Strona010

nie, mianowicie fakt, że respektowanie jej pozwala na ustalenie, jakie sądy egzystencjalne respektowane są i jakie ewentualnie akceptowane w kulturze badanej¹. To zaś z kolei daje szansę na ustalenie, jakie stany rzeczy istnieją w kulturze badanej i jak one istnieją oraz jakie stany rzeczy istnieją (czy w ogóle istnieją, a jeśli już istnieją, to jak?) z perspektywy kultury badanej.

Co gorsza, w badany świat wnosimy zazwyczaj - co niezwykle istotne

-    nasze przeświadczenia o tym, co i jak istnieje. Nie bierzemy zazwyczaj pod rozwagę, jakie inne rodzaje istnienia zakładają nosiciele kultury badanej: czy sądzą np., że Bóg, jeśli istnieje, to istnieje dla nich tak samo, jak dla nas, czy istnieje dla nich inaczej niż piękno i inaczej niż drzewo, jeśli dla nich istnieją jako takie, tak jak powiedzmy my - przedstawiciele nowożytnej kultury europejskiej - uznajemy te, czy takiego rodzaju - co najmniej - trzy rodzaje istnienia².

Zapewne w świecie badanym zachodzą i inne rodzaje istnienia, które przyjmowane są w innym, niż wskazywanym przez Annę Pałubicką, trybie, np. istnienie postulowane przez przekonania religijne, magiczne, tak jak w naszym świecie „inaczej" istnieje Hamlet, a inaczej Szekspir, kod genetyczny czy demokracja³.

Wnosimy więc do świata badanego - zazwyczaj entymematycznie -elementarne przesądzenia egzystencjalne, przekonania, Co i w jaki sposób istnieć może. Przy czym, przy okazji niejako i - co bardzo ważne

-    bywa, że owo Coś przez badane społeczności nie może być nawet jako istniejące, pomyślane. Na przykład dla XIII stulecia nie istnieje węglowodór, siła newtonowska czy wegetacja - co dla nas jest oczywistością wiedzy niemal potocznej; że wszystkie one, acz różnorako, istnieją.

Na tym sprawa się nie kończy. Kulturze badanej wpisujemy (imputujemy) naszą temporalność i spacjalność, nasze podstawowe wyobra-żenią czasu i przestrzeni, które - jak twierdzi K.G. Denbigh⁴ - także wpisane są w nasz język. Organizacja badanych (doświadczanych przez nas) zjawisk zakłada wyobrażany przez nas ich bieg i rozmieszczenie w przestrzeni. Mamy stosowne w naszym języku rozumienie odległości, zależne od właściwego naszej cywilizacji czy domenie badań, którą reprezentujemy, sposobu zmagania się z nią, np. przemierzania jej, rozmiarów rzeczy, pojęcie wypełnionej przestrzeni, tego, co jest wysoko, tego, co łatwe do dosięgnięcia w przestrzeni itd. Język nasz koduje te wyobrażenia i w nim to dokonujemy opisu innej kulturowo spacjalno-ści, tłumacząc ją niejako na nasze pojęcia.

Oprócz logiki, temporalności, spacjalności i elementarnych zdań egzystencjalnych historyk imputuje światu badanemu stereotypy historycznego myślenia, fundamentalne kategorie myślowe, bez których nie do pomyślenia jest historiografia, zarówno ta obecna w Biblii, jak i ta kreślona przez Homera, ta, którą uprawiał N. Macchiavelli i o której pisał G. Vico, uprawiał J. Michelet, L. von Rankę, M. Bloch czy E. Le Roy Ladurie.

Fundamentalnymi archetypami historycznego myślenia są wedle mnie - podobnie jak i według G. Nisbeta - idee genezy i zmienności. Bez nich niemożliwy jest dyskurs historyczny. Gdy nie ma w myśleniu ujęcia genetycznego (genealogicznego) i nieobecna jest zmienność, to myślenie takie nie jest historyczne. Nie spełnia ono bowiem wtedy cechy diachroniczności wyobrażeń, jakiej oczekują od niej odbiorcy historycznego myślenia i czytelnicy prac historycznych. Kategorie genezy i ruchu/rozwoju są niezbywalnie imputowane przeszłości wtedy, gdy opowiada o niej historyk⁵.

Nazwałem je, korzystając z inspiracji współczesnej humanistyki, metaforami historiograficznymi⁶. One to - wraz ze wspomnianym bagażem logiki, temporalności, spacjalności i przesądzeniami o istnieniu/ nieistnieniu - składają się na imputację kulturową, współtworzą obraz kultury badanej powstający w wyniku wysiłku historyka.

Historiografia jest, powtarzamy za wieloma myślicielami i potocznymi przekonaniami, córą swoich czasów, konstruktem współczesnej

1

   O ile w świecie badanym mamy do czynienia z ukształtowanym przeświadczeniem (ewentualnie operacją refleksyjną) o istnieniu/ nieistnieniu, tj. uprzednio zapewne ukształtowane wyobrażenie „ja" i „świata poza ja”.

2

   Rzecz jasna, tych rodzajów istnienia jest wiele, zapewne tyle, ile jest sposobów ich postulowania. „W naszej kulturze istnieją bowiem kulturowo-obiektywnie stany rzeczy, które można wskazać i zidentyfikować intersubiektywnie w doświadczeniu, rozumianym jako bezpośredni zmysłowy kontakt" (A. Pałubicka, Narzędzie i rzecz w interpretacji w kontekście idei filozoficznych Martina Heideggera, w: Heidegger w kontekstach, pod red. N. Leśniewskiego, Epigram, Bydgoszcz 2007, s. 125).

3

   W przykładach moich tkwi domniemanie, że istnieją dla nas jakieś byty na sposób dyskursywnie ustanowiony.

4

²⁵ K.G. Denbigh, Świat i czas, przeł. J. Mietelski, Warszawa 1979, s. 12.

5

   W. Wrzosek, Historia - Kultura - Metafora, ss. 5-36.

6

   Ibidem, ss. 25-37; W. Wrzosek, Istoriografija kok igra mietafor. sud by “nowo; istori-czeskoj nauki", Odissiej, Moskwa 1991.