CCF20090702010

20 Tadeusz Gadacz SP

transcendencję intencjonalnośd, która okazuje się immanencją w świecie. Myśl przebudzona na Boga - ewentualnie oddana Bogu - jest spontanicznie interpretowana w języku paralelizmu noetyczno-noematycznego, paralelizmu percepcji znaczenia i jego wypełnienia. Idea Boga, a nawet tajemnica słowa »Bóg« - które spadło nie wiadomo skąd ani jak, które, choć niezwykłe, znajdujemy już w obiegu, jako rzeczownik, wśród innych słów języka - zostaje przez potoczną wykładnię włączona do porządku intenqonałności”⁸².

Dzieje się tak dlatego, że jeśli Hegel poszukuje wiedzy absolutnej, ideałem Husserla jest oczywistość. Polemika z fenomenologią Husserla jest więc polemiką z oczywistością, która odsłania się świadomości intencjonalnej. „Hus-serlowska fenomenologia wkracza na ten poziom żyda ludzkiego, gdzie rozum oznacza odsłanianie się bytów prawdziwemu poznaniu troszczącemu się o ujęcie ich w ich źródłowej obecności, która jest obecnością bytów tożsamych ze sobą, czyli bytów jako bytów”¹. Rozum dla Husserla jest źródłową oczywistością bytów. Jednak znaczenie słowa Bóg - jak za chwilę będzie o tym mowa - rozbija wszelką fenomenalno ść.

Jeśli dla Hegla prawda ukazuje się w postad wiedzy absolutnej, a dla Husserla w postad oczywistośd, dla Heideggera przybiera ona kształt rozumienia byda. „Reminiscencja -od Platona po Husserla - jest ostatecznym potwierdzeniem tożsamość^ bytu, a przynajmniej normatywnym programem ontologii. I nawet w ukazywaniu się, które jest od razu usytuowane, od razu tu, które od razu jest zamieszkiwaniem pewnego miejsca - jak to sugerują fenomenologia oraz etymologie Heideggera i jego uczniów - czło- .» wiek w śmiecie jest ontologiczny. Jego bycie-w-świecie - aż po śmierć, stanowiącą miarę jego skończoności - jest rozumieniem byda”². W projekt Dasein, któremu „w jego bydu chodzi o to właśnie bycie”, zostaje wintegrowana także Transcendencja, która ostatecznie stanowi tylko odpowiedź na potrzebę przetrwania w byciu. Tymczasem pytanie o sens bycia, które dla Levinasa nie jest pytaniem ontologicznym, nie będzie dotyczyło rozumienia byda. Stanie się etycznym pytaniem o sprawiedliwość bycia³. „Czyż nie na tym polega, przed wszelką wiedzą, jaką mogę mieć o sobie samym, przed jakąkolwiek refleksyjną obecnością wobec siebie, ponad moim uporczywym trwaniem w bycie i ponad spoczywaniem w sobie samym, wielkie otrzeźwienie psychizmu, dzięki któremu staje się on człowieczeństwem, »bycie«-dla-Innego, »bycie«-ku-Bogu, zrywające z Heideggerowską Jemeinigkeffl.”⁴ - pyta Levinas.

Heideggerowskie rozumienie bycia, podobnie jak Heglowska wiedza absolutna i Husserlowska oczywistość, zamyka się jednak ostatecznie w wiedzy. „Bycie-ku-śmierci jako bycie ku kresowi, jako bycie ku końcowi - jest pewnością”⁵.

Ta porażka poznawcza filozofii zachodniej przekonuje Levinasa, że o Transcendencji należy „myśleć” w innym znaczeniu i sensie niż znaczenie i sens poznawczy. Levinas szuka więc możliwości rozumności, która nie przejawia się ani w wiedzy, ani w oczywistości, ani w rozumieniu.

Wydaje się jednak, że nie można inaczej o Bogu mówić niż w żywiole myślenia.. Czy możliwe jest więc „myślenie” inne niż to, które Levinas poddaje krytyce? Tylko w takim innym „myśleniu” możliwe byłoby więc mówienie o znaczeniu słowa Bóg.

ETYCZNE ZNACZENIE TRANSCENDENCJI

Rozum dla Levinasa nie jest miejscem osiągania spoczynku w „Tym samym”, we własnej tożsamości, która jak Odyseusz wciąż wraca ku sobie samej. Rozum jest miejscem przebudzenia, niepokojeniem „Tego samego” przez „Inne”, tak że „To samo” nie ma już możliwości powrotu do samego siebie, podobnie jak Abraham. Znaczenie Transcendencji nie jest więc znaczeniem w wiedzy i dla

1

^8a Tamże, s. 176.

⁸⁸ Tamże, s. 62.

2

⁸⁴ Tamże, s. 187.

3

»« Tamże, t. 258.

4

Tamże, s. 253.

5

Tamże, s. 104.