trans
7

370 Paul Ricoeur

Błąd tak radykalnego stanowiska bierze się stąd, że oparte jest ono na zredukowaniu całych dziejów metafizyki do późnej wersji scholastycznej, która w istocie może dawać wiarę pomieszaniu pomiędzy esse a ens, a tym samym usprawiedliwiać definicję ontologii jako nauki o ens jako ens. Całkowicie pominięta przez Heideggera pozostaje jednak nieustannie wywierana na ontologię presja myśli o Jednym, które jest poza Bytem, oraz apofatyzmu Dionizego, który - jak to widzieliśmy - wciąż posuwał się własnym biegiem w samym sercu filozofii średniowiecznej. Przede wszystkim zaś doskonałym milczeniem pomija Heidegger to, co stanowiło przedmiot starania świętego Tomasza, by Akt Istnienia umieścić ponad wszystkimi bytami, uniemożliwiając tym samym jakąkolwiek konfuzję pomiędzy tymże Aktem Istnienia a ens commune, a mianowicie tą powszechną cechą wszystkich bytów, którym bycie jest zadane. Bardziej niż wszystko inne w zapomnienie popada to, że wyprowadzone z Księgi Wyjścia 3, 14 boskie imię - ąui est - pozostaje według Tomasza z Akwinu nieadekwatne do świętego tetragramu.

W tym znaczeniu nie można mówić ani o zjednoczeniu, ani tym bardziej o pomieszaniu pomiędzy Bogiem a Byciem, lecz jedynie o zbieżności, która respektuje różnicę poziomów pomiędzy filozoficzną nazwą a imieniem biblijnym. Nie ulega żadnej wątpliwości, że tym, co podtrzymywało wysiłek myśli w jej staraniach wyniesienia istnienia ponad byt, była właśnie wiara w Boga. Jednakże to połączenie, które obecnie jawi nam się jako coś dziwnego, dowodzi, co najmniej negatywnie, że autentyczna teologia to-mistyczna nie podpada pod obelżywe kryterium ontoteologii.

Jakkolwiek by rzecz się miała z niesprawiedliwością wypowiedzi Heideggera dotyczących zapomnienia, w jakie popadło Bycie u wszystkich metafizyków, wliczając w ich liczbę i tych, których Gilson, nieco nieostrożnie co prawda, umieścił pod sztandarem „filozofii chrześcijańskiej”, rozdział pomiędzy Bogiem a Bytem stanowi odtąd dla większości współczesnych myślicieli coś w rodzaju nowego wydarzenia myśli. Wydarzenia, które anuluje tamto dawne wydarzenie myśli polegające na niegdysiejszym połączeniu między Bogiem a Bytem, które swym promieniowaniem objęło z górą półtora tysiąclecia. Powodem, dla którego nasi współcześni traktują owo oddzielenie Boga od Bytu jako przesądzone, ostateczne i nieodwracalne, jest to, że jawi im się ono jako skutek uboczny bardziej radykalnego zerwania, które miało miejsce w łonie kultury zachodniej, tego mianowicie, które Nietzsche opatrzył tytułem „śmierci Boga”. To ono byłoby rzeczywiście owym wydarzeniem myśli, poczynając od którego wierzący i niewierzący musieliby dokonać samookreślenia. Sam Heidegger interpretuje nietzscheańskie twierdzenie o śmierci Boga w znaczeniu śmierci „Boga metafizyki”, pod którego banderą skryła się wedle niego ontoteologia. Tym, co sam dostrzega na horyzoncie tej śmierci, jest myśl o Bycie, pozbawiona balastu biblijnych śmieci i wzbogacona o filozofującą poezję, której ilustrację stanowi Hólderlin - być może jakieś nowe znaczenie boskości mogłoby powstać na widnokręgu myśli, jednakże w grę wchodziłaby tu raczej myśl postchrześcijańska, o wyraźnym zabarwieniu neopogańskim.

Ostatecznie rzecz biorąc, konkretne oceny teologii, rozsiane po pismach Heideggera, są próbą zepchnięcia dziedzictwa judeo-chrześcijańskiego na margines. Zostaje ono odesłane do swego bliskowschodniego miejsca pochodzenia, odarte z tej uniwersalisty czn ej ambicji, którą spotkanie z hellenizmem obdarzyło myśl hebrajską i myśl rodzącego się chrześcijaństwa. Z kolei zaś takie wygnanie judeochrześcijaństwa poza sferę kultury zachodniej przyczynia się do przyspieszenia procesu sekularyzacji tejże kultury i to niezależnie od osobistej niechęci, jaką u Heideggera budzi większość aspektów takiej sekularyzacji. Ta właśnie marginalizacja -czy w najlepszym przypadku regionalizacja - myśli chrześcijańskiej pochodzenia żydowskiego miała najwięcej dać do myślenia tym spośród teologów, którzy także uważają za przesądzone zerwanie pomiędzy Bogiem a Bytem, i którzy, na tym samym oddechu, biorą nietzscheańskie twierdzenie o śmierci Boga za konieczny punkt wyjścia do nowego sposobu uprawiania myśli teologicznej.

W istocie bowiem dla licznych teologów chrześcijańskich powstaje pytanie o to, jak myśleć po Nietzschem. Jakiegokolwiek nowego punktu wyjścia powinno się, ich zdaniem, poszukiwać w tym, co stanowi o różnicy kategorii myśli żydowskiej względem kategorii hellenizmu. Tak zatem temat Objawienia