasad dokonuje się wtedy, gdy zostają one przyjęte jako własne.

Można by zapytać: dlaczego dochodzi w konkretnym działaniu człowieka do owego „rozejścia się” poznania i chcenia, dlaczego wola nie idzie za przedstawionym jej przez rozum dobrem? To pytanie postawiono już ongiś Sokratesowi, twórcy intelektualizmu etycznego. Okazuje się w praktyce, że wola ludzka nie zawsze idzie za tym, co dyktuje jej rozum. Nierzadko silniejszymi impulsami i motywami do działania są różnego rodzaju namiętności (np. chciwość, zazdrość) i wtedy wola ulega „zaślepieniu” i może nie pójść za rozumem... Sytuacje takie są ludziom dobrze znane i to od dawna. Rzymski poeta Owidiusz wyraził tę prawdę życiową w następującym zdaniu: „Video meliora, proboque, deteriora sequor” - (Widzę i pochwalam to, co lepsze, lecz wybieram gorsze). Sokrates uczył, że wystarczy wiedzieć, co jest (naprawdę) dobrym, by czynić dobrze. Okazuje się, że może to nie wystarczyć. Człowiek jest istotą wolną, a więc może, lecz nie musi postępować zgodnie z tym, co poznał i uznał za dobre. Oprócz wiedzy na temat dobra potrzeba jeszcze dobrej woli. Na miano człowieka sprawiedliwego zasługuje ten, kto nie tylko wie, co się komu należy, ale też chce i faktycznie oddaje każdemu to, co mu się słusznie należy.

Powyższa interpretacja psychologiczna, nawiązująca do jedności osobowej, koresponduje z interpretacją religijną. Myśl o swoistym wewnętrznym rozdarciu człowieka znajdujemy także u św. Pawła. W liście skierowanym do Rzymian opisał sytuację człowieka wewnętrznie podzielonego: „Nie rozumiem tego, co czynię - pisze Paweł - bo nie czynię tego, co chcę, ale to, czego nienawidzę. Nie czynię dobra, którego chcę, ale czynię zło, którego nie chcę” (Rz 7, 15n). Chrześcijańska teologia tłumaczy tę sytuację wewnętrznego rozdarcia skutkami grzechu pierwszych rodziców. Spowodował on dysharmonię między „duchem i ciałem”. Duch (władze duchowe rozumu i woli) utracił prymat na rzecz władz cielesnych, popędowo-zmysłowych. Zadaniem człowieka odkupionego jest stałe przywracanie tej naruszonej równowagi. Służą temu m. in. podejmowane przez człowieka wysiłki ascetyczne, których głównym celem jest przywrócenie harmonii w człowieku. Brak tej harmonii, brak jedności osobowej w człowieku sprawia, że w głębi jego duszy rodzi się ból, ból rozdarcia, wyrzuty sumienia.

Powstały ok. XVI-XVII wieku. Było ich wiele. Jedne szły w kierunku zbyt skrajnych rozwiązań, inne starały się znaleźć bardziej wypośrodkowane i wyważone rozwiązanie. Skrajnym „systemem” był rygoryzm moralny, który głosił, iż w przypadku wątpliwości nie wolno by pójść za opinią korzystniejszą, sprzyjającą wolności, choćby ta była nawet najbardziej prawdopodobna. Z kolei laksyzm moralny popadł w drugą skrajność, interpretując zbyt szeroko i swobodnie obowiązki moralne: „byle jaka”, najmniejsza racja wystarcza, by ominąć prawo, by poczuć się zwolnionym od obowiązku. Skrajne stanowiska należy odrzucić. Można natomiast pójść za „systemami probabilistycznymi”. Oparta na pewnych i solidnych racjach opinia wystarczy, by urobić (uformować) sobie sumienie praktycznie pewne.

Prawodawcy powinni unikać sytuacji konfliktowych - a nie stwarzać je. Źle dzieje się wtedy, gdy prawo cywilne stoi w jaskrawej sprzeczności z prawem sumienia. Bowiem wbrew swemu sumieniu działać nie wolno.

Lekarz szkolny „kładł rodzicom do głowy”, że dziecko potrzebuje odpowiedniej ilości snu (8-12 godzin), bo inaczej zmniejsza się jego odporność na choroby (system obronny, immunologiczny zostaje poważnie osłabiony), by zimą, przy mrozie nie chodziły z odkrytą głową, bo spora ilość ciepła organizmu - właśnie „tędy uchodzi”, łatwiej zapadają wtedy na choroby (przeziębienia, katary, zatoki). Postulował także bardziej racjonalne odżywianie, mniej tłuszczów, a więcej pokarmów zawierających białko - podstawowy „budulec” organizmu, by przyjmowały 3 (najwyżej 4-ry) posiłki dziennie, a nie objadały się - niemal na każdej przerwie - pączkami, frytkami itp. Olej, kilkakrotnie przepalany jest niezwykle szkodliwy dla organizmu. Zalecał więcej ruchu na świeżym powietrzu, przestrzegał przed zbyt długim przesiadywaniem przez telewizorem. - Odwołał się więc do faktów. Ciekawe byłyby badania, ilu też rodziców wzięło sobie te uwagi do serca..., czy pod wpływem tych bardzo słusznych uwag cokolwiek się zmieniło w dotychczasowym stylu ich życia?

Dlatego św. Paweł w Rz 5, 19 napisze: „przez nieposłuszeństwo jednego człowieka wszyscy stali się grzesznikami”.

„Tylko nie buntujcie się przeciw Jahwe!” (Lb 14, 9). Grzech pierworodny nazywany jest w teologii „buntem pierwotnym” (K. Rahner, Mały Słownik Teologiczny, s. 566).

Ściśle mówiąc, grzech nie jest w stanie skrzywdzić Boga transcendentnego - (por. Jr 7, 18n.; Hi 35, 6: „Gdy zgrzeszysz, co ty Mu zrobisz?”) - a jednak Bóg Biblii nie jest „zimnym”, obojętnym na sprawy człowieka i świata bogiem filozofów. Chociaż więc grzech nie rani Boga jako takiego, to jednak dotyka Go o tyle, o ile dosięga tych, których On miłuje, To właśnie usiłował prorok Natan uświadomić Dawidowi.

Por. Homilię papieską n.t. I Przykazania, „L'Osservatore Romano”, 7

Fragment Pieśni Mojżesza.

Słowo „hamartia” pochodzi od rdzenia „hamart” i wyraża ideę braku czegoś, w tym przypadku: braku Boga, Jego łaski uświęcającej. Grecki czasownik „hamartano” oznacza „rozmijać się z celem”, co również oddaje coś z istoty grzechu!

Grecki rzeczownik „adikia” - od „dike” - reguła, „dikaios” - sprawiedliwy, zgodny z regułą, z prawem - w połączeniu z „a” privativum - znaczy „niesprawiedliwość”, niezgodność z prawem.

„Albowiem od stworzenia świata niewidzialne przymioty (Boga) - stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła”. Paweł odwołuje się tu do klasycznego tekstu z Księgi Mądrości 13, 1-9, mówiącego o poznawalności Boga z dzieł przez Niego stworzonych.

Stwierdza tam, że spostrzega w swoim ciele „inne prawo”, prawo grzechu, które go zniewala, wobec którego czuje się bezsilny.

„...Bóg na początku stworzył człowieka i pozostawił mu moc własnego wyboru. Jeśli zechcesz, zachowasz przykazanie...” Przed każdym człowiekiem położono: ogień i wodę, błogosławieństwo i przekleństwo, życie i śmierć - czyli innymi słowy dobro i zło. Człowiek wybiera to, czego sam zapragnie. Ma wolność wyboru. Nie jest zdeterminowany.

Po raz pierwszy użył go protestancki teolog Paul Tillich.

Taką strukturą jest np. kolonializm, militaryzm, totalitaryzm.

Biblia podpowiada nam dwa ważne elementy w tej walce: czujność i modlitwę. Nie należy także zbytnio przeceniać swoich sił („Kto stoi, niechaj baczy, aby nie upadł”). Postawa pokory (prawdy o sobie) nie liczenie zbytnio na siebie, ale szukanie oparcia i pomocy w Bogu - to dalsze ważne elementy walki z pokusami. Teologia życia wewnętrznego wypracowała swoistą „taktykę” walki z pokusami: jest to walka „nie wprost”, ale raczej pośrednia - przez odwracanie uwagi od przedmiotu pokus, intensywne (pochłaniające uwagę) zajęcie się interesującą pracą, unikanie samotności, a szukanie towarzystwa ludzi wartościowych o bogatej osobowości, a przy tym prawych. Unikanie okazji (zwłaszcza bliskich okazji) do grzechu to również ważny element tej „taktyki”. Nie można zapominać, że okazje rodzą pokusy. Kto więc naraża się, szuka okazji, ten wyraża chęć grzeszenia.

Św. Jakub Ap. w swoim Liście stwierdza: „Błogosławiony mąż, który wytrwa w pokusie, gdy bowiem zostanie poddany próbie, otrzyma wieniec życia obiecany przez Pana tym, którzy Go miłują” (Jk 1,12). Por. także Księgę Apokalipsy 2, 10.

W negatywnym ujęciu przez „świat” należy rozumieć cały zespół czynników, które stoją w sprzeczności z Bożymi zasadami i wpływają destruktywnie na człowieka, „psują go”, czynią moralnie gorszym, korumpują go.

Organizowany w Europie tzw. „Marsz Jezusa” (także w Warszawie) ma do przekazania współczesnym ludziom bardzo trafne przesłanie. Otóż uzyskana wolność (narodów, wolność obyczajów) otwarła drogę „siłom zła”. We współczesnym świecie, a także u nas ostatnio, wyraźnie wzrosła „fala zła”. Ludzie źle używają wolności, często nadużywają tego daru Bożego; i wtedy wolność obraca się przeciw nim samym.

Także w starożytnej literaturze pozabiblijnej znaleźć można „katalogi występków”. Np. w Egipskiej Księdze Umarłych spotkać można „katalog grzechów” ujęty w formie zaprzeczeń: „…nie zabijałem, nie zadawałem cierpienia, nie kradłem, nie fałszowałem, nie rzucałem oszczerstw” itp.; por. S. Witek, Katalog grzechów w Egipskiej księdze umarłych, RTK 1973, nr 3, s. 93-95.

Bulwersujący przykład niegodziwości przytoczyła TVP: systematycznie okradano osobę niewidomą. Nawet więźniów to poruszyło i postanowili złożyć się i odkupić tej niewidomej skradziony magnetofon - właściwie jedyną jej rozrywkę...

Por. J. Pryszmont, Nawrócenie, Katolicyzm A - Z, Łódź 1989, s. 293 n; Autor podaje kilka możliwych znaczeń słowa „metanoia”; m. in. też takie: przejście w życiu wewnętrznym do wyższego stopnia doskonałości. I właśnie w tym znaczeniu mówi się nieraz o tzw. „drugim nawróceniu”.

5

62

93

94

IX. Walka z grzechem - nawrócenie i pokuta.

---