skanuj0012

Zeus, kim też Zeus może być — znam go tylko ze słyszenia.

Droga, która prowadzi od owego „kimkolwiek on jest” Ajschylosa do pozornie tak podobnego „kim też Zeus może być” (zdanie urodzonego jeszcze za jego życia ostatniego z wielkich tragików), ma decydujące znaczenie. Tym, kto tu mówi, z pewnościąnie jest poeta, lecz jego bohaterowie. Ale wyrażają oni niewątpliwie wewnętrzną sytuację duszy ludzkiej — sytuację, w której żyje autor. Jest to sytuacja człowieka, który nie doświadcza już tego, co boskie, jako swego Naprzeciw (nieważne, czy nie śmie, czy też nie może tego doświadczać): ponieważ egzystencjalnie odsunął się od tego, co boskie, utracił je jako Naprzeciw. Chór Ajschylosa, chociaż on też mówi o Bogu w trzeciej osobie, przekazuje prawdziwe wezwanie od istotowości ludzkiej do boskiej. Przed patosem Hekaby, mimo że trzykroć wypowiada ona słowo „Ty”, Ty w sensie bezwzględnym się nie otwiera.

Słynne powiedzenie Protagorasa, że nie może on stwierdzić ani tego, czy bogowie istnieją, ani tego, czy ich nie ma, ponieważ zbadaniu tej kwestii stoi na przeszkodzie niejawność przedmiotu i krótkość ludzkiego życia, przekłada tę sytuację na język uzależnionej od historycznego czasu świadomości filozoficznej. Dla tej specyficznej świadomości, która uchwytywała i pochłaniała wszelki absolut w zwierciadle uniwersalnego relatywizmu, pytanie o bogów stało się jedynie pytaniem o możliwość zbadania tego, czy oni istnieją. Wielkim myślicielom poprzedniej epoki wydałoby się to pytanie czymś niedorzecznym. W zdaniu Heraklita „Tutaj także obecni są bogowie”⁵, słowo „także” wyraźnie wskazuje na bezpośrednią obecność egzysten-

⁵ Zdanie przekazane przez Arystotelesa (Deparł. anim, A 5.645 a 17): „Heraklitowi przypisuje się słowa wypowiedziane do obcych przybyszów, którzy chcieli go odwiedzić. Nadchodząc, zobaczyli go, jak grzał się przy piecu piekarskim. Zatrzymali się, zdumieni, i to tym bardziej, że Heraklit, widząc ich wahanie, dodawał im odwagi i zapraszał do wejścia słowami: «Tutaj także obecni są bogowie;/’. [Przyp. wyd. poi.] cji boskiego bytu. A kiedy wyjaśnia on, że to, co jedno i jedynie mądre, zarazem chce i nie chce być nazywane imieniem Zeusa, wyraża on filozoficznie pierwotny związek religii i filozofii jako związek między spotkaniem tego, co boskie, i jego obiektywizacją w myślach. Rozerwanie tego związku — ogłasza sofista — oznacza dla zastanych przezeń w tradycji ludowej mitu i kultu, że już nie są one znakiem i świadectwem transcendentnej obecności, lecz tylko czymś zbliżonym do urojenia i gry. Niezdolnemu już do wchodzenia w relację, ale mogącemu myśleć bez uszczerbku człowiekowi wydaje się, że jedynym pytaniem, jakie powstaje w dziedzinie religii, jest kwestia, czy istnienie bogów może zostać zbadane. I na to pytanie, któremu nie towarzyszy doświadczenie, trzeba konsekwentnie udzielać odpowiedzi negatywnej. Wraz z zupełnym oderwaniem filozofii od religii — w najlepszym wypadku godnej uwagi jedynie z punktu widzenia historii ludzkiej myśli — pojawia się jednak po raz pierwszy możliwość, która szybko urasta do rangi zadania polegającego na radykalnym odróżnieniu obu tych dziedzin. Owo zadanie nie odnosi się oczywiście jedynie do epok, w których religia i filozofia były już faktycznie rozdzielone. Zadanie odróżnienia dotyczy również tego wczesnego okresu różnych filozofii, w którym — chociaż każda z nich była związana z religią — prawda myślenia i rzeczywistość wiary ostro się różniły. Co więcej, niejedna podstawowa cecha obu tych dziedzin najwyraźniej wychodzi na światło dzienne w trakcie refleksji nad owym wczesnym okresem.

3

Widzimy, że w wypadku każdej głębokiej religijności rzeczywistość wiary oznacza życie zwrócone do „tej istoto-wości, w którą się wierzy”, czyli do istotowości bezwarunkowo potwierdzonej i bezwzględnej. Przeciwnie, w przypadku każdej wielkiej filozofii zobaczymy, że prawda myślenia oznacza uczynienie z tego, co bezwarunkowe, przedmiotu, z którego musi dać się wywieść wszelki inny przedmiot. Choćby nawet